Gigantes como Borges, Thomas Mann, Tolstói, Nietzsche o Wittgenstein experimentaron fascinación por Arthur Schopenhauer, de quien los atrajeron tanto su originalidad como su cuidado en la precisión conceptual, su estilo literario y su buen uso de las metáforas. También anticipó muchas de las intuiciones del mejor Freud, tal como este habría de reconocer muy a su pesar. Inspirado por la idea de que para Schopenhauer el pesimismo no es la meta, sino una senda que nos conduce hacia nuestro auténtico destino, brindándonos con ello un concepto alternativo de Ilustración, Roberto R. Aramayo ofrece en la presente obra una introducción tan rigurosa como asequible al pensamiento del filósofo, prestando particular atención a sus reflexiones acerca de la libertad, los confines de la ética, el sueño y la muerte o cómo nos cabe ser felices a este lado del “velo de Maya”.

Roberto Rodriguez Aramayo

Schopenhauer: la lucidez del pesimismo

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Titivillus 01.05.2020

Roberto Rodriguez Aramayo, 2018

Editor digital: Titivillus

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A quienes compartieron mis alegrías y tristezas.

Gracias quiero dar al divino

Laberinto de los efectos y de las causas

Por Schopenhauer,

Que acaso descifró el universo

Borges, Otro poema de los dones

Preámbulo

La lucidez del pesimismo

La voluntad, el deseo de vivir, es tan fuerte en el animal como en el hombre. En el hombre es mayor la comprensión. A más comprender, corresponde menos desear. La apetencia por conocer se despierta en los individuos que aparecen al final de una evolución, cuando el instinto de vivir languidece. El hombre, cuya necesidad es conocer, es como la mariposa que rompe la crisálida para morir. El individuo sano, vivo, fuerte, no ve las cosas como son, porque no le conviene. Está dentro de una alucinación, pues necesita de la ficción y debe encontrar la cantidad de mentira que se necesita para la vida.

Pío Baroja, El árbol de la ciencia

En 2018 El mundo como voluntad y representación cumple su primer bicentenario. La obra estaba ya compuesta en diciembre de 1818, aun cuando en el pie de imprenta pusiera 1819. Criterios editoriales debieron suponer que así la hacía más moderna, tal como pasó con La interpretación de los sueños de Sigmund Freud, título aparecido a finales de 1899, aun cuando luego esa primera edición fue fechada por el editor en 1900 para situarla en los albores del flamante siglo XX y no en el ocaso del siglo XIX. Schopenhauer había compendiado en esta su obra capital cuanto se proponía comunicar a sus lectores y en realidad consagró el resto de sus días a reescribirla bajo diferentes formatos y versiones, dado que los célebres y variopintos opúsculos integrados en Parerga y paralipómena constituyen una especie de tercera edición. Mas para todo eso debo remitir al estudio introductorio que presenta mi versión castellana publicada por Alianza Editorial en su colección de bolsillo y que se halla en el primero de sus dos volúmenes[1].

A Schopenhauer se le identifica con el pesimismo. Hay quien ha caracterizado su pensamiento como una filosofía de la desilusión[2]. Puede ser una descripción certera, siempre que no la confundamos con desencanto, porque se trataría más bien de un desengaño cuya misión es iluminar la bruma que rodea cuanto es mera ilusión. Schopenhauer pretende hacernos ver qué puede haber al otro lado de lo ilusorio, del velo de Maya, del mundo de las engañosas apariencias, de los espejismos, o lo que viene a ser lo mismo, qué hay más allá del querer y del no querer. Por eso se interesa por esas ideas platónicas que moran fuera de la caverna donde habitamos e igualmente por la cosa en sí kantiana, que Schopenhauer identifica con algo similar a nuestra propia voluntad, con una volición pulsional e inconsciente, lo que le hace volver sus ojos hacia la milenaria sabiduría hindú[3] en busca de nuevos conceptos.

El pesimismo, entendido como lucidez, como una clarividente perspicacia que logra iluminarnos como un faro en la noche y consigue des-ilusionarnos al despojarnos de vanas ilusiones, es el camino que nos permite vislumbrar lo meta-físico, lo que hay más allá del querer, del constante anhelo por satisfacer nuestros mutables e insaciables deseos. De ahí el título del presente libro: Schopenhauer: La lucidez del pesimismo. Schopenhauer no se regodea en su visión pesimista, que para él es un método y no una meta. El pesimismo representa más bien un periplo, una navegación que nos conduce a nuestro auténtico destino. En este viaje nada resulta más misterioso que la compasión, porque compadecerse del sufrimiento ajeno quiebra el egoísmo de nuestra individualidad, haciéndonos ver que la victima y el verdugo son idénticos e intercambiables porque son lo mismo. Esa clarividencia nos debe conducir al único acto que nos hace auténticamente libres: el dejar de querer, siendo este un itinerario que ya han recorrido los místicos desde la noche de los tiempos.

Querer o no querer, esa es la cuestión. Se trata de quebrar para siempre nuestra voluntad o apetencia de vivir, lo que no significa en absoluto abogar por el suicidio individual o colectivo, porque quitarse así la vida no deja de ser una manifestación del mismo fenómeno que Schopenhauer denomina «voluntad de vivir», sino de aquietar nuestra voluntad hasta extinguir irreversiblemente su dinamismo. La idiosincrásica metafísica moral de Schopenhauer pretende romper la continua dialéctica entre Eros y Tanatos. Antes de llegar a la revelación proporcionada por el sufrimiento propio y ajeno, la experiencia estética también consigue transportarnos momentáneamente al otro lado del velo de Maya, despojándonos fugazmente de nuestra individualidad, toda vez que la música supone la expresión más directa de nuestras emociones y pasiones, razón por la cual nos hace captar inmediatamente los entresijos de nuestro ser más íntimo y comunicarnos directamente con la voluntad. Entre las mejores páginas de Schopenhauer están las dedicadas a la música.

Schopenhauer nos ofrece la crónica del viaje de la vida. La voluntad sería un caminante que ve iluminada su senda por la luz del intelecto. Gracias a esa luz logra vislumbrar que ha llegado al borde de un abismo y que por lo tanto su ruta es errónea, por lo que decide darse la vuelta y retroceder al punto de partida[4]. En definitiva, tal como relata Baroja con su novela El árbol de la ciencia, Schopenhauer se propondría desvelar las dosis de ficción y de mentira que precisamos para vivir. En el esplendor de su apogeo el individuo sano y fuerte no ve las cosas como son, porque no le conviene. Pero la lucidez aportada por el pesimismo puede proporcionarnos otra visión de ellas gracias a su clarividente perspicacia, un conocimiento de nosotros mismos que propicia toda una metamorfosis y puede lograr convertirnos en una especie de mariposas dispuestas a romper su crisálida para morir definitiva e irreversiblemente, retornando así al punto inicial del que salimos para emprender el efímero e instructivo viaje de la vida. Después de todo, el proverbial pesimismo atribuido a Schopenhauer no dejaría de tener ciertos ribetes optimistas[5].

Aprestémonos a deambular por los laberintos del pensamiento de Schopenhauer, accediendo a su ciudadela desde los diferentes accesos trazados en los planos de sus obras, aunque algunos tramos resulten coincidentes y eso pueda producir en ocasiones la sensación de un déjà vu al atravesar el tramo compartido por algunos vericuetos del gran laberinto. Esas repeticiones enfatizan la melodía principal del poema sinfónico trazado por sus reflexiones y sirven para remachar su aportación a la historia de las ideas. El pensamiento de Schopenhauer —y por lo tanto esta presentación del mismo— discurre como una elipse, puesto que a cada vuelta se recoge algo de lo anterior y se anticipan cosas de la siguiente[6].

Con todo, estas páginas tan solo quieren invitar a una lectura directa de Schopenhauer (buena parte de cuyos textos están accesibles en el libro de bolsillo de Alianza Editorial, comenzando por El mundo como voluntad y representación), porque nada puede suplir una experiencia que tanto ha calado en sus lectores. Nietzsche, por ejemplo, confiesa que la lectura de Schopenhauer le produjo una «primera impresión casi fisiológica, esa mágica irradiación, ese trasvase de íntima energía desde un producto natural a otro que tiene lugar al primer y más leve roce. Tuve la sensación —prosigue Nietzsche— de haber encontrado por fin al educador y filósofo que andaba buscando durante tanto tiempo[7]». Se diría que las páginas de Schopenhauer destilan una embriaguez dionisiaca que logra cautivar a sus lectores con su lúcido pesimismo.

Introducción

Una metafísica cuya quintaesencia es el erotismo

Todavía recuerdo aquella pequeña habitación en las afueras de Múnich en que, tendido sobre un sofá, yo leía durante días enteros El mundo como voluntad y representación, sorbiendo así el filtro mágico de esta metafísica, cuya esencia más profunda es el erotismo.

Thomas Mann, Relato de mi vida

Antes de que lo hiciera Sigmund Freud, también Arthur Schopenhauer (1788-1860) se sintió tan fascinado como el padre del psicoanálisis por la oniromántica. Como es bien sabido, para el autor de La interpretación de los sueños (1899/1900) escudriñar nuestras fantasías oníricas como si fueran un complejo jeroglífico era el mejor modo de acceder a ese ignoto inconsciente[1] que condiciona en última instancia todo nuestro comportamiento. Schopenhauer, sin embargo, fue mucho más lejos y se hallaba plenamente convencido, al igual que Calderón, de que la vida entera es comparable a un sueño, cuando no a una insoportable pesadilla. Nuestra vida sería un efímero sueño del cual despertamos al morir y solo entonces retornamos a nuestros orígenes, volviendo a formar parte de una realidad primigenia que late bajo todo cuanto existe y que configura el sujeto de otro sueño, esta vez eterno.

Para designar a esta realidad o esencia originaria Schopenhauer no encuentra otra denominación más adecuada que la de voluntad, al entender que nuestro querer o capacidad volitiva es lo que mejor nos permite apercibirnos de su existencia. Sin embargo, no cabe confundir a nuestra voluntad humana e individual con ese sustrato común que alienta cualquier fuerza de la naturaleza, ya sea esta de índole animal o meramente vegetativa. Dicha voluntad holística es definida como un ciego apremio volitivo, como un afán inconsciente, infinito e imperecedero que Schopenhauer viene a identificar con la incognoscible cosa en sí de Kant, al igual que con las excelsas y objetivas ideas platónicas, pero también con aquella energía cósmica bautizada por la sabiduría oriental como Brahma cuando se refiere a ese alma del universo que mora tras el velo de Maya, esto es, al otro lado del mundo fenoménico de las meras apariencias inmersas en unas coordenadas espacio-temporales, orbe que sería en su conjunto una simple manifestación de la voluntad. Y es que a Schopenhauer le hubiera encantado tender puentes conceptuales entre Oriente y Occidente para hacer converger ambas tradiciones culturales en su reflexión filosófica, porque pensaba que la India y el sánscrito estaban llamados a jugar muy pronto en Europa un papel similar al desempeñado por la Grecia clásica dentro del Renacimiento —según señala en el primer prólogo a El mundo como voluntad y representación[2]—.

Tal como nos advierte Jorge Luis Borges en Otras inquisiciones, para Schopenhauer la historia puede muy bien verse comparada con un caleidoscopio que fuera mostrando una configuración diversa en cada nuevo giro pese a contemplar los mismos pedazos de vidrio todo el tiempo[3]. Dentro de semejante cosmovisión, el universo entero y, desde luego, la vida de cualquier individuo no serían otra cosa que un gigantesco sueño soñado por Alguien, el infinito mega-sueño de un espíritu eterno que al fin y a la postre no dejaríamos de ser nosotros mismos, como iremos viendo a lo largo de las páginas que siguen. Según Schopenhauer somos al mismo tiempo ese «sueño de una sombra» —empleando la expresión inmortalizada por Píndaro— y este «ser originario que se objetiva en cuanto existe[4]»; pues todo lo que ha sido, es o será no constituiría sino el eterno sueño de aquella voluntad cósmica.

Esta firme convicción del filósofo pesimista viene a vertebrar, cual si fuera una especie de hilo conductor, los cinco capítulos que componen la primera parte del presente libro sobre Schopenhauer y la lucidez del pesimismo. El primer capítulo pretende aproximarse a su obra capital y única en más de un sentido, El mundo como voluntad y representación, rastreando en la correspondencia de Schopenhauer los diversos avatares biográficos e intelectuales que rodearon a este singular libro desde la propia concepción del mismo hasta esa continua e ininterrumpida reelaboración realizada por el autor durante toda su vida. Con el segundo capítulo se brinda una presentación global del pensamiento de Schopenhauer, principalmente a través de su tesis doctoral y aquellos escritos de juventud en donde germinan las intuiciones que oficiarían como premisas de todo su sistema filosófico. La misión del tercer capítulo es familiarizarnos con ese Schopenhauer que quiso dedicarse sin éxito alguno a la docencia universitaria, prestando especial atención a esas lecciones que su autor solo dictó una vez a unos pocos alumnos. Me refiero a su Metafísica de las costumbres, razón por la cual obras tales como Los dos problemas fundamentales de la ética o Sobre la voluntad en la naturaleza cobran igualmente un gran protagonismo en este orden de cosas, donde se nos confronta por ejemplo con el espinoso problema de la libertad. Luego se hace comparecer al Schopenhauer que sí logró alcanzar una notable fama como escritor gracias a los ensayos reunidos bajo el rótulo de Parerga y paralipómena, por lo que a lo largo del cuarto capítulo se examinan sus reflexiones en torno al destino. Por último, el quinto capítulo se ocupa del Nachlass de Schopenhauer, es decir, de sus fragmentos inéditos, y en ese capítulo se hará hincapié sobre todo en los denominados Manuscritos berlineses, para desentrañar desde allí sus planteamientos relativos a la muerte.

Todas estas aproximaciones a su cosmovisión filosófica, realizadas a través tanto de su correspondencia como de sus cursos universitarios o de los fragmentos recogidos en sus manuscritos inéditos, para cumplimentar con todo ello las ineludibles referencias al conjunto de su obra publicada, nos permiten visitar el pensamiento de Schopenhauer utilizando senderos bastante menos transitados que las rutas habituales o esas antologías que desde siempre vienen haciéndose de sus escritos y que seguramente ignoran la imprecación lanzada por Schopenhauer contra quienes osaran hacer lo que unos cuantos nos hemos atrevido a hacer en alguna ocasión. En el borrador del prólogo a esa primera edición de sus obras completas que no consiguió ver publicada durante su vida, Schopenhauer dejó escrito lo siguiente: «¡Maldigo a quien, al preparar futuras ediciones de mis obras, cambie a sabiendas algo en ellas, ya se trate de un período e incluso de una simple palabra, una sílaba, una letra o un signo de puntuación!»[5]. Sin embargo, gracias a esos «malditos» antólogos, quienes pudieran verse arredrados por la voluminosa corpulencia de su obra principal, eludiendo así el inmenso placer que reporta la lectura de sus amenas páginas, quedarán gratamente sorprendidos al descubrir a un Schopenhauer que siempre cultivó el género aforístico en sus cuadernos de viaje y se convirtió en el más asiduo comentarista de su propia doctrina para ir popularizando sin desmayo sus aspectos aparentemente menos asequibles[6].

Quizá resulte conveniente advertir que nuestro foco de atención ha sido en todo momento su teoría moral. Pero este detalle no tiene demasiada relevancia, si hemos de creer al propio Schopenhauer, a quien le gustaba sobremanera describir su filosofía como la Tebas de las cien puertas, dando a entender con ello que, al margen del sendero que uno pueda escoger cuando se apreste a leer sus escritos, no dejará de ir a parar finalmente al centro mismo del sistema, habida cuenta de que todo su entramado conceptual guarda una estrecha relación entre sí, por muy laberínticas que se nos antojen a veces tales conexiones. Los problemas con que nos enfrenta Schopenhauer suelen ser de un enorme calado filosófico, como demuestra el que constantemente nos invite a reflexionar sobre cuestiones tales como el destino, la libertad o la muerte, por citar únicamente los problemas filosóficos que son abordados aquí con un mayor detenimiento. Estos temas desfilan por las páginas del presente libro, donde se brindan las recetas de Schopenhauer para conjurar el absurdo temor a la muerte o su definición de la libertad como un simple olvido del encadenamiento causal que determina inexorablemente todo suceso, si bien se salvaguarda nuestra responsabilidad moral al acabar por identificarnos a cualquiera de nosotros con el mismísimo destino y considerar además que somos hijos de nuestras propias obras.

El caso es que a Schopenhauer no le asustan las paradojas y de hecho las frecuenta casi tanto como el uso de la metáfora, siendo así que a su juicio esta supone una útil clave de acceso hacia las verdades más ocultas y recónditas. En su búsqueda de la verdad Schopenhauer no desdeña ningún aliado. Los dramaturgos, novelistas y poetas están cuando menos en pie de igualdad con los más egregios filósofos. La perspicacia de Shakespeare o el ingenio de Voltaire y la sutileza de Goethe nada pueden envidiar a la elocuencia platónica, la precisión de un Spinoza o el rigor conceptual del admirado Kant. Su curiosidad no conoce límites ni prejuicio alguno y por esa razón tampoco menosprecia cuando lo considera oportuno prestar suficiente atención a los fenómenos paranormales, la hipnosis o el cálculo cabalístico, si entiende que algo de todo ello puede servirle para demostrar sus tesis o avalar alguna de sus intuiciones. Y en esa misma dirección apunta su gran empeño por incorporar el pensamiento de las religiones orientales a nuestro alicorto acervo cultural en pos de un enriquecimiento mutuo. De sus variopintos intereses nada queda relegado en un principio salvo una sola cosa: lo que induzca de algún modo al aburrimiento. Porque, si algo se propuso ante todo la pluma de Schopenhauer fue oficiar como un infatigable alegato en contra del tedio. Uno se daría por contento si aquí llegase a transmitir la impresión de que Schopenhauer supo cumplir cabalmente con este cada vez más inusual propósito.

Puesto que El mundo como voluntad y representación acaba con un apéndice donde se crítica la filosofía kantiana, la segunda parte del presente libro se propone perfilar el retrato intelectual de Schopenhauer contrastándolo con Kant en dos aspectos que se nos antojan relevantes, cuales son la felicidad y la Ilustración. El primer capítulo de dicha segunda parte aborda las reflexiones de Schopenhauer sobre cómo nos cabe ser felices a este lado del velo de Maya, mientras no surta efecto la lucidez aportada por el pesimismo. En el segundo se presentan las coincidencias y las disonancias de ambos autores con respecto a lo que denominamos Ilustración, cuyas respectivas luces arrojan resultados harto diversos. En su conjunto las dos partes y siete capítulos de Schopenhauer: La lucidez del pesimismo persiguen familiarizar a los lectores con una peculiar metafísica que, como escribe Thomas Mann, se caracterizaría por su radical erotismo. Esta sensualidad se deja traslucir en muchos pasajes de Schopenhauer y no solo en su Metafísica del amor, sino también por ejemplo en sus escritos inéditos, en donde podemos leer verbigracia que ciertos efectos paranormales nos hacen vislumbrar la confluencia del microcosmos con el macrocosmos, aunque se trate de una «comunicación que tiene lugar entre bastidores, como cuando se retoza clandestinamente por debajo de la mesa».

N.B.: Las referencias a los textos de Schopenhauer citados a lo largo del presente libro irán cifradas, utilizándose una serie de siglas cuya tabla explicativa está localizable al final del libro. En las notas primero se consignarán las abreviaturas del título de la obra en cuestión (a saber: RS, MVR1, MVR2, VN, E1, E2, P1, P2 o MC), acompañándolas cuando ello sea oportuno del epígrafe o parágrafo de que se trate, para luego indicar a continuación y tras una coma las abreviaturas de la de la edición alemana utilizada en cada caso (a saber, SW para El mundo como voluntad y representación, ZA para el resto de las obras, HN para los Manuscritos póstumos, GB o FB para la Correspondencia, RT para los Diarios de viaje y PD para la Metafísica de las costumbres); con su número de volumen en romanos y el de página en arábigos. Al citar la correspondencia, su abreviatura (GB) se verá flanqueada por el número de carta, indicándose a renglón seguido el de la página. Tienen su propia sigla las ediciones de sus escritos inéditos (HN), los diarios de viaje (RT) y el epistolario familiar (FB). Cuando me sirvo de mis propias versiones castellanas, cito directamente la página de tales ediciones (D1 y D2), aun cuando en los manuscritos inéditos quedará indicado junto a su correspondiente sigla (EJ o MB) el número de fragmento antes del de la página.

Primera parte

Claves de acceso al pensamiento de Schopenhauer: sueños, enigmas, confines, destino y muerte

1. ¿Quién sueña el sueño de la vida?

Si el mundo es el sueño de Alguien, si hay Alguien que ahora está soñándonos y que sueña la historia del universo, entonces la aniquilación de las religiones y de las artes, el incendio general de las bibliotecas, no importa mucho más que la destrucción de los muebles de un sueño. La mente que una vez los soñó volverá a soñarlos; mientras que la mente siga soñando, nada se habrá perdido. La convicción de esta verdad, que parece fantástica, hizo que Schopenhauer comparara la historia a un caleidoscopio, en el que cambian las figuras, no los pedacitos de vidrio, a una eterna y confusa tragicomedia en que cambian los papeles y máscaras, pero no los actores.

Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones

Del erótico hechizo de su prosa

Schopenhauer suele fascinar a sus lectores[1], entre cuya legión de fervorosos admiradores abundan egregios representantes de los cuales no solo destacan pensadores tan dispares como Nietzsche, Freud y Wittgenstein, o músicos como Wagner, sino también escritores como Tolstói, Borges y Pío Baroja, sin olvidar al ya citado Thomas Mann. Este último, en su Relato de mi vida, reconoce que había comprado las obras de Schopenhauer en un anticuario a buen precio, más para que adornaran su biblioteca que con la intención de leerlas. «Durante años aquellos volúmenes habían estado sin abrir en el anaquel. Pero llegó la hora en que me decidí a leerlos, y así leí día y noche, como, sin duda, solo se lee una vez en la vida[2]». Para el autor de Los Buddenbrook, la impresión causada por esta lectura «solo puede ser comparada con la conmoción que en el alma joven produce el primer conocimiento del amor y el sexo[3]».

A esta suerte de fascinación erótica descrita por Mann suelen sucumbir casi todos los que leen a Schopenhauer, e incluso hay algunos que deciden aprender alemán expresamente para poder degustar sus páginas en versión original. Tal fue al parecer el caso de Jorge Luis Borges, el cual, en una entrevista publicada por Die Welt el 25 de marzo del año 1975, realizaba esta confesión: «Para mí hay un escritor alemán al que prefiero a todos los demás: Schopenhauer. Sé que debería decir Goethe, pero Schopenhauer me interesa muchísimo más. De hecho estudié alemán —que aprendí sobre los versos de Heine— fundamental y específicamente para poder leer a Schopenhauer en su propia lengua».

Nietzsche llegó a consagrarle una de sus famosas intempestivas, aquella que lleva por título Schopenhauer como educador: «Pertenezco —nos dice allí— a los lectores de Schopenhauer que desde que han leído la primera de sus páginas saben con seguridad que leerán todas las páginas y atenderán a todas las palabras que hayan podido emanar de él. Le comprendí como si hubiera escrito para mí[4]». Inevitablemente Nietzsche también le compara con Goethe por lo que atañe a su prosa: «El estilo de Schopenhauer me recuerda aquí y allá un poco al de Goethe, pero a ningún otro modelo alemán; porque sabe decir lo profundo con sencillez, lo conmovedor sin retórica y lo rigurosamente científico sin pedantería[5]». Y, al igual que Thomas Mann, cuando intenta describir la impresión que le produjo su lectura de Schopenhauer, Nietzsche nos habla de un proceso mágico y casi fisiológico: «Esa mágica irradiación, ese trasvase de la fuerza más interna de un producto de la naturaleza a otro que tiene lugar ya al primero y más ligero de los contactos[6]».

Los testimonios relativos al impacto que los escritos de Schopenhauer producen en sus lectores podrían multiplicarse fácilmente. Sin embargo, nos contentaremos con aportar uno más. El del mismísimo Goethe, si bien dicho testimonio sea indirecto y se halle filtrado por el cariño que le profesara su hermana. En marzo de 1819 Adele Schopenhauer remitió a su hermano una carta donde le contaba lo siguiente: «Goethe recibió con gran júbilo tu obra [El mundo como voluntad y representación] e inmediatamente comenzó a leerla. Una hora más tarde me hizo llegar la nota que te adjunto, pidiéndome que te lo agradeciera mucho y te dijera que a su juicio se trataba de un buen libro. Pues, como siempre tiene la fortuna de localizar en los libros aquellos pasajes que son más importantes, ya había leído con sumo agrado las páginas enumeradas en su nota y te las indicaba para que pudieras hacerte una idea de su parecer. En breve piensa escribirte él mismo para participarte su opinión, que hasta entonces debía trasladarte yo. Pocos días después Ottilie [la nuera de Goethe] me dijo que su padre [político] andaba enfrascado en el estudio de tu libro y lo leía con un ahínco que jamás le había conocido. También le manifestó que se proponía disfrutarlo durante todo un año, puesto que para leerlo de principio a fin creía precisar más o menos ese tiempo. Luego tuve ocasión de hablar con Goethe y me dijo que de tu libro le gustaba especialmente la claridad expositiva y el estilo[7]».

Jorge Luis Borges, Thomas Mann, Nietzsche y Goethe no son desde luego malos padrinos para presentar las cualidades literarias de Schopenhauer y resaltar al mismo tiempo el erótico hechizo que provoca su pensamiento. Con todo, si hay alguien que no necesite de avalistas para destacar los propios méritos, ese no es otro que Arthur Schopenhauer. Desde un principio nunca regateó elogios a su propia obra, que considera como un punto de inflexión en la historia del pensamiento. El 23 de junio del año 1818 Schopenhauer escribió a Goethe para comunicarle que su libro aparecería en breve y confiarle así un secreto celosamente guardado, cual era el del título: «Mi obra —enfatiza Schopenhauer— es en cierto modo el fruto de mi vida. Pues no creo que nunca llegue a realizar algo mejor o de contenido más valioso; a mi modo de ver Helvetius lleva razón al decir que hacia los treinta, o como mucho hacia los treinta y cinco años, ya se ha suscitado en el hombre cuanto es capaz de pensar merced a la impronta del mundo y todo lo que procure más tarde siempre será tan solo el desarrollo de tales pensamientos. Un destino propicio me proporcionó tanto la ociosidad como el impulso necesarios para servir pronto y fresco lo que alguno, como por ejemplo Kant, solo pudo poner sobre la mesa marinado con el vinagre de la vejez, aun cuando era un fruto de la juventud. El título de la obra, que nadie salvo el editor conoce todavía, es El mundo como voluntad y representación, cuatro libros y un apéndice que contiene una crítica de la filosofía kantiana[8]».

A la búsqueda de un esquivo éxito editorial

Ciertamente, Schopenhauer estaba persuadido de que su libro debía representar un verdadero acontecimiento, habida cuenta de que, tal como le comentó tres meses antes a su futuro editor, su «obra constituye un nuevo sistema filosófico, que resulta novedoso en el más pleno sentido del término, al no ser una nueva exposición de algo que ya existiera, sino una nueva trabazón de pensamientos que resultan sumamente coherentes y que hasta el momento no habían aflorado en la cabeza de nadie. Albergo la firme convicción de que dicho libro, en donde he acometido la difícil empresa de hacer comprensibles a los demás tales ideas, llegará a ser la fuente y el pretexto de otros cien libros[9]». Por supuesto, hay muchas otras cualidades que resaltar y que Schopenhauer no se deja en el tintero. «Esta disertación —prosigue— se distancia tanto de la pomposa, huera y absurda palabrería de la nueva escuela filosófica como de la tosca y plana charlatanería del período anterior a Kant; mi exposición resulta sumamente clara y comprensible a la par que vigorosa y, si se me permite decirlo, no carente de belleza. Solo quien tiene pensamientos auténticamente propios posee un estilo genuino. El valor que confiero a mi trabajo es muy grande, ya que lo considero como un fruto global de mi existencia». Tras este singular panegírico de sí mismo Schopenhauer procede a negociar los detalles de la edición, llegando a indicar el número de líneas que deberá tener cada página para calcular así los pliegos resultantes. Hay algo que se propone no admitir bajo ningún concepto, y es que la obra se divida en dos volúmenes. Además exige que se haga una tirada de ochocientos ejemplares y pide al editor que renuncie a cualquier derecho sobre una segunda edición, convencido como estaba de que la primera se agotaría en un abrir y cerrar de ojos. Pero este pequeño parpadeo duraría nada menos que un cuarto de siglo.

La primera edición de El mundo como voluntad y representación apareció en diciembre del año 1818, aun cuando en su pie de imprenta cupiera leer 1819. Y como suele suceder con casi todos los ensayos filosóficos, al menos en un primer momento, fue un rotundo fracaso comercial. A finales de abril del año 1835 Schopenhauer se permite preguntar al editor cómo van las ventas, a fin de saber cuántos volúmenes quedan todavía[10]. La respuesta es demoledora, pues Brockhaus le informa de que, «para sacar cuando menos algún mínimo provecho» con el papel, ha tenido que seguir destinando a la maculatura gran parte de los ejemplares disponibles[11]. Su decepción debió de ser indescriptible, máxime si tenemos en cuenta los innumerables borradores que Schopenhauer fue redactando para el prólogo a una posible segunda edición del texto[12], que por cierto planeaba dedicar a la memoria de su padre o, mejor dicho, a sus manes[13].

A través de los mentados borradores podemos comprobar cómo aumenta gradualmente la desesperación que le produce verse ignorado, por mucho que intente hacer de la necesidad virtud y regocijarse con la idea de que, cuando a uno le desprecian sus contemporáneos, tal cosa le garantiza un mayor eco en la posteridad. «El número de años —escribe hacia 1827— transcurridos entre la publicación de un libro y el reconocimiento que se le otorga da la medida del tiempo en que un autor se adelantó a su época, y que quizá sea la raíz cuadrada o cúbica de esto último, o también de la vigencia que tiene ante sí dicha obra[14]». En algún momento incluso celebra que parte de la primera edición haya terminado convertida en maculatura, pues eso precipitará que aparezca una segunda edición durante su vida[15]. Hacia 1825 abrigaba la ilusión de que su anhelada segunda edición pudiese aparecer en solo tres años más y expresa ese desiderátum en otro de los borradores del ansiado prólogo: «La primera edición apareció en 1818. Como el público comenzó a leer el libro unos ocho años después, se hacía necesaria una segunda edición al décimo año. Me felicito por presenciar algo tan inesperado, toda vez que puedo enriquecerla con todas las adiciones que he ido incorporando a mi obra en el transcurso de todos estos años durante los cuales oficiaba como único lector suyo. Puesto que no tuve presentes a mis contemporáneos al redactar mi obra, no me sorprende que la hayan dejado pasar sin leerla. Como muchos otros antes que yo, he tomado el atajo para llegar de incógnito hasta la posteridad[16]».

Puede que no le sorprendiera el desdén de sus coetáneos, pero es evidente que sí hería profundamente su vanidad. A partir de 1833 ya tiene claro que dicho prefacio presentaría las consideraciones complementarias o suplementos[17] del volumen publicado en 1819, tal como revela este pasaje de la versión del prólogo fechada en 1834: «En los cuatro libros de la obra misma presento sucesivamente al lector las cuatro fachadas capitales de mi edificio, pero en los complementos paseo con él alrededor del edificio, contemplándolo tanto por delante como desde atrás, para mostrar cómo se interconectan por doquier balcones y travesaños, a cuyo efecto de vez en cuando damos algunos pasos tanto hacia adelante como hacia atrás, y tan pronto dirigimos la mirada hacia arriba como hacia abajo[18]».

Sabedor de que la negociación con su editor no podía resultar nada sencilla, tras el estrepitoso fracaso comercial acarreado por la obra en su primera edición, Schopenhauer intenta presentarle de un modo atractivo los nuevos contenidos. El 7 de mayo del año 1843 Schopenhauer escribe a Brockhaus para proponerle publicar una segunda edición, más propiamente aumentada que corregida, de El mundo como voluntad y representación: «Este segundo tomo —recalca Schopenhauer— presenta significativas ventajas respecto del primero y supone para este lo que una pintura terminada en relación con su esbozo. Pues le aventaja en esa profundidad y riqueza, tanto de ideas como de pensamientos, que solo pueden ser el fruto de toda una vida consagrada al estudio y la reflexión. Es más, la transcendencia de aquel primer volumen solo queda plenamente realzada gracias a este. De otro lado, ahora también puedo expresarme sin ambages y mucho más libremente que hace veinticuatro años; en parte, porque los tiempos que corren toleran mejor ese talante y, en parte, porque tanto la edad alcanzada como mi sólida independencia, unidas a mi definitiva emancipación de la venalidad que impera en el ámbito universitario, me procuran un mayor aplomo[19]». Poco después aduce su recurrente argumento de que las grandes obras, como la suya, siempre son ignoradas en un comienzo, pero que luego están llamadas a perdurar y suscitar el mayor interés. Ahora bien, por si todo esto falla, Schopenhauer decide no reclamar en principio ningún tipo de compensación económica por el original y propone que sea el editor quien decida si debe o no pagarle algo por el trabajo de toda una vida.

Brockhaus le responde que no puede aceptar ese alto riesgo, aun cuando no tenga que pagar derechos de autor, invocando el pésimo negocio que supuso la edición de 1818, de la que después del último lote destinado a maculatura en 1830 todavía quedan almacenados cincuenta ejemplares, número suficiente para satisfacer una hipotética demanda que no acaba de darse. Otra cosa es que Schopenhauer esté dispuesto a predicar con el ejemplo y arriesgue su propio dinero, sufragando los gastos de impresión y enjugándolos después con los beneficios de las ventas. Incluso podrían compartir dichos gastos y repartirse luego las ganancias del siguiente modo: los beneficios de los primeros cien ejemplares irían para el editor, mientras que Schopenhauer obtendría los correspondientes a la segunda centena, y así sucesivamente[20].

Lejos de parecerle una contrapropuesta razonable o acorde con la excelencia del producto presentado, Schopenhauer se declara indignado y replica que con la renuncia de sus honorarios «quería ofrecer un regalo muy valioso al público, mas nunca se le habría ocurrido tener que pagar encima por hacer ese regalo. Si no hay un editor que pueda correr con los gastos de mi obra, donde se compendia el trabajo de toda mi vida, esta habrá de aguardar hasta que aparezca como una publicación póstuma, cuando arribe la generación que acogerá con fruición cada una de mis líneas[21]». A renglón seguido, Schopenhauer propone a su editor abaratar los costes y limitarse a publicar por ahora solo el segundo tomo, imprimiendo únicamente tantos ejemplares como se vendieron del primero, puesto que a buen seguro será comprado de inmediato por quienes ya poseen aquel. «Por lo demás, este volumen puede ser leído y resulta provechoso por sí solo, ya que contiene la quintaesencia de cuantos pensamientos he levantado acta durante los últimos veinticuatro años y se halla dividido en cincuenta capítulos, cada uno de los cuales versa sobre un objeto filosófico propio, tratándolo de un modo que roza lo popular y se distancia sobremanera de cualquier jerga escolástica, por lo que resulta sumamente claro, vivaz y sugestivo, todo lo cual suscitará el deseo de leer el primer volumen y podría propiciar finalmente una segunda edición. De hallarse Vd. aquí, me gustaría darle a leer (en mi casa, desde luego, pues no me desprendo del manuscrito debido al carácter novedoso que tiene su contenido) el capítulo sobre la Metafísica del amor sexual, en el que por vez primera reduzco esta pasión a sus motivos últimos y profundamente recónditos, sirviéndome con entera minuciosidad y detalle de las expresiones más adecuadas para ello; apostaría que después no habría lugar para cavilación alguna por su parte[22]».

Aunque no le faltaba confianza en el embrujo que podían suscitar algunos epígrafes de su obra, como sin duda es el caso del capítulo al que alude, su profundo temor a un posible plagio le impedía mandar una copia. De ahí que termine apelando a los escasos comentarios laudatorios que tuvo la primera edición, entre los que destaca por su concisión y contundencia el del célebre literato Jean Paul, quien en su momento había reseñado lo siguiente, aun cuando no deje de mostrarse un tanto ambiguo al final: «El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer es una obra filosófica genial, audaz, polifacética, colmada de ingenio y perspicacia, pero su desconsoladora e insondable profundidad le hace asemejarse a un melancólico lago noruego sin olas ni pájaros y sobre cuyas oscuras riberas flanqueadas por escarpados peñascos nunca brilla el sol, sino solo el estrellado cielo diurno. Afortunadamente solo me toca encomiar este libro y no suscribirlo».

Sorprendentemente su estrategia da resultado. La contestación se hizo esperar un poco, pero el editor se aviene a publicar una segunda edición con arreglo a la primera propuesta de Schopenhauer, esto es, reimprimiendo la primera en un volumen aparte, donde solo sufrirá cambios de importancia el apéndice sobre la filosofía kantiana. Schopenhauer introducirá estas modificaciones mientras la imprenta se ocupa del segundo tomo, porque, desde luego, hay un punto en el que vuelve a mostrarse inflexible: ahora la edición ha de aparecer en dos volúmenes[23]. En su opinión convendría hacer más ejemplares del segundo que del primero, pensando en los poseedores de la primera edición, que al parecer debían ser unos doscientos cincuenta. Por ello entiende que deberían tirarse algo así como setecientos cincuenta ejemplares del segundo tomo y quinientos del primero. Impone asimismo que la editorial renuncie a cualquier derecho sobre una tercera edición, tal como había hecho anteriormente con respecto a la segunda. Para no dejar ningún cabo suelto se permite también hacer sugerencias relativas a la tipografía y el formato, junto a la utilización de caracteres góticos. Tampoco deja de redactar una nota para el tipógrafo, indicándole que no se tome ninguna licencia en la transcripción del manuscrito, ya que, aun cuando el autor guarde con su impresor una relación similar a la mantenida por alma y cuerpo, resulta obvio que las decisiones deben ser tomadas por el alma, o sea, por él mismo, y que la otra parte ha de limitarse a obedecer literalmente —nunca mejor dicho— sus instrucciones[24]. Y su celo por intervenir en todos los detalles logrará incluso rebajar el precio de cada ejemplar, de seis a cinco táleros imperiales[25]. Años más tarde, al negociar las condiciones de la tercera edición, todo será muy distinto. Schopenhauer exigirá tres federicos de oro por pliego, cobrando así por su trabajo de antaño, ya que las modificaciones introducidas no afectan sino a unos cuantos pliegos. Además, consigue pactar una tirada de dos mil doscientos cincuenta ejemplares. Mas no adelantemos acontecimientos y retornemos a esa segunda edición anhelada durante veinticinco años.

Una sola obra continuamente glosada

El prólogo a la segunda edición que se publicó al final está fechado en febrero de 1844 y recoge buena parte de las ideas anotadas en los veintidós borradores que fue redactando durante todo ese tiempo. Ahora Schopenhauer se felicita por no haber tenido que suprimir nada de lo mantenido en su día y revalidar así sus convicciones de veinticinco años atrás. Ahora bien, ese dilatado lapso temporal también explica que no intente refundir las adiciones con el texto primigenio, pues esto no hubiera sido posible, a la vista de los cambios experimentados por el método y el tono de su exposición. Así las cosas, aquella espontaneidad juvenil de su primera concepción quedará bien cumplimentada con esa madurez reflexiva que solo puede conquistar la edad[26]. Como bien dice Thomas Mann: «Schopenhauer llegó a viejo dedicado a completar, a comentar, a asegurar y corroborar, de un modo tenaz e incansable, lo que era un regalo de su juventud[27]».

En realidad Schopenhauer nunca hizo ninguna otra cosa que no fuera glosar infatigablemente su primera y, en cierto sentido, única obra. Pues esto vale no solo para los complementos que añadieron todo un tomo en la segunda edición (1844) al volumen de 1818 y por supuesto para los Parerga y paralipómena (1851), que como su propio nombre indica solo venían a ser nuevas «adiciones y suplementos» para las tesis originarias y como tales habrían de haber sido incorporadas a una tercera edición de haber podido hacerlo así. Esto también es aplicable al resto de sus publicaciones. Debemos tener en cuenta que Sobre la voluntad en la naturaleza (1836) supone un aditamento fundamental para la segunda parte de El mundo como voluntad y representación y que Schopenhauer solo se decidió a publicarla como un texto independiente al comprobar que no era viable pensar por aquel entonces en incluirla dentro de su proyectada segunda edición. Otro tanto sucede con Los dos problemas fundamentales de la ética (1841), dado que como Schopenhauer nos recuerda con frecuencia las dos disertaciones reunidas en ese libro no representan sino desarrollos imprescindibles para leer el cuarto libro de su obra principal, a la que por otra parte su tesis doctoral, De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813), sirve de insoslayable propedéutica.

Tal como advierte Schopenhauer en el prólogo a la primera edición, sin haberse familiarizado mínimamente con su tesis doctoral resultará bastante más complicado comprender la significación última de El mundo como voluntad y representación, toda vez que lo argumentado en aquel opúsculo propedéutico constituye un presupuesto de cuanto se dice ahí, hasta el punto de reconocer que, si no se hubiera publicado con anterioridad, dicha disertación habría sido incluida dentro del primer libro, titulado «El mundo como representación», donde se remite a ella muy a menudo[28]. De otro lado, en esta primera parte de la obra también hubiera encontrado su lugar natural el primer capítulo del tratado Sobre la visión y los colores (1816), que no incorpora por esa misma razón, esto es, para evitar copiarse a sí mismo. A decir verdad, Schopenhauer escribió esta teoría sobre los colores para granjearse la simpatía de Goethe, aunque más bien consiguiera justamente lo contrario[29].

De igual modo, en la segunda edición los complementos del segundo libro comienzan por indicarnos que allí faltan unos epígrafes de suma importancia y Schopenhauer nos remite a su opúsculo Sobre la voluntad en la naturaleza, insistiendo en que solo se abstiene de reproducirlo literalmente porque ya fue publicado unos años antes[30], mas no por ello deja de considerarlo indispensable para redondear lo expuesto en dicho suplemento: «Quien quiera trabar conocimiento con mi filosofía queda invitado a leer cada una de mis líneas —asegura Schopenhauer—. Pues yo no soy un emborronador de cuartillas o un fabricante de manuales, ni escribo por mor de los honorarios, no soy alguien que con sus escritos persiga el beneplácito de un ministro, ni tampoco alguien cuya pluma se halle bajo la influencia de una meta personal: yo no ambiciono nada más que la verdad y por eso escribo, tal como lo hacían los antiguos, con el único propósito de legar mis pensamientos a quienes algún día sepan apreciarlos y encontrar en ellos materia de meditación[31]». Esto lo dice Schopenhauer inmediatamente después de haber observado que su texto presenta una nueva laguna, pues el suplemento al cuarto libro no puede albergar una serie de reflexiones capitales que ya fueron publicadas aparte, remitiéndonos así a Los dos problemas fundamentales de la ética (1841), cuyos planteamientos no podrían obviarse a la hora de comprender lo sostenido en esta última parte de su obra principal.

Cuando finalmente ve la luz una tercera edición de El mundo como voluntad y representación, en 1859, el prólogo es muy breve. Schopenhauer se contenta con admitir que los dos tomos publicados bajo el rótulo de Parerga y paralipómena (1851) suponen asimismo nuevos añadidos para comprender mejor la exposición sistemática de su pensamiento y que, por descontado, hubieran encontrado cabida en la obra prologada, si su avanzada edad no le hubiera hecho dudar de que pudiera ver todavía esa tercera edición[32]. Con ello comprobamos que todo cuanto Schopenhauer pensaba y escribía estaba destinado a desarrollar, ilustrar, explicitar, cumplimentar, corroborar o precisar la cosmovisión filosófica que contenía El mundo como voluntad y representación, un texto que no fue tan solo su obra principal, sino más bien el único libro que a lo largo de toda su vida estuvo escribiendo sin descanso durante casi medio siglo, entre 1814 y 1860. Siendo exhaustivos, a este listado de las obras que Schopenhauer publicó durante su vida cabe añadir todavía unos cuantos cientos de páginas más, como son aquellas que contienen sus Manuscritos póstumos y los cursos que preparó para desempeñar la docencia universitaria en Berlín. Sus lecciones no son sino una recreación con ribetes didácticos del texto de la primera edición de El mundo como voluntad y representación, mientras que los escritos inéditos eran la cantera de donde sacaba las líneas maestras para redactar cuanto publicaba, ya que Schopenhauer llevaba siempre consigo unos cuadernos en donde anotar sus pensamientos.

Así que, recapitulando las prescripciones de su autor, para leer con entero provecho El mundo como voluntad y representación habría que hacer todo cuanto se indica a continuación. En primer lugar, tener muy presente que los cuatro primeros libros, redactados entre 1814 y 1818, configuraron la primera edición compuesta en 1818 y fechada en 1819, mientras que las consideraciones complementarias o suplementos no aparecieron sino en 1844 y fueron ligeramente aumentados en 1859. Antes de comenzar la lectura, debería por lo que se ha dicho antes leerse con atención su tesis doctoral, De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813), al representar esta una propedéutica del conjunto. Luego se habría de comenzar estrictamente por el Apéndice sobre la Crítica a la filosofía kantiana, habida cuenta de que, como todo el texto presupone hallarse familiarizado con la filosofía kantiana, dicho apéndice puede servir de introducción a tal presupuesto[33]. Posteriormente, al iniciar la lectura del primer libro, tendría que tenerse a mano su ensayo Sobre la visión y los colores (1816), especialmente su primer capítulo. Después, para leer los materiales de la segunda edición, es decir, los cuatro suplementos de cada parte o libro de la primera edición, se deberían tener a la vista Sobre la voluntad en la naturaleza (1836) cuando nos las veamos con el segundo suplemento y Los dos problemas fundamentales de la ética (1841) en cuanto nos enfrentemos al cuarto. Sin olvidarnos, por supuesto, de ir picoteando por doquier en los distintos apartados de Parerga y paralipómena (1851), así como tampoco deberíamos dejar de consultar sus Lecciones filosóficas o los Fragmentos póstumos.

A juicio de Schopenhauer, esta ingente tarea quedaría enormemente facilitada con la edición de sus obras completas, en cuyo prefacio, tras repetirnos una vez más que para comprender cabalmente su filosofía se hace necesario leer cada línea de sus escasas obras, planeaba brindar un guión para la lectura de las mismas. El orden a seguir comienza ciertamente por (1) la tesis doctoral y continúa con (2) su obra principal, para pasar luego al (3) ensayo sobre la voluntad en la naturaleza, mientras que los (4) dos opúsculos en torno a la ética ocupan el penúltimo lugar y los (5) Parerga cierran esta enumeración[34], en la que por cierto no encuentra cabida su ensayo sobre los colores. Lo curioso es que los coetáneos de Schopenhauer dieran en llevarle la contraria e hicieran este recorrido prácticamente a la inversa, puesto que solo comenzaron a interesarse por sus restantes escritos al aparecer la obra enumerada en último lugar, es decir, los Parerga y paralipómena, cuyo título no quiere decir sino «Adiciones y suplementos» o «Aditamentos y cosas omitidas». Pero tampoco ha de resultarnos tan extraño, máxime si recordamos que, después de todo, nos hallamos ante la tercera entrega de El mundo como voluntad y representación, cuya tercera edición se habría visto de nuevo duplicada, por cuanto habría quedado aumentada, que nunca corregida, con estos dos volúmenes adicionales. En esta nueva remesa de su obra principal Schopenhauer presenta sus reflexiones con un tono aún más asequible para el gran público, abordando una variopinta gama temática. Este amplio registro temático queda reflejado por los propios títulos de algunos opúsculos que figuran en el índice del primer tomo, a saber: Fragmentos para una historia de la filosofía, Sobre la filosofía universitaria, Especulación transcendente sobre los visos de intencionalidad en el destino del individuo o Ensayo sobre la clarividencia y cuanto se relaciona con ello. A renglón seguido se incluye también uno de los textos que le han hecho más conocido del gran público, como son sus célebres Aforismos sobre el arte de vivir. Junto a estos tratados de cierta entidad cuantitativa, el segundo tomo presenta una división por capítulos que a su vez se subdividen en múltiples parágrafos, los cuales tratan sobre todo lo divino y lo humano.

Se diría por tanto que quien decida emprender la lectura de El mundo como voluntad y representación, para saborear sus deliciosas páginas, tiene ante sí una onerosa tarea, siempre que se proponga seguir los consejos de su autor en orden a pautar y cumplimentar dicha lectura con el resto de sus escritos. Ahora bien, como es natural, a nadie se le ocurrirá seguir al pie de la letra semejantes instrucciones, que tanto atentan por otro lado contra su propio espíritu. Sin duda, Schopenhauer hubiera sido el primero en ignorarlas y transgredirlas, toda vez que su autodidactismo se alimentaba de lecturas hechas azarosa y rapsódicamente sin responder a ningún plan previamente fijado de antemano.

Tebas y Edipo

E igualmente, los escritos de Schopenhauer se prestan muy bien a una lectura fragmentaria y poco sistemática, habida cuenta de que todos poseen entidad propia, como sucede sin ir más lejos con los cuatro libros o secciones que componen El mundo como voluntad y representación, e incluso también con todos y cada uno de los epígrafes que configuran el primer volumen, que cuenta con setenta y una subdivisiones presentadas como parágrafos, o los cincuenta capítulos del segundo tomo. Carece de importancia que uno se interese más por la teoría del conocimiento, el problema con que brega la primera parte, la filosofía de la naturaleza, objeto del segundo libro, la estética, el tema de la tercera parte, o la moral, examinada con más propiedad en el cuarto y último libro. Pues arrancando desde cualquiera de tales perspectivas, es decir, escogiendo una u otra vertiente de su sistema filosófico, y como ya se ha señalado más arriba, se terminará por recorrer todos los entresijos del pensamiento de Schopenhauer, cuyos distintos ámbitos están estrechamente interconectados. Por lo tanto, da igual el acceso que uno elija, ya que siempre acabará llegando al meollo de su reflexión filosófica. «Mi filosofía —leemos en el prólogo a Los dos problemas fundamentales de la ética— es como la Tebas de las cien puertas: uno puede acceder a ella desde cualquiera de los lados y a través de todos ellos tomar un camino directo para llegar al centro[35]».

Otra cosa muy distinta es que la filosofía en general se asemeje más bien a un ovillo enredado del que cuelgan muchos hilos falsos, mientras que solo hay uno capaz de llegar a desenredar esa madeja. Pues para Schopenhauer la filosofía puede verse comparada con «un laberinto que presenta cien entradas por donde se accede a un sinfín de corredores, todos los cuales, tras entrelazar interminables y múltiples recodos, nos hacen regresar nuevamente al punto de partida, excepción hecha del único cuyas revueltas conducen realmente a ese centro en que se halla el ídolo. Una vez encontrado ese acceso, no se confunde uno de camino, pero a través de cualquier otro nunca se alcanzará la meta. En mi opinión, solo hay una verdadera puerta de acceso a ese laberinto: la voluntad que mora dentro de nosotros mismos[36]». Más adelante tendremos ocasión de familiarizarnos con esta tesis central de su pensamiento. Ahora mismo, para entrar en materia, interesa destacar otra faceta del mismo. Siguiendo con sus propias metáforas resulta casi obvio que, si su filosofía es como Tebas, él no podía dejar de compararse con quien reinó en esa ciudad, es decir, con la figura de Edipo. Así lo hizo en una carta que remitió a Goethe y que data de 1815: «El coraje de no guardarse ninguna pregunta dentro del corazón es lo que distingue al filósofo. Este tiene que asemejarse al Edipo de Sófocles, el cual, intentando arrojar alguna luz sobre su propio y terrible destino, no cesa de indagar, aun cuando vislumbre que por mor de las respuestas pueda sobrevenirle lo más espantoso[37]».

Muy probablemente, Schopenhauer no era en absoluto consciente de lo mucho que le cuadraba este símil. Pues, tal como Edipo tuvo que matar a su padre sin saberlo, para cumplir así la profecía del oráculo délfico y reinar en Tebas después de resolver el enigma planteado por la Esfinge, también hubo de morir Heinrich Floris, el progenitor de Schopenhauer, para que este pudiera devenir el rey de la filosofía descifrando los enigmas del universo, una vez descubierta la clave para interpretar todos los fenómenos del mundo e introducir algún orden dentro de su laberíntico caos, al reconocer en la voluntad aquello que Kant había denominado cosa en sí. Desde luego, el destino de Schopenhauer hubiera sido muy otro si su padre no se hubiera suicidado justo cuando el hijo debía cumplir la promesa que le había hecho y que consistía en renunciar a una clara vocación por el estudio para dedicarse a seguir sus pasos en el terreno del comercio. Aunque Schopenhauer no heredó ningún trono, el sustancioso legado paterno le permitió consagrar todo su tiempo a leer y meditar o, como le gustaba tanto decir, a no tener que vivir de la filosofía, como esos profesores universitarios a los que tanto despreciaba, sino para ella. Al igual que Edipo, Schopenhauer alcanzó su destino gracias a que su padre lo propició al pretender orientarlo en una dirección diametralmente opuesta. Y así lo relata el propio Schopenhauer en un curriculum vitae remitido a la universidad berlinesa el 31 de diciembre del año 1819.

Su padre ocupa un lugar destacado en esta biografía intelectual, redactada en latín, para solicitar un puesto como docente universitario. Tras describirle como un acaudalado comerciante con mucho talento para los negocios, le dedica muchos pasajes de su currículum. «Apenas puedo expresar con palabras lo mucho que le debo; pues, aun cuando la carrera que él había decidido trazarme —por ser la mejor ante sus ojos— no se adecuaba bien a mi disposición de ánimo, solo a mi progenitor he de agradecerle que desde muy temprano me iniciara en provechosos conocimientos, así como que luego no me faltasen la libertad, el ocio y todos los recursos de una docta formación tendente al único propósito para el que yo había nacido, de suerte que más adelante, una vez alcanzada cierta madurez, pude beneficiarme sin intervención alguna por mi parte de algo que muy pocos disfrutan, a saber, del tiempo libre y de una existencia plenamente despreocupada, lo cual me permitió dedicar una serie de años a estudios muy improductivos para ganarse la vida, consagrándome a meditaciones e investigaciones del más diverso género que finalmente pude poner por escrito[38]». Heinrich Floris quería que su hijo se dedicase a los negocios y por eso le hizo viajar por Francia e Inglaterra, para que aprendiese idiomas y se hiciera un hombre de mundo. Contrariado porque mostrase otras inclinaciones, le tendió una ingeniosa trampa, tal como nos relata el propio Schopenhauer: «Si bien su respeto innato hacia la libertad le impedía imponerme coercitivamente su plan, tampoco tuvo reparos en recurrir a un astuto ardid. Él sabía que yo estaba muy anhelante de ver mundo. Por eso me comunicó que la próxima primavera se proponía emprender con su mujer un largo viaje por buena parte de Europa y que yo podía tener ocasión de participar en ese soberbio periplo, si le prometía que cuando regresáramos me consagraría por entero al oficio de comerciante. La elección era mía[39]».

Si no aceptaba esa condición y prefería dedicarse al estudio, Schopenhauer podía permanecer en Hamburgo estudiando latín. Pero no supo resistirse a la tentación y experimentó en carne propia algo que andando el tiempo teorizaría como un punto capital de su doctrina moral, a saber, que solo nuestros actos dan fe de cuanto queremos realmente; podemos recrear nuestras motivaciones y decirnos a nosotros mismos que nuestros deseos apuntaban en otra dirección, pero en realidad el único notario de nuestras auténticas voliciones es aquello que hacemos. Por lo tanto, el viaje comenzó a ser muy instructivo mucho antes de iniciarse. Naturalmente, durante los dos años que duró ese periplo europeo, Schopenhauer no pudo afianzar su anhelada formación académica, desplazándose continuamente de un lugar a otro al visitar Holanda, Francia, Inglaterra, Bélgica, Suiza, Austria y la propia Alemania. Sin embargo, a la hora de hacer balance incluso esto le parecería una gran ventaja más que un inconveniente: «Pues justamente durante aquellos años de pubertad, cuando el alma humana es más receptiva y se abre a toda suerte de impresiones, porque su intensa curiosidad exige trabar conocimiento con las cosas, contra lo que suele ocurrir, mi espíritu no se atiborró con palabras vanas ni exposiciones de aquello sobre lo que todavía no podía uno tener una comprensión cabal y concreta, lo cual viene a embotar la natural agudeza del entendimiento, sino que por el contrario, nutrido y adiestrado por la intuición directa de las cosas, aprendió a discernir el qué y el cómo del ser de las cosas, antes de que viera injertado en él manidas opiniones al respecto[40]».

Sin pretenderlo y en contra de sus propios designios Heinrich Floris convirtió a su hijo en un sofisticado autodidacta que, además de poder leer en siete idiomas diferentes, era capaz de apreciar el arte y observar a sus congéneres con una enorme perspicacia, adquiriendo con ello un bagaje utilísimo para su reflexión filosófica. Sin embargo, solo la extraña e inesperada muerte de su padre posibilitó que Schopenhauer pudiera cumplir con su vocación y encontrarse con su destino filosófico. Aunque tampoco quepa olvidar el papel jugado por su madre, Johanna. Pues ella fue quien liberó a su hijo del compromiso adquirido con el padre, tal como Edipo solo accedió al trono de Tebas cuando desposó a Yocasta. Pero Schopenhauer nunca le agradeció este decisivo gesto a su madre. Las relaciones entre ambos fueron degradándose paulatinamente hasta desembocar en una irreversible ruptura. Ella no podía soportar el insufrible carácter de su hijo y este le reprochaba que casi hubiera celebrado el quedarse viuda, circunstancia que le permitió dedicarse con cierto éxito a la literatura una vez afincada en Weimar, donde su salón se preciaba de verse frecuentado por el mismo Goethe. Podría pensarse que su comunicación en el terreno intelectual fuese algo mejor, mas no fue así, porque la mutua incomprensión en ese ámbito era todavía mayor. Se cuenta que al echar un vistazo a la tesis doctoral de su hijo Johanna comentó: «Debe tratarse de un libro para boticarios», y Schopenhauer espetó entonces: «Mi obra será leída cuando no quede ningún rastro de tus escritos», a lo que la madre replicó: «Para entonces la primera edición de los tuyos estará todavía por darse a conocer[41]». Con todo, hubo algo en lo que sí coincidieron. Ambos redactaron sendos diarios del viaje que hicieron juntos por Europa.

Un Buda europeo

En el suyo, un jovencísimo Schopenhauer, que solo cuenta con dieciséis años recién cumplidos, constata la honda impresión que le produjeron unos presos condenados a trabajos forzados, a quienes podían ver los visitantes del arsenal de Toulon: «Todos los trabajos más penosos del arsenal son ejecutados por quienes están cautivos en viejas galeras que ya no sirven para navegar. Los peores criminales están encadenados al banco de la galera, que no abandonan jamás. A mi juicio la suerte de semejantes infelices es mucho más espantosa que una pena capital. La cama de dichos presos es el banco al cual están encadenados. Su alimentación consiste tan solo en pan y agua; no entiendo cómo pueden resistir ese duro trabajo sin otra nutrición, mientras les devora la pena, pues mientras dura su cautiverio son tratados como bestias de carga. Resulta espantoso reparar en que la vida llevada por estos galeotes esclavizados carece totalmente del más mínimo gozo y de la menor esperanza durante los veinticinco años que puede durar tamaño sufrimiento. ¿Acaso cabe imaginar una emoción más desoladora que la padecida por estos desdichados mientras permanecen cautivos en unas tenebrosas galeras, viéndose amarrados a un banco del cual solo puede liberarles la muerte?»[42].

No solo nos hallamos ante los primeros pinitos literarios de Schopenhauer, sino también ante uno de los pilares que sustentan toda su reflexión ulterior. Cualquiera de nosotros podría verse comparado en cierto sentido con estos galeotes, al ser todos nosotros esclavos de nuestro insaciable querer. «Todo querer —leemos en el tercer libro de El mundo como voluntad y representación— surge de la necesidad, o sea, de la carencia y, por lo tanto, de un sufrimiento. La satisfacción pone fin a este; pero por cada deseo que se cumple, quedan cuando menos diez sin satisfacer; además los apetitos duran mucho y las exigencias tienden al infinito, mientras que la satisfacción es breve y se dosifica con escasez. Pero incluso la satisfacción perecedera es aparente; el deseo colmado cede sin demora su puesto a uno nuevo: aquel es un engaño conocido y este uno todavía por conocer. Ningún objeto del querer puede, una vez conseguido, procurar una satisfacción duradera y que no se retire jamás, sino que siempre se asemeja a la limosna echada al mendigo y que sustenta hoy su vida para prolongar mañana el tormento. […] Así el sujeto del querer está girando continuamente sobre la rueda de Ixión, acarrea siempre agua al cedazo de las Danaides y se consume eternamente como Tántalo[43]».

De tal esclavitud solo podrán liberarnos dos cosas, aparte de la propia muerte, claro está. Contamos por una parte con ese reposo momentáneo que puede suministrarnos la contemplación estética y, por la otra, con el paradójico hecho de que la voluntad se niegue a sí misma. Enseguida explicitaremos un poco estas dos cuestiones cruciales del pensamiento del filósofo pesimista. Antes resulta interesante traer a colación cierto pasaje donde Schopenhauer traza un curioso paralelismo entre Buda y él mismo. Hacia 1832, cuando ya rondaba la cincuentena, evoca su adolescencia escribiendo estas líneas en uno de sus cuadernos: «Cuando yo tenía diecisiete años, antes de aplicarme al estudio, me vi conmovido por las calamidades de la vida, igual que le ocurrió a Buda en su juventud, al descubrir la enfermedad, la vejez, el dolor y la muerte. A partir de la existencia humana se proclama el destino del sufrimiento. Este parece constituir el fin de la vida, como si el mundo fuera la obra de un diablo, pero dicho fin tampoco es el último, sino más bien un medio para conseguir por nosotros mismos el fin óptimo[44]».

Hay quien relaciona estos asertos con el pasaje recién citado del diario de viaje y entiende que Schopenhauer está rememorando a los galeotes de Toulon[45]. Sin embargo, yo me inclino a pensar que su encuentro con los infortunios de la vida apuntan hacia otro lado y que con ello está refiriéndose a otra experiencia vital mucho más intensa todavía. Pues cuando Schopenhauer tiene diecisiete años estamos en 1805, o sea, el año en que fallece su padre, muy probablemente a causa de un suicidio. Y como ya sabemos esta catástrofe familiar fue lo que le permitió dedicarse a la filosofía. En otras palabras, la muerte de su padre representó para Schopenhauer toda una liberación del compromiso adquirido para con él. La tragedia de semejante pérdida comportaba un drama suplementario. ¿Cuántas veces no se descubriría experimentando sentimientos muy ambivalentes? Oprimido por la promesa que le había hecho a su difunto progenitor, Schopenhauer escribe a su madre: «Renunciaría con gusto a cualquier comodidad para dedicarme continuamente al estudio y recuperar todo el tiempo perdido sin que ambos tuviéramos ninguna culpa en ello[46]».

Estas líneas fueron redactadas el 28 de marzo del año 1807 y, aunque son el único fragmento que se conserva de dicha carta, sirven para evidenciar que a Schopenhauer le pesaba como una losa el compromiso adquirido con su padre, a quien considera el único responsable de arruinar su vocación. Algo en lo que su madre viene a darle toda la razón, al contestarle a esa carta casi desaparecida y cuyo contenido podemos reconstruir gracias a esta que Johanna redacta el 28 de abril: «El tono tan grave como sereno de tu carta ha calado en mi ánimo y me ha intranquilizado; ¡tu actual camino acabaría por malograr enteramente tu destino! Por ello he de hacer todo cuanto sea posible todavía para evitarlo; sé muy bien qué significa vivir una vida que repele a nuestro fuero interno y me gustaría poder ahorrar esa desolación a mi querido hijo. ¡Ay, querido Arthur!, ¿por qué hubo de valer tan poco mi voz en aquel entonces, cuando lo que tú quieres ahora era ya mi más ardiente deseo? Con cuánta tenacidad luché por ponerlo en práctica hasta lograr imponerme, pese a todo lo que se me oponía en contra, y cuán atrozmente fuimos engañados ambos. Pero más vale callar al respecto, pues no sirve de nada lamentarse[47]». Después de todo, la madre de Schopenhauer parece haber sido su cómplice con respecto a su vocación para el estudio, acaso porque también ella misma se sintiera prisionera de la vida que llevaba con su esposo, con quien había decidido casarse muy joven tras un prematuro fracaso sentimental.

Semejante complicidad entre la madre y el hijo nos da una perspectiva muy diferente de aquel maravilloso padre al que tanto protagonismo concedería luego Schopenhauer en su propio currículum o en cualquiera de las tres dedicatorias que proyectó mas nunca publicó para la segunda edición de El mundo como voluntad y representación. En la de 1828 escribe: «A los manes de mi padre, el comerciante Heinrich Floris Schopenhauer. ¡Oh, noble y eximio espíritu!, al que debo todo cuanto soy y cuanto haga; tu sabia previsión me ha sabido amparar, no solo durante la infancia y la irreflexiva juventud, sino también en la madurez y hasta el día de hoy. Por eso te consagro mi obra, la cual solo podía darse bajo la sombra de tu protección y es también obra tuya[48]». Es cierto que al patrimonio de su progenitor le debía todo cuanto pudo hacer, pero no lo es menos que solo fue así y no de otra manera gracias a su fallecimiento. Una muerte que le acarrea emociones encontradas, por cuanto esa tragedia personal no deja de representar una liberación del compromiso adquirido mediante un astuto ardid. Todo lo cual estaría en el trasfondo del paralelismo que traza con Buda cuando evoca su propio encuentro con los peores infortunios de la vida. Desde luego, Schopenhauer no dejó de ser un príncipe para tornarse mendigo, así como tampoco hubo de abandonar ningún palacio ni tuvo que despedirse de su mujer e hijo, como según la tradición hiciera Buda, pero sí asumió de buen grado el imponerse una misión similar, que consistía en averiguar cuál podía ser el auténtico significado de la existencia del dolor y cómo cabía redimir del mismo a la humanidad. «Buda —leemos en su tesis doctoral—, siendo el hijo de un rey, vivió como un mendigo, y hasta el fin de su vida predicó su sublime doctrina para salvación de la humanidad y salvarnos a todos de la continua reencarnación[49]». Cuando pudo permitírselo, Schopenhauer compró una estatua de Buda muy antigua, hecha en bronce y proveniente del Tíbet[50]. Esto casi transciende lo meramente anecdótico, pues creía firmemente que ambos compartían tesis tan básicas como fundamentales: «La doctrina esotérica de Buda coincide admirablemente con mi sistema, si bien la doctrina exotérica es del todo mitológica y resulta mucho menos interesante[51]».

La ecuación entre metafísica y ética

De alguna manera, Schopenhauer se ve a sí mismo como una especie de Buda que signifique para Occidente lo que aquel en Oriente. A finales de 1832 escribe: «Creo, por muy paradójico que parezca, que algún día puede llegar a Europa un budismo más acrisolado[52]». Sin duda, nuestro autor está pensando en la recepción que alguna vez se hará de su propio sistema filosófico, toda vez que, según recalca él mismo en más de una ocasión, su ética se revela «plenamente ortodoxa con la religión cósmica de Buda[53]». Pero entiéndase bien que Schopenhauer no pretende importar ningún elemento de la doctrina budista, sino que cuando descubre una especie de armonía preestablecida entre ambos planteamientos utiliza esa coincidencia para que su propia intuición filosófica quede corroborada por tan venerable ancestro. La reabsorción brahmánica en el espíritu originario y el nirvana budista vendrían a coincidir cabalmente con su teoría sobre una voluntad que decide auto-suprimirse al desterrar toda volición[54].

A su juicio, tal como señala en la primera edición de El mundo como voluntad y representación, deberíamos considerar al mito hindú sobre la metempsicosis o transmigración de las almas, tan admirado por Platón y Pitágoras, como un postulado práctico al uso y manera de Kant. En definitiva, este mito nos enseñaría que somos hijos de nuestras obras y que nuestro actual destino está sellado por la conducta observada con anterioridad, merced a una(s) existencia(s) precedente(s). Las acciones más meritorias, en vez de una mejora cualitativa en la excelencia del renacimiento, alcanzarían la suprema recompensa de no tener que renacer nunca más. Todo lo cual encontraría su mejor expresión en esa fórmula budista que dice: «Debes alcanzar el nirvana, esto es, un estado en el que no haya estas cuatro cosas: nacimiento, vejez, enfermedad y muerte». «Nunca un mito —apostilla Schopenhauer— se ha ceñido tan estrechamente —ni tampoco lo hará jamás— a una verdad filosófica […] como esta vetusta doctrina del más noble y antiguo de los pueblos[55]».

Ahora bien, esta doctrina de la metempsicosis constituye una versión exotérica y, en cuanto tal, precisa del adorno que le proporciona su ropaje mítico para ser comprendida por cualquiera. «El propósito de Buda —y de paso el del propio Schopenhauer— fue despojar a la semilla de su envoltura, liberar a esta eminente doctrina de imágenes y entes mitológicos, haciendo accesible y comprensible su contenido en estado puro[56]». Por eso, en los libros complementarios a la segunda edición, Schopenhauer introducirá un matiz nada desdeñable. Dentro del capítulo 41, tras exponer ahora su propia teoría sobre la disolución del individuo en una voluntad cósmica que vuelve a tornarse consciente una y otra vez dentro de un entendimiento nuevo, advierte que «para designar esta doctrina resulta más idónea la palabra “palingenesia” —nuevo nacimiento— que “metempsicosis” —transmigración de las almas—. Estos continuos renacimientos constituyen entonces la sucesión de los sueños vitales de una voluntad en sí indestructible hasta que, instruida y mejorada por tantos y tan diversos conocimientos sucesivos bajo una forma continuamente renovada, se suprima a sí misma. Con este parecer coincide también la doctrina “esotérica” del budismo, […] en cuanto ella no enseña la metempsicosis, sino una peculiar palingenesia fundada sobre bases morales[57]».

Lo único que hace la doctrina esotérica del budismo, con esa palingenesia que desemboca en el nirvana, es confirmar su propia metafísica moral. El ser humano es definido por Schopenhauer como un animal metafísico, al ser el único que se caracteriza por tener una necesidad de índole metafísica[58], la cual se ve propiciada sobre todo por el asombro que le produce su propia existencia y en particular el tener consciencia de la propia muerte, pues esta es «el auténtico genio inspirador o el musageta de la filosofía[59]». Y dicha reflexión sobre nuestra mortalidad nos hace buscar perspectivas metafísicas que puedan consolarnos al respecto, constituyéndose así una meta hacia la que se orientan principalmente toda religión y cualquier sistema filosófico, ya que tanto las unas como los otros intentan suministrar un antídoto contra esa certidumbre acerca de la muerte. Contaríamos por lo tanto con dos fuentes distintas donde satisfacer nuestra insaciable sed metafísica: los relatos míticos de las religiones, por una parte, y las verdades del genuino discurso filosófico, por la otra. «Templos e iglesias, pagodas y mezquitas, testimonian en todos los países de todos los tiempos, con su esplendor y su grandeza, la necesidad metafísica del hombre», aun cuando podría decirse que tal necesidad no es muy difícil de contentar, puesto que toscas fábulas e insulsos cuentos le bastan para explicarse su existencia y asentar su moralidad, siempre que sean inculcados a muy temprana edad[60]. Para Schopenhauer hay dos tipos de metafísica, cuya diferencia estriba en que una se sustenta sobre un credo y la otra en una convicción. En otras palabras, mientras que las religiones acertarían a calmar con sus alegorías la sed metafísica del vulgo, cierta filosofía sabría colmar únicamente a la gente más cultivada y preparada para ello. Mas no cualquier sistema filosófico constituye, por el simple hecho de serlo, una buena metafísica, ni tampoco cualquier metafísico cabal podrá ignorar aspectos relevantes de algunas religiones, como sucede con la doctrina esotérica del budismo. «Alguien culto —dictamina Schopenhauer— siempre puede interpretar la religión cum grano salis, e incluso el intelectual que piense con su cabeza será capaz de trocarla sigilosamente por una filosofía; y tampoco hay una filosofía que sea conveniente para todos, sino que cada cual atrae hacia sí, conforme a la ley de las afinidades electivas, aquel público cuya formación y capacidad intelectual se adecua mejor a ella. De ahí que siempre haya existido una metafísica trivial y escolástica, para la plebe instruida, y una metafísica más elevada, para la élite[61]».

Como es lógico, la nueva metafísica que Schopenhauer quiere forjar con su filosofía pertenece a este último grupo y se caracteriza sobre todo por ser absolutamente inseparable de la moral. La metafísica sin ética se correspondería metafóricamente con una simple armonía que careciera de melodía[62], en definitiva sería como una especie de partitura en blanco. «Dentro de mi espíritu —anotaba ya en 1813— va gestándose una filosofía en la que metafísica y ética deben constituir una sola cosa, cuya disociación es tan errónea como la de alma y cuerpo[63]». Quince años después certifica con vehemencia que su gestación se ha visto consumada: «¿Qué metafísica —nos pregunta retóricamente— se muestra tan coherente con la moral como la mía? ¡Acaso la vida de cualquier hombre noble no viene sino a expresar con hechos mi propia metafísica! Ser virtuoso, noble o altruista no significa sino traducir directamente, sin rodeos ni circunloquios, mi metafísica en actos. Mientras que ser cruel o egoísta equivale a negarla mediante los hechos[64]». A ese gran observador de la naturaleza humana que fue Schopenhauer hay un dato que le resulta del todo inescrutable desde una perspectiva estrictamente psicológica y para el que se hace necesario invocar una explicación de índole metafísica. Se trata de la compasión, «ese asombroso proceso que configura el gran misterio de la ética y constituye su fenómeno primordial, el hito más allá del cual tan solo puede aventurarse a transitar la especulación metafísica[65]».

Con todo, la compasión es un proceso tan misterioso como cotidiano, ya que incluso el más egoísta se ha identificado alguna vez con el sufrimiento ajeno[66], y supone por lo tanto un hecho innegable de la conciencia humana[67]. Schopenhauer parte de las acciones desinteresadas y sigue su rastro hasta llegar al manantial del que brotan todas ellas, el cual no resulta ser otro que la compasión[68], en cuanto único móvil no egoísta y auténticamente moral[69]. Pero ese manantial surge a su vez de otra fuente y «tiene su origen en la conciencia de aquella unidad metafísica configurada por esa voluntad que se manifiesta en los otros tal como lo hace dentro de uno mismo[70]». Este fundamento de su ética o metafísica moral se ve refrendado por la fórmula sánscrita tat-twam-asi, «eso eres tú», la cual pretende hacernos caer en la cuenta de que todo cuanto nos rodea es idéntico a nosotros[71]. «Entre los hindúes y los budistas —nos recuerda Schopenhauer— prevalece lo que denominan “la gran palabra”, tat-twam-asi, que se pronuncia siempre ante cualquier ser vivo para tener presente, como pauta del obrar, aquella identidad que muestra su esencia íntima con la nuestra[72]». Esta sentencia revela un conocimiento distinto al de la representación propia del entendimiento, el cual está regido por el principio de individuación y se halla inmerso en las coordenadas espacio-temporales, habida cuenta de que tras ese mundo fenoménico cabe llegar a descubrir nuestra verdadera esencia íntima, que se ve compartida por todo cuanto existe, y dicho conocimiento es el que da lugar a la compasión, al franquear las barreras fenoménicas interpuestas entre los individuos; «pues, tal como en el sueño nos hallamos metidos nosotros mismos en todas las personas que se aparecen, otro tanto sucede cuando estamos despiertos, aunque no sea tan fácil percibirlo[73]».

Solo así puede comprender Schopenhauer el gran misterio encerrado en un acto totalmente desinteresado y auspiciado por la compasión. «Cualquier acto compasivo, cuya intención pura quede probada, revela que quien la ejecuta está en franca contradicción con el mundo de los fenómenos, en el que cada individuo está escindido por completo del otro, al reconocer como idéntico consigo mismo a un individuo extraño[74]». El comportamiento ético requiere de una cosmovisión metafísica para verse cabalmente dilucidado. De ahí la estrecha simbiosis que guardan para Schopenhauer la ética y la metafísica. «Un sistema que coloca la realidad de todo existir en la voluntad, acreditando en ella el corazón del mundo y la raíz de la naturaleza en su conjunto, accede por un camino tan recto como sencillo a la ética y tiene muy a mano aquello que otros intentan alcanzar mirando hacia lo lejos mientras dan escabrosos rodeos, cuando el único modo de alcanzarlo es reconocer que la fuerza motriz, que opera en la naturaleza y presenta ese mundo intuitivo a nuestro entendimiento, es idéntica con la voluntad que mora dentro de nosotros. Tan solo esta metafísica que ya es ética de suyo, al estar construida con ese material primordialmente ético que supone la voluntad, constituye real e inmediatamente un sostén para la ética; en vista de lo cual bien podría haber puesto a mi metafísica el nombre de “Ética[75]”».

Dejar de querer

Conviene recordar ahora una vez más que Schopenhauer comparaba la filosofía con un laberinto al cual se puede acceder por cien entradas cuando menos, aunque solo hay una que nos permite llegar al epicentro de dicho laberinto, mientras que las demás no conducen a ninguna parte y solo nos hacen dar vueltas en vano. Este punto de partida, como ya quedó anunciado en su momento, no es otro que la voluntad, o sea, el querer. Según Schopenhauer, nuestra capacidad volitiva es aquello con lo que nos hallamos más familiarizados y sobre lo que disponemos de un conocimiento más directo. «Cuando echamos un vistazo a nuestro interior, siempre nos encontramos queriendo[76]», leemos en su tesis doctoral. Nuestro querer constituiría el primer dato de nuestra conciencia y el que se nos presenta con una mayor claridad, hasta el punto de servir como referente para dilucidar cualesquiera otros. «Como el sujeto del querer se da inmediatamente a la conciencia de uno mismo, no cabe definir o describir mediante otras cosas lo que sea la volición; antes bien, es el más inmediato de todos nuestros conocimientos e incluso el que, por su inmediatez, ha de arrojar alguna luz sobre todos los demás, que son muy mediatos[77]». Por eso decide no buscar en otro lugar aquella esencia íntima que se manifestaría en todos y cada uno de los fenómenos del mundo.

Así pues, aquella incógnita que Kant denominó cosa-en-sí se ve despejada por Schopenhauer, quien en principio homologa esta con la voluntad humana, si bien advierta que con ello solo está utilizando la mejor de las denominaciones posibles, habida cuenta de que nuestro querer no cubre ni mucho menos el amplio espectro que abarca la voluntad en sentido lato, la cual comprendería junto a las voliciones humanas los apetitos animales y todas las fuerzas o energías inconscientes que animan al conjunto de la naturaleza. «Pero la palabra voluntad, que como una palabra mágica debe desvelarnos la esencia íntima de aquella cosa en la naturaleza, no es en modo alguno una dimensión desconocida, algo alcanzado mediante silogismos, sino algo conocido inmediatamente y que nos es muy familiar […]. Hasta el momento se subsumía el concepto de voluntad bajo el concepto de fuerza; en cambio yo hago justo al revés y quiero conocer cada fuerza implícita en la naturaleza pensada como voluntad[78]». Ese sustrato común a todos los fenómenos es una suerte de pulsión volitiva e inconsciente que Schopenhauer suele describir en varias ocasiones como un «ciego afán, un sordo y oscuro impulso inconsciente e irresistible[79]», el cual solo guardaría con la voluntad humana un lejano parentesco.

Sin embargo, Schopenhauer prefiere denominarlo «voluntad», antes que «alma del mundo[80]», precisamente para emparentarlo con aquello que conocemos mejor y poder acceder así a esa voluntad cósmica gracias al establecimiento de tal analogía. La esencia íntima de las cosas es comparada por Schopenhauer con una fortaleza que, al mostrarse inexpugnable ante los asedios externos, nos hace utilizar un secreto pasadizo subterráneo para penetrar en su interior; y este pasadizo nos es descubierto gracias al privilegiado e inmediato conocimiento que cualquiera de nosotros tiene con respecto a sus propias voliciones. «En realidad —añade— nuestro querer es la única oportunidad que tenemos para comprender al mismo tiempo desde su interior un proceso que se presenta externamente, o sea, es lo único que nos es inmediatamente conocido y no, como todo lo demás, meramente dado en la representación. […] En consecuencia tenemos que aprender a comprender la naturaleza a partir de nosotros mismos y no, a la inversa, pretender conocernos a nosotros mismos desde la naturaleza. Lo que nos es conocido inmediatamente ha de dar la exégesis de lo conocido solo mediatamente; no al revés. ¿Acaso comprende uno el rodar de una bola al recibir un choque mejor que su propio movimiento por un motivo percibido?»[81].

Uno de sus fragmentos inéditos recurre al griego para subrayar las diferencias entre nuestra voluntad y la originaria: «Lo único primario y originario —escribe allí Schopenhauer— es la voluntad, la Thelema [la volición pulsional ciega e inconsciente propia del deseo], no la Boulesis [el proceso deliberativo que tiene conciencia de intentar cumplir con un designio]; la confusión de ambas, para las que solo hay una palabra en alemán, induce a tergiversar mi doctrina. Thelema es la voluntad intrínseca o por antonomasia, la voluntad en general, tal como es percibida en el hombre y en el animal; pero Boulesis es la voluntad reflexiva, el consilium [la deliberación], la voluntad conforme a una determinada elección[82]». Según Schopenhauer, esta voluntad cósmica cuyo alias es Thelema suele abandonar durante un instante la eterna noche del inconsciente y despertar a la vida como una Boulesis individual, para retornar luego a su inconsciencia originaria tras ese penoso y efímero sueño; mientras dura este trance sus deseos no tienen fin y sus anhelos resultan inagotables, ya que cada demanda satisfecha engendra una nueva[83]. El tema principal de los múltiples actos de la voluntad no consiste sino en satisfacer las necesidades anejas a la existencia, que se reducen básicamente a la conservación del individuo y el mantenimiento de la especie[84]. De ahí que, situados en este contexto, la expresión «voluntad de vivir» suponga un mero pleonasmo, porque lo que quiere siempre la voluntad es vivir, al no ser la vida sino una representación de dicho querer. La voluntad es la cosa en sí, el contenido interior o la esencia del mundo; la vida es el mundo visible, la manifestación o el espejo de la voluntad, y acompaña de un modo tan inseparable a la voluntad como al cuerpo lo sigue su sombra[85].

Mas, al igual que toda diástole tiene su sístole, también la voluntad pueda trocar su incuestionable querencia por vivir en todo lo contrario y querer justamente no seguir queriendo[86], por muy paradójica que pueda parecer tal cosa. Lo que se deja de querer es la vida misma. Y a este viraje hacia la dirección opuesta lo llama Schopenhauer el giro de la voluntad. Tras ese cambio radical uno «ya no quiere lo que ha querido durante toda su existencia y deja realmente de querer la vida, aunque originariamente no sea otra cosa que una manifestación de la voluntad de vivir. Para que se produzca este giro de la voluntad es necesario tener una visión panorámica sobre la vida[87]» y percatarse de «la global aflicción en que consiste la vida, penetrando así en el último misterio de la vida y el mundo, a saber, que sufrimiento y odio (vale decir el mal físico padecido y el mal moral perpetrado) son en cuanto cosa en sí uno e idénticos, aun cuando en el plano del fenómeno ambos aparezcan como sumamente heterogéneos e incluso antitéticos; la diferencia entre un torturador y el atormentado es meramente fenoménica, ya que ambos constituyen una unidad en sí[88]». Todas esas diferencias que hay entre la víctima y su verdugo solo imperan bajo el principio de individuación y dentro del tiempo. Sin embargo, al descorrer lo que la sabiduría hindú apoda el velo de Maya, el espejismo de tales apariencias acaba esfumándose y se reconoce que todos los fenómenos del mundo no son sino una manifestación de una esencia común en donde todos ellos resultan idénticos[89]. Ahí es donde nos conduce aquel sufrimiento que Schopenhauer consideró desde siempre como un medio instrumental para conducirnos a nuestro auténtico destino. «Aquello que quiebra la voluntad —escribía en 1816— es el sufrimiento. Sin embargo, el que dicho sufrimiento sea sentido o simplemente percibido marcará la diferencia entre que nuestra voluntad se quiebre o quede vuelta del revés. El espectáculo del sufrimiento, acompañado de una mirada que atraviesa el principio de individuación o la Maya, determina que la voluntad intente al mismo tiempo paliar ese sufrimiento y rehuir todo goce, haciendo que se aleje de sí misma. Pero aquel a quien tal espectáculo no le redima tendrá que aguardar a experimentar su propio sufrimiento[90]».

Nada puede conseguir que la voluntad cese de querer nueva e incesantemente, pues ninguna satisfacción logra colmar completa y definitivamente aquella vasija rota de las Danaides a que se asemeja su inextinguible afán volitivo. Por eso no cabe fijar para ella ningún bien absoluto que no sea interino y el único bien supremo se cifra en esa plena negación de la voluntad que decide auto-suprimirse[91]. Algo que ya nos anuncia la experiencia estética, cuando ella nos hace «ingresar en un estado de contemplación pura, donde por un instante quedamos exonerados de todo deseo y toda preocupación, como si nos deshiciéramos de nosotros mismos y dejáramos de ser ese individuo consciente en todo momento de su volición, ese correlato de las cosas concretas para el que cualquier objeto puede constituir un motivo, pasando a ser el correlato de la pura idea, como si mediante la liberación del apremio volitivo procurado por la intuición estética emergiéramos fugazmente de la gravidez terrestre. Así son los instantes dichosos que conocemos y a partir de los cuales podemos colegir cuán venturosa tiene que ser la vida de un hombre cuya voluntad quede apaciguada, no un solo instante, como en el caso del gozo estético, sino de una vez para siempre[92]».

Aplicando a su propio sistema la disquisición kantiana entre fenómeno y noúmeno, Schopenhauer asegura que «se puede considerar a todo ser humano desde dos puntos de vista contrapuestos; por un lado, es ese individuo, plagado de dolores y defectos, cuyo fugaz tránsito a través de su inicio y término dentro del tiempo es tan efímero como el sueño de una sombra; por otro, es también aquel ser originario e indestructible que se objetiva en todo cuanto existe y al que, en cuanto tal, le cabe decir, como a la imagen de Isis en Sais: “Yo soy todo lo que ha sido, es y será[93]”». En la peculiar adaptación que Schopenhauer hace del planteamiento kantiano, mi voluntad individual no puede ser libre, al hallarse inmersa en la inexorable concatenación causal propia del tiempo. Sin embargo, esa voluntad cósmica, que también soy, disfruta incluso de aseidad[94], pues únicamente a ella misma le debe tanto su existencia como su esencia. Solo habría una manifestación inmediata de la libertad dentro del mundo fenoménico, y es que la voluntad se niegue a sí misma dejando de querer. «La libertad de la voluntad —anota en algún momento entre 1811 y 1818— podría ser denominada “del no querer”, pues dicha libertad no consiste sino en su capacidad para negar por entero la voluntad propia y su ley suprema es la de “tú no debes querer nada”; entonces ya no actúo como quiero, sino como debo, y esto anula el querer. Así, mi propio yo individual deja de actuar y se trueca en el instrumento de una eterna e inefable ley[95]».

Unas tres décadas más tarde, a finales de septiembre del año 1844, Schopenhauer sigue pensando exactamente lo mismo y responde a las dudas formuladas por Johan August Becker diciéndole que, a su juicio, esa libertad de la voluntad que le corresponde como cosa en sí solo tiene una epifanía fáctica en que dicha voluntad cese de querer la vida en bloque. «Bajo este misterio de la libertad filosófica se halla el desenlace de la trama del mundo. Aquí está el camino y la pasarela, las puertas que conducen fuera del mundo; pero yo solo las puedo mostrar, no abrírselas a Vd., así como tampoco puedo decirle lo que hay tras ellas o sucede allí, ni cómo está constituido en sí y extra-temporalmente aquello que se presenta como una trasmutación dentro del tiempo[96]».

Los ensueños de la voluntad

Quizá Schopenhauer mienta un poco a su corresponsal con este último aserto, toda vez que, aun cuando no pueda decir ni precisar lo que hay al otro lado de la pasarela, tampoco deja de intentar vislumbrarlo y describirlo mediante distintas metáforas entre las que resulta particularmente sugestiva la del sueño, como luego tendremos ocasión de comprobar. Cada vez que dormimos nuestra voluntad individual se difumina y queda transitoriamente disuelta en la voluntad cósmica, pues «en medio del sueño se ve suprimido el conocimiento, mas no así la voluntad, quien viene a expandirse durante la vigilia —diástole— y se contrae de nuevo mientras uno duerme —sístole—, tal como vimos antes que sucedía también con la vida y la muerte. Durante nuestro sueño la voluntad actúa conforme a su naturaleza esencial y originaria[97]».

A juicio de Schopenhauer, nuestra vida es como un breve sueño en medio de la extensa noche del tiempo infinito[98]. «¿Acaso no es toda la vida un sueño?»[99], se pregunta Schopenhauer; claro que sí, responde. «La vida real y los sueños son sendas páginas de un único libro. La presunta diferencia entre ambos estriba en que, cuando consultamos y leemos aquellas hojas ordenadamente según su paginación, entonces lo llamamos vida real. Sin embargo, si entreabrimos ese libro al azar, una vez que han transcurrido las horas habituales de lectura (el día) y ha comenzado el tiempo de reposo, ojeando sin orden ni concierto algunas de sus páginas, entonces se trata de sueños. En ellos tan pronto nos encontramos con una hoja que ya habíamos leído en aquella lectura sistemática y correlativa como de repente topamos con alguna que todavía no conocíamos; pero siempre se trata del mismo libro. Por eso escribió Calderón que “la vida es un sueño[100]”».

Son muchas las ocasiones en que como ya sabemos e iremos viendo Schopenhauer compara la vida con un sueño. Ahora bien, la cuestión es entonces: ¿quién es el que la sueña? Su respuesta es clara: la voluntad cósmica, por supuesto. «Se trata de un gran sueño, que sueña ese Único Ser, pero lo hace de tal modo que todos y cada uno de sus personajes sueñan con él[101]». El sujeto del gran sueño de la vida no es otro que aquella voluntad originaria cuya manifestación somos todos[102]. «Cada individuo, cada rostro humano, cuyo transcurso vital no es más que un breve sueño del espíritu infinito de la naturaleza, de la perseverante voluntad de vivir, no constituye sino un efímero pentimento que dicha voluntad traza lúdicamente sobre su lienzo infinito del espacio y el tiempo, para no conservarlo sino un breve instante antes de borrarlo y dejar su hueco a otro[103]».

Con respecto a esa voluntad primigenia nos ocurriría lo mismo que con las estrellas. El firmamento está plagado de constelaciones que solo se hacen visibles cuando se oculta el sol, es decir, la estrella que tenemos más cerca. De igual modo, la existencia individual, merced al resplandor de la conciencia, nos impide ver esa voluntad cósmica en donde reside nuestra verdadera esencia[104]. De ahí que nuestra muerte suponga un despertar del sueño de la vida[105]. Y en este sentido temer que todo desaparezca con la muerte sería tanto como si alguien, en medio de un sueño, pensara que pudiera haber un sueño sin soñarlo nadie[106]. Tal como el sol sigue brillando después del ocaso, la esencia íntima, el en sí del mundo fenoménico, sigue imperturbable tras la muerte de sus manifestaciones individuales[107] y la voluntad cósmica continúa soñando aquel eterno sueño del que formamos parte. Por eso a Schopenhauer le gustaban tanto estos versos de Shakespeare que cita muy al comienzo de El mundo como voluntad y representación, pero que anotó en uno de sus cuadernos cuando solo tenía veinticinco años[108]: «Somos del mismo material con que se tejen los sueños y nuestra corta vida se ve rematada por el dormir[109]».

2. El jeroglífico de los enigmas del universo

Schopenhauer crea una ingente metafísica que arranca también, y acaso más que ninguna otra, de una interpretación del kantismo.

Antonio Machado, Juan de Mairena

Una travesía por los Alpes

Tal como ya ha quedado apuntado en el capítulo precedente, lo primero que se ha de resaltar en Schopenhauer es un primoroso estilo literario. Cuando uno se adentra en sus páginas queda cautivado por su cuidada prosa, que para muchos únicamente admite verse parangonada con la de Goethe o Heine. La pluma de Schopenhauer no tiene problemas en medirse con poetas y literatos de primera fila. Por mi parte siempre he pensado que, si nos ceñimos al ámbito de los ensayistas filosóficos, el único que alcanza sus cotas en términos estilísticos es Rousseau. Por eso creo que le cuadran muy bien estas palabras que Kant escribió en su Nachlass a propósito del pensador ginebrino: «La primera impresión de quien lee sus escritos con un ánimo distinto al de matar el tiempo es la de hallarse ante un ingenio poco común y ante un alma sensible en tan alto grado como quizá nunca haya poseído ningún escritor de cualquier época o lugar; en un segundo momento quedará embargado por la perplejidad que suscitan sus singulares y paradójicos puntos de vista, tan contrapuestos a los tópicos habituales que uno llega incluso a pensar si ese autor no consagrara su extraordinario talento sino a esgrimir la fuerza mágica de su elocuencia en aras de una cautivadora originalidad cuya enorme agudeza le hace descollar entre sus rivales[1]».

Sin lugar a dudas, a Schopenhauer le hubiera encantado que su admirado Kant, de quien gustaba declararse no solo discípulo sino el mejor de sus intérpretes, le hubiera dedicado estas líneas destacando su originalidad e ingenio junto a una elocuente retórica. Schopenhauer no pensaba que la profundidad y el rigor estuvieran reñidos con la claridad. Todo lo contrario. El que sus escritos resultaran diáfanamente inteligibles le parecía la primera de sus obligaciones en cuanto filósofo genuino, para quien la claridad expositiva no constituye tan solo una cuestión de cortesía, por decirlo con Ortega, sino un marchamo de calidad y buen hacer, una divisa ineludible para quien ha cifrado su principal empeño en arrojar cierta luz sobre los recovecos del pensamiento y el universo, para descifrar así los grandes enigmas que desde siempre han atribulado a la humanidad. En la tesis doctoral decide comparar su modo de hacer filosofía con un lago suizo, antes que con ese fiordo noruego evocado ulteriormente por Jean Paul. «El filósofo auténtico buscará sobre todo claridad y precisión, y se esforzará siempre en parecer no un turbio y movedizo torrente, sino más bien un lago de Suiza, que por su sosiego tiene en la mayor profundidad gran claridad, siendo la claridad precisamente lo que hace visible la profundidad. Al contrario, el filósofo inauténtico no tratará ciertamente de ocultar sus pensamientos bajo las palabras, sino más bien de ocultar su falta de pensamiento, atribuyendo a culpa del lector la incomprensibilidad de sus filosofemas, nacida de su propia obscuridad mental[2]». Tal como las claras y limpias aguas de un lago suizo dejan vislumbrar cuanto se halla profundamente oculto en su interior, el filósofo no podrá escudriñar los misterios del universo sino dotando a sus escritos de una precisión y claridad meridianas.

Según sabemos por su diario de viaje[3], los paisajes de Suiza y sus entornos alpinos habían impresionado enormemente al adolescente que recorrió Europa con sus padres. En una carta fechada en 1811[4], Schopenhauer transcribe para su madre una reflexión anotada en uno de sus cuadernos por esa misma época, donde compara la filosofía con un elevado desfiladero alpino al que solo se puede acceder a través de algún sendero tan escarpado como pedregoso. Cuanto más ascendemos por esa senda hacia la cumbre tanto más intransitado se vuelve dicho camino, y quien lo transita debe dejarlo todo tras de sí para pisar con firmeza en esa fría nieve que le conduce hasta la cumbre. A menudo, al bordear el abismo, nuestro escalador lanza una mirada hacia el verde valle y se ve asaltado por una poderosa sensación de vértigo que debe ahuyentar adhiriéndose a las rocas aunque sea con su propia sangre. Gracias a ello pronto tendrá bajo sus pies un mundo que se le revela en toda su redondez y cuyas estridencias no llegan tan alto. Allí arriba, en medio del aire puro de la montaña, ya se puede ver el sol, aun cuando todavía reine la noche mucho más abajo[5].

Este símil, donde la filosofía es comparada con una penosa travesía de alta montaña, supone un buen ejemplo del magnífico uso que Schopenhauer sabe hacer de las metáforas. Acudir a ellas no entraña una simple obligación retórica, pues a sus ojos representan mucho más que un mero recurso estilístico: son la única vía de acceso hacia las verdades más profundas y recónditas[6]. Cualquier tipo de analogía, una parábola, las alegorías y los mitos, toda clase de fábulas, el símil y la metáfora constituyen, por lo tanto, las mejores herramientas del filósofo. Algunas de sus alegorías han devenido enormemente célebres. Tal es el caso de su parábola sobre la sociedad y los puercoespines. En lo más crudo del invierno, los puercoespines deciden arrejuntarse para proporcionarse mutuamente algo de calor. Sin embargo, enseguida se apartarán al sentir en sus carnes las púas de los otros, aun cuando el frío les haga intentar amontonarse de nuevo una y otra vez. Ese mismo mecanismo regularía nuestras relaciones con los demás. La soledad nos hace buscar una compañía que no tarda mucho en saturarnos, pero de la que tampoco sabemos prescindir del todo[7]. Para Schopenhauer, «la sociedad puede ser comparada con un fuego frente al que siendo prudente sabrá uno calentarse guardando cierta distancia, pero sin acercarse tanto como aquel necio que tras haberse quemado se refugia en los gélidos fríos de la soledad, lamentándose al mismo tiempo de que —como es natural— el fuego queme[8]».

Su profusa y brillante utilización de las metáforas es lo que le convierte, sin lugar a dudas, en un gran prosista cuyo estilo se nos antoja tan ameno como sugestivo. Sería interesante presentar la filosofía de Schopenhauer clasificando temáticamente sus metáforas. De hecho, el estudio de las metáforas resulta siempre provechoso e interesante para comprender mejor a cualquier autor. Incluso un pensador tan sobrio como Kant, obligado a disculparse por haber eliminado los ejemplos e ilustraciones que salpicaban la primera versión de su Crítica de la razón pura, no supo prescindir por completo del uso de la metáfora, permitiendo con ello que Antonio Machado pudiera glosar sus tesis metafísicas a propósito de una paloma[9], al igual que cierto pasaje de Los sueños de un visionario, en donde se nos habla de una balanza escorada por las expectativas depositadas en el porvenir, inspirase andando el tiempo tanto a Bloch como al autor de La razón sin esperanza[10]. El tratamiento metafórico al que Maquiavelo somete a la fortuna es otro buen exponente de lo aquí apuntado, ya que muy posiblemente cabría reconstruir todo el pensamiento maquiaveliano ciñéndose a ciertos pasajes diseminados en sus escritos donde Maquiavelo brinda distintas metáforas acerca de la fortuna[11]. En el caso de Schopenhauer luego veremos cómo intenta perfilar su peculiar noción sobre lo que viene a ser en última instancia el destino, así como las distintas metáforas con que intenta dilucidar este complejo concepto, entre las que destaca su metáfora del gran sueño de la vida. Otro apartado quedará consagrado a la muerte, que Schopenhauer no cesa de asimilar asimismo con la vivencia onírica en un ímprobo esfuerzo por llegar a comprender su inescrutable sentido.

Quizá sea este gusto por las metáforas el responsable de que Schopenhauer haya reclutado a sus mejores comentaristas entre insignes escritores como Borges o Pío Baroja. Ciertos pasajes de Otras Inquisiciones o El árbol de la ciencia nos ayudan a entender el pensamiento de Schopenhauer mucho más que una documentada monografía de corte académico. Por fortuna, las lecturas del propio Schopenhauer no se limitaban a los ensayos filosóficos y sus fuentes de inspiración eran de toda clase. Todo cuanto cautivaba su atención era por eso mismo digno de verse recogido en sus reflexiones. Le daba igual que se tratara de grandes filósofos, dramaturgos, poetas o novelistas. Era tan devoto de Platón como de Shakespeare, Lord Byron o Walter Scott. Por otra parte su cabeza nunca estaba inactiva. Ni siquiera durante sus viajes. Además del distinto carácter de las gentes con que traba conocimiento, cierto cuadro del palacio napolitano de Capodimonte o una inscripción conservada por azar en el burdel de Pompeya le prestarán idéntico servicio que algunas citas de Goethe o Voltaire. Y qué decir de la música, esa musa que acaso inspiró sus más brillantes páginas. La trama de una ópera mozartiana como La flauta mágica también se mostraba útil para hacerle pensar. Hasta la crónica de sucesos del Times londinense suponía una buena cantera para sus obras. Tras aprender castellano para leer en directo a Cervantes y Calderón, traduce al alemán el Oráculo manual o Arte de la prudencia de Baltasar Gracián. En este orden de cosas, cabe imaginar cuánto debió de lamentar no conocer el sánscrito para desentrañar aquella sabiduría de Oriente que veía necesario importar a Europa. Con todo, su competencia lingüística era bastante holgada y sus escritos están plagados de citas en inglés, francés, español, italiano, latín y griego. De hecho acarició la idea de traducir a Hume al alemán y a Goethe al francés, así como también le hubiera encantado ser el traductor de Kant al inglés. Su radical ateísmo no le impidió fascinarse con el estudio comparado de las religiones, las cuales despertaban su curiosidad a la par que la mitología grecorromana. Los avances científicos le atraían tanto como la cábala y toda clase de fenómenos paranormales. Nada era desdeñable, salvo lo que provocase aburrimiento. El tedio era lo único que le horrorizaba y constituyó el único criterio que discriminaba sus variopintas lecturas. Pues todo es válido en el camino hacia la verdad, siempre y cuando no resulte aburrido.

De «la mejor consciencia» hacia una metafísica moral

Pero volvamos por un momento a esa cumbre alpina, donde habíamos dejado a ese intrépido escalador con el que Schopenhauer da en asociar al filósofo genuino. En esa límpida y refrescante atmósfera, tan alejada de cualquier contaminación, el filósofo schopenhaueriano logra conquistar la cima de su consciencia, aquello que bautiza en sus primeros manuscritos con el nombre de mejor consciencia. Dicha consciencia, que habría logrado situarse más allá del tiempo y del espacio, nos conduciría hasta un lugar en donde no hay personalidad ni causalidad algunas. Para ella no cabe la distinción entre sujeto y objeto. Por no haber, ni siquiera hay sitio para ninguna divinidad. Es más —añade—, «Dios» constituiría tan solo un término que podemos utilizar para referirnos de modo simbólico a esa «consciencia mejor[12]». Esta consciencia eterna es lo que nos quedaría tras habernos librado de la consciencia temporal[13]. Por supuesto, pretender dimensionar su carácter eterno en base al tiempo sería tanto como aspirar a la cuadratura del círculo[14]. Pese a todo, la tarea del filósofo es liberar a esta «mejor consciencia» de todo aquello con lo que pueda estar vinculada para delimitarla en toda su pureza[15].

Schopenhauer también hace una observación digna del primer Wittgenstein y advierte que solo podemos referirnos a ella de modo negativo, dado que sobrepasa los límites de nuestro lenguaje[16]. Semejante consciencia se caracterizaría en definitiva por no pensar ni conocer nada y, a su vez, tampoco resultaría en modo alguno cognoscible por parte de la consciencia empírica[17]. Entre ambos tipos de consciencia ha sido trazada una linde sin extensión, una suerte de línea matemática que las divide sin remedio; no hay nada que pueda vincularlas entre sí[18]. Querer traspasar esa frontera es tan inviable como «querer pasar una hora del estío al invierno, conservar un copo de nieve dentro del hogar o poder transferir el fragmento de un hermoso sueño a la realidad. Su mutua impronta es tan escasa como el eco de una melodía musical que ya no escuchamos[19]».

La consciencia empírica y la «mejor consciencia» se anulan recíprocamente. Cuando esta entra en escena, el mundo de la consciencia empírica —la cual está imbricada con la sensibilidad, el entendimiento y la razón— se desvanece como un sueño matinal o una mera ilusión óptica[20]. Por ello, el tránsito hacia la mejor consciencia se revela como lo único capaz de cortar los nudos gordianos del mundo[21]. Las artes plásticas, la música y en cierta medida también la poesía favorecen esa transición, al abandonar el ámbito de los conceptos y provenir directamente de la fantasía, esto es, por ser el fruto de una sensibilidad y un entendimiento sometidos a la voluntad[22]. El principal cometido del filósofo cabal será presentar a esa mejor consciencia, teoréticamente pura, separada por completo de la empírica, una misión que sería ejecutada por el santo dentro del terreno de la praxis[23]. Para Schopenhauer genialidad y santidad suponen sendas expresiones de la mejor consciencia.

Mas ¿cómo se alcanza esa mejor consciencia? La respuesta es que nuestro entendimiento no puede ver sino su fachada, por decirlo así, ya que solo se le muestra merced a sus efectos, como cuando alguien actúa virtuosamente[24]. Un comportamiento noble y virtuoso es el mejor signo de la mejor consciencia, la cual será definida en un momento dado como «el manantial de todas las virtudes[25]». Para llegar hasta esa mejor consciencia y, por ende, a la virtud, esto es, al «eterno acorde armónico del universo», solo habría dos caminos: o bien elevarse desde adentro y por uno mismo hacia la mejor voluntad, liberándonos voluntariamente de toda volición vital y alejándonos decididamente del mundo para destruir su engañosa ilusión, o bien dejarse llevar por el enconado apremio de la volición vital, hundiéndonos cada vez más en el vicio y lo pecaminoso, así como en las tinieblas de la muerte y la inanidad, hasta que poco a poco el enconado afán de la vida se vuelva contra sí mismo y nuestro conocimiento mejore merced al crisol del dolor[26].

Estas tempranas reflexiones acerca de lo que denomina mejor consciencia trazan las premisas del sistema filosófico de Schopenhauer. La experiencia estética que nos produce una melodía musical o la contemplación de un cuadro nos transportan por un momento hacia otro ámbito, situado más allá de las constricciones espacio-temporales, gracias a que nuestra fantasía depende directamente de la voluntad. El principio de causalidad no tendría validez alguna en ese ámbito, donde también quedaría derogada la personalidad, esto es, el principio de individuación, e incluso la distinción entre sujeto y objeto terminaría por perder todo su sentido. Sin embargo, dicha experiencia estética, esa senda que nos hace transitar la genialidad conferida por el compositor a su melodía musical o por el pintor a su obra de arte, cuenta con un atajo alternativo, cuál es el de la santidad o la experiencia mística. Lo malo es que semejante atajo no está ni mucho menos al alcance de todo el mundo. De ahí que sea necesaria una tercera vía donde confluyan ambas experiencias. Esta vía habrá de ser abierta por la filosofía de Schopenhauer que, tras asomarse al mirador de la experiencia estética, se las ingeniará para tomar el sendero a través del cual solo habían sabido desfilar los místicos[27]. Pero este tipo de filósofo habrá de tomar esa senda con los ojos bien abiertos y, lejos de renunciar al mundo como desde siempre ha hecho la mística, tendrá que zambullirse dentro de él para examinarlo cuidadosamente. Así se irá encontrando en el camino con cosas tales como la crueldad, el dolor y la muerte, mas también con un fenómeno que le deja sumido en la perplejidad. A lo largo del ascenso hasta la cumbre, y casi al final de su travesía, nuestro escalador se topa con algo que se le antoja inexplicable: aquel peculiar sentimiento moral que a veces experimentamos dentro de nuestro fuero interno, al sentirnos intensamente motivados para realizar un acto de abnegación que atente contra nuestro propio provecho[28].

Poner entre paréntesis nuestro acendrado egoísmo le parece a Schopenhauer el mayor de los misterios. A su modo de ver, compadecerse del sufrimiento ajeno constituye «la única fuente de las acciones abnegadas y, por ello mismo, la verdadera base de la moralidad[29]», al constituir «el único motivo no egoísta y, por lo tanto, el único auténticamente moral, aun cuando de suyo represente la más extraña e inconcebible de las paradojas[30]». Como ya hemos visto, el fenómeno de la compasión se le antoja «el gran misterio de la ética, su fenómeno primordial y el mojón más allá del cual solo puede aventurarse a transitar la especulación metafísica[31]». Decidido a dilucidar tan paradójico enigma, Schopenhauer se propondrá erigir una metafísica inmanente que no necesite recurrir a ningún tipo de transcendencia y cuya clave de bóveda sea la ética: «Entre mis manos, o por mejor decir dentro de mi espíritu, va creciendo una obra, una filosofía, en donde metafísica y ética serán una sola cosa, toda vez que hasta el momento solía separárselas tan falsamente como se divide al ser humano en alma y cuerpo[32]».

Como se ha señalado con anterioridad, ya en 1813 Schopenhauer tiene muy claro su programa filosófico: fusionar la ética con la metafísica. Quince años más tarde se preguntará: «¿Qué metafísica se muestra tan coherente con la moral como la mía? ¿Acaso la vida de cualquier hombre noble se diferencia en algo de lo que mi metafísica expresa con hechos? Ser virtuoso, noble o altruista —se responde— no es otra cosa que traducir, no mediante rodeos y circunloquios, sino directamente, mi metafísica en acciones. Ser vicioso, despiadado y egoísta no se logra sino renegando de tal metafísica mediante los hechos[33]». En el santo esta consciencia predomina de un modo tan ininterrumpido que a sus ojos el mundo sensorial se le aparece al mismo tiempo con colores muy débiles, lo que le permite actuar conforme a esa mejor consciencia. Por contra, en el genio esa consciencia se ve acompañada por una viva y perspicaz consciencia del mundo sensible.

Macrocosmos y microcosmos

¿A qué se refiere Schopenhauer cuando habla de «metafísica»? Lo mejor será cederle la palabra y dejar que sea él mismo quien conteste a esta pregunta: «La filosofía en sentido estricto es metafísica, porque, lejos de limitarse a describir lo existente y a examinar la trabazón del mismo, concibe cuanto existe como un fenómeno en el cual se presenta una cosa en sí, un ser distinto al de su manifestación, que acredita mediante la interpretación y el comentario del fenómeno en su conjunto. Sobrepasa el fenómeno para llegar a lo que se manifiesta, hasta lo que se oculta tras esa manifestación fenoménica[34]». El sistema filosófico de Schopenhauer «consta de tres partes: la metafísica de la naturaleza, la metafísica de lo bello y la metafísica de las costumbres. La división de dichos apartados presume la metafísica misma. Esta viene a descubrir el en-sí del fenómeno como voluntad. De ahí que, con arreglo a la naturaleza en su conjunto, la interpretación más clara de la voluntad sea examinada en la metafísica de las costumbres, y la más pura, conforme al conocimiento más perfecto, en la metafísica de lo bello[35]».

Como se anticipaba en el capítulo anterior, Schopenhauer adopta frente al mundo ese mismo papel que le tocó jugar a Edipo ante la esfinge apostada en Tebas. «La esfinge —anota en uno de sus cuadernos hacia 1829— nos hace interpretar la conjunción del hombre con la Naturaleza, del microcosmos con el macrocosmos, lo que viene a constituir el mayor de los enigmas[36]». Considera que todos los fenómenos del universo constituyen un gigantesco criptograma y se impone a sí mismo la misión de resolver sus misteriosos jeroglíficos. Por eso se plantea que su filosofía suponga sobre todo un desciframiento de los grandes enigmas del mundo. En un pasaje de sus Manuscritos berlineses compara esta labor con la del filólogo que afronta un escrito cuyo alfabeto le resulta desconocido y conjetura el significado de las letras hasta establecer un código sintáctico que ordena la estructura global del texto. De igual modo, el filósofo genuino habrá de ofrecer una clave hermenéutica que sirva para interpretar todos los fenómenos del mundo y no suscite contradicciones entre ellos, como sucedería por ejemplo con la hipótesis de un bondadoso Dios creador y el sufrimiento de todo ser vivo, el gran tema de la teodicea leibniziana.

El desciframiento que oferta Schopenhauer se precia de proporcionar una explicación con validez universal y sin incoherencias, bajo cuya luz cobran sentido tanto el goce como los padecimientos, el temor ante la muerte y las delicias de la renuncia. «Mi desciframiento —nos dice— pone todos los fenómenos en conexión y concordancia, introduce unidad y orden en su laberíntico caos, constituyendo un ejemplo que simplemente funciona. La clave hallada para solventar un enigma no requiere una prueba sobre su acierto, pues esta se muestra mediante todas aquellas afirmaciones que cuadran con dicho enigma. Basta con tomar a la voluntad y cotejar la idoneidad de todo aserto con esa clave. Sin embargo, la voluntad y su capacidad hermenéutica se invocan muy raramente para descifrar el enigma del mundo[37]».

Cuando acabó de redactar El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer acarició la idea de grabar en su sello una esfinge precipitándose al abismo, persuadido como estaba de que había logrado solventar los grandes enigmas del mundo. Y tal como Edipo hubo de matar a su padre para enfrentarse luego con la esfinge y llegar a ser el rey de Tebas, también Schopenhauer hizo lo propio, al modo en que ciertos discípulos desplazan a sus maestros para ceñirse su corona. Schopenhauer se autoproclama el único heredero legítimo de Kant e intenta ocupar su pedestal en la historia del pensamiento. ¿Cómo conseguir semejante objetivo? Muy sencillo, despejando la gran incógnita del criticismo, poniendo nombre a esa X con que la cosa en sí quedaba designada dentro de la filosofía transcendental. «Si se consideran —escribe Schopenhauer— las contadas ocasiones en que, a lo largo de la Crítica de la razón pura y los Prolegómenos, Kant entresaca tan solo un poco a la cosa en sí de las tinieblas en donde se halla sumida, para presentarla como la responsabilidad moral inserta dentro de nosotros y, por ende, como voluntad, también se advertirá entonces que yo, mediante la identificación de la voluntad con la cosa-en-sí, he puesto en claro y llevado hasta sus últimas consecuencias el pensamiento de Kant[38]».

Sin duda, el mayor anhelo de Schopenhauer era llegar a verse reconocido como el mejor intérprete del criticismo, como el sucesor natural de Kant. «Mi mayor gloria —escribió— tendrá lugar cuando alguna vez se diga de mí que he resuelto el enigma planteado por Kant[39]». Cuando menos él sí estaba plenamente convencido de haber logrado tal cosa. El núcleo de su doctrina, el punto capital y estrictamente metafísico de su filosofía, pretende haber desvelado el enigma kantiano y queda cifrado en «esa paradójica verdad elemental según la cual aquella cosa-en-sí que Kant contrapuso al mero fenómeno y tenía por absolutamente incognoscible, al tiempo que constituía el sustrato de toda manifestación y de la naturaleza en su conjunto, no viene a ser sino aquello con lo que nos hallamos enteramente familiarizados y respecto de lo que tenemos un conocimiento bien directo, al encontrarlo en el interior de nosotros mismos como voluntad[40]».

A juicio de Schopenhauer, el mayor error cometido por la filosofía ha sido mirar hacia lo lejos y clavar sus ojos en lejanos horizontes, cuando lo que hacía falta era justamente reparar en lo más cercano e inmediato, bucear dentro de la propia mismidad antes que recurrir al catalejo para vislumbrar borrosamente cuanto queda en lontananza. «Lo usual ha sido encaminarse hacia fuera, en todas direcciones, en vez de dirigirse hacia dentro, es decir, allí donde ha de resolverse cualquier enigma[41]», pues ahí es donde «los cielos tocan la tierra[42]». En lugar de otear las estrellas del firmamento, se trataría más bien de replegarnos hacia nuestro fuero interno y echar un vistazo more socrático en el interior de nosotros mismos. «Lo cierto —argumenta Schopenhauer— es que al fin y a la postre a través del camino de la representación nunca se puede saltar por encima de ella. Se trata de una totalidad clausurada y entre sus elementos no hay ningún hilo que nos lleve hasta esa esencia absolutamente distinta supuesta por la cosa en sí. La sensación se muestra todavía más incapaz de conducirnos más allá de sus propios límites. Así pues, Kant estaba equivocado. Si fuéramos meros entes representacionales y sensitivos jamás arribaríamos hasta el ser en sí de las cosas. Solo la otra vertiente de nuestro propio ser puede rendirnos cuentas de la otra cara del ser de las cosas. El macrocosmos no puede ser comprendido sino en función del microcosmos, dado que este constituye lo único inmediato y, ciertamente, solo por mor del microcosmos en su conjunto, es decir, en base a sus dos lados, y no de modo unilateral, descuidando la otra parte. Nuestro propio fuero interno nos proporciona la clave del mundo. Conócete a ti mismo[43]». No se había de ir muy lejos para encontrar esa clave hermenéutica que nos permitiría descifrar todos los enigmas planteados por la gran esfinge del cosmos. Bastaba con realizar un pequeño ejercicio de introspección y darse cuenta de que, tal como el agua se compone de oxígeno e hidrógeno, nuestro yo no se reduce únicamente al conocimiento, sino que también es voluntad[44]. «Solo cuando se reconoce a la voluntad cual cosa en sí se percibe la plena identidad entre lo más grande y lo infinitamente pequeño, la conjunción del microcosmos con el macrocosmos, y se concilian los dos polos opuestos [esto es, la materia y el sujeto] del conocimiento. De ahí que la voluntad represente algo mágico[45]».

Muy aficionado a hacer sus pinitos en el campo de la filología comparada, Schopenhauer advierte una gran afinidad entre los vocablos magia y Maya. En su opinión, la palabra «magia» estaría emparentada con el viejo concepto hindú que designaba todo cuanto era ilusorio, y por eso seguiríamos llamando «ilusionistas» a los magos[46]. En las primeras páginas de El mundo como voluntad y representación su autor nos recuerda que, para la vieja sabiduría india: «Maya, el velo de la ilusión, es quien cubre los ojos del mortal y le hace ver un mundo del cual no puede decirse lo que es ni tampoco lo que no es; pues Maya se asemeja al sueño, se asemeja a ese resplandor del sol sobre la arena que hace al caminante tomarla desde lejos por agua o a esa cuerda arrastrada por el suelo que el caminante confunde con una serpiente[47]». Tal es el mundo como representación que se halla sometido al principio de razón. Al otro lado del velo de Maya, fuera de la caverna del no menos célebre mito platónico, estaría lo que no es aparente, sino genuinamente real y esencial. Tras ese mundo fenoménico construido por el sujeto epistemológico de corte kantiano habría un sustrato común al macrocosmos y el microcosmos: la voluntad. «La idea platónica, la cosa en sí [kantiana] y la voluntad [a lo Schopenhauer] serían distintas expresiones de lo mismo y constituyen algo mágico, que no se halla en los contornos de las fuerzas naturales y cuyo ímpetu es inagotable, ilimitado e imperecedero, por hallarse al margen del tiempo[48]».

Tras describirse a sí mismo en reiteradas ocasiones como el Kaspar Hauser de la filosofía[49], cuyos escritos habrían sido secuestrados por los filósofos profesionales para hurtarles el puesto que les correspondería por derecho propio, Schopenhauer decide autoproclamarse algo así como un hijo bastardo de Kant, el vástago que este habría podido tener de haberse atrevido a coquetear con la sabiduría oriental. Este hijo natural, que ha osado yacer con quien debería haberlo hecho su padre intelectual, reclama la herencia paterna para ocupar su lugar en el trono de la Tebas filosófica, por ser el único que habría sabido encontrar una clave para descifrar todos los enigmas del universo, una vez resuelto el mayor desafío de la gran Esfinge cósmica: revelar la identidad oculta de la cosa en sí kantiana. «Si alguna vez llega el día en que se me lea, se descubrirá que mi filosofía es como la Tebas de las cien puertas. Por todas partes puede accederse a ella y encontrar un camino que conduzca directamente hasta su centro[50]».

Sobre la música y otros criptogramas de la voluntad

Reparemos una vez más en esta comparación. De un lado, Schopenhauer estaba convencido de que a su sistema filosófico podía entrarse desde cualquiera de sus apartados, resultando indiferente acceder por una u otra puerta, es decir, adentrarse por la epistemología, la estética o la ética (vale decir, metafísica de la naturaleza, metafísica de lo bello y metafísica de las costumbres), puesto que siempre iremos a parar al mismo sitio: su metafísica de la voluntad. Él mismo explica en alguna ocasión que su filosofía no tiene ninguna pretensión arquitectónica, como sería el caso del criticismo y de todo sistema donde cada parte quede apoyada en otra y todas ellas descansen sobre una piedra fundamental o angular, sino que posee más bien «una estructura orgánica, en la cual el conjunto entraña cada parte del mismo, y viceversa, por lo que no existe ningún punto de partida privilegiado en su estudio y este puede ser enteramente arbitrario[51]». De ahí que a su vez no pueda dejar de salir a colación todo su planteamiento filosófico cuando se da en examinar cualquiera de sus puntos.

Todavía cabe observar otra cosa sobre la Tebas filosófica de Schopenhauer. Por todas y cada una de sus innumerables puertas desfilan continuamente nuevos avituallamientos destinados a pertrechar la ciudadela central. Schopenhauer nunca cesó de abastecer su intuición primigenia con renovados materiales provenientes de las más variopintas disciplinas. Bien podría decirse que consagró a este menester toda su vida. Como ya quedó señalado con anterioridad, cualquier lugar era bueno para encontrar un dato que viniese a corroborar las tesis de su doctrina. Sin albergar ningún tipo de prejuicio, Schopenhauer encontraría en los fenómenos paranormales atribuidos tradicionalmente a la magia una magnífica confirmación de sus teorías. La magia bien merecía el rótulo de metafísica práctica que le había conferido Bacon[52]. Desde la noche de los tiempos todas las culturas han venido reconociendo, a regañadientes en muchas ocasiones, la existencia de algo que puede sobrepasar los nexos causales así como las barreras aparentemente infranqueables del espacio y el tiempo, mostrándonos que nos hallamos inmersos en un océano plagado de misteriosos enigmas donde no podemos conocer nada con entera profundidad, incluidos nosotros mismos[53].

Solo hay una explicación plausible para que todos los pueblos y todas las épocas hayan venido creyendo en la magia, pese a los intentos que se han hecho por erradicarla, y es que hunda sus raíces en algo tan consustancial a la naturaleza humana como sería su propia esencia, común por otra parte a toda la naturaleza: la voluntad. A esta voluntad cósmica le corresponderían, en cuanto cosa en sí, «la omnisciencia (mántica) y la omnipotencia (magia), que siempre se han conjeturado fuera del mundo, en lugar de buscarlas dentro del mismo y en su mismísimo centro[54]». Este querer en términos absolutos, esa volición primigenia e inconsciente que constituye un sustrato común del macrocosmos y el microcosmos, hereda los atributos reservados hasta entonces a Dios. Pero lejos de ser una instancia transcendente queda enclavada en las profundidades de nuestra mismidad. Alguna que otra vez es identificada también con el destino, advirtiéndose que tan «misterioso poder no reside sino allí donde mora el origen de todo cuanto hay en el mundo, esto es, dentro de nosotros mismos, pues ahí radica el Alfa y Omega de todo existir[55]».

Un alborozado Schopenhauer se alegra de haber nacido en el mismo siglo que Franz Mesmer, quien popularizó la doctrina del «magnetismo animal» o «sonambulismo magnético», aquello que luego será conocido como hipnotismo. A su juicio, el sujeto sometido a trance hipnótico detenta una clarividencia que le permite franquear las fronteras de la individuación, es decir, sortear las lindes espacio-temporales y hacer confluir al microcosmos con el macrocosmos, aunque se trate de una «comunicación que tiene lugar entre bastidores, como cuando se retoza clandestinamente por debajo de la mesa[56]». El hipnotismo representa por lo tanto una expresión privilegiada de aquella magia que nos hace constatar la omnipotencia de la voluntad, mientras que su omnisciencia queda refrendada por toda suerte de mántica o arte adivinatoria. «El carácter ideal del tiempo entraña una justificación de toda mántica o arte adivinatoria, pues, al no constituir el tiempo determinación alguna de la cosa en sí, el antes y el después carecen de significado para esta, y cualquier acontecimiento podría conocerse tanto antes como después[57]». Entre dichas artes adivinatorias juega un papel preponderante la oniromántica o interpretación de los ensueños. En el sueño nuestra fantasía queda liberada de las coordenadas espacio-temporales, dando lugar «a un conocimiento para el que lo lejano queda tan cerca como cuanto está próximo y el futuro es tan diáfano como la hora presente[58]».

También para Freud el hipnotismo y la interpretación de nuestros alegóricos ensueños representarán sendas vías privilegiadas que nos permiten acceder a un inconsciente que se halla situado fuera del tiempo, tal como para Schopenhauer la magia —léase toda clase de fenómenos paranormales— y cualquier tipo de mántica en general, mas la onírica en particular, nos hacen atisbar el universo de la voluntad. El psicoanálisis nos ha familiarizado tanto con ambos tópicos como para que no merezca la pena insistir en ellos, dado el obvio paralelismo que media entre ambos planteamientos en este punto concreto de sus doctrinas. «Toda mántica —sentencia Schopenhauer—, ya esté cifrada en sueños, en la premonición sonambular o en cualquier otra cosa, no consiste sino en el descubrimiento del camino conducente a liberar al conocimiento de la condición del tiempo. Esta cuestión también se deja ilustrar con la siguiente alegoría. La cosa en sí es el primum mobile del mecanismo que otorga su movilidad a la compleja maquinaria del mundo[59]». Sin embargo, Schopenhauer no se detiene ahí. Su amor por el oráculo y la cábala le haría buscar criptogramas por doquier, aunque con muy desigual fortuna. En su opinión, bastaba con estar atento y carecer de prejuicios para ir descubriendo los diversos lenguajes encriptados que utiliza la voluntad. Y en este orden de cosas la música representa para él nada menos que una historia secreta de la voluntad, una crónica donde se narran sus deseos y anhelos más ocultos: «La melodía narra la historia de la voluntad iluminada por la reflexión, cuya impronta en la realidad es la serie de sus hechos; pero viene a decir más, narra su historia secreta, pinta cada agitación, cada anhelo, cada movimiento de la voluntad, todo aquello que la razón compendia bajo el amplio y negativo concepto de sentimiento y no puede asumir en sus abstracciones. Por eso también se ha dicho siempre que la música es el lenguaje del sentimiento y de la pasión, tal como las palabras son el lenguaje de la razón[60]».

Al entender de Schopenhauer, la música habla con el corazón y no tiene mucho que decir a la cabeza, puesto que no se refiere a ninguna cosa, sino a las únicas realidades de la voluntad: el bienestar y el malestar[61]. A su modo de ver, la música puede ser comparada con «un lenguaje cabalmente universal, cuya elocuencia supera con mucho a los del mundo intuitivo[62]». Este lenguaje musical «expresa el mundo a su modo y es capaz de solventar cualquier enigma[63]». Trasladar a conceptos los registros musicales comportaría la mejor explicación del mundo y por ello esa traducción constituiría la tarea de un genuino filosofar[64], como ya habría intentado la filosofía pitagórica[65]. Las infinitas melodías a que puede dar lugar una creación musical se corresponden con el infinito número de individualidades originadas por la naturaleza[66]. «La música desfila ante nosotros como un paraíso que nos fuera enteramente familiar y, sin embargo, estuviera sempiternamente remoto, pues bien mirado nos resulta plenamente comprensible, pese a diferenciarse radicalmente de nuestro ser y de nuestro entorno. Ello se debe a que la música expresa las más profundas emociones de nuestra voluntad, es decir, de nuestra esencia[67]». Y así como la esencia del hombre no consiste sino en que su voluntad anhela y una vez satisfecho ese anhelo vuelve a desear algo sin solución de continuidad, cifrándose su felicidad en ese viaje de ida y vuelta donde los retrasos en uno u otro sentido implican dolor o tedio, también la esencia de la melodía es un continuo alejamiento del tono principal hacia el que no deja de retornarse una y otra vez[68]. El júbilo y la melancolía, por ejemplo, encontrarían sus respectivos correlatos en el allegro y el adagio[69]. A diferencia de las otras artes, que solo aciertan a reflejar la sombra de su manifestación, la música supone una objetivación directa de la voluntad y constituye una imagen suya tan inmediata como pueda serlo la del propio mundo[70].

Con todo, tampoco las melodías musicales vienen a ser el mejor espejo de la voluntad. Hay otro cuyo reflejo es netamente superior en lo tocante a la nitidez, y dicho espejo es ese «sustrato material de la música» que suponemos nosotros mismos en cuanto cuerdas a las cuales hacen vibrar los acordes del afecto[71]. Nuestras propias voliciones traducidas en actos reflejan del modo más inmediato posible aquella voluntad cósmica que constituye la verdadera esencia de nuestro ser y que no cabe confundir con cada voluntad individual. Esta última no es propiamente la cosa en sí, «dado que la voluntad no emerge sino mediante actos volitivos particulares y sucesivos, los cuales caen bajo la forma del tiempo y por ello no pasan de ser un mero fenómeno. Sin embargo, este fenómeno supone la más clara manifestación de aquella cosa en sí. En cada uno de los actos volitivos que afloran hasta la conciencia desde las profundidades del fuero interno se verifica un tránsito enteramente originario e inmediato de la cosa en sí (extra-temporal) hacia el fenómeno. Por eso, al designarla con el término voluntad, se la describe mediante su manifestación más nítida, presentándola tal como aparece con su más tenue vestimenta y bajo un pseudónimo que toma prestado al más preclaro de sus fenómenos, tras concluir que todos los demás resultan mucho más débiles e imprecisos[72]».

Junto a todos aquellos fenómenos paranormales que Schopenhauer engloba generosamente bajo el rótulo de magia o metafísica práctica, más allá de todas esas mánticas entre las que la onírica ocupa un lugar muy destacado, por encima incluso de la propia música, entendida como un criptolenguaje universal y esotérico en el que la voluntad gusta de codificar su secreta e inaccesible historia, contamos con otra clave hermenéutica infinitamente más fértil: «el conocimiento íntimo que cada cual tiene respecto de su propia voluntad[73]». A fin de cuentas, adentrarnos en el conocimiento introspectivo de nosotros mismos viene a ser, como ya quedó dicho, la fórmula más adecuada para conocer esa alma del cosmos que Schopenhauer decide apodar «voluntad». La ética o metafísica de las costumbres constituye así el último apartado del sistema filosófico de Schopenhauer, habida cuenta de que «la postrera y auténtica dilucidación sobre aquella esencia íntima del conjunto de las cosas tiene que hallarse por fuerza muy estrechamente vinculada con el significado ético del obrar humano[74]».

La libertad o el olvido

Enfrentado al gran problema de la libertad, Schopenhauer dictaminará que sencillamente no existe semejante quimera, siempre que nos empecinemos en definirla como la capacidad para optar entre varias alternativas. Bajo la hipótesis de un libre arbitrio al que le resultara indiferente toda encrucijada, «cualquier acción humana constituiría un milagro tan inexplicable como el de que aconteciese algún efecto sin causa[75]». Pues a su modo de ver «la ley de la causalidad no es tan complaciente como para dejarse utilizar cual un coche de alquiler, al que despedimos tras habernos conducido a donde queríamos. Más bien se parece a esa escoba descrita por Goethe, la cual, una vez puesta en danza por el aprendiz de brujo, no cesa de acarrear agua hasta que su maestro exorciza el hechizo[76]». Es evidente que los hombres no se hallan expuestos únicamente al estímulo presente, como les sucede a los animales, y que sus motivos acostumbran a dar un alambicado rodeo antes de imponerse sutilmente, trocándose la cuerda del estímulo en un hilo virtualmente invisible. Sin embargo, esta complejidad no cambia para nada el resultado del proceso causal. «Una piedra tiene que verse impelida, mientras que un hombre puede obedecer a una mirada, pero en ambos casos están respondiendo a una razón suficiente y son movidos con idéntica necesidad[77]».

Lo que damos en llamar motivación solo es la causalidad vista desde adentro[78]. «No se trata de una metáfora o hipérbole, sino de una verdad tan escueta como literal: en tan escasa medida como una bola de billar se pone a rodar antes de ser golpeada por el taco, tampoco un hombre puede levantarse de su silla sin verse incitado a ello por algún motivo, aun cuando luego se incorpore de un modo tan necesario e inevitable como la bola rueda tras recibir el golpe[79]». Si bien podemos desear cosas opuestas, tan solo nos cabe querer una de tales posibilidades, cual es aquella que salga victoriosa de la contienda librada por los diferentes motivos en liza y dirimida con arreglo a nuestro peculiar carácter. Aunque nuestra fantasía nos haga creer que podemos fijar en cualquier momento la veleta de nuestra deliberación, lo cierto es que la bisagra de nuestro carácter solo nos permite orientarla en una determinada dirección, al compás del motivo más poderoso de cuantos concurran en un momento dado[80].

Dentro de las coordenadas del planteamiento de Schopenhauer nada es casual. De hecho, la casualidad absoluta es tenida por algo absurdo y sin sentido[81]. Todo lo que se nos antoja como fortuito, aquello que nos parece contingente o azaroso, no deja de tener sus ancestros causales por muy remotos que puedan ser. Según Schopenhauer, bastaría con remontar el árbol genealógico del azar para comprobar que lo casual tiene un desconocido linaje causal y únicamente ignora su estirpe, cuando en realidad casualidad y causalidad «pueden hallarse remotamente originadas por una causa común y estar emparentadas entre sí como esos tataranietos que comparten algún antepasado[82]». Así pues, la ilusión de una libertad absoluta e indiferente se sustentaría en una mera ignorancia con respecto a sus débitos causales y no equivaldría sino a un olvido más o menos intencionado de sus determinaciones. Desconocer u olvidar las causas o motivos de nuestras resoluciones representaría el único camino para sentirnos fantasmagóricamente libres.

Ahora bien, la conclusión de tales premisas es que todos y cada uno de nuestros actos «podrían verse certeramente pronosticados y calculados, a no ser porque, además de que no resulta nada fácil sondear nuestro carácter, también el motivo suele ocultársenos tanto como sus contrapesos[83]». Desterrado lo contingente del imperio de la causalidad, todo cuanto sucede, tanto lo más decisivo como el menor de los detalles, ocurre de un modo «estrictamente necesario, siendo inútil discurrir sobre cuán insignificantes y azarosas fueron las causas que provocaron tal o cual acontecimiento, así como lo sencillo que hubiera resultado la confluencia de otras diferentes, al ser esto algo ilusorio, dado que todas ellas entraron en juego con una necesidad tan inexorable y una fuerza tan consumada como aquella merced a la cual el sol sale por oriente. Más bien debemos contemplar cualquier evento acaecido con los mismos ojos que leemos un texto impreso, sabiendo que las letras ya estaban ahí antes de leerlas[84]». En ese libro redactado por nuestras propias acciones es donde nos iremos conociendo a nosotros mismos, pues tan solo en cuanto hacemos vamos conociendo aquello que realmente somos, por mucho que con ello se desmienta la imagen que nos hayamos forjado a ese respecto mediante un meticuloso autoengaño[85]. «El hombre suele ocultar los motivos de su obrar a los demás, pero también a sí mismo, sobre todo cuando teme saber lo que realmente le mueve[86]».

Tal como el destino del mundo sería «el autoconocimiento de la voluntad[87]», esta vida serviría para darnos a conocer la cara oculta de nuestra propia voluntad. Schopenhauer entiende que con esta tesis viene a poner las cosas en su sitio. Para todos los demás pensadores, el hombre sería capaz de modelar su voluntad con arreglo al conocimiento. «Le bastaría con reflexionar sobre cómo le gustaría ser, para serlo. El hombre sería su propia obra bajo la luz del conocimiento. Por el contrario, yo mantengo que ya supone su propia obra antes de todo conocimiento y que dicho conocer solo viene a iluminar esto. Por eso no puede decidir ser de tal o cual manera, pues no puede ser de otro modo, sino que lo es de una vez para siempre y luego va conociendo cuanto es. Según ellos quiere lo que conoce. En mi opinión conoce lo que quiere[88]». Contra lo que pudiera parecer a primera vista, Schopenhauer se cree muy lejos de abrazar el fatalismo y se dispone justamente a conjurarlo. «El determinismo, llevado hasta sus últimas consecuencias, haría del mundo un escenario lleno de marionetas movidas por alambres conforme a un plan preconcebido y para diversión de no se sabe quién. Contra semejante fatalismo no cabe otro recurso salvo reconocer que la existencia misma de las cosas obedece a una voluntad libre, de tal modo que su actuar quede necesitado bajo la presuposición de su existencia y de las circunstancias. Para salvar la libertad, anteponiéndola al destino o al azar, hay que trasladarla del obrar al existir[89]».

«Hasta el momento los filósofos han venido afanándose por mostrar la libertad de la voluntad, pero yo mostraré la omnipotencia de la voluntad[90]». Aun cuando el acto no lo sea, la voluntad sí es libre, pues ella es «lo totalmente originario y en cuanto tal no se halla inserta en el tiempo. Sin embargo, el acto está inmerso en el tiempo y se halla conectado con otros fenómenos por los que se ve determinado, cosas tales como los motivos en liza y los anteriores actos del individuo, los cuales dan testimonio de su carácter, es decir, de la índole mostrada por su reacción ante los motivos dados. A pesar de todo, el acto procede inmediatamente de la voluntad. De ahí que todo acto se vea flanqueado por el sentimiento de su originalidad, lo que provoca una engañosa ilusión, como si fuera libre, o sea, supusiera un comienzo absoluto. Si la voluntad se manifestara en un único acto, entonces este sería libre. Pero va manifestándose a lo largo de un transcurso vital, es decir, en una hilera de actos, cada uno de los cuales está determinado como parte de un todo y no puede ser de otro modo a como es. Por contra, la serie tomada en su conjunto sí es libre[91]».

Una verdadera libertad no puede ser sino sinónimo de omnipotencia y aseidad. «Solo en el caso de que el hombre sea su propia obra, y detente aseidad, es responsable de su obrar[92]». Volviendo sus ojos hacia el Oriente, Schopenhauer encuentra en las teorías budistas y brahmánicas una religión expresamente ateísta que le viene como anillo al dedo, al rechazar esa perversa hipótesis judaica de la creatio ex nihilo. «El budismo es una religión rigurosamente idealista y ascética que, al mismo tiempo, es decididamente y expresamente ateísta», conforme a la cual «el mundo no habría sido creado por nadie y sería una creación propia[93]». Si el mundo hubiera sido creado por una instancia transcendente al mismo, esta circunstancia nos arrebataría la responsabilidad moral, dado que quien hubiera creado nuestra esencia sería, por ello mismo, responsable de todos y cada uno de nuestros actos[94] con arreglo al axiomático principio del operari sequitur esse. «Él habría podido ser otro: y en aquello que es radica la culpa o el mérito, pues todo cuanto hace se colige de ahí como un mero corolario[95]».

Según Schopenhauer, la responsabilidad moral, el gozne de cualquier ética, solo encuentra cabida en su sistema filosófico. «A decir verdad, el obrar representa el fundamento del conocimiento relativo al ser o a la índole de quien actúa, pero el fundamento real del obrar ha de ser necesariamente dicho ser y mantener lo contrario supondría un manifiesto disparate. Entre los hombres, al igual que ocurre con todas las cosas de la naturaleza, el obrar o actuar tiene que proceder necesariamente de la índole del que actúa. Advirtamos pese a todo que tal conducta es atribuible a quien actúa, esto es, que él mismo es considerado como el causante originario de sus actos. Entonces también se hace necesario admitir que él mismo habrá de ser el primer y plenamente originario creador de su propio ser junto con la índole del mismo, así como que, por consiguiente, su existencia es un acto de aquella libertad que reconocemos a su voluntad, siendo por lo tanto su voluntad la fuente de su existencia, dado que solo ella puede ser la fuente de sus actos. La propia existencia, y por lo tanto el mundo, supone una manifestación de la libertad en el hombre[96]». A la vista de tal argumento, el dogma de un Dios creador resulta incompatible con la libertad humana. «Contemplándome como creado de la nada y cual si fuera la chapucera obra de algún otro, es realmente monstruoso pensar que Dios ha dejado transcurrir un tiempo infinito antes de crear algo (o sea yo), que luego quiere mantener durante otra eternidad, prodigando castigos o recompensas en base a lo que ha ocurrido por capricho suyo. Comparece aquí el conflicto del teísmo con la libertad. Dios castiga su propia y chapucera obra porque no es como él quiere. Sería como el niño que golpea la silla con que ha tropezado[97]».

Su habitual ironía se crece al tratar estos temas. «Cuando intento representarme que me coloco ante un interlocutor a quien le digo: “¡Oh, mi creador! Yo no era nada y tú me has creado, de suerte que ahora en verdad existo”, para luego añadir: “Te doy las gracias por ello”, y rematar la jugada diciendo que: “No he sido como debía ser…, pero ¡es culpa mía!”, debo reconocer que mi cabeza se ha vuelto absolutamente incapaz de prestar cobijo a semejantes ideas y ello se debe a mis estudios filosóficos e hindúes[98]». Ahora bien, esa incapacidad también obedece a una temprana experiencia de tipo personal, si hemos de dar algún crédito a esta confesión con ribetes autobiográficos que ya conocemos parcialmente: «A los diecisiete años, mucho antes de haber completado mi formación académica, quedé tan impresionado por las calamidades de la vida como le ocurrió a Buda en su juventud, al descubrir la enfermedad, la vejez, el dolor y la muerte. Tal verdad, proclamada por el mundo de un modo tan claro y rotundo, se impuso muy pronto a los dogmas judaicos que me habían sido conculcados y llegué a la conclusión de que dicho universo no podía ser obra de una instancia sumamente bondadosa, sino más bien de un diablo que hubiese hecho existir a la creación para deleitarse al contemplar sus tormentos». ¿Cuál podría ser el sentido del dolor?, parece haberse preguntado a renglón seguido este adolescente, quien para responderse a esa pregunta decide convertir al sufrimiento en un sucedáneo sustitutivo de la virtud, en una ruta subsidiaria y alternativa de aquella santidad que debería conducirnos a nuestra redención, logrando que la voluntad se niegue finalmente a sí misma y se aparte del camino equivocado. Esa sería la razón de que «aquel poder secreto, que guía nuestro destino y ha sido personificado míticamente como providencia en las creencias populares, no se abstenga de prepararnos para ese fin a través del dolor, aunque dicho poder y omnipotencia sea nuestra propia voluntad colocada en una posición que no cae bajo la consciencia[99]».

Ese periplo vital a través del sufrimiento supondría lo que Schopenhauer denomina en varias ocasiones una segunda forma de navegar, comparándonos así con el navegante que a falta de viento favorable debe recurrir a los remos para proseguir su viaje y arribar al puerto de la más absoluta resignación. Nuestro destino sería el bañarnos en las aguas del mítico río Leteo, para ver amanecer en la otra orilla tras el sueño reparador de nuestra muerte. Al conseguir que la voluntad se niegue a sí misma, con esta zambullida en el olvido, la libertad se patentiza excepcionalmente de modo inmediato en el fenómeno[100]. Aunque no sea el caso, a esta eutanasia de la voluntad podríamos llegar todos gracias a nuestra experiencia personal del sufrimiento, navegando con los remos del dolor, como demuestran esos brahmanes que, tras haber disfrutado de la vida, abandonan sus bienes y a su familia para hacerse anacoretas o ermitaños. El otro sendero es mucho más angosto, pues al auténtico ascetismo solo llegan quienes aciertan a cruzar el umbral de la mística[101]. Y dicho umbral solo se atraviesa penetrando en el mayor de los misterios: la compasión, mediante una plena identificación con el dolor ajeno. De hecho, aquella «mejor consciencia» de la que hablábamos al principio del presente capítulo tenía una curiosa forma de manifestarse. Gracias a esa mejor consciencia sabríamos —por ejemplo— desaprovechar la ocasión de vengarnos y hacer gala de una filantrópica e incomprensible caritas[102]. «La caridad es el comienzo de la mística. Todo acto caritativo realizado sin más, al margen de segundas intenciones, pone de manifiesto que quien lo ejecuta entra en franca contradicción con el fenómeno, según lo cual el individuo extraño está totalmente separado de aquel otro, pues viene a identificarse con él. Aquel acto caritativo supone todo un misterio en cuya explicación han encontrado refugio las más variopintas ficciones. Kant, que supo despojar al teísmo de sus apoyaturas, todavía le cedió el título de representar la mejor explicación de aquel misterio y de cualquier acción misteriosa del mismo tenor, haciéndole salir airoso a efectos prácticos. Cuán poco riguroso se mostró Kant en este punto[103]» —y en algunos otros, al entender de Schopenhauer, como veremos en el próximo capítulo—.

«En mí mismo observo que a veces contemplo a todos los seres con una cordial compasión, otras con gran indiferencia, y si se tercia con odio, regocijándome del mal ajeno. Todo ello brinda muy claros indicios respecto a que poseemos dos modos de conocimiento diversos y contradictorios. Uno que con arreglo al principio de individuación nos hace ver a todo ser como algo que nos es totalmente ajeno y extraño, como un categórico No-Yo, y en tal caso no podremos experimentar hacia ellos más que indiferencia, envidia, odio o malicia. En cambio, el otro modo de conocimiento, que yo quisiera denominar conforme al tattwam-asi, nos hace ver a cualquier ser como idéntico con mi propio yo, por lo que su contemplación nos provoca compasión y afecto. El primer modo de conocimiento es el único que resulta demostrable y razonable. El otro constituye la puerta del universo y no posee refrendo alguno por encima de sí, suponiendo por ello el punto más abstracto y complicado de mi doctrina[104]». Tal es el punto arquimédico donde hacen pie la ética y la metafísica schopenhuerianas, que por ello mismo son una y la misma cosa.

Sin embargo, ora desplegando las velas del misticismo y la resignación ascética, ora navegando gracias a los remos de nuestro propio sufrimiento, el puerto al que arriba la vida siempre será idéntico y el perfil de aquel marinero anacoreta o ascético, que bien podríamos acabar siendo cualquiera de nosotros, también es harto similar. Veamos el retrato del mismo que quiso legarnos la brillante pluma de Schopenhauer: «Un hombre semejante que, tras muchas amargas luchas contra su propia naturaleza, ha terminado por salir completamente victorioso solo sigue existiendo como puro sujeto cognoscente, como límpido espejo del mundo. Nada puede ya angustiarle ni conmoverlo, al haber cortado los miles de hilos del querer que nos mantienen unidos al mundo y nos desgarran bajo un dolor constante como deseo, temor, envidia o cólera. Tranquilo y risueño echa una mirada retrospectiva hacia los espejismos de este mundo que una vez también fueron capaces de mover y de apenar su ánimo, pero que ahora le son tan indiferentes como las piezas de ajedrez tras acabar el juego o como por la mañana los disfraces arrojados al suelo, cuyas figuras nos intrigaban y nos inquietaban en la noche del carnaval. La vida y sus formas todavía flotan ante él cual aparición fugaz, al igual que en el duermevela de un ligero sueño matinal la realidad comienza a dejarse traslucir y cesa la ilusión del ensueño, de modo que la vida desaparece finalmente como este ensueño en un tránsito sin estridencias[105]».

3. Los confines de la moral

Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico.

Wittgenstein, Tractatus, 6.522.

La posteridad como alumnado

Al comienzo del prólogo a la segunda edición de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer se muestra consciente de que los principales destinatarios de su obra no habrán de ser sus compatriotas, ni tan siquiera sus contemporáneos, sino más bien las generaciones venideras, habida cuenta de que todo cuanto es realmente valioso tarda mucho tiempo en llegar a obtener un justo reconocimiento. Comoquiera que sea, esa fue la suerte que había de correr su efímera carrera docente. Sus apuntes de clase tuvieron que aguardar bastante para encontrar audiencia. En realidad, esta solo se formó cuando dichos manuscritos fueron publicados a comienzos del siglo pasado, dado que sus cursos no lograron despertar el interés de los estudiantes berlineses, quienes dejaban desierta su aula, mientras abarrotaban la de Hegel. En el semestre de verano del año 1820 Schopenhauer dictó un curso que se proponía versar sobre «La filosofía globalmente considerada o acerca de la quintaesencia del mundo y del espíritu humano». Fue la primera y la única vez que lo hizo, no alcanzando a reunir ni media docena de alumnos. La razón de tan parco auditorio era bien sencilla. El horario escogido, de cuatro a cinco de la tarde, era el mismo en que Hegel impartía su clase más concurrida.

Durante algo más de una década, la presencia de Schopenhauer en la universidad berlinesa se limitó al anuncio de sus cursos. Resulta curioso seguir la pista de dichos anuncios. El rótulo recién mencionado se repite sin más en el semestre de invierno, donde solo se registran dos pequeñas alteraciones. En lugar de seis veces por semana, se ofertan únicamente cinco sesiones, y el horario es ahora de cinco a seis de la tarde. En el semestre de verano de 1821 el título sufre una pequeña modificación. Se habla entonces de «Las líneas maestras del conjunto de la filosofía, esto es, del conocimiento de la quintaesencia del mundo y del espíritu humano». Como los alumnos continúan sin acudir, para el semestre de invierno de 1821-1822 se anuncia un curso de solo dos horas por semana y de carácter gratuito sobre «Dianología y lógica, es decir, la teoría de la intuición y el pensamiento». En un desesperado intento por captar alguna clientela, nuestro frustrado profesor universitario alternará y combinará estos anuncios a lo largo de varios años hasta el semestre de invierno de 1831-1832, es decir, hasta que decide abandonar Berlín en el otoño de 1831, huyendo de una epidemia de cólera que acabaría con la vida de Hegel, su odiado rival académico.

No es extraño que, con tan amarga experiencia, Schopenhauer diera en denostar la enseñanza universitaria de la filosofía y consagrara todo un capítulo de su Parerga y paralipómena a la catarsis del sarcasmo. Hegel es agraciado allí con los más feroces epítetos. Queda convertido en el paradigma del anti-filósofo, en el prototipo del profesional de la filosofía que, lejos de vivir para la filosofía, vive de la filosofía[1]. Su excesivo protagonismo en las aulas universitarias habría terminado por adocenar a los espíritus e incluso sería el último responsable de que no surjan ya genios creadores como Kant, Goethe o Mozart[2]. Sus doctrinas vienen a compararse con un galimatías ininteligible que nos hace recordar las mentes delirantes de los manicomios[3]. Para Schopenhauer, la filosofía «es una planta que, como la rosa de los Alpes o las florecillas silvestres, solo se cría al aire libre de la montaña y, en cambio, degenera si se cultiva artificialmente[4]». Pretender convertirla en un oficio y querer ganar dinero con ella supone tanto como prostituirla. «El ganar dinero con la filosofía constituyó entre los antiguos la señal que distinguía a los sofistas de los filósofos. La relación de los sofistas con los filósofos resulta, por consiguiente, completamente análoga a la que se da entre las muchachas que se han entregado por amor y las rameras pagadas[5]». Solo Kant constituye la gran excepción a esta regla, si bien su filosofía «habría podido ser más grandiosa, más decidida, más pura y más bella, si él no hubiera desempeñado su plaza de profesor[6]». Pero lo peor de todo es que sus presuntos epígonos, a pesar de que no logran comprender cabalmente las enseñanzas del maestro, gustan de revestirse con expresiones kantianas, «para dar a sus chismorreos una apariencia científica, poco más o menos como juegan los niños con el sombrero, el bastón y el sable de papá[7]».

Esos parásitos de la filosofía, que ostentan las cátedras universitarias, no dejan de conspirar contra los auténticos filósofos[8], condenando al ostracismo sus aportaciones a la historia del pensamiento. Schopenhauer viene a quejarse amargamente de que sus escritos no encuentren eco alguno en las revistas y publicaciones especializadas[9], en tanto que las obras de quienes ocupan una cátedra universitaria son reeditadas constantemente[10]. Su mayor consuelo será identificarse con esta tesis vertida por Voltaire en su Diccionario filosófico, al hablar de quienes pertenecen al mundo de las letras: «Entre las gentes de letras, quien ha rendido un mayor servicio al pequeño número de pensadores repartidos por el mundo es el estudioso solitario, el verdadero sabio que, encerrado en su gabinete de trabajo, no ha disertado en las aulas de la universidad, ni expresa las cosas a medias en el seno de las academias, y que casi siempre se ha visto perseguido[11]». Schopenhauer está convencido de que consagrarse a la búsqueda de la verdad se muestra incompatible con la persecución del sustento[12]. «Pues lo cierto es que quien corteje a esa beldad desnuda, a esa atractiva sirena, a esa novia sin ajuar de boda, debe renunciar a la dicha de ser filósofo de Estado o de cátedra. Llegará, a lo sumo, a filósofo de buhardilla. Solo que, en compensación, en vez de un público de estudiantes de oficio que van a hacerse ganapanes, tendrá uno que conste de los raros individuos, escogidos y pensadores, que esparcidos aquí y allí entre la innúmera muchedumbre aparecen aislados en el curso del tiempo, casi como un juego de la naturaleza. Y allá, a lo lejos, se vislumbra una posteridad reconocida[13]». He ahí el auditorio al que, andando el tiempo, habrían de llegar sus enseñanzas: la posteridad.

A fin de redimir su estrepitoso fracaso en las aulas, Schopenhauer se persuadirá de haberse tomado «la filosofía demasiado en serio como para haber podido ser profesor de tal materia[14]», diciéndose a sí mismo que «después de todo a la filosofía seriamente cultivada le vienen muy estrechas las universidades[15]». Por eso, tras haber intentado exponer su propio sistema filosófico en la palestra universitaria, se permite sin embargo recomendar que la enseñanza de la filosofía en la universidad se ciña únicamente a la exposición de la lógica y de una sucinta historia de la filosofía que abarque desde Tales hasta Kant[16]. Pues nada puede suplir a la lectura directa de los grandes textos clásicos. «Los pensamientos filosóficos solo pueden recibirse de sus propios autores; por eso el que se sienta impulsado hacia la filosofía tiene que buscar sus doctrinas inmortales en el apacible templo de sus obras[17]».

Quien como ya sabemos se comparaba con una suerte de Kaspar Hauser, secuestrado por esa conspiración gremialista que pretendía hurtarle un merecido reconocimiento[18], confió en que sus escritos acabarían siendo revisados por «el tribunal de la posteridad, esa corte de casación de los juicios de los contemporáneos que, en casi todos los tiempos, ha tenido que ser para el verdadero mérito lo que es el juicio final para los santos[19]». Al fin y al cabo, en opinión de Schopenhauer no es el Estado, sino la naturaleza, la única instancia competente para otorgar las auténticas cátedras, entendiendo por tales el talento para realizar un legado filosófico que resulte de interés para las generaciones venideras[20]. Haciendo de la necesidad virtud, ese frustrado profesor que nunca llegó a ser Schopenhauer se felicita por no haberse convertido en un profesional de la docencia universitaria y asegura estar dispuesto a pulir lentes, como Spinoza, antes que a constreñir su pensamiento a las conveniencias del oficio[21]. Es más, su abandono de la docencia le habría permitido entregarse de lleno al estudio y no caer en los defectos de un Fichte, «a quien la enseñanza jamás le dejó tiempo para aprender[22]», o en las incoherencias del maestro Kant, debidas en parte a que «la incesante enseñanza en la cátedra apenas deja tiempo a muchos sabios para dedicarse a aprender a fondo[23]».

¡Eureka!

Como ya hemos visto, Schopenhauer se autodesigna como el único albacea legítimo de la gran herencia kantiana, gustando de presentar su pensamiento como culminación de la empresa iniciada por Kant. Solo él habría sabido desarrollar cabalmente las premisas del maestro. Si alguien pretendiera encontrar ciertos antecedentes de sus intuiciones en los filosofemas de Fichte o Schelling, cometería un error imperdonable, habida cuenta de que «quien encuentra una cosa es el que reconociendo su valor la recoge y conserva, mas no el que habiéndola cogido por casualidad en la mano acaba por arrojarla. Así es como América fue descubierta por Colón y no por el primer náufrago que las olas dejaron en sus playas[24]». De tal guisa es como nuestro filósofo se ve a sí mismo, como un explorador que gracias a la cartografía trazada por la filosofía transcendental pretende navegar hasta el confín mismo del pensamiento e incluso llegar a traspasar en ocasiones esa linde aparentemente infranqueable.

¿Cuál es ese descubrimiento del que tanto se precia Schopenhauer? Pues, como ya se ha señalado reiteradamente, el haber despejado la gran incógnita kantiana, esa «X» con que la cosa en sí, el trasfondo del mundo fenoménico, quedaba designada dentro de la filosofía transcendental. La clave de bóveda que cierra su filosofía, «el meollo y el punto capital de su sistema», se cifra en esa «verdad fundamental y paradójica de que la cosa en sí, que Kant oponía al fenómeno, llamado por mí representación, esa cosa en sí, considerada como incognoscible, ese sustrato de todos los fenómenos y la naturaleza toda, no es más que aquello que, siéndonos conocido inmediatamente y muy familiar, hallamos en el interior de nuestro propio ser como voluntad[25]». Sirviéndonos de su propio símil, bien podría decirse que Schopenhauer acaso no desdeñaría verse comparado con Américo Vespucio en relación a este descubrimiento. El «Colón» de Königsberg habría fijado el rumbo en la dirección correcta, pero no arribó el primero al continente que otro habría de bautizar con su nombre. Pese a encontrarse muy cerca, «Kant no arribó al conocimiento de que el fenómeno es el mundo como representación y la cosa en sí es la voluntad[26]». El destino habría reservado semejante honor para el propio Schopenhauer, quien debería dar nombre a ese nuevo continente.

Tal y como explica en su Crítica de la filosofía kantiana, con su distinción entre la cosa en sí y el fenómeno, Kant habría restaurado, desde una perspectiva original y señalando una nueva ruta de acceso a la misma, una verdad ya enunciada hace milenios por sendos mitos. Tanto el célebre mito platónico de la caverna como la doctrina capital de los Vedas, plasmada en el mítico velo de Maya, supondrían una formulación poética de aquello que la filosofía transcendental acertó a expresar en términos filosóficos[27]. Ya en fecha tan temprana como 1814 Schopenhauer identifica por primera vez la idea platónica y la cosa en sí kantiana con la voluntad. «La idea platónica, la cosa en sí, la voluntad —puesto que todo ello configura una unidad— constituyen algo mágico, que no se halla en los contornos de las fuerzas naturales y cuyo ímpetu es inagotable, ilimitado e imperecedero, por hallarse al margen del tiempo[28]». Solo dos años después establecerá otra equivalencia ternaria: «El Maya de los Vedas, “aquello que deviene continuamente, mas nunca es”, señalado por Platón, y el “fenómeno” de Kant son una y la misma cosa, son este mundo en el que vivimos, son nosotros mismos, en tanto que pertenecemos a dicho mundo[29]».

Entremedias nuestro autor ha entrado en contacto con una influencia que le marcaría decisivamente, traba conocimiento con algunas tradiciones escritas de la enseñanza esotérica brahmánica prebudista, gracias a la lectura de una versión de las Upanisad que acababa de publicarse por entonces, el Oupnekat editado por Anquetil, quien había traducido al francés una versión latina de cierta traducción persa que se había hecho del sánscrito. Schopenhauer dejó escrito lo siguiente a este respecto: «¡Cómo se siente a través del Oupnekhat el aliento del espíritu sagrado de los Vedas! ¡Cuán hondamente imbuido de ese espíritu queda quien se ha familiarizado con el latín-pérsico de este libro incomparable! ¡Qué repleta se halla cada línea de un significado preciso! ¡Y cómo se purifica el espíritu de todos los prejuicios judaicos que le han sido inculcados, así como de todo cuanto tenía esclavizada a la filosofía! Se trata de la lectura más gratificante y conmovedora que uno pueda hacer en este mundo. Ha sido el consuelo de mi vida y lo será de mi muerte[30]».

Hacia 1820 Schopenhauer matizará que «la voluntad, tal como la reconocemos en nosotros, no es la cosa en sí, dado que la voluntad solo emerge mediante actos volitivos particulares y sucesivos, los cuales caen bajo la forma del tiempo y constituyen por ello un fenómeno. Sin embargo, este fenómeno supone la más clara manifestación de la cosa en sí. Al emerger cualquier acto volitivo desde las profundidades de nuestro interior se verifica en la consciencia un tránsito, enteramente originario e inmediato, de la cosa en sí —que mora fuera del tiempo— hacia el fenómeno. Por eso me veo autorizado a decir que la esencia íntima de toda cosa es voluntad o, lo que viene a ser lo mismo, que la voluntad es la cosa en sí, apostillando que se trata únicamente de la mejor denominación entre las posibles[31]». Muy poco después vuelve a reflexionar sobre la presunta contradicción de que la voluntad sea la cosa en sí y, sin embargo, nuestro conocimiento de dicha voluntad no exceda el ámbito fenoménico. La incoherencia se desvanece, al advertir que «el conocimiento íntimo que cada uno tiene respecto de su propia voluntad representa el punto donde más claramente la cosa en sí transita hacia lo fenoménico y por ello ha de ser el intérprete de cualquiera otro fenómeno[32]». Pero, sin duda, el texto que refleja mejor su peculiar interpretación del concepto kantiano de cosa en sí se halla recogido en otro manuscrito fechado hacia 1833 y al que aludimos de pasada en el primer capítulo: «Yo he dado en llamar cosa en sí a la esencia íntima del mundo con arreglo a lo que nos resulta más concienzudamente conocido: la voluntad. Ciertamente, nos hallamos ante una expresión subjetiva, que ha sido escogida en atención al sujeto del conocimiento, pero semejante deferencia no deja de ser esencial, puesto que se trata de comunicar conocimiento. Y por ello se muestra infinitamente más adecuada que si hubiera decidido denominarla Brahm, Brahma, alma cósmica o algo de idéntico tenor[33]».

Ensueños e hipnotismo

El autor de El mundo como voluntad y representación también lo es de un opúsculo bastante más desconocido, cuyo título es Ensayo en torno a la clarividencia y cuanto se relaciona con ello. Sin embargo, a él habría de acudir quien se halle interesado en refrendar las tesis primordiales de la filosofía transcendental. Porque, como ya se ha indicado en el segundo capítulo, cuando Schopenhauer se propone hacer tal cosa, vuelve sus ojos a los fenómenos paranormales consignados por la teoría muy en boga por aquel entonces del «magnetismo animal» o «mesmerismo», esto es, por lo que hoy denominaríamos hipnotismo. «Lo prodigioso del magnetismo —anota en 1815— se cifra en abrir al conocimiento las puertas que conducen al gabinete secreto de la voluntad[34]». La clarividencia manifestada por algunas personas en medio del trance hipnótico, al que Schopenhauer se refiere con el término de «sonambulismo», viene a suponer «una confirmación de la doctrina kantiana de la idealidad del espacio, del tiempo y de la causalidad, así como una confirmación de mi doctrina de la realidad única de la voluntad, en cuanto núcleo de todas las cosas[35]».

La clarividencia del sonambulismo desvela lo encubierto, lo ausente, lo remoto e incluso aquello que todavía dormita en el regazo del futuro y esto solo se torna inteligible asumiendo que las funciones cerebrales de espacio, tiempo y causalidad quedan suprimidas merced a la clarividencia del sonambulismo. La teoría kantiana sobre la idealidad espacio-temporal nos permite comprender que, al desvincularse de ambas formas del entendimiento, la cosa en sí no conoce la diferencia entre lo próximo y lo remoto, ni distingue el presente del pasado y lo por venir. Si el tiempo y el espacio fueran algo absolutamente real, entonces la clarividencia del sonambulismo constituiría un milagro absolutamente inconcebible, al igual que cualquier premonición. Pero la teoría kantiana quedaría confirmada por tales fenómenos paranormales[36]. Según se apuntó en el capítulo anterior, en Sobre la voluntad en la naturaleza Schopenhauer confiere al magnetismo animal el título que Bacon había otorgado a la magia. Para él se trata de una metafísica práctica, de una suerte de metafísica empírica o experimental, que logra hacer aflorar a la voluntad como cosa en sí, conjurando el imperio del principio de individuación al suprimir las barreras espacio-temporales que separan a los individuos[37]. En el proceso hipnótico «la voluntad se abre camino a través de las lindes del fenómeno hacia su carácter primigenio y actúa como cosa en sí[38]». De ahí que «el magnetismo animal suponga la confirmación fáctica más palpable de mi doctrina de la omnipotencia y la sustancialidad única de la voluntad[39]». Junto al hipnotismo, el sueño se revelaba igualmente como una privilegiada vía de acceso hacia el universo de la voluntad como cosa en sí. En un apunte fechado hacia 1815 describe la vida real y el mundo de los ensueños como las hojas de un mismo libro. La diferencia entre ambos estribaría en que, si bien durante la vigilia nuestra lectura recorrería ordenadamente cada una de sus páginas, al soñar hojearíamos pasajes de la misma obra que todavía nos resultan desconocidos[40].

El interés mostrado por Schopenhauer en descifrar el críptico lenguaje de los sueños[41] tuvo su recompensa, al llegar a convencerse de que una vez cierto sueño admonitorio le salvó la vida. En la nochevieja de 1830 Schopenhauer soñó que un grupo de hombres le daba la bienvenida cuando visitaba un país desconocido para él. De alguna forma logró reconocer en un adulto a un compañero de juegos de la infancia que tenía su misma edad y había fallecido a los diez años, hacía ya tres décadas. Dicho sueño fue interpretado como un aviso de que, si no abandonaba Berlín, podría ser víctima del cólera, de aquella misma epidemia que acabó con la vida de Hegel[42]. El ensueño se presenta como una mediación entre la vigilia y el trance hipnótico, un puente que a través del intrincado simbolismo de los sueños llevaría hasta nuestros recuerdos parte de la omnisciencia lograda por el sonambulismo magnético o hipnotismo[43]. Tal y como lo hacía el hipnotismo, también el sueño puede servirnos para vislumbrar los oscuros dominios de la cosa en sí, es decir, de la voluntad. «Cuando nos despertamos de un sueño que nos ha conmovido muy vivamente, lo que nos convence de su inanidad no es tanto su desaparición cuanto el descubrimiento de una segunda realidad que late con mucha intensidad bajo nosotros y emerge ahora. Todos nosotros poseemos el presentimiento de que, bajo esta realidad en la cual vivimos, se halla escondida otra completamente distinta y que supone la cosa en sí[44]».

Freud ante Schopenhauer

El concepto de voluntad que maneja Schopenhauer es a un tiempo tan sencillo como complejo. Se ve caracterizado como lo radical, el núcleo, la naturaleza o esencia íntima de las cosas, el en sí del mundo. Se trata del corazón mismo del universo, del magma que late bajo la naturaleza, de algo que «considerado puramente en sí es tan solo una ciega pulsión inconsciente e irresistible[45]». Esta última definición, tan emparentada con la libido freudiana, bastaría para preguntarse si acaso nos encontramos ante un pionero de las indagaciones psicoanalíticas, máxime teniendo en cuenta el interés demostrado por los fenómenos hipnóticos y la vida onírica, esto es, los dos primeros caminos recorridos por Freud en su intento por atisbar el inconsciente. La cuestión parece clara incluso para el propio padre del psicoanálisis, quien llegó a reconocerlo con estas palabras: «Solo un minoría entre los hombres se ha dado clara cuenta de la importancia decisiva que supone para la ciencia y para la vida la hipótesis de procesos psíquicos inconscientes. Pero nos apresuramos a añadir que no ha sido el psicoanálisis el primero en dar este paso. Podemos citar como precursores a renombrados filósofos, ante todo a Schopenhauer, el gran pensador cuya “voluntad” inconsciente puede equipararse a los instintos anímicos del psicoanálisis, y que atrajo la atención de los hombres con frases de inolvidable penetración sobre la importancia, desconocida aún, de sus impulsos sexuales[46]».

Otra cosa es que al pionero se le quiera reconocer o no su papel de musa inspiradora. Pues eso es algo a lo que Freud no parece muy dispuesto, como apunta en su Autobiografía. «Las amplias coincidencias del psicoanálisis con la filosofía de Schopenhauer, el cual no solo reconoció la primacía de la afectividad y la extraordinaria significación de la sexualidad, sino también el mecanismo de la represión, no pueden atribuirse a mi conocimiento de sus teorías, pues no he leído a Schopenhauer sino en una época muy avanzada ya de mi vida[47]». Freud prefiere declararse ignorante y confesar un déficit de lecturas antes que renunciar a la gloria de atribuirse un descubrimiento. Saliendo al paso de las afirmaciones que señalan a Schopenhauer como una notable influencia de la teoría psicoanalítica, no dejará de admitir su parentesco intelectual, pero insistiendo en el hecho de que no conocía previamente su pensamiento y por lo tanto no le guio en unos descubrimientos que no desea compartir. «En la teoría de la represión —leemos en la Historia del movimiento psicoanalítico— mi labor fue por completo independiente. No sé de ninguna influencia susceptible de haberme aproximado a ella, y durante mucho tiempo creí que se trataba de una idea original, hasta que un día O. Rank nos señaló un pasaje de la obra de Schopenhauer El mundo como voluntad y representación, en el que se intenta hallar una explicación de la demencia. Lo que el filósofo de Danzig dice aquí sobre la resistencia opuesta a la aceptación de una realidad penosa coincide tan por completo con el contenido de mi concepto de la represión que una vez más debo solo a mi falta de lecturas el poder atribuirme un descubrimiento. No obstante, son muchos los que han leído el pasaje citado y nada han descubierto. Quizá me hubiese sucedido lo mismo si en mis jóvenes años hubiera tenido más afición a la lectura de los autores filosóficos[48]».

En 1933 fueron publicadas las Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis. Allí se refiere Freud por última vez a las posibles influencias de Schopenhauer y el tono utilizado revela muy claramente lo enojoso que le resultaba todo este asunto. «Diréis, quizá, encogiéndoos de hombros: Esto no es una ciencia natural, es filosofía “schopenhaueriana”. ¿Y por qué un osado pensador no podría haber descubierto lo que luego confirmaría la investigación laboriosa y detallada? Además, todo se ha dicho alguna vez, y antes que Schopenhauer fueron muchos los que sostuvieron tesis análogas. Y por último, lo que nosotros decimos no coincide en absoluto con las teorías de Schopenhauer[49]». El destinatario de la contundencia con que viene a expresar este último aserto no sería sino él mismo, y más concretamente el autor de Más allá del principio del placer, quien trece años antes parecía opinar una cosa bien distinta. «Lo que desde luego no podemos ocultarnos es que hemos arribado inesperadamente al puerto de la filosofía de Schopenhauer, pensador para el cual la muerte es el “verdadero resultado” y, por tanto, el objeto de la vida y, en cambio, el instinto sexual la encarnación de la voluntad de vivir[50]».

Pero dejemos a Freud, con su tan curiosa como delatadora obsesión por obviar el parentesco que cabe observar entre la filosofía de Schopenhauer y ciertas claves de la teoría psicoanalítica, para retornar al objeto principal del presente capítulo, al que le corresponde analizar las líneas maestras de su pensamiento moral. Como ya sabemos, Schopenhauer se preciaba de la estrecha trabazón que mantenía unidos entre sí los distintos apartados de su sistema filosófico, donde tanto la filosofía de la naturaleza como la estética y la ética gravitan sobre su concepción metafísica de la voluntad, aquello que consideraba su más genial descubrimiento. Pero acaso no se haya insistido tanto en el hecho de que, como ha subrayado Fernando Savater, «la moral —es decir, la sección práctica de su filosofía— no es un apéndice ni un corolario, sino la razón de ser misma del sistema[51]». Ciertamente, su reflexión ética constituye la entraña misma de su pensamiento y a ella conducen el resto de sus tesis.

La disolución aporética del misterio de la libertad

Lo primero que nos viene a revelar la ética de Schopenhauer es que no somos libres, entendiendo por ello el ser capaces de optar entre varias alternativas. No existe lo que se ha dado en llamar libre arbitrio de indiferencia, bajo cuyo supuesto «toda acción humana sería un milagro inexplicable, al constituir un efecto sin causa[52]». Como nada de cuanto se halla inmerso en el tiempo puede ocurrir sin responder a una ley causal, nuestros actos tampoco dejan de obedecer a esa causalidad tamizada por el entendimiento que supone la motivación. Igual que una bola de billar no puede ponerse a rodar antes de recibir un impulso, tampoco puede un hombre hacer nada en absoluto antes de que lo determine a ello un motivo, pero entonces lo hará de una manera tan necesaria e inevitable como la bola rueda después de habérsele propinado el impulso. «Y esperar que alguien haga algo sin que lo mueva a ello ningún interés es como esperar que un trozo de madera se acerque a mí sin que tire de él ninguna cuerda[53]».

El comportamiento del ser humano se reduce, dentro de las coordenadas del planteamiento que hace Schopenhauer, a la conjunción de cierto motivo y un determinado carácter: «Cualquier acción humana es el producto necesario de su carácter y del motivo que haya entrado en juego. Una vez dados estos dos factores, su acción se sigue inevitablemente. Así las cosas, bien podría pronosticarse e incluso calcularse de antemano con plena certidumbre tal acción, si no fuera porque por un lado el carácter resulta muy difícil de sondear y, por otro, con mucha frecuencia el motivo se halla también oculto y expuesto a la réplica de otras motivaciones antagónicas[54]». Este pasaje nos hace recordar aquel de la Crítica de la razón práctica donde se nos dice que, si pudiéramos penetrar en la mente de un hombre, de modo que no nos fuese ajeno ni el más insignificante de sus móviles, y conociéramos al mismo tiempo todas aquellas circunstancias externas que operan sobre él, podría «calcularse la conducta de un ser humano en el futuro con esa misma certeza que permite pronosticar los eclipses del sol o de la luna[55]». Solo que Kant lo utilizaba como preámbulo para mostrar el poderío del concepto transcendental de la libertad humana[56] y Schopenhauer persigue justamente demostrar más bien su inexistencia.

Tal y como Kant explicó con su ejemplo de los cien táleros que una esencia sin existencia no constituye realidad alguna, tampoco cabría conferir ninguna realidad a una existencia sin esencia, pretensión que se oculta bajo la doctrina de la indiferencia del libre albedrío. Según los partidarios de dicha doctrina, el hombre sería cuanto es merced al conocimiento y, por ello, cabría concebir el que se vayan introduciendo nuevas formas de comportamiento. Sin embargo, en opinión de Schopenhauer, sucedería justo lo contrario. El conocimiento se limitaría únicamente a darnos noticia de lo que ya somos de una vez para siempre[57]. A su modo de ver, «el hombre no cambia jamás y, tal como haya actuado en un caso, volverá a actuar siempre bajo las mismas circunstancias[58]». «Esperar que un hombre actúe, bajo circunstancias idénticas, una vez de una manera y otra de forma completamente distinta sería tanto como esperar que ese mismo árbol, que nos ha dado cerezas este verano, nos proporcione peras el próximo año[59]». Cuando redacta estas últimas líneas para su ensayo premiado por la Academia noruega, su autor está teniendo presente un texto fechado en 1832 y que prosigue así: «La fuerza que hay en dicho árbol podría muy bien ser de una u otra clase, pero este se ve determinado a ser un cerezo y al cejar de ser lo primordial deja también de ser libre, siendo esto algo que rige para todo individuo[60]».

Al enfrentarse con el enigma de la libertad, Schopenhauer decide disolverlo en una aporía. «La persona —leemos en un manuscrito de 1816— nunca es libre, aun cuando sea manifestación de una voluntad libre, cuya libre volición se manifiesta en esa individualidad y adopta en dicha manifestación la forma de todo fenómeno, esto es, el principio de razón y, por ende, también el espacio y el tiempo. Así pues, en tanto que tal manifestación se despliega en una sucesión de actos, todos ellos quedan sometidos bajo la necesidad merced a la esencia de la persona. Mas en cuanto esta persona misma supone la manifestación de un libre acto del querer, las acciones no tienen otra fuente al margen de la voluntad libre y, como el conjunto de la manifestación se debe a esta, ella es el origen de todas y cada una de las acciones[61]». En este contexto, las cosas han de ser como son y no podrían haber sido de otra manera. «Puesto que todo cuanto sucede, tanto lo que tiene importancia como aquello que se muestra irrelevante, ocurre de un modo estrictamente necesario, resulta inútil ponerse a meditar sobre cuán insignificantes y contingentes eran las causas que dieron lugar a tal o cual acontecimiento, así como sobre cuán fácilmente hubieran podido ser distintas, al ser esto algo ilusorio, ya que todas ellas entraron en juego con una necesidad tan inexorable y una fuerza tan perfecta como aquella merced a la cual el sol sale por oriente. Más bien hemos de considerar los acontecimientos tal como tienen lugar con los mismos ojos que leemos un texto impreso, sabiendo que antes de que nosotros lo leamos las letras ya estaban ahí[62]». No podemos llegar a conocernos más que leyendo ese libro redactado por nuestras propias acciones, toda vez nuestros actos vienen a expresar nuestra esencia y solo «en lo que hacemos reconocemos aquello que somos[63]».

Como sugiere Rüdiger Safranski y se apuntó también a lo largo del primer capítulo, esta teoría bien podría tener en su base una experiencia biográfica que Schopenhauer hubo de vivir muy intensamente. Se trata de aquella gran elección a la que le hizo enfrentarse su padre, cuando le puso en la encrucijada de optar por prepararse para ir a la universidad o realizar un largo viaje por Europa que condicionaría su vocación profesional, dado que con ello asumía la promesa de abandonar su pasión por el estudio y proseguir la tradición familiar dedicándose al comercio. «De ese modo —comenta Safranski—, el padre fuerza a Arthur a adoptar la postura existencial de la decisión: una cosa o la otra. Se le pone en una situación que le obliga a “proyectarse” a sí mismo. Cree saber lo que quiere y por tanto tiene que decidirse. Pero será precisamente en su decisión donde podrá leer lo que verdaderamente quiere y es. En la elección no podemos sustraernos a nuestro propio ser y después de elegir sabemos quiénes somos[64]». Para ilustrar el texto recién citado, Safranski acude a un pasaje de la Metafísica de las costumbres donde Schopenhauer dice lo siguiente: «Aun cuando se ciña a las pretensiones que se adecuan a su idiosincrático carácter, no deja de sentir, sobre todo en ciertos momentos y en determinados estados de ánimo, la incitación de las pretensiones antagónicas, y por ello incompatibles, que habrán de verse sojuzgadas si quiere entregarse sin reservas a las primeras. Pues, al igual que nuestro itinerario físico sobre la tierra es una línea y no un plano, en el sendero de la vida, cuando queremos asir y asumir una cosa, hemos de renunciar a innumerables otras que van apareciendo a ambos lados del camino. Ciertamente, podemos no elegir y trastear todo lo que nos atrae fugazmente cual niños en una feria. Este trastocado afán equivale a convertir en un plano la línea de nuestro camino, corriendo erráticamente de un lado para otro en zigzag sin llegar a ninguna parte. Quien quiere serlo todo no puede ser nada[65]». Sin duda, Schopenhauer se sorprendió a sí mismo al traicionar sus más íntimas convicciones y elegir un sendero que le apartaba de su camino. Esa crucial experiencia le hizo comprender que, contra lo que pensaba, no se conocía bien a sí mismo y que solo llegó a conocerse realmente tras haberse inclinado hacia una de las dos alternativas. «Todo hombre —escribió en 1821— es cuanto es merced a su voluntad, posee originariamente su voluntad y su carácter, constituyendo el querer la base de su naturaleza. El conocimiento llega después y sirve tan solo para mostrarle aquello que ya es. De ahí que no pueda decidir ser de tal o cual manera, ni tampoco sea capaz de ser algo diferente a lo que ya es, sino que es cuanto es de una vez para siempre y va conociendo paulatinamente aquello que ya es[66]». Solo al ir conociendo aquello que realmente queremos, cuando nos vemos obligados a elegir entre varias opciones, cobramos conciencia de lo que somos.

Ahora bien, pese al automatismo con que vienen a ejecutarse las acciones como meros corolarios del encuentro entre un carácter determinado y tales o cuales motivos, Schopenhauer no destierra de su reflexión la responsabilidad, ese pilar sin el cual no es posible ninguna referencia ética. Es innegable que albergamos el sentimiento de sabernos responsables por cuanto hacemos y ese hecho de la conciencia nos impide disculpar cualquier tropelía en base al mencionado automatismo. «Se trata del sentimiento claro y seguro relativo a la responsabilidad por cuanto hacemos, a la imputabilidad de nuestras acciones, todo lo cual se apoya en la certeza inquebrantable de que nosotros mismos somos los autores de nuestros actos[67]». Porque «por muy estricta que sea esa necesidad con la cual ante un carácter dado los actos quedan suscitados por los motivos, no se le ocurrirá a nadie, por muy convencido que se halle de tal cosa, disculparse por ello y pretender descargar la culpa sobre los motivos, al saber perfectamente que con arreglo a las circunstancias, esto es, objetivamente, tal acción bien podría haber sido totalmente distinta, con tal de que también él hubiera sido muy otro. Él pudiera haber sido otro y en aquello que es reside tanto su culpa como su mérito, pues todo lo que hace se infiere de sí mismo como un simple corolario[68]». Por eso hay lugar para los remordimientos. «Las recriminaciones de la conciencia se refieren, ante todo y ostensiblemente, a lo que hemos hecho, pero en realidad y en el fondo a lo que somos, algo sobre lo cual solo nuestros actos proporcionan un testimonio válido, al comportarse con respecto a nuestro carácter como el síntoma en una enfermedad[69]». En este orden de cosas, «la empresa de querer corregir los defectos del carácter de un hombre mediante discursos moralizantes, queriendo transformar así su propia moralidad, es comparable a la de trocar el oro en plomo mediante una reacción química o al proyecto de conseguir, gracias a un cuidadoso cultivo, que una encina dé albaricoques[70]». «¿Acaso no tuvo Nerón a todo un Séneca como preceptor suyo?»[71], inquiere Schopenhauer. A su modo de ver, es verdad que cabe «modificar la conducta, mas no la volición propiamente dicha, siendo esto lo único a lo que corresponde valor moral. No se puede modificar el fin que persigue la voluntad, sino solo el camino que toma para llegar a él. La instrucción puede variar la elección de los medios, pero no la de los fines últimos[72]». Resulta obvio que, con arreglo a este planteamiento, «la ética puede contribuir a forjar la virtud en tan escasa medida como la estética es capaz de producir obras de arte[73]».

Los defectos del formalismo ético kantiano

Esta es la discrepancia radical que sus premisas morales mantienen con respecto al diseño ético de Kant. En oposición a su maestro, Schopenhauer sostiene «que el moralista, como el filósofo en general, ha de conformarse con la explicación e interpretación de lo dado, esto es, aceptar lo que realmente hay o acontece, para llegar a su comprensión[74]». Su tesis es la de que «no hay otro camino para llegar a descubrir el fundamento de la ética salvo el empírico, es decir, indagar si se dan acciones a las que debamos atribuir auténtico valor moral, como sería el caso de los actos orientados a la justicia espontánea, la pura filantropía o una genuina generosidad[75]». Este punto de partida le hace ironizar sobre la compulsión prescriptiva esgrimida por los adalides del rigorismo kantiano. «En la escuela kantiana la razón práctica, con su imperativo categórico, se presenta cada vez más como un hecho sobrenatural, como un templo de Delfos instalado en el ánimo del hombre, de cuyo tenebroso santuario emanan oráculos que desafortunadamente proclaman no lo que ocurrirá, sino lo que debe suceder[76]».

Por de pronto Schopenhauer habrá de reprochar a la ética kantiana su comprobada ineficacia. «Puesto que la moral ha de habérselas con la conducta real del hombre y no con aprióricos castillos de naipes, ante cuyos resultados no retrocedería ningún hombre inmerso en los graves apremios de la vida y cuyo efecto frente al torbellino de las pasiones resultaría, por lo tanto, comparable al de querer apagar un vasto incendio con una jeringuilla[77]». En su opinión el formalismo ético se muestra insolvente para combatir a ese antagonista de la moral que representa el egoísmo. «Para hacer frente a semejante adversario se requiere algo más real que una sutil argucia o una apriórica pompa de jabón[78]». Pero Schopenhauer no se contentará con este reproche y en un segundo momento tildará de inmoral a la ética kantiana, cuyo deber incondicionado supone un ideal quimérico. «Una voz que ordena, ya provenga esta del interior o del exterior, resulta sencillamente imposible de imaginar sin que amenace o prometa. Pero entonces la obediencia que se le preste podrá verse calificada con arreglo a las circunstancias de astuta o de necia, pero lo único cierto es que nunca dejará de ser egoísta y por lo tanto carecerá de cualquier valor moral[79]». Mas no se detiene ahí su crítica del formalismo ético kantiano, el cual también pecaría de incoherente, habida cuenta de que aquel «eudemonismo que Kant había expulsado solemnemente por la puerta principal de su sistema como algo heteronómico vuelve a introducirse furtivamente por la puerta trasera bajo el nombre de bien supremo[80]».

Con la doctrina del bien supremo y sus postulados, el autor de la Crítica de la razón práctica, aquejado ya por los perversos efectos de la senilidad, se habría encargado de arrojar por la borda los logros alcanzados en su gloriosa Fundamentación para una metafísica de las costumbres[81]. El filósofo de Königsberg, tras renegar de la heteronomía comportada por el eudemonismo y poner las condiciones para liberar a la moral de su tradicional yugo teológico, haría descansar finalmente su ética sobre hipótesis teológicas disimuladas. «No pretendo hacer ninguna comparación satírica —nos dice Schopenhauer—, pero el procedimiento empleado aquí presenta ciertas analogías con la sorpresa que nos dispensa un prestidigitador, cuando nos hace descubrir una cosa que previamente ha escamoteado a nuestra mirada[82]». A los ojos de Schopenhauer, el coqueteo de Kant con la teología le hace pensar en «un hombre que asiste a un baile de disfraces y se pasa toda la noche cortejando a una bella dama enmascarada, ilusionado por hacer una conquista, hasta que al final ella se quita la careta, para darse a conocer… como su esposa[83]».

Un periplo hacia las lindes de la ética

Alguna vez Schopenhauer describe su ética como «diametralmente opuesta en sus puntos esenciales a la de Kant[84]» y nos recomienda confrontar sus discrepancias para comprender mejor su propio pensamiento moral. Por eso resulta conveniente contar con una visión panorámica de tales disimilitudes. Ahora sabemos que al autor de Los dos problemas fundamentales de la moral solo le preocupa comprender aquellos fenómenos que suelen circunscribirse al ámbito de la moral. Esa sería en su opinión la tarea cabal del filósofo, al cual no le compete la faena de acuñar imperativos con los que nadie podrá cumplir. Ciertamente no se propone llegar a prescribir cuál haya de ser el comportamiento calificable como ético, sino tan solo compulsar si dicho comportamiento tiene realmente lugar. «La cuestión relativa a la realidad de la moral —leemos en un apunte fechado hacia 1833— se cifra en lo siguiente: ¿existe de hecho algún principio que pueda contrarrestar al del egoísmo?». A renglón seguido nos brinda esta respuesta: «Como el egoísmo limita la preocupación por lo provechoso a la esfera particular del propio individuo, el principio que se le contraponga habrá de ampliar esos desvelos hasta la esfera de los demás individuos[85]».

Este principio contrapuesto al del egoísmo no será otro que la compasión, fenómeno en el que se basaría tanto la justicia espontánea como la verdadera filantropía. Solo las acciones que broten de la compasión poseen un valor moral. Cuando esta se despierta dentro de nosotros nuestro corazón presta cobijo al bien y el mal que sufren los demás haciéndolo suyo, logrando sentir sus alegrías y pesares del mismo modo, aunque con distinta intensidad, que si fueran las suyas propias. Pero Schopenhauer, tras constatar todo esto, confiesa que semejante proceso le parece admirable y lo califica de misterioso. «Es, en verdad, el mayor misterio de la ética, constituye su fenómeno primordial y originario, al tiempo que representa el mojón más allá del cual solo puede aventurarse a transitar la especulación metafísica[86]». Schopenhauer sabe muy bien que nuestro principal móvil es el egoísmo y por ello propone adoptar «la ausencia de toda motivación egoísta como criterio del valor moral de las acciones[87]», para descubrir a continuación que la compasión es «la única fuente de las acciones abnegadas y por ello la verdadera base de la moralidad[88]», al constituir «el único motivo no egoísta y, por lo tanto, el único auténticamente moral, aun cuando de suyo represente la más extraña e inconcebible de las paradojas[89]». Quien supo diseccionar con tanto detalle y minuciosidad todos los registros de las pasiones humanas, el mismo pensador que consagró páginas inmortales a disertar sobre la envidia o la crueldad, no podía dejar de asombrarse ante un fenómeno que contrarrestara esos perversos mecanismos y determinar que «cualquier acto caritativo supone todo un misterio», declarando a «la caridad el comienzo de la mística[90]». Y ello por la sencilla razón de que, tras los lindes de lo cognoscible, todo se vuelve místico[91], como habría de refrendar ese apasionado lector de Schopenhauer que fue Ludwig Wittgenstein: «Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico[92]».

Tal es la concepción schopenhaueriana de los fenómenos éticos. Están ahí, pero representan una misteriosa paradoja que nos conduce hasta el misticismo. «Mi filosofía —leemos en un manuscrito fechado hacia 1827— se diferencia de la mística en que, mientras esta se alza desde adentro, aquella lo hace desde afuera. El místico parte de su propia e íntima experiencia individual, en la que se reconoce como el centro del mundo y la única esencia eterna. Solo que nada de todo ello resulta comunicable y, salvo para quien mantenga que se debe creer en su palabra, no puede llegar a convencer. Por el contrario, mi punto de partida son meros fenómenos que resultan comunes a todos y cuya reflexión al respecto se muestra perfectamente participable. Ahora bien, cuando alcanza su máximo cenit, mi filosofía cobra un carácter negativo, limitándose a hablar tan solo de aquello que debe ser negado y suprimido, al deber describir cuanto se conquista con ello como una nada e indicando el consuelo de que se trate de una nada relativa y no absoluta, mientras que el místico sigue un procedimiento enteramente positivo. De ahí que la mística suponga un excelente complemento a mi filosofía[93]». La ética de Schopenhauer se nos presenta como una especie de odisea hacia el insondable abismo escudriñado por la mística, si bien se conforma con llevarnos hasta el borde mismo del precipicio, sin arrojarse al vacío, como sí haría el místico. A Schopenhauer lo que le interesa en el fondo es explorar los confines del pensamiento, llegar hasta los últimos mojones del conocimiento y a ser posible echar un vistazo más allá de dichos límites. «Hay un límite hasta el que la reflexión puede ganar terreno e iluminar la noche de nuestra existencia en lontananza, aun cuando el horizonte siga estando siempre oscuro. Este confín lo alcanza mi doctrina en la voluntad de vivir, que se afirma o niega en su propio fenómeno. Pero querer ir más allá es, a mi modo de ver, cómo querer volar por encima de la atmosfera[94]».

Lo que Schopenhauer nos propone se asemeja bastante a la pretensión acariciada por Wittgenstein al final de su Tractatus, cuando se compara esta obra con una escalera cuyo destino es traspasar los límites mismos del lenguaje: «Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas —sobre ellas— ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella[95])». La filosofía schopenhaueriana, al igual que los aforismos wittgensteinianos, quiere conducirnos un poco más allá del final de trayecto, allí donde nadie hubiera osado llegar antes, hasta ese límite aparentemente infranqueable donde «solo podemos vislumbrar muy desde lejos la solución del problema y, al meditar sobre él, nos sumimos en un abismo de pensamientos[96]». Como comprobará quien se asome a su Metafísica de las costumbres, el razonamiento de Schopenhauer progresa paulatina e implacablemente, sin importarle las consecuencias. Somos voluntad, luego no dejamos de ser máquinas deseantes. El deseo engendra menesterosidad y su no satisfacción da lugar al sufrimiento. Esa es la radiografía del mundo que le rodea. Luego la única salida digna es la de acabar con el origen del sufrimiento, negando nuestra propia voluntad de vivir. Algo que por otra parte han venido haciendo desde tiempo inmemorial el ascetismo místico que ha entrecruzado todas las épocas y religiones, desde los sianassi indios hasta los anacoretas cristianos. Todos ellos vienen a demostrar con su conducta que «la voluntad es capaz de querer suprimir su manifestación concreta, eliminándose con ello a sí misma, y en esto consiste la libertad, la posibilidad misma de salvación[97]». O sea: querer dejar de querer.

El destino de la ética schopenhaueriana no es otro que la meta o estación término de la propia vida: la nada. Esa nada sobre la que ya meditaba un jovencísimo Schopenhauer de veinticuatro años, que había comenzado a emborronar sus primeros cuadernos de trabajo. «La “nada” es un concepto meramente relacional. Aquello que no mantiene ningún tipo de relación con alguna otra cosa es tomado por esta como nada y ella, a su vez, califica de nada a esa otra. Así pues, si nos consideramos como existentes dentro del espacio y el tiempo, tacharemos de nada, o diremos que no es en absoluto, todo cuanto quede fuera del espacio y el tiempo; y asimismo afirmaremos con todo derecho que, “tan pronto como cesemos de hallarnos inmersos en el espacio y el tiempo, dejaremos de ser en absoluto, así como que nuestro ser —lo contrario de la nada— cesa con la muerte”. Por el contrario, si llegásemos a cobrar consciencia de nosotros mismos al margen del tiempo y el espacio, tendríamos entonces razones para tildar de nada cuanto se halle inmerso en dichas coordenadas, a la vez que las palabras de “principio” y “final” perderían para nosotros todo su significado —relacionadas como estarían con esa nada— y no podríamos decir que hemos comenzado ni que terminaremos en un momento dado[98]». Esta reflexión juvenil habría de oficiar como un auténtico desafío para su sistema filosófico, empecinado en situarse al otro lado del espejo y atisbar esa otra «nada».

Como ya sostuvo uno de sus primeros comentaristas, «la parte verdaderamente original del pensamiento de Schopenhuer es su moral. Nada se encuentra antes de él que se le parezca. Su doctrina se distingue de las demás tanto por su principio, al ser tan indiferente al deber como a la utilidad, cuanto por sus consecuencias, puesto que, en lugar de decirnos cómo hemos de obrar, busca, por el contrario, el modo de no obrar. Con sus pretensiones de ser puramente especulativa, con su pesimismo, su palingenesia y su nirvana, se alza delante del lector como un enigma inquietante[99]». En efecto, instalado en un escenario donde han hecho mutis por el foro cualquier sustrato teológico de la moral y toda fundamentación de corte utilitarista o eudemonista, por no hablar de la ética del deber, Schopenhauer siente por los ascetas la misma curiosidad que despertaron en él tanto el sueño como el magnetismo. No deja de sentir cierto estremecimiento al pensar que alguien, gracias a una intuición privilegiada, haya podido traspasar el velo de Maya y comprobar que, tras el imperio del principio de individuación, todos y cada uno de nosotros configura una única realidad, demostrando luego con su conducta que ha tenido el privilegio de acceder a semejante conocimiento. Por eso, ante quienes califican como toda una paradoja el resultado ascético de su ética, replica lo siguiente: «Solo cabe llamarlo paradójico en este rincón noroeste del viejo continente, y más bien solo aquí en tierras protestantes, ya que por el contrario en toda el Asia, dondequiera que el repugnante Islam no haya destruido a fuego y hierro las antiguas y profundas religiones de la humanidad, antes que otra cosa correría tal resultado el riesgo de ser tachado de trivialidad. Me consuelo pues con que mi ética sea enteramente ortodoxa con respecto al Upánischad de los santos Vedas y la religión universal de Buda, sin entrar tampoco en contradicción con el antiguo y genuino cristianismo[100]».

Su filosofía moral se reconoce, por lo tanto, deudora del misticismo en general. Y ello es así por una razón muy sencilla: porque, a su modo de ver, solo la mística habría sabido llegar hasta esos abisales confines del pensamiento que su reflexión filosófica se propuso explorar. Rentabilizando una imagen acuñada por Lukács en el capítulo que le dedica a Schopenhauer en El asalto a la razón y que nos recuerda José Francisco Yvars[101], quizá cupiera rotular al sistema de Schopenhauer como el «Gran Hotel del Abismo». Alojándose allí, su clientela tiene garantizada una buena panorámica de tales confines, y si lo desea también podrá realizar alguna excursión guiada por quienes, al entender de su propietario, mejor conocen ese abismo insondable: las distintas tradiciones místicas que se han ido sucediendo a lo largo de la historia. Un aventajado alumno que la posteridad había reservado para Schopenhauer supo captar perfectamente las enseñanzas del maestro, acertando además a expresarlas de forma harto concisa. «El sentimiento del mundo como todo limitado es lo místico», reza el aforismo 6.45 del Tractatus. Para Ludwig Wittgenstein «no como sea el mundo es lo místico sino que sea[102]». Y eso es exactamente lo que pensaba Schopenhauer sobre su propia filosofía, tal como cabe leer en El mundo como voluntad y representación: «El principio de razón explica las conexiones de los fenómenos, mas no a estos mismos; por eso la filosofía no puede intentar perseguir una causa efficiens [causa eficiente] o una causa finalis [causa final] del mundo entero. Cuando menos la filosofía actual no intenta explicar en modo alguno a partir de qué o para qué existe el mundo, sino simplemente lo que es el mundo. Pero el por qué está aquí subordinado al qué[103]».

4. En torno al destino

El destino existe, desde luego, y actúa sobre nosotros y decide nuestras vidas, pero solo puede actuar con lo que nosotros mismos le proporcionamos. Se lo proporcionamos con nuestra conducta exterior, que es naturalmente un eco directo o indirecto de nuestra manera peculiar y privada de ser.

Ramón J. Sender, Prefacio a sus novelas históricas

Las partituras éticas de su sinfonía filosófica

El nombre de Arthur Schopenhauer se halla indisolublemente asociado a El mundo como voluntad y representación. Y desde luego así es como a él mismo le hubiera gustado que la posteridad lo recordase, como el autor de una obra cabalmente consumada que albergaba la cosmovisión de su sistema filosófico. Sin embargo, aunque nunca osó enmendarse la plana y jamás retocaba sustancialmente los contenidos de sus obras una vez publicadas, todo cuanto escribió tenía la única misión de completar su «obra capital», como gustaba de referirse a ella. De ahí que cuando en 1844 aparece una segunda edición, la primera no ha sido tanto corregida cuanto aumentada con un segundo volumen de suplementos, en el que ha estado trabajando durante un cuarto de siglo y cuyo tamaño no desmerece al de su antecesor. Toda su vida giró en torno a esta obra, que Schopenhauer concibió como un auténtico poema sinfónico, donde cada uno de sus movimientos iba retomando el tema principal hasta llegar a su apoteosis final. Bajo este símil, su tesis doctoral, De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1814), bien podría ser catalogada como un preludio de apertura, una obertura que marcará la tonalidad de la mentada sinfonía. Mientras que por su parte Sobre la voluntad en la naturaleza (1836) o los dos escritos redactados para sendos concursos académicos con muy desigual fortuna, es decir, En torno a la libertad de la voluntad humana (1839) y Acerca del fundamento de la moral (1840), ensayos que serían publicados poco después conjuntamente bajo el título de Los dos problemas fundamentales de la ética (1841), representarían otros tantos interludios que nunca pierden de vista la obra por antonomasia. Es más, cuando en un momento dado pensó dedicarse a la docencia universitaria, los manuscritos elaborados para sus potenciales alumnos berlineses no eran sino una versión con ribetes didácticos de El mundo como voluntad y representación. Y como ya sabemos tampoco renunció a realizar continuas adiciones en dichos manuscritos durante varios años, a pesar de que sus alumnos brillaban por su ausencia y preferían abarrotar el aula donde impartía sus clases Hegel.

En este orden de cosas, los trabajos reunidos en Parerga y paralipómena (1851) bien podrían ser considerados de alguna manera como el tercer y cuarto volúmenes de El mundo como voluntad y representación. El caso es que nos hallamos ante una nueva remesa de complementos, por mucho que ahora se alleguen de un modo mucho más rapsódico, a modo de variaciones y modulaciones por seguir con la metáfora musical, en comparación con aquel otro tomo bastante más orquestado que diera pie a la segunda edición de su obra capital. Se trata de la última y definitiva entrega, pero ello se debe únicamente a que Schopenhauer «despertó del gran sueño de la vida» en 1860 y no pudo continuar la relectura sistemática que hacía de su propia obra, para enriquecerla constantemente con adiciones que reforzaban sus viejos argumentos mediante nuevas pruebas recolectadas por doquier: en la lectura de los clásicos, las revistas de parapsicología o el Times. De hecho, las ediciones posteriores de Parerga y paralipómena, publicadas a partir de 1862, recogerán las acotaciones anotadas en los ejemplares manejados por el propio autor, así como ciertos pasajes de sus manuscritos que este había seleccionado con vistas a una nueva edición. Resulta curioso comprobar que, sin ir más lejos, unos de los textos que analizaremos en este capítulo alberga una referencia bibliográfica sobre un libro fechado en el mismo año de su muerte, lo cual nos demuestra que Schopenhauer era un infatigable lector de sí mismo y el más contumaz de sus comentaristas.

Dispongámonos a entresacar de los Parerga y paralipómena solo aquellas partituras que atañen directamente al último de los movimientos de la gran sinfonía schopenhaueriana, es decir, las relativas a la moral. Por eso examinaremos con algún detenimiento el cuarto ensayo de los incluidos en Parerga, una sugestiva reflexión en torno a los presuntos designios del destino para con el individuo, así como los parágrafos de Paralipómena consagrados específicamente a la ética. Estos textos vienen a complementar los tratados publicados por Schopenhauer bajo el título de Los dos problemas fundamentales de la ética, los cuales, a su vez, fueron concebidos como una suerte de comentario adicional al cuarto libro de El mundo como voluntad y representación. Quien se interese, ante todo, por el pensamiento ético de Schopenhauer podrá completar este listado con el apartado dedicado a la moral en Sobre la voluntad de la naturaleza, sin olvidar, claro está, la Metafísica de las costumbres, esas «Lecciones de Ética» elaboradas para unos alumnos que solo serían procurados por la posteridad. Pero, por supuesto, quien se limite a hacer acopio de los textos recién citados no podrá abstenerse de consultar las otras partituras, aquellas que contienen los compases de la epistemología y de la estética, pues a ellas le conducirá esa melodía de fondo, entonada por su peculiar metafísica, que marca el compás del conjunto de la sinfonía filosófica escrita por Schopenhauer durante casi medio siglo. Otra cosa es que guste de recalar en ese movimiento final, porque sienta particular predilección por algunos de sus pasajes, como es el caso de quien asume esta visita guiada.

El carácter «póstumo» de los Parerga

Lo cierto es que Schopenhauer conquistaría por fin su anhelada fama justamente con la publicación de Parerga y paralipómena, obra que le hace ganar el favor del gran público y hará que gracias a ello se interese por conocer el resto de su producción, a la que hasta entonces únicamente rendían culto un reducido círculo de iniciados. Paradójico destino para una obra cuyo autor dedicó a quienes ya estuvieran familiarizados con sus escritos, asegurando que con ella se dirigía tan solo a los conocidos y no a los extraños. Creyendo que no se hallaba muy lejano el final de sus días, quería despedirse así de sus lectores más asiduos. En 1845, recién aparecida la segunda edición de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer se apresuró a redactar un esbozo de prólogo para una obra en la que seguirá trabajando sin descanso durante los próximos cinco años. «Va de suyo que nadie podrá llegar a conocerme, y mucho menos a estimarme, por esta colección de trabajos —se refiere a Parerga y paralipómena— que viene a culminar los complementos de mi obra principal[1]». Sus pronósticos no pudieron resultar más desacertados, afortunadamente para él. Pues algunos de los ensayos contenidos en Parerga y paralipómena terminarían por convertirse, andando el tiempo, en auténticos éxitos de ventas, como lo continúan siendo hoy en día. Sin embargo, Schopenhauer tuvo muchísimos problemas para entregarlos por primera vez a la imprenta. A la vista del fracaso comercial que había supuesto El mundo como voluntad y representación tanto en su primera como en su segunda edición, la editorial Brockhaus desestima asumir este nuevo riesgo. Decide no aventurarse a publicar esa meditada y corpulenta obra en la que su autor le confesaba haber trabajado durante dieciséis años, pero cuyos borradores abarcaban más de tres décadas[2].

Y así fueron fracasando una tras otra distintas gestiones ante otras editoriales. Un Schopenhauer desesperado, que ha llegado a ceder nuevamente sus derechos de autor para facilitar estas negociaciones[3], recurre a su discípulo Julius Frauenstadt para que intente dar con un editor dispuesto a publicar su obra en Berlín. En esa carta, escrita el 16 de septiembre de 1850, nos encontramos con un rosario de agravios comparativos. Mientras Brockhaus no quiere publicar su libro ni siquiera gratis, da cabida en su catálogo a los proyectos más dispares. Pero es más, acaba de leer en la prensa que a Lola Montez le basta planear escribir sus memorias para que una editorial inglesa se apresure a ofrecerle una gran suma de dinero por ellas. «Realmente no sé qué más puedo hacer, y empiezo a temer que mis opera mixta acaben siendo un escrito póstumo[4]». Pero no fue así, al menos en su primera versión, aunque sí resultara serlo en la definitiva. Solo cinco semanas después puede comunicarle a este mismo corresponsal un sentimiento completamente opuesto: «Estoy realmente contento de haber presenciado el nacimiento de mi última criatura, con lo cual veo consumada mi misión en este mundo. Es como si me hubiera despojado de un peso que he llevado conmigo desde los veinticuatro años. Nadie puede imaginar cuánto significa esto para mí[5]». Ni siquiera él mismo, puesto que lejos de conformarse con haber asistido al parto decidirá hacerse cargo de su crianza y alimentar a este benjamín durante una década más. Y con todos esos materiales, tras la muerte de Schopenhauer, Julius Frauenstadt preparará una segunda edición «mejorada y considerablemente aumentada», lo que al fin y a la postre convierte a la versión definitiva de Parerga y paralipómena en una obra póstuma.

Los guiños del destino

En el primero de los dos textos que vamos a examinar en este capítulo, Schopenhauer acomete lo que anuncia su título, Especulación transcendente sobre los visos de intencionalidad en el destino del individuo, esto es, una meditación «de altos vuelos» —a la que califica con toda ironía de «transcendente»— sobre aquellos designios que parecen regir la vida de los individuos o, lo que viene a ser lo mismo, se propone rastrear los «guiños» del destino y compulsar su presunto carácter intencional, además de comprobar su identidad. Las pistas que sigue para llevar a cabo semejante labor detectivesca difícilmente podrían ser más variadas, y esa variedad es la causante de que su ensayo resulte particularmente sugestivo. Su investigación comienza por dar un repaso etimológico al ámbito terminológico del concepto estudiado, analizando sus distintas acepciones. No cabía esperar menos de alguien cuya competencia filológica era más que aceptable, como nos demuestra cada uno de sus escritos, y en concreto este que nos ocupa. Como suele ser habitual, Schopenhauer utiliza indistintamente para sus citas la media docena de idiomas que domina con cierta soltura, encontrándonos con una retahíla de pasajes en griego, latín, inglés, francés o italiano e incluso en español, en ese castellano que aprendió para leer al autor de La vida es sueño y traducir a Gracián.

Pero sus fuentes resultan aún más variopintas. Por las páginas del opúsculo recién mencionado desfilan grandes autoridades filosóficas, desde Platón hasta Kant, pasando por Duns Scoto, junto a nigromantes como Paracelso. Plumas como las de Schiller y Goethe habrán de codearse nada menos que con los redactores del célebre rotativo londinense. Los poemas de Byron o el arte dramático de Shakespeare serán invocados en pie de igualdad con los pioneros del hipnotismo. Heródoto entrará en escena flanqueado por el profeta Jeremías. Y es que a Schopenhauer no le preocupa demasiado el «pedigrí» de sus invitados ni tampoco rehúye los mestizajes. Esta mezcolanza solo denota una falta de prejuicios en la búsqueda de la verdad, le hubiera encantado decirnos. En esa búsqueda Schopenhauer no duda en examinar, con idéntica convicción, las tragedias griegas y las cartas de unos misioneros destacados en la India. Un texto de Aristóteles goza para él del mismo crédito que los informes relativos a ciertos fenómenos paranormales. Una cita de Séneca vale tanto como un cuadro de Tischbein. Los libros esotéricos pueden rivalizar con un relato de Walter Scott y, por supuesto, la sabiduría conservada durante milenios en los libros védicos no desprecia verse actualizada con una página del Times.

Schopenhauer constata que desde siempre y por doquier la humanidad ha venido escudriñando los astros, además de consultar oráculos o estudiar el vuelo de las aves, sin dejar de practicar la quiromancia y la cartomancia. Poetas, historiadores, filósofos, dramaturgos y un largo etcétera, hasta llegar a lo más importante, el individuo vulgar y corriente, han interpretado augurios o se han dejado llevar por presentimientos y presagios. En todas las épocas, el hombre se ha mostrado interesado por columbrar los guiños del destino e intentar desentrañar lo que este le tiene reservado, adivinar aquello que se halla escrito en el retablo del porvenir. Esta constatación histórica parece imponerse por sí sola, pero a ello se une otro dato importante, cual es que la presunción de los designios del destino ha sido mantenida por cabezas nada proclives a suscribir superstición alguna. Por supuesto, nos dice como de pasada Schopenhauer, que todo podría quedar explicado atribuyéndolo a un espejismo de la imaginación. Se trataría entonces de un efecto inconsciente debido a nuestra retozona fantasía que, tras lanzar una rápida ojeada retrospectiva sobre los acontecimientos y su concatenación, se divierte haciéndonos creer que todo podía haberse previsto, al igual que nos hace percibir siluetas muy bien perfiladas en una superficie donde solo hay sombras informes, caprichosamente diseminadas por el azar. Siempre nos queda ese recurso para eludir esta cuestión.

Sin embargo, desde la óptica de Schopenhauer, contamos con una prueba prácticamente irrefutable, con un claro testimonio a favor de aquella «raíz común del azar y la necesidad» que ha sido presumida por el hombre desde tiempos inmemoriales. Dicha prueba es aportada nada menos que por la clarividencia y, más concretamente, por aquella clarividencia que propicia el hipnotismo. Algunas personas, cuando quedan sometidas a un trance hipnótico, lo que por aquel entonces da en llamarse «sonambulismo magnético», se muestran perfectamente capaces de predecir el futuro con una minuciosa exactitud, y eso viene a demostrar que todo se halla predeterminado de antemano, puesto que, de lo contrario, no habría lugar para semejantes pronósticos. Como hemos visto en el segundo capítulo, esos fenómenos paranormales que iban detectando los pioneros del hipnotismo despertaban una gran curiosidad en Schopenhauer, pero este interés no era sino un ingrediente menor ante la enorme fascinación que le suscitaba el enigmático mundo de los sueños. A sus ojos, el trance hipnótico lograría hacer aflorar ese críptico lenguaje propio del sueño, ese lenguaje simbólico que le habría llegado a salvar en cierta ocasión de una muerte segura, al ser capaz de reconocer aquel guiño del destino gracias a un ejercicio de oniromántica.

Desde luego, había una predisposición favorable a esa interpretación de los sueños, pues ya en 1828 nuestro autor mostraba su convencimiento de que algunas veces «el sueño podía tener un significado profético, aun cuando la naturaleza simbólica del mismo haga que su desciframiento resulte una tarea muy ardua[6]». «A través de todas las épocas y entre todos los pueblos, ha venido atribuyéndose un sentido profético a las imágenes oníricas y se han realizado ímprobos esfuerzos por fijar de una vez para siempre su significado, sin éxito alguno, al no poseer las claves de semejante alfabeto jeroglífico[7]». En el profundo sueño del sonambulismo, anotó en uno de sus manuscritos berlineses, «llegamos a expresarnos de un modo extraño y sublime, mostrando hondos conocimientos que no poseemos despiertos, e incluso nos tornamos telépatas o profetas[8]». «Dentro de nosotros está encerrado un secreto profeta que se revela en el sonambulismo y la clarividencia, proclamando aquello del pretérito y el porvenir que durante la vigilia nos es inconsciente. Al dormir, este profeta lo sabe todo e intenta trasladar sus conocimientos al cerebro a través de sueños alegóricos. Pero con frecuencia no es capaz de acarrearle más que un tenue presentimiento[9]».

La metáfora del gran sueño de la vida

Como ya se ha dicho, Schopenhauer estaba íntimamente persuadido de que solo cabe acceder a las verdades más profundas y recónditas a través de los mitos, de las interpretaciones alegóricas y de las metáforas. En su escrito acerca del destino, Schopenhauer subraya esta convicción[10]. Y es en este contexto donde nos encontramos con una de sus más bellas analogías. Aquella que nos describe la vida como un gran sueño. Es este un símil que aparecerá con mucha frecuencia en sus escritos y que utilizó desde que tenía veintidós años, cuando dejó escrito en una de sus primeras anotaciones: «La vida es una noche que llena un largo sueño[11]». Esta metáfora suele presentarse acompañada de otra feliz alegoría, donde se resalta la circunstancia de que, al soñar, seamos los autores de la pieza teatral que se representa en el sueño. Bueno, en realidad seríamos algo más que sus meros autores, puesto que también oficiamos como subrepticios apuntadores e incluso nos ocupamos de su puesta en escena. «Dentro del sueño nos convertimos en un dramaturgo genial que hace hablar a los personajes e inventa catástrofes maravillosas, como todo un Shakespeare[12]». «En el sueño somos el secreto apuntador y director escénico de cuantos personajes o situaciones aparezcan en él[13]». Pero lo que interesa destacar ahora es la conclusión extraída por Schopenhauer de tal analogía. «El hecho de que yo sea el secreto director teatral de mis sueños viene a probar, con toda firmeza, que mi voluntad se halla por encima de mi consciencia, esto es, del conocimiento[14]».

Pues esta es la clave que modula todo cuanto se argumenta en su opúsculo dedicado al destino. Y no es extraño que así sea, a la vista de que Schopenhauer parece haber elaborado el citado ensayo sirviéndose de unos viejos materiales, redactados en el año 1828, cuyo núcleo central es una enjundiosa reflexión sobre la metáfora del sueño. Nos estamos refiriendo a un fragmento de sus Manuscritos berlineses en el que cabe leer lo siguiente: «Para comprender de qué índole sea ese poder secreto, cuyas huellas reconocen casi todos en su propia vida, que dirige todas las evoluciones de nuestro transcurso vital, a menudo en contra de nuestros necios deseos, hacia lo que resulta más atinado para nosotros desde una perspectiva global, al enhebrar con un hilo invisible todas las cosas, incluso aquellas que no se ven vinculadas entre sí en el curso de la cadena causal, para hacerlas coincidir en un momento dado, y gobierna todos los acontecimientos de la vida real como el autor domina su drama, de suerte que hasta el imperio del azar le queda sometido cual un mero instrumento a su servicio, hemos de remontarnos hasta lo que los antiguos dieron en llamar el “destino”, cuando no fatum, hasta eso que también solían caracterizar como un genio que encauza nuestras vidas y que los cristianos apodarían providencia, entendiendo todo ello como una y la misma cosa. Pues ese misterioso poder no reside sino allí donde mora el origen de todo cuanto hay en el mundo, esto es, dentro de nosotros mismos, que somos el Alfa y Omega de todo existir[15]».

Este preámbulo programático, donde se sintetizan las líneas maestras de su escrito en torno al destino, le da pie a sentenciar que «solo nos es dado comprender las verdades más hondas y ocultas a través de alegorías, metáforas o símbolos», proponiéndose por lo tanto recurrir a un símil, concretamente a su «analogía con el sueño, para penetrar con más profundidad en esa misteriosa guía de nuestro curso vital» que solemos llamar «destino». «También en el sueño —prosigue Schopenhauer— los acontecimientos parecen tener lugar de modo puramente fortuito y sin embargo existe una secreta vinculación entre ellos, pues obedecen a un oculto poder que de forma clandestina gobierna todos los azares del sueño única y exclusivamente para nosotros. Pero lo más extraño de todo es que, siendo este poder nuestra propia voluntad, aunque tal cosa ocurra muy al margen de nuestra consciencia, los episodios del sueño suelen sumirnos en el asombro, el terror o la peor de las angustias, sin que por ello acuda en nuestro auxilio ese destino que nosotros mismos guiamos subrepticiamente[16]». Esta discrepancia entre nuestros deseos y el dictamen del fatum onírico dentro del sueño tiene una explicación muy sencilla para Schopenhauer. Esa voluntad nuestra, pero inconsciente u opaca para la consciencia propia del sueño, conocería mejor que nosotros mismos cuanto nos conviene en cada momento. La prueba que aporta en este sentido es realmente inusitada, pues recurre ni más ni menos que a las poluciones nocturnas. Su argumento es que, siempre y cuando resulte fisiológicamente imprescindible la descarga de las bolsas seminales, el sujeto que lo necesita no podrá dejar de llevar a cabo tal descarga, porque las lujuriosas escenas que le presenta su imaginación onírica se mostrarán bien propicias a ello. Sin embargo, cuando no sea el caso podrá verse burlado en sus sueños eróticos por esas insinuantes jovencitas que apetece su voluptuosidad. Siendo así que quien interpone obstáculos a nuestro deseo es «nuestra propia voluntad, aunque lo haga desde un plano muy superior al de nuestra consciencia representativa dentro del sueño y por eso aparezca en ese escenario onírico como un destino inexorable[17]».

¿Acaso —se pregunta a renglón seguido para sacar partido de su analogía— no ocurrirá otro tanto con el destino en la vida real? También él parece conocer nuestra conveniencia mejor que nosotros mismos, como acabamos reconociendo en muchas ocasiones de nuestra vida, cuando el destino, tras burlarse aparentemente de nuestros deseos, nos conduce hacia la mejor de las metas posibles. Comoquiera que sea, «es esta analogía con el sueño lo que nos permite vislumbrar, aun cuando solo sea en una nebulosa lejanía, cómo ese poder secreto que guía y gobierna los procesos externos, haciendo coincidir sus fines con los nuestros, podría tener sus raíces en las insondables profundidades de nuestro propio ser[18]». «De modo análogo a como cada uno de nosotros es el secreto director teatral de sus sueños, también ese destino que domina nuestra vida real proviene, en última instancia y de alguna forma, de aquella voluntad, que es la nuestra propia, pero que al interpretar el papel del destino actúa desde una región situada muy por encima de nuestra representativa consciencia individual, suministrando a esta los motivos que dirigen la voluntad individual empíricamente reconocible, la cual ha de luchar a menudo enérgicamente con aquella voluntad nuestra que protagoniza el papel del destino[19]». Así que en definitiva todo acaba reduciéndose a un complejo reparto de papeles escénicos. De acuerdo con esto nos limitaríamos a interpretar al personaje que nosotros mismos hayamos escrito en cuanto dramaturgos. Para Schopenhauer, somos a un tiempo la marioneta y quien mueve los hilos. Solo que, tal como nuestra consciencia onírica ignora los designios de aquel director teatral oculto entre las bambalinas en el que nos transmutamos al soñar, tampoco el actor sabe bien lo que ha urdido el autor. Y al igual que cuando protagonizamos nuestros propios sueños, también en el transcurso de nuestra vida podemos vernos abandonados a nuestra suerte por esa instancia rectora que, si bien se halla en un plano distinto al de nuestra consciencia cognitiva y es el autor del drama en cuestión, no deja por ello de morar en nuestro interior. Como quedó apuntado al final del primer capítulo, en la vida real «nuestro propio ser no es sino el simple sueño de un espíritu eterno[20]». Y como en nuestros sueños, «también el sujeto del gran sueño de la vida es un sujeto único: la voluntad de vivir[21]».

Cuando en un momento dado del ensayo que nos ocupa Schopenhauer viene a reconocer que le resulta muy arduo alumbrar un concepto donde quede cabalmente apresada esa raíz común del azar y la necesidad, cuya mano invisible mueve los resortes del devenir, establece una peculiar trinidad. Podría intentarse definir esa raíz común con las notas que han caracterizado a estas tres cosas: en primer lugar, aquello que los antiguos denominaban «destino», pero también ese daimon o genio conductor que casi todas las culturas han solido atribuir al individuo y, en mucha menor medida, lo que los cristianos denominan providencia. Fatum, daimon y providencia suponen, por lo tanto, tres acepciones distintas de una única realidad, de «aquella indescifrable unidad entre lo aleatorio y lo necesario que se presenta como una oculta directriz de todas las cosas humanas[22]». Dicha directriz es por antonomasia el destino, el cual no es a su vez sino un alias de la voluntad. De aquella voluntad que «abarca con una perspectiva panorámica la consciencia individual[23]» y «es el único sujeto del gran sueño de la vida[24]». A fin de cuentas, para Schopenhauer, «ese poder oculto, que todo lo guía, no puede radicar, después de todo, sino en el misterioso enigma de nuestro propio fuero interno[25]».

Lo casual y su árbol genealógico

En suma, según Schopenhauer, «uno se ve tentado a creer que, tal como existen ciertas imágenes que solo muestran deformaciones desconcertantes a simple vista, pero en un espejo conoidal dejan ver imágenes humanas normales, la mera consideración empírica del curso del mundo equivale a mirar esa imagen con los ojos desnudos y, por el contrario, el seguimiento de la intención del destino equivale a mirarla en un espejo conoidal que combina y ordena cuanto se halla disperso por doquier[26]». De nuevo una metáfora, extraída esta vez de un manual de física utilizado por los universitarios franceses y que nuestro autor tenía en su biblioteca. Merced a esta peculiar óptica podemos «reconocer en el azar el dedo de la providencia, entendida como una guía sobrenatural de los acontecimientos de la vida individual[27]». Aunque no nos apercibamos de ello a simple vista, todo está ya estipulado. Por la sencilla razón de que lo casual siempre tiene un origen causal, al verse reflejado en el espejo conoidal de la metafísica sustentada por Schopenhauer.

La casualidad es un concepto relativo y la casualidad absoluta un auténtico absurdo[28]. Todo lo que nos parece fortuito, aquello que tildamos de contingente, cuanto es azaroso, no deja de tener sus ancestros causales por muy remotos que puedan ser. Basta remontarse por el árbol genealógico del azar para comprobar el parentesco causal de dos acontecimientos presuntamente casuales. Así pues, lo casual viene a ser una suerte de hospiciano que desconoce su heráldica e ignora los lazos familiares que le unen ocasionalmente con tal o cual suceso, cuando en realidad semejantes concatenaciones «pueden hallarse remotamente originadas por una causa común y estar emparentadas entre sí como los tataranietos que comparten algún antepasado[29]». Pero no es esta la única ocasión en que Schopenhauer traza un árbol genealógico del azar. En el año 1814, estando todavía en Weimar, escribe un texto lúdico donde le atribuye otro tipo de parentela: «Ten en cuenta que el azar, ese poder que señorea sobre esta tierra (junto al error, su hermano, la necedad, su tía, y la maldad, su abuela), amargándole la vida a cada hijo de vecino —a ti también— con pequeños y grandes reveses propinados a diario. Ten en cuenta que a ese malvado poder has de agradecer tu bienestar e independencia, al darte lo que no concede a tantos miles para poder ofrecérselo a un individuo como tú. Cuando lo medites bien, no le darás las gracias como si te hubieras labrado por derecho aquello que tienes, advirtiendo que cuanto tienes es merced al favor de una caprichosa princesa y, si le diera el antojo de arrebatártelo total o parcialmente, no clamarás por tal injusticia, pues sabrás que el azar coge aquello que el azar había dado y acaso repararás en que no te es tan propicio como parecía hasta ese momento. Solo que podría no conformarse, ¡y disponer también de aquello que hayas obtenido laboriosa y probamente!»[30].

Este nuevo símil, el de un descomunal y abigarrado árbol genealógico donde todo lo casual siempre acaba por estar emparentado con una inexorable cadena causal, está muy emparentado, a su vez, con esa concepción schopenhaueriana del destino que venimos examinando. «El fatum, el destino de los antiguos —afirma Schopenhauer—, no es sino la certidumbre, llevada a la consciencia, de que todo cuanto acaece se halla firmemente vinculado por la cadena causal y por ello tiene lugar con una necesidad estricta, a consecuencia de lo cual el futuro se ve tan cabalmente prefijado, y tan minuciosamente predeterminado, que admite ser modificado en tan escasa medida como cabe modificar el pasado[31]». En uno de sus manuscritos inéditos ya había apuntado algo muy similar hacia 1825: «El concepto del destino entre los antiguos es el de una necesidad latente en la totalidad de las cosas, que dirige los asuntos humanos sin prestar atención alguna a sus deseos o ruegos, así como tampoco a sus faltas o méritos, y que con su secreto vínculo atrae hacia donde le parece a cosas aparentemente desligadas entre sí, de suerte que su concurrencia virtualmente fortuita es necesaria. Merced a esa necesidad todo está determinado de antemano (fatum) y por eso es posible anticiparlo mediante oráculos, profecías, sueños u otras cosas por el estilo[32]».

Desde semejante punto de vista, todo está escrito. Sin embargo, conviene tener en cuenta que no se ha escrito al albur de una instancia caprichosa y arbitraria, sino siguiendo el dictado de nuestros propios actos. Como no podía ser de otra manera, Schopenhauer tiene muy presente una parábola mítica muy concreta. Según una leyenda de la mitología budista, Brahma graba en la cabeza de cada hombre, mediante una escritura cifrada cuyas claves ignoramos, todo cuanto hará y padecerá en el transcurso de su vida, pero, eso sí, lo hace teniendo a la vista su comportamiento en vidas anteriores[33]. Nuestro destino presente lo hemos «elegido» nosotros mismos con anterioridad. Schopenhauer, tras admitir el carácter innato e inmutable del carácter, por un lado, y que por otra parte las circunstancias donde se brindan motivos de actuación a dicho carácter están inmersas en una cadena causal regida por la más absoluta necesidad, no puede sino mantener que todo nuestro transcurso vital se halla minuciosamente predeterminado hasta en sus más mínimos detalles. Pero no deja de ser sensible a lo disparejos que resultan esos transcursos vitales, y ese radical agravio comparativo le hace sostener que todo ello «nos conduce, si no se quiere dar al traste sin más con la justicia, hasta esa suposición firmemente sustentada en el brahmanismo y en el budismo, según la cual tanto las condiciones subjetivas con las que nace cada uno como las condiciones objetivas bajo las cuales nace constituyen la consecuencia moral de una existencia precedente[34]». Para comprender mejor todo esto, puede ser útil tener a mano este pasaje de la introducción redactada por Francisco Rodríguez Adrados para su edición castellana del Bhagavadgíta: «Toda acción produce Frutos. Así se piensa que el destino de los hombres individuales, en cuanto no está merecido por su conducta, depende de sus acciones en una vida anterior, de su karma. A su vez, si en esta vida no se traduce en felicidad el cumplimiento del dharma (ley) o en infelicidad su incumplimiento, es que los Frutos de ese karma se acumulan para una existencia futura. Los indios daban así una respuesta al problema del destino inexplicado y aun injusto, al parecer, de los hombres, que tanto atormentaba a los profetas hebreos y a los filósofos griegos. Mezclaban así el determinismo y la libertad[35]».

Al igual que todo lo fortuito tiene una progenie causal que ya no figura en los anales de la familia por ser extremadamente remota, también todas nuestras acciones vendrían a ser hijas, cuando no nietas, de un comportamiento anterior ya olvidado, en el que habríamos modelado nuestro ser actual. Con lo que después de todo no dejaríamos de ser hijos, o descendientes más o menos directos, de nuestras propias acciones. Schopenhauer lleva hasta extremos insospechados esta teoría que podríamos bautizar como del «árbol genealógico». Como es bien conocido, Schopenhauer proyecta filogenéticamente su propio dossier ontogenético y convierte su propia biografía en un principio universal de los linajes, al establecer que, mientras la madre aporta su inteligencia, el padre allega las cualidades morales[36]. Con esta ley inexorable pretende, por ejemplo, solventar la perplejidad experimentada por los antropólogos, cuando se topan con tribus isleñas cuyo buen talante moral hace palidecer al que se da entre sociedades consideradas como muchos más civilizadas. La cosa no puede ser más elemental desde tal punto de vista, ya que su aislamiento les haría descender de una misma familia, cuyo patriarca habría resultado ser una bellísima persona. Lo malo es que, indignado por el esclavismo mantenido en algunos Estados de la Unión, tampoco ve con malos ojos que los ingleses hayan dado en recordarle a ciertos norteamericanos el origen de su estirpe, a saber, una colonia de criminales británicos[37]. Y es que según Schopenhauer el mundo presente no sería en modo alguno una especie de antesala del juicio final, sino el juicio final mismo[38].

Una marioneta con dinamismo propio

De no haberlo hecho en los dos capítulos anteriores, convendría examinar ahora el planteamiento de Schopenhauer sobre la libertad. Bastará recordar que insiste una y otra vez en que «ni nuestro obrar ni nuestra vida son obra nuestra y, sin embargo, sí lo son algo que nadie toma por tal: nuestro ser y nuestra existencia[39]». Pues hemos de tener a la vista esta tesis capital para comprender mejor un texto fechado en 1829 que resume admirablemente los problemas analizados hasta el momento. Veámoslo: «El fatalismo, o más bien el determinismo, llevado hasta sus últimas consecuencias, haría del mundo un teatro de marionetas con títeres estirados por alambres, conforme a un plan preconcebido, para diversión de no se sabe quién. En esa tramoya los alambres hacen claramente las veces de motivos. Contra ese fatalismo no cabe otro recurso salvo el de reconocer que la existencia misma de las cosas obedece a una voluntad libre. Así su actuar queda necesitado bajo la presuposición de su existencia y de las circunstancias. Para salvar la libertad, ante el destino o el azar, hay que trasladarla del actuar al existir[40]».

La creación ex nihilo sustentada por el judaísmo remite toda responsabilidad moral a Dios, porque no se puede crear algo sin conferirle al mismo tiempo atributos que configuren una esencia, y uno solo actúa «conforme a su esencia y su ser. Por eso el teísmo y la responsabilidad moral del hombre son absolutamente incompatibles[41]». En el pensamiento de Schopenhauer se impone «que la existencia y la esencia mismas del hombre sean obra de su libertad, es decir, de la voluntad, y que esta posea, pues, aseidad o espontaneidad absoluta. Bajo la suposición contraria se aboliría toda responsabilidad y el mundo, tanto el mundo físico como el mundo moral, sería una simple máquina que su fabricante, situado fuera del mismo, pondría en marcha para su propia diversión[42]». Lo que expresado con una nueva metáfora significa que dentro de su escenario filosófico seríamos unas marionetas muy especiales, puesto que junto a los hilos de las circunstancias exteriores dichos títeres dispondrían también de una maquinaria interna cuya cuerda no es posible accionar desde fuera. De hecho, se trataría más bien de unos curiosos muñecos que se fabrican a sí mismos en base a una insondable fuerza motriz. «Los hombres son marionetas que no se ven levantadas por hilos externos, sino accionadas por una maquinaria interna. Esta maquinaria es la voluntad de vivir, un impulso tan irracional como infatigable. Los objetos externos, en cuanto motivos, determinan tan solo la dirección del movimiento de tales títeres, pero en modo alguno procuran el fundamento del movimiento mismo[43]».

5. De la muerte y el despertar

Estamos hechos de la misma materia que compone los sueños y nuestra corta vida se ve rematada con un adormecer.

Shakespeare, La tempestad

Los Manuscritos berlineses

El legado de Schopenhauer, sus Escritos inéditos, abarca casi cuatro décadas que cabe dividir en tres etapas, a saber: juventud (1804-1818), madurez (1818-1830) y vejez (1830-1852). Este quinto capítulo se ocupará, sobre todo, de la etapa intermedia, es decir, de los Manuscritos berlineses. Dichos cuadernos reciben esa denominación porque las reflexiones recogidas en ellos fueron anotadas entre septiembre de 1818 y enero de 1830, período que viene a coincidir, de un modo más o menos aproximado, con los diez años que Schopenhauer vivió en Berlín, siempre que descontemos los paréntesis de sus dos viajes a Italia o las estancias realizadas en Múnich y Dresde. De hecho, el formato de los manuscritos es uno u otro según hayan sido utilizados durante alguno de tales desplazamientos o, por el contrario, se hayan visto confinados en su gabinete de trabajo. Así, tanto el Diario de Viaje como el denominado Portafolios tienen como denominador común su manejable formato en octavo y el haberle acompañado en sus dos periplos italianos. El primero fue paseado por Venecia, Bolonia, Roma y Nápoles, viaje que Schopenhauer emprendió nada más entregar al editor su obra capital, El mundo como voluntad y representación, en el mes de octubre del año 1818, y que concluyó nueve meses después para preparar su habilitación como profesor en la universidad berlinesa, habilitación que tuvo lugar el 31 de diciembre de 1819. Milán y Florencia fueron el escenario de su segunda excursión por Italia, realizada entre octubre de 1822 y mayo de 1823, a la que se llevó el segundo de los cuadernos mencionados. Este último manuscrito también lo utilizó en Múnich, lugar en el que su salud le retuvo una buena parte del año 1823, así como en Dresde, donde se instala unos cuantos meses antes de regresar en 1825 a Berlín, ciudad en la que tiene fijada oficialmente su residencia como profesor universitario y que no abandonará sino en 1831, para burlar la epidemia de cólera que acabó con su odiado rival, con ese profesor que desde un principio y curso tras curso le arrebató a sus anhelados alumnos frustrando su carrera docente: Hegel. El resto de los manuscritos tienen un tamaño mayor, idóneo para ser manejados encima del propio escritorio, mas no tanto para ser transportados entre los enseres del equipaje; infolio en los casos de Mamotreto y Libro de notas y justo la mitad —i.e., en cuarto— en el rotulado como Cuartillas.

Los Manuscritos berlineses dan buena cuenta del modo como trabajaba Schopenhauer. Asomarnos a ellos es tanto como echar un vistazo al taller del artesano mucho antes de que los productos acaben expuestos en el escaparate. Quienes hayan visitado la isla de Murano habrán sido agraciados con una demostración del buen hacer de sus afamados vidrieros. Eso mismo es lo que nos brindan estos manuscritos inéditos presentados aquí, donde nos topamos con el pensamiento de nuestro autor en plena ebullición. Acicateado por las emociones propias de un viaje o cómodamente instalado en su mesa de trabajo, Schopenhauer nunca dejó de confiar sus notas a estos cuadernos que siempre llevaba consigo. En esos apuntes las ideas fluyen libremente al margen de cualquier cortapisa cual magma por solidificar. Y esta especie de lava en estado magmático es la que paulatinamente irá configurando el paisaje de su filosofía y precisando sus contornos. Dicho magma va zigzagueando, por decirlo así, entre la sentencia y el oráculo. Aun cuando hay alguna que otra excepción, la mayor parte de las veces nos enfrentamos justamente a eso, a un sentencioso aserto aforístico con vocación oracular y que deja en manos de quien lo lea su auténtico alcance hermenéutico. A Schopenhauer no le desagradaba en absoluto el estilo de Pitia, la célebre sacerdotisa del templo de Delfos. Schopenhauer era un consumado maestro del género aforístico, parangonable a sus admirados Lichtenberg o La Rochefoucauld. En realidad, estos apuntes constituyen la cantera de donde Schopenhauer irá extrayendo los materiales que va publicando para enriquecer su obra principal, de la que toda su producción supone una mera glosa o comentario. La intuición original era correcta y no podía ser enmendada. Únicamente admitía verse desarrollada.

Como ya se ha señalado repetidas veces, cuanto cautivaba su atención era tan solo por eso mismo digno de ser estudiado. Poco importaba su procedencia. Cualquier cosa era válida para nutrir su reflexión. La trama de una ópera mozartiana, un pasaje de Walter Scott, las crónicas del Journal Asiatique, algún personaje de Shakespeare o una inscripción conservada por azar en el burdel de Pompeya desfilan por sus páginas junto a egregias citas de Goethe, Rousseau o Voltaire. Para Schopenhauer viajar y tratar con las personas era tan provechoso como leer o estudiar. Así lo confiesa en su correspondencia, nada más regresar de su segundo viaje por Italia: «Mi experiencia y mi conocimiento de los hombres han quedado notablemente incrementados, de modo que considero muy bien aprovechados estos meses de viaje. Ante todo, me ha quedado muy claro cuán lastimosa es la vida de la gente distinguida, cuando se la ve de cerca, y cómo les martiriza el tedio, por muchos esfuerzos que hagan por evitarlo. También tuve ocasión de apreciar las obras de arte reunidas en Florencia, y el pueblo italiano me ha suministrado un gran material de observación[1]». El 29 de octubre de 1822, nada más comenzar su primer viaje, comunicaba sus primeras impresiones de las tierras italianas a F. G. Ossan: «En Italia uno vive como con una querida, enfadándose mucho un día y adorándola hasta el éxtasis al siguiente. En Alemania como con una mujer hacendosa, sin sobresaltos ni amor algunos[2]».

Las obras de Gracián, Calderón y Cervantes no tienen menos importancia para él que las filosofías de Spinoza, Epicuro, Hobbes, Platón o el mismísimo Kant. Tampoco su radical ateísmo le impide fascinarse con el estudio comparado de las religiones, entendidas como una suerte de relato mítico donde la humanidad ha ido depositando algunas verdades inobjetables. La cábala, el hipnotismo, los fenómenos paranormales y cualquier clase de misticismo (cristiano, sufí o hindú) pueden ser tan válidos como los mitos griegos, las últimas aportaciones de la etnología o un minucioso informe fisiológico de probada raigambre científica. Nada es desdeñable, salvo el aburrimiento. La vida puede resultar demasiado tediosa de suyo, una vez aplacadas las necesidades más perentorias, como para hacerla todavía más aburrida. En su Metafísica de las costumbres consagra todo un epígrafe al tedio[3]. Eso está bien para los catedráticos que viven de la filosofía, como Hegel o Fichte, pero no casa con alguien que quiso vivir para la filosofía y dedicarse tan solo a coquetear con la verdad, atreviéndose a contemplarla completamente desnuda, una vez despojada de todo prejuicio y condicionamiento ajeno a ella misma. Gracias a su condición de rentista, Schopenhauer pudo consagrarse a desarrollar su pensamiento sin contar con hipotecas de ningún tipo, emprendiendo una constante búsqueda de todo cuanto pudiera servir para confirmar sus intuiciones primordiales. En pos de tal objetivo iban encontrando cabida los elementos más dispares que puedan imaginarse, y como es natural semejante heterogeneidad por lo que atañe a las fuentes no podía sino arrojar un resultado harto caleidoscópico.

Por ello, sus manuscritos inéditos nos ofrecen un verdadero mosaico de reflexiones relativas a las más diversas problemáticas. La oferta difícilmente podría ser más variopinta. Tan pronto está dispuesto a enterrar la monogamia como a disertar sobre los presentimientos, para un momento después adentrarnos en graves consideraciones metafísicas relativas a nuestra libertad o al propio existir. Lo que nunca se le puede negar es que suele mantener un punto de vista tremendamente original. Sin ir más lejos, la monogamia es una pauta de comportamiento que debería ser corregida y dar lugar a unos acuerdos que tengan en cuenta tanto los condicionamientos biológicos como los económicos. Aunque las relaciones monógamas estén avaladas por una estadística que iguala el número de hombres y mujeres, Schopenhauer constata que tal cosa va en detrimento de la capacidad reproductiva del varón, así como del potencial sexual femenino. La mujer puede procurar placer a más de un hombre durante su lozanía, mientras que los varones pueden seguir procreando una vez extinguida la etapa fértil de su compañera. Por lo demás, casi nadie puede permitirse alimentar a más de una esposa y su correspondiente prole. ¿Cuál es la solución? Pues compartir con otro a una mujer y pasados unos cuantos años hacer entrar en esa pequeña comunidad triangular a otra jovencita. Esta bigamia compartida por ambos géneros conllevaría en su opinión un sinfín de ventajas, tales como abaratar los costos de mantener una familia y el ayudarnos a superar unos celos con los que habríamos de familiarizarnos tarde o temprano[4].

Uno y el mismo tema será objeto de muy diversos tratamientos y desarrollos ulteriores. Un aforismo anotado en cierto momento puede darnos la clave para comprender mejor unas páginas escritas meses o incluso años más tarde. Ante todo, es un gran observador de nuestras interioridades y sus respectivas miserias, un fino conocedor de los laberínticos vericuetos del alma humana. Por eso sus páginas acerca de la felicidad o del amor han devenido inmortales. En sus Manuscritos berlineses encontrarán los lectores una soberbia reflexión sobre la venganza, en donde, tras desmenuzar con apabullante perspicacia todos los resortes que confieren un sabor dulce al deseo de venganza, se concluye apoteósicamente que, una vez satisfecho, también el afán de vengarse, al igual que cualquier otro deseo, viene a revelarse como algo vanamente ilusorio. También acomete una disección de los afectos y una taxonomía de nuestras motivaciones más elementales. Pero donde acaso se supera incluso a sí mismo es en aquellos pasajes que dedicó al transcurso del tiempo. Nadie podrá quedar indiferente ante su lectura[5]. La magia de sus textos estriba en que siempre nos invitan a pensar, y por añadidura lo hacen como si esos pensamientos pudieran haber emanado de nuestra propia introspección.

Al recorrer las páginas de sus Manuscritos berlineses, nos iremos encontrando con temas recurrentes, como el del ingenio y su tardío reconocimiento. «Lo cierto —asegura— es que soy el primero en haber profundizado sobre la verdadera esencia del genio y quien lo ha explicado con mayor claridad. Quienes me han precedido en esta labor, entre los que destacan Jean Paul y Diderot, se han mostrado bastante superficiales a este respecto. Por ello no debía dejarme nada en el tintero a este respecto, aun cuando repitiera lo mismo de otro modo[6]». Como es natural, esos rasgos que va perfilando su retrato-robot del genio se compadecen sobremanera con los de Arthur Schopenhauer. Este menospreciaba sañudamente las polémicas de su época. Terciar en las controversias mantenidas por los filosofastros universitarios le parecía tan inapropiado como inmiscuirse sin más en una reyerta callejera[7]. Su vocación era otra. Pretendía encarar los grandes enigmas filosóficos sub specie aeternitatis, tal como hubiera recomendado Spinoza. Dicho sea de paso, tan solo un amante de la cábala, como era Schopenhauer, habría sabido reparar en que él mismo había nacido exactamente 111 años después de morir Spinoza[8].

Las cuestiones efímeras no le interesaban en absoluto. Su intención era resolver los grandes misterios que desde siempre han asombrado a la humanidad. En cierta ocasión, Schopenhauer le confesó a Julius Frauenstadt que cuando era joven, recién terminado El mundo como voluntad y representación, quiso grabar sobre su sello una esfinge precipitándose al abismo, por estar persuadido de que había logrado solventar los grandes enigmas del mundo. Según explica él mismo en su Crítica de la filosofía kantiana, para llegar a esa meta habría encontrado tres grandes hitos en su camino: la doctrina hindú acerca del velo de Maya, su recreación en el mito platónico de la caverna y, por último, la traducción filosófica de ambos mitos lograda por el distingo kantiano entre fenómeno y cosa en sí[9]. Se consideraba a sí mismo el único sucesor de Kant y su inmediato continuador, ya que la filosofía no había realizado progreso alguno entre uno y otro[10]. Schopenhauer creía que había despejado la gran incógnita del planteamiento kantiano. Para ello no había que mirar hacia las estrellas, sino bien al contrario replegarnos hacia nuestro fuero interno y mirar en el interior de nosotros mismos. La clave hermenéutica del macrocosmos estaba muy a la mano, en el centro mismo del microcosmos, toda vez que se tome a este de un modo íntegro y no unilateral[11]. Tal como el agua se compone de oxígeno e hidrógeno, nuestro yo no se reduce únicamente al conocimiento, sino que también es voluntad[12]. He aquí el nombre de la «X», aquello que se halla fuera de la caverna platónica y al otro lado del velo de Maya, lo genuinamente real y esencial, algo que reside más allá de la consciencia.

La voluntad es definida por Schopenhauer muchas veces y de muy distintas maneras. En sí misma es descrita como «un afán que va hacia el infinito, sin consciencia, sin confines y sin objetivo algunos[13]». Se trata de una fuerza en continuo dinamismo que se caracteriza por su carácter inconsciente. Ahora bien, si excede los lindes de la consciencia, ¿cómo puede ser captada por esta? Schopenhauer se da cuenta de la dificultad e intenta matizar sus afirmaciones, aduciendo que en los actos volitivos es donde «la cosa en sí aparece con su más tenue vestimenta[14]» y ese transparente ropaje nos permite vislumbrar sus contornos[15]. Sin embargo, Schopenhauer no quiso renunciar al intento de contemplarla en toda su desnudez. Tenía que haber algún modo de rasgar ese último velo y él sabría encontrarlo. Entre las características de tal «enseidad» se cuentan el radicar más allá de la conciencia y persistir al margen del tiempo. Luego habían de transitarse los caminos que apuntaran en esa dirección. El trance hipnótico, denominado por entonces «magnetismo animal» o «mesmerismo», parecía una buena senda en este sentido, por cuanto dentro de dicho trance «la voluntad se abre paso a través de las lindes del fenómeno hacia su primordialidad y actúa como cosa en sí[16]». Como también sabemos a estas alturas, Schopenhauer transfiere así al hipnotismo el título que Bacon había otorgado a la magia. En su opinión, la hipnosis es una especie de metafísica práctica, una suerte de metafísica empírica o experimental, que logra hacer aflorar a la voluntad como cosa en sí, conjurando el imperio del principio de individuación y quebrantando con ello las barreras espacio-temporales que aparentemente separan a los individuos entre sí[17].

Al otro lado del velo de Maya

Pero esta metafísica práctica contenía capítulos mucho más importantes que los dedicados al hipnotismo. La primera vez que su futuro albacea literario, Julius Frauenstadt, visitó a Schopenhauer en su casa de Frankfurt lo encontró leyendo un libro hacia el que profesaba una particular devoción, la Oneirocrítica de Artemidoro, un libro escrito en el siglo II de nuestra era cristiana y que versa sobre la interpretación de los sueños. El tema en cuestión difícilmente podía resultarle indiferente, ya que un sueño premonitorio le había salvado la vida, impidiendo que muriera presa del cólera[18]. Con todo, no fue semejante anécdota la que le hizo reparar en el valor simbólico de los sueños, sino que más bien sucedió todo lo contrario, es decir, que se hallaba bien predispuesto a hacer caso de ellos porque desde siempre les había concedido una suma importancia. Un joven Schopenhauer, al comienzo de la veintena, escribió estas líneas en uno de sus primeros manuscritos: «Nos hemos despertado y volveremos a despertarnos de nuevo. La vida es una noche que llena un vasto sueño, el cual se vuelve a menudo una opresiva pesadilla[19]». Este aforismo escrito en 1811 compendia buena parte de su relato filosófico, y desde luego no solo por lo que atañe al talante pesimista de su cosmovisión. Dos años más tarde anotará en otro de sus legajos lo siguiente: «Mi fantasía suele recrearse a veces, sobre todo al escuchar música, con la idea de que toda vida humana e incluso mi propia existencia son tan solo sueños de un espíritu eterno, de modo que toda muerte supone un despertar[20]».

Una experiencia estética, como el escuchar música, suspende nuestro juicio y nos hace intuir una determinada idea o verdad eterna. «La vida es sueño, y los sueños, sueños son», había sentenciado Calderón, a quien Schopenhauer no deja de invocar en este contexto, al igual que a Shakespeare, de quien, como ya vimos al final del primer capítulo, cita estas palabras de La tempestad: «Somos del mismo material con que se tejen los sueños y nuestra corta vida se ve rematada por el dormir[21]». De tan eximios maestros aprende Schopenhauer que «la vida real y los sueños representan algo así como las dos caras de una hoja en las páginas de uno y el mismo libro[22]». «La presunta diferencia entre ambos —prosigue— consistiría en que cuando leo esas hojas ordenadamente, abriéndolas conforme a su secuencia, esta lectura es denominada vida real. En cambio, una vez que han cesado esas horas de lectura diurnas y llega el momento del descanso, las ojeamos a salto de mata, entreabriendo ese libro aquí y acullá sin orden alguno, tal como lo hacemos en los sueños». Eso explicaría, por ejemplo, las premoniciones y otras cosas por el estilo. La vaga reminiscencia de una «lectura nocturna» puede anticiparnos un acontecimiento que todavía no ha tenido lugar, pero al que ya habríamos echado un vistazo entre sueños.

Más que recordar la identificación entre sueño y realidad, un manido tópico de la literatura universal que Schopenhauer decide suscribir a su manera, nos interesa incidir en otra vertiente de su planteamiento, cual es el de las relaciones, o por mejor decir el antagonismo, que guardan entre sí la consciencia y los ensueños. A su parecer, el dormir y la vigilia serían comparables a un doble movimiento de sístole y diástole por parte de la voluntad. Durante la vigilia esta expelería por fuera de sí su impedimenta cognitiva, mientras que a lo largo del sueño se replegaría sobre sí misma[23]. Schopenhauer no resiste la tentación de trazar los linderos topográficos de ambos momentos y, a modo de tópica freudiana, dará en asignar estas funciones a un par de sistemas tan bien diferenciados como son el cerebral y el ganglionar. «Durante el sueño, mientras el sistema ganglionar es el único en activo y la vida es meramente vegetativa, la voluntad actúa conforme a su naturaleza esencial y originaria, como fuerza motriz y voluntad de vivir, en una palabra, como un feto imperturbable por el empeño del conocer[24]». Al margen de nuestra capacidad cognitiva consciente nos encontramos con otro potencial radicalmente distinto, más primordial y originario, que justamente se activa cuando queda desconectada la consciencia. Nuestro fuero interno posee una especie de luna que solo aparece cuando se oculta su correspondiente sol. «Su resplandor solo alumbra cuando la luz solar del dinamismo cerebral ha entrado en el crepúsculo, es decir, tras el ocaso de la consciencia en vigilia[25]». Por eso no pueden comparecer simultáneamente. Según Schopenhauer, «hay algo que radica más allá de la consciencia y, algunas veces, incluso se ve reflejada dentro de la misma como un rayo de luna en una noche nublada. Se trata de nuestro ser en sí, el cual está por fuera del tiempo[26]».

Únicamente cuando nuestra consciencia hace mutis por el foro entran en escena las imágenes oníricas, tal como las imágenes de una linterna mágica solo se hacen visibles cuando apagamos la luz del cuarto donde se proyectan[27]. Gracias a nuestra vida onírica podemos averiguar que debajo de la presente realidad hay otra totalmente diferente. «Cuando nos despertamos de un sueño que nos ha conmovido vivamente, lo que nos convence acerca de su inanidad no es tanto su desaparición cuanto el descubrimiento de una segunda realidad que permanecía oculta bajo aquella y que ahora se ha puesto de relieve impresionándonos en extremo. A decir verdad, todos nosotros albergamos una permanente sospecha o presentimiento de que, bajo esta realidad en la cual vivimos y estamos, permanece oculta una segunda realidad totalmente distinta y que supone la cosa en sí, la vigilia del sueño[28]».

Los sueños nos dejan otear el imperio de la voluntad, permitiéndonos vislumbrar aquello que hay al otro lado del velo de Maya, un reino donde Cronos no tiene poder alguno y la proverbial voracidad esgrimida por este brilla por su ausencia. El sueño nos deja entrever el universo en que nos instalaremos tras la muerte, una galaxia donde no existe confín alguno: «Sucede como con ese innumerable ejército de estrellas que brillan todo el tiempo sobre nuestra cabeza, pero que, sin embargo, no se nos hacen visibles hasta que una muy cercana, el sol de la tierra, ha desaparecido. Conforme a ello, mi existencia individual, por mucho que se asemeje a esa luz y resplandezca por encima de todo, en el fondo solo puede ser considerada como un obstáculo que se interpone al conocimiento de mi existencia en los demás e incluso en cualquier otro ser. La individualidad es el Maya de los hindúes. La muerte supone una refutación de tal error y lo suprime. Con la perspectiva de la muerte advertimos que limitar nuestra existencia a nuestra propia persona representa un mero engaño[29]». De igual modo que las estrellas brillan constantemente sobre nosotros, pero la luz del sol nos impide apreciar su resplandor, también la consciencia evita que advirtamos «esa dimensión desconocida de nuestro propio yo que constituye un secreto para sí mismo, en tanto que solo una ínfima parte de nuestro propio ser cae bajo la consciencia, mientras el resto permanece inmerso dentro del oscuro trasfondo de lo inconsciente[30]».

Morir y soñar: un aire de familia

Al soñar venimos a recibir un anticipo de lo que nos espera tras la muerte. Volver a sumergirnos en ese universo de la pura pulsión volitiva, donde impone sus reglas la ciega e inconsciente voluntad, «esa raíz del árbol cuyo fruto es la consciencia[31]». Si el sueño lo descubre un poco, la muerte viene a rasgar por completo ese velo de Maya que nos impide ver las cosas tal cual son en sí mismas. Dentro del sueño nuestra identidad individual se disuelve, el tiempo se ve abolido y toda concatenación causal queda derogada. Eso mismo nos depara el morir. Y es que, según Schopenhauer, cuando morimos, nos limitamos a retornar al mismo lugar donde andábamos antes de nacer. «El punto final de la persona es tan real como su comienzo y, en este sentido, tras la muerte no pasamos a ser sino lo que ya éramos antes del nacimiento[32]». Nos encontramos ante uno de sus argumentos favoritos para conjurar el temor hacia la muerte. Por qué habría de temer volver al mismo lugar del cual procedo cuando «puedo consolarme por el tiempo infinito tras mi muerte, en el que no existiré, con el tiempo infinito en que yo no existía todavía, como un estado a lo que estoy acostumbrado y resulta verdaderamente confortable. Pues la infinitud posterior sin mí puede ser tan escasamente espantosa como la infinitud anterior sin mí, dado que ambas solo se diferencias por la intromisión de un efímero lapso vital[33]». En efecto, «si lo que nos hace ver a la muerte como algo espantoso fuera la representación del no-ser, también deberíamos estremecernos al recordar los tiempos en que todavía no éramos. Es ciertamente irrefutable que el no-ser posterior a la muerte no se distingue en nada del anterior a la vida, razón por la cual aquel no puede ser más lamentable que este[34]». «Entristecerse por el tiempo en que dejaremos de ser significaría lo mismo que afligirse por aquel tiempo en el cual todavía no éramos[35]», escribe Schopenhauer haciéndose eco de Lucrecio.

Temer a la muerte sería tan absurdo como si el sol creyera sucumbir por su ocaso[36]. Morir es para la especie lo mismo que representa el sueño para un individuo, un simple guiño, un mero parpadeo de nuestra mirada[37]. Para Schopenhauer, la misma fuerza que tensó hace tres mil años el arco de Ulises anida hoy en algún otro brazo. La energía que alentó una vida ya extinguida permanece idéntica por encima de las efímeras y variopintas formas que adopta sucesivamente[38]. Así como el advenimiento de la noche hace desaparecer al mundo, sin que con ello este deje de ser tal ni por un solo instante, también perecen aparentemente merced a la muerte tanto el hombre como los animales, aun cuando su auténtico ser permanezca imperturbable por esa causa. En este sentido, la historia es comparable a un caleidoscopio que muestra una nueva configuración en cada giro, aun cuando propiamente seguimos teniendo lo mismo ante los ojos. Sin embargo, tememos desaparecer junto a nuestra individualidad, al extinguirse la consciencia, tal como nos engañamos al creer que nuestro rostro se desmorona cuando queda hecho añicos el espejo donde se reflejaba. La filosofía de Schopenhauer esgrime diversos razonamientos para disipar el miedo a la muerte. Sin dejar de citar a Epicuro, nos hace ver que la consciencia constituye una premisa imprescindible para cualquier sufrimiento, resultando entonces que al cesar la consciencia no cabe mal alguno. Tanto el sueño, al que nos hallamos tan acostumbrados, como un desmayo vienen a significar en este sentido lo mismo que la muerte. Si el dormir es hermano de la muerte, un desmayo viene a ser su hermano gemelo[39]. De otro lado, la voluntad, en cuanto cosa en sí, nunca se ve alcanzada por la muerte, puesto que su infatigable afán por existir se ve colmado continuamente y le acompaña como al cuerpo su sombra[40]. Pero es más, «la inquietud de que todo dejará de ser con la muerte es comparable a quien pensara, en medio de un sueño, que solo hay sueños, sin alguien que los sueñe[41]».

«La vida es un sueño y la muerte su despertar», nos recuerda Schopenhauer en sus Manuscritos berlineses. Solo la persona, el individuo, pertenece al sueño, mas no la consciencia despierta del que sueña, de la cual nada hay en el sueño ni tampoco desaparece nada con él. Esta idea de Schopenhauer se ha visto glosada por un comentarista de lujo llamado Jorge Luis Borges, quien en sus Otras Inquisiciones dejó escritas estas líneas que ofician como lema del primer capítulo del presente libro: «En efecto, si el mundo es el sueño de Alguien, si hay Alguien que ahora está soñándonos y que sueña la historia del universo, entonces la aniquilación de las religiones y de las artes, el incendio general de las bibliotecas, no importa mucho más que la destrucción de los muebles de un sueño. La mente que una vez los soñó volverá a soñarlos. Mientras que la mente siga soñando, nada se habrá perdido. La convicción de esta verdad, que parece fantástica, hizo que Schopenhauer —en su libro Parerga y paralipómena— comparara la historia a un caleidoscopio, en el que cambian las figuras, no los pedacitos de vidrio, a una eterna y confusa tragicomedia en que cambian los papeles y máscaras, pero no los actores[42]».

Esta metáfora teatral hubiera sido muy del gusto de Schopenhauer, quien la utilizó profusamente al abordar la vida onírica, como hemos visto en el capítulo anterior. El que sueña es comparado muchas veces con un autor dramático, mejor aún, con aquel a quien consideraba el dramaturgo por antonomasia. «Cualquiera de nosotros es todo un Shakespeare mientras está soñando[43]», al igual que a veces nos comportamos como Pitia cuando nos asaltan ciertos presentimientos o corazonadas[44]. «Las corazonadas y el presentimiento de horribles acontecimientos no admiten otra explicación salvo la de que todos nos mostramos clarividentes al estar sumidos en un profundo sueño, donde divisamos con claridad nuestro inminente destino, aun cuando no sepamos trasladarlo al estado de vigilia. Con todo, un aletargado recuerdo de las atroces cosas que hemos vislumbrado con esa certera visión previa juguetea en la consciencia una vez despiertos y es percibido como un medroso presentimiento del porvenir[45]». El singular ingenio de Shakespeare le capacitaba para «hacer despierto todo cuanto los demás no podemos hacer sino en sueños[46]». En opinión de Schopenhauer, «dentro del sueño nos convertimos en una especie de dramaturgo genial que hace hablar a los personajes e inventa catástrofes maravillosas como todo un Shakespeare[47]». A renglón seguido, Schopenhauer vuelve a recordar de nuevo que no solo imitamos a Shakespeare, sino que también solemos emular a Pitia: «Paralelamente, sumidos en el profundo sueño del sonambulismo llegamos a expresarnos de un modo extraño y sublime, mostrando profundos conocimientos que no poseemos despiertos, e incluso nos volvemos telépatas o profetas». Y es este paralelismo el que nos irá conduciendo hacia la identidad ostentada por ese Alguien del cual nos hablaba Borges hace un momento.

«Tal como en el sueño, donde somos con certeza el secreto apuntador y director de todos los personajes y sucesos, muy a menudo, antes de que hablen dichos personajes o sucedan los mencionados acontecimientos, presumimos y anticipamos oscuramente por adelantado cuanto será dicho o sucederá, algunas veces también en la realidad albergamos un todavía más oscuro presentimiento de tal índole, que se llama corazonada, y esto está encarrilado sobre la suposición de que también aquí somos en cierta medida el secreto director, si bien desde un punto de vista que no cae bajo la consciencia[48]». En este contexto, la circunstancia de que yo sea el clandestino director teatral de mis sueños viene a constituir una certera prueba de que mi voluntad sobrepasa mi consciencia, esto es, el plano del conocimiento[49]. Ese dramaturgo de nuestra vida onírica que, lejos de contentarse con escribir el guión, oficia también como director escénico e incluso se instala en la concha del apuntador no es otro que «nuestra propia voluntad, si bien interviene desde una región situada muy por encima de nuestra consciencia representacional del sueño y por ello entra en escena cual inexorable destino[50]». De la premisa de que «toda la vida real es a su vez un sueño cuyo director clandestino somos nosotros mismos[51]» Schopenhauer extrae la siguiente conclusión: ese poder oculto que ha solido apodarse destino es «nuestro propio ser, pues ahí está enclavado el Alfa y Omega de todo existir[52]». «De modo análogo a como cada uno de nosotros es el secreto director teatral de sus sueños, también ese destino que domina nuestra vida real proviene, en última instancia y de alguna forma, de aquella voluntad, que es la nuestra, pero que, al interpretar el papel del destino, actúa desde una región situada muy por encima de nuestra representativa consciencia individual[53]». A juicio de Schopenhauer, «el sujeto del gran sueño de la vida solo es Uno: la voluntad de vivir[54]». Tal es el alias de aquel Alguien que, según Borges, hace rotar sin tregua el caleidoscopio de la historia.

La analogía es contundente. «Lo que el sueño es para el individuo, lo es la muerte para la voluntad como cosa en sí[55]», un sueño reparador que le permite afrontar otro amanecer con renovados ímpetus, una vez que se ha despojado de unos recuerdos y unas expectativas que no se pueden mantener indefinidamente. Para la voluntad el sueño de la muerte significa una zambullida en las legendarias aguas del Leteo, es decir, un baño en el mítico río del Olvido. «Tal como en nuestros sueños nos encontramos con difuntos como si estuvieran vivos, sin que su muerte sea tan siquiera imaginable —anota nuestro autor en 1814—, así se dará también, toda vez que nuestro sueño de la vida haya concluido merced a una muerte, un nuevo comienzo que nada sepa de aquella vida ni de aquella muerte[56]». «Tan cierto como que no tengo recuerdo alguno de un estado anterior a mi nacimiento, tampoco tendré ninguno tras la muerte[57]». Por esa misma época se plantea una pregunta capital recurriendo nuevamente a Shakespeare: «Toda vida humana no es otra cosa que aquellos sueños inmersos en el adormecimiento de la muerte de los cuales nos habla Hamlet en su célebre monólogo[58]. Ahora bien —añade Schopenhauer—, si el fin de la vida de cada cual supone un mero tránsito desde una determinada travesía onírica hasta otra, el simple paso de un sueño al siguiente, o si por el contrario constituye un despertar representa la cuestión crucial de Platón. Pues la respuesta que demos a esta interrogante compromete la significación y la relevancia moral de nuestra vida, además de constituir la única faceta verdaderamente seria y grave de nuestro obrar[59]». Su contestación será doblemente afirmativa.

Como ya sabemos, para Schopenhauer «la vida es un sueño y la muerte su despertar[60]». Sin embargo, esto no tendría lugar de inmediato, sino después de un largo y complejo proceso en el que se van concatenando una larga serie de sueños vitales. Así es como Schopenhauer combina las doctrinas de la metempsicosis platónico-pitagórica y del nirvana budista. «La doctrina de la metempsicosis solo se aparta de la verdad en una cosa, y es en trasladar al futuro lo que ya está ahí ahora. Mantiene que mi yo íntimo vivirá en otro ser tras la muerte, cuando lo cierto es que ya sucede así y la muerte solo viene a suprimir el engaño, posibilitando aquello de lo que no me doy cuenta[61]». Merced a la palingenesia, «estos continuos renacimientos constituyen entonces la sucesión de los sueños vitales de una voluntad en sí indestructible hasta que, instruida y mejorada por tantos y tan diversos conocimientos sucesivos bajo una forma continuamente renovada, se suprima a sí misma[62]», tal como habrían mostrado el budismo y la mística.

Ese gran prosista que fue Schopenhauer ha sabido reclutar a sus mejores comentaristas entre los más reputados literatos. Como veíamos antes, Borges constituye un ejemplo paradigmático en este sentido, pero no faltan otros exponentes, entre los cuales Baroja ocupa un lugar muy destacado. Hay una página de su novela El árbol de la ciencia que resume admirablemente toda esta cosmovisión y explica por qué Schopenhauer, cuando articula su eudemonología o tratado sobre la felicidad, debe obviar aquella perspectiva metafísico-moral a la que conduce su propia filosofía[63]. Me refiero al texto utilizado como lema del presente capítulo. Esa imagen de la mariposa que tras una metamorfosis rompe su crisálida para morir sintetiza como ninguna otra lo que Schopenhauer quiere decir cuando nos habla del estadio ético al cual debe arribar el proceso de la palingenesia. Una extrema lucidez fruto de la des-ilusión acarreada por su pesimismo nos haría negar la voluntad de vivir, haciéndonos anhelar el despertar definitivo del efímero sueño de la vida, en lugar de contentarnos con transitar incesantemente de un sueño vital a otro. Esto significa poner punto final a ese paréntesis que media entre dos lapsos tan inconmensurables como la eternidad anterior al nacimiento y aquella otra que sigue a la muerte. Una vez extinguida irreversiblemente la luz de la consciencia, cabría disfrutar del espectáculo brindado por aquel cielo estrellado que solo puede surcar esa energía inconsciente apodada «voluntad». Sin embargo, antes de navegar por esa galaxia sin confines ni contornos donde no hay lugar para el tiempo, solo nos es dado conformarnos con las mentiras que imperan a este lado del velo de Maya. «¡Cuán larga es la noche de un tiempo infinito frente al breve sueño de la vida!»[64].

Con todo, esa interminable noche y este breve sueño tendrían una duración equivalente, a saber, la de un evo —que por cierto también es un excelente vino navarro de memorable recuerdo—. Pues a Schopenhauer no le parece casual que la palabra latina aevum signifique simultáneamente una duración ilimitada del tiempo, es decir, una eternidad, e igualmente denote también la duración de una vida individual, ya que ambas duraciones no dejarían de ser en el fondo exactamente lo mismo. «No me parece casual que un evo […] signifique al mismo tiempo la duración de la vida individual y la del tiempo infinito: ello nos deja vislumbrar que, en sí y en última instancia, ambas son lo mismo y propiamente no habría ninguna diferencia si yo existiera solo mientras dure mi vida o durante un tiempo infinito[65]». «El gran secreto de nuestro ser y no-ser descansa sobre la contraposición entre tiempo y eternidad o, lo que viene a ser lo mismo, sobre la antinomia de que el tiempo sea subjetivamente un punto y objetivamente una secuencia cronológica indefinida. Pero ¿quién capta ese presente indiviso y sempiternamente actual? Es algo enteramente inimaginable que cuanto existió, en un determinado instante y con toda la fuerza de la realidad, pueda luego no-ser durante un tiempo indefinido[66]». Para Schopenhauer, supone un error considerar a la muerte como el tránsito hacia un estado completamente nuevo y desconocido, cuando «en realidad estamos muy familiarizados con el estado al que nos retrotrae, porque a nuestra esencia le resulta mucho más habitual e idiosincrásico que la efímera vida, la cual no puede ser sino un episodio de aquel otro estado[67]», a saber, lo que aquí se ha dado en llamar el eterno sueño de la voluntad, el cual no duraría sino un sempiterno y vital evo.

A decir verdad, entre otras muchas cosas, la cosmovisión ético-metafísica concebida por Schopenhauer transcribe a una clave filosófica estas palabras que Calderón puso en boca de Segismundo: «Que vivir solo es soñar, / y la experiencia me enseña / que el hombre que vive sueña / lo que es hasta despertar. / ¡[…] viendo que ha de despertar / en el sueño de la muerte! / […] sueña el que afana y pretende / sueña el que agravia y ofende, / y en el mundo, en conclusión, / todos sueñan lo que son […]. / ¿Qué es la vida? Una ilusión, / una sombra, una ficción, / […] que toda la vida es sueño, / y los sueños, sueños son[68]».

Segunda parte

Contrastes entre Kant y Schopenhauer sobre felicidad e ilustración

6. ¿Cómo cabe ser feliz en clave pesimista[1]?

El ámbito de la eudemonología se hallaría entre las lindes del estoicismo y del maquiavelismo.

Schopenhauer, Manuscritos póstumos, III, 269.

¿Una radicalización del formalismo ético kantiano?

El planteamiento ético de Schopenhauer admite muy diversas lecturas[2] en función del prisma que adoptemos. Entre otras muchas posibilidades cabe destacar por ejemplo el carácter inconsciente del concepto schopenhaueriano de voluntad y enfatizar su papel en cuanto precursor del «descubrimiento» capital de Freud[3], con todo lo que tal cosa conlleva para la reflexión moral. O también se puede rastrear el aire de familia que cabe advertir entre la ética schopenhaueriana y la de Wittgenstein, en relación con sus respectivos tratamientos del misticismo[4]. E igualmente plausible resulta explorar sus conexiones con algunas filosofías orientales[5], tan a la moda por aquel entonces como ahora. Pero a buen seguro lo más obvio es comparar sus tesis con las de Kant[6], puesto que así lo hizo el propio autor de El mundo como voluntad y representación, según hemos visto en el tercer capítulo del presente libro.

La ética de Schopenhauer podría ser presentada como una radicalización a ultranza del formalismo ético kantiano. En definitiva, este solo consistiría en eliminar cualquier aspecto material de la deliberación moral, y Schopenhauer viene a proponer en cierta manera eso mismo con su imperativo ético del no querer absolutamente nada conforme a su «Teoría de la negación de la voluntad de vivir». «Si ahora consideramos la voluntad de vivir en su conjunto y objetivamente —leemos al final de los Complementos—, entonces, conforme a lo dicho, hemos de pensarla como sumida en una ilusión y desistir de ella, negar todo su afán actual, es […] renunciar a uno mismo, la abnegación […]. Las virtudes morales, o sea, la justicia, la caridad, cuando son puras surgen porque la voluntad de vivir, traspasando el principio de individuación, se reconoce a sí misma en todos sus fenómenos y, por consiguiente, tales virtudes son ante todo un indicio, un síntoma de que la voluntad que se manifiesta no sigue totalmente sumida en esa ilusión, sino que ya tiene lugar el desengaño, de suerte que podría decirse metafóricamente que ya bate las alas para echar a volar. A la inversa, la injusticia, la maldad y la crueldad son indicios de lo contrario, o sea, de que aquella voluntad se halla profundamente inmersa en esa ilusión[7]».

Solo en los arrebatos de lucidez abandonaría la voluntad —aquella voluntad que se manifiesta, para ser más precisos— esa ilusión donde no se aprecia el hecho de «que sufrimiento y odio (vale decir el mal físico padecido y el mal moral perpetrado) son, como cosa en sí, uno e idénticos, aun cuando en el plano del fenómeno ambos aparezcan como sumamente heterogéneos e incluso antitéticos[8]». Como es bien sabido, el sufrimiento es la piedra de toque para dilucidar todo esto. Gracias al sufrimiento percibido en otros o sentido en uno mismo, la voluntad se quiebra y supera el espejismo del principio de individuación. «Aquel a quien el espectáculo del sufrimiento no le cure de la voluntad de vivir tendrá que aguardar al propio, al sufrimiento experimentado, que cuanto más intenso es tanto más nos cura. En el propio dolor, tanto en el corporal como en el anímico, se impone a la fuerza la contradicción de la voluntad de vivir para consigo misma[9]».

Hasta llegar a obtener esa relevación merced al dolor, la vida transcurre oscilando sin remedio entre dos polos contrapuestos, el de la menesterosidad y el del aburrimiento. Al satisfacer nuestras necesidades pasamos a ser víctimas del tedio, para luego volver a ser juguetes de nuestros insaciables deseos, los cuales nunca pueden verse completamente satisfechos a causa de su propia índole. «El deseo colmado —como, recordemos, nos dice Schopenhauer— cede sin demora su puesto a uno nuevo: aquel es un engaño conocido y este uno todavía por conocer[10]».

Dentro de semejante contexto no hay lugar para la esperanza. Yo mismo he acuñado la expresión de imperativo elpidológico[11] para subrayar el primordial papel que juega en Kant su tercera pregunta, es decir, la relacionada con lo que nos cabe, o no, esperar. Pero Schopenhauer no puede sino elegir la otra versión del mito de Pandora e interpretar cualquier esperanza como algo vano y sin sentido[12]. «La esperanza nos hace ver como probable y cercano aquello que deseamos […]. La esperanza consiste en que la voluntad obliga a su servidor, el intelecto, cuando este no es capaz de aportar lo deseado, a asumir el papel de reconfortar a su señora, como la nodriza al niño, consolándola con cuentos que generen ilusión[13]». Pese a todo, esta cosmovisión aparentemente tan pesimista de Schopenhauer también puede ser descrita como una variante del optimismo[14], dado que, al fin y a la postre, su relato no deja de tener un final feliz, gracias a la disquisición kantiana entre fenómeno y noúmeno, entre mundo sensible y mundo inteligible. Siguiendo la enseñanza de las antinomias kantianas, Schopenhauer nos asegura que se puede considerar a todo ser humano desde dos puntos de vista contrapuestos. Por un lado, es ese individuo plagado de dolores y defectos, cuyo fugaz tránsito a través de su inicio y su término dentro del tiempo es tan efímero como el sueño de una sombra. Por otro lado, es también aquel ser originario e indestructible que se objetiva en todo cuanto existe y al que, en cuanto tal, le cabe decir como a la imagen de Isis: «Yo soy todo lo que ha sido, es y será». ¿Acaso cabe mayor optimismo y un mejor desenlace de la trama?

Según anota Schopenhauer en sus Manuscritos berlineses y hemos visto con anterioridad (véase supra, pp. 67-68), lo único primigenio es la voluntad entendida como pulsión y no como deliberación, distinguiendo entre la voluntad en general y una voluntad reflexiva. Ambas nos componen, puesto que la trayectoria vital de cada individuo es tan solo un efímero sueño tenido por la voluntad originaria. Con arreglo a esta doble perspectiva, cada uno de nosotros es al mismo tiempo un pentimento y aquello que traza tales pentimentos dentro de un lienzo infinito e imperecedero.

De igual modo, la ética de Schopenhauer presenta una doble faz. Cuando atiende al ser originario e indestructible, nos habla del no querer como único imperativo realmente categórico y describe a la compasión como el mayor misterio ético imaginable, su fenómeno primordial y el mojón a partir del cual solo puede transitar la especulación metafísica[15]. Sin embargo, su mirada moral también sabe poner entre paréntesis este desengaño y analizar las cosas desde dentro de la ilusión. Bajo esa óptica escribirá un tratado sobre cómo ser feliz o, cuando menos, procurar no ser tan desdichado, para lo cual deberá prescindir por entero del elevado punto de vista ético-metafísico al que conduce su propia filosofía y atender así a lo ilusorio de la vida. ¿Acaso se trata quizá de una moral provisional, una especie de antesala previa, mientras nos damos cuenta de que, a través del dolor ajeno y sobre todo del propio, la compasión es el único baluarte del auténtico imperativo ético, el cual se cifraría en algo tan extremadamente difícil como dejar de querer? «La libertad de la voluntad —pensaba ya Schopenhauer entre 1811 y 1818— podría ser denominada del no querer, pues dicha libertad no consiste sino en su capacidad para negar por entero la voluntad propia y su ley suprema es la de “tú no debes querer nada”. Entonces ya no actúo como quiero, sino como debo, y esto anula el querer. Así mi propio yo individual deja de actuar y se trueca en el instrumento de una eterna e inefable ley[16]».

Sin embargo, cumplir con el deber que promulga esta ley ética identificada como tal por Schopenhauer es una labor sumamente ardua, cuando menos tanto como lo es pretender ejecutar el imperativo categórico kantiano, según advierte Kant en su Fundamentación para una metafísica de las costumbres: «Aun cuando más de una vez acontezca algo conforme a lo que manda el deber —aduce Kant— siempre resulta dudoso si ocurre propiamente por deber y posee un valor moral. […] De hecho, resulta absolutamente imposible estipular mediante la experiencia un solo caso donde la máxima de una acción, conforme por lo demás con el deber, descanse exclusivamente sobre fundamentos morales y la representación de su deber. Pues el caso es que algunas veces con la más rigurosa de las introspecciones no encontramos nada, al margen del fundamento moral del deber, que haya podido ser suficientemente poderoso para movernos a tal o cual buena acción y a tan gran sacrificio; pero de ahí no puede concluirse con seguridad que la causa determinante de la voluntad no haya sido realmente algún secreto impulso del egoísmo, camuflado tras el mero espejismo de aquella idea; pues, aunque nos gusta halagarnos atribuyéndonos falsamente nobles motivos, en realidad ni siquiera con el examen más riguroso podemos llegar nunca hasta lo que hay detrás de los móviles encubiertos, porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que uno ve, sino aquellos principios íntimos de las mismas que no se ven. […] No necesita uno ser precisamente un enemigo de la virtud, sino tan solo un observador sereno que no identifique sin más un auténtico deseo por hacer el bien con su autenticidad, para (sobre todo con el bagaje de los años y un discernimiento tan escarmentado por la experiencia como aguzado para la observación) dudar en ciertos momentos si se da en el mundo alguna virtud genuina[17]».

¿En pos de qué felicidad?

Si a Schopenhauer la compasión —como ya sabemos— se le antoja un misterio totalmente inexplicable, al autor de las Críticas la ejecución del imperativo categórico le parece una tarea titánica prácticamente imposible. Al entender de Kant, si se miran de cerca los caprichos y cavilaciones de nuestras acciones, «uno tropieza por doquier con ese amado yo, que siempre descuella, sobre el cual se apoya su propósito, y no sobre ese severo mandato del deber que muchas veces exigiría abnegación[18]». Tanto Kant como Schopenhauer piensan que abnegación viene a ser el mejor sinónimo de conducta ética y los dos coinciden asimismo en calificar a ese comportamiento como una especie de milagrosa rareza e incluso se permiten dudar de su existencia. Mas no sería esta la única coincidencia entre maestro y discípulo, puesto que ambos comparten también un exacerbado culto a la felicidad, por mucho que se declaren pretendidamente antieudemonistas. La teoría kantiana del contento con uno mismo[19] y del hacerse digno de ser feliz o la eudemonología de Schopenhauer prueban sobradamente lo contrario.

¿Acaso no hay «un análogo de la felicidad que ha de acompañar necesariamente a la virtud»?, se pregunta Kant en su Crítica de la razón práctica. «¡Claro que sí!», afirma. «El hallarse contento con uno mismo, lo cual en sentido estricto alude tan solo a una complacencia negativa con su existencia, donde uno es consciente de no necesitar [¿querer?] nada[20]». En uno de sus fragmentos inéditos, fechado en la década de los ochenta, Kant esboza un breve tratado sobre la felicidad y su lugar en la ética, que yo mismo traduje al español hace años en mi Antología de Kant[21] y he vuelto a traducir recientemente para la revista internacional Con-Textos Kantianos. Me refiero a la Reflexión 7202, un texto de pocas páginas cuya lectura permite asistir a un ensayo general del formalismo ético[22]. «La felicidad —leemos allí— no consiste propiamente en la mayor suma de placeres, sino en el gozo de la conciencia de hallarse uno satisfecho con su autodominio. Cuando menos esta es esencialmente la condición formal de la felicidad, aunque también sean necesarias (como en la experiencia) otras condiciones materiales[23]». En este orden de cosas, el hallarse contento con uno mismo es descrito como una especie de «apercepción originaria del goce», cuya gran ventaja sería «no depender de los dones naturales ni del azar y la fortuna[24]». El hombre no sabe lo que quiere y por ello resulta imposible planear lo que pueda hacerle feliz. «Es imposible que un ser finito, aunque sea extraordinariamente perspicaz y esté tremendamente capacitado, pueda hacerse una idea precisa de lo que realmente quiere. […] El problema sobre cómo determinar precisa y universalmente qué acción promoverá la felicidad de un ser racional es completamente irresoluble[25]».

Por un lado, no somos capaces de controlar todas las variables en juego que nos permitirían calcular nuestros movimientos. «La razón —leemos en Hacia la paz perpetua— no tiene luz suficiente para poder abarcar de una sola ojeada toda la serie de causas antecedentes y determinantes, lo que permitiría predecir con total seguridad el resultado favorable o adverso con que se ven rematadas las acciones u omisiones humanas conforme al mecanismo de la naturaleza[26]». Pero, además, la felicidad también es un problema irresoluble porque su concepto no responde al instinto, sino que se debe a un ideal de la imaginación extremadamente veleidoso: «[El hombre] bosqueja esa idea de modo tan variopinto merced a su entendimiento, enmarañado con la razón y los sentidos, modificándola con tanta frecuencia que, aun cuando también la naturaleza estuviera sometida por entero a su arbitrio, pese a ello no podría asumir en absoluto ninguna ley precisa, universal y estable que coincidiera con ese oscilante concepto y, así, con el fin que cada cual se propone de modo arbitrario[27]». Pese a todo, Kant llegará incluso a caracterizar la felicidad como un deber indirecto: «Asegurar su propia felicidad —argumenta— es un deber (cuando menos indirecto), pues el descontento con su propio estado, al verse uno apremiado por múltiples preocupaciones en medio de necesidades insatisfechas, se convierte con facilidad en una gran tentación para transgredir los deberes[28]», tentación que conviene desactivar en aras del deber. Y por otra parte, dentro del planteamiento kantiano, el virtuoso se hace digno de ser feliz, lo cual conduce a su controvertida teoría del bien supremo y sus postulados[29]. «Porque precisar de la felicidad, ser digno de ella y, sin embargo, no participar en la misma es algo que no puede compadecerse con el perfecto querer de un ente racional que fuera omnipotente, cuando imaginamos un ser semejante a título de prueba[30]». «Nadie puede querer afirmar que sea imposible de suyo la conjunción entre una dignidad de ser feliz, que los entes racionales en el mundo conquistan al adecuarse a la ley moral, y una tenencia proporcional de tal felicidad[31]».

Schopenhauer suscribirá sin paliativos el aserto kantiano de que la eudemonía, cuando se instaura como principio ético, supone «la eutanasia de toda moral[32]», y por eso rechazará de plano la doctrina kantiana del bien supremo, concepto con el que Kant habría terminado por decretar una recompensa para la virtud, «la cual solo trabaja de balde aparentemente, puesto que su salario es postulado con posterioridad y entra en escena convenientemente disimulado bajo el nombre de sumo bien, una fusión entre virtud y felicidad. Pero en el fondo esto no difiere nada de una moral encaminada hacia la felicidad y que, por lo tanto, se sustenta en el interés personal o en aquel eudemonismo que Kant había expulsado solemnemente como algo heterónomo por la puerta principal de su sistema e introduce furtivamente de nuevo por la puerta trasera bajo el pseudónimo de “sumo bien[33]”». Según la lectura que Schopenhauer hace de Kant, este acabaría por suscribir el eudemonismo, aunque lo haga indirectamente y dando un rodeo a través de su teoría del bien supremo.

Críticas de Schopenhauer a la moral kantiana

A Schopenhauer esta doctrina del bien supremo le parece una suerte de prestidigitación, al hacernos descubrir una cosa que previamente ha escamoteado a nuestra mirada[34]. Los requiebros kantianos con respecto al eudemonismo le hacen pensar —recordémoslo (véase supra, p. 134)— en alguien que asiste a un carnaval y dedica toda la noche a realizar una conquista, para luego descubrir tras el disfraz a su pareja. Poco parece importarle a Schopenhauer que Kant definiera como deber primordial de su ética buscar «la perfección propia y la felicidad ajena[35]», intentado evitar hacer justamente lo contrario. Al entender de Schopenhauer no puede darse un deber incondicionado, y la ética kantiana sería por lo tanto inmoral conforme a sus propias premisas: «Una voz que ordena, ya provenga esta del interior o del exterior, resulta sencillamente imposible de imaginar sin que amenace o prometa. Pero entonces la obediencia podrá verse calificada, según las circunstancias, de astuta o necia, pero lo único cierto es que nunca dejará de ser egoísta y, por ende, carecerá de cualquier valor moral[36]». Para el autor de Los dos problemas fundamentales de la ética, resulta un empeño infructuoso pretender modificar cualquier carácter con discursos morales, porque para eso haría falta contar con una piedra filosofal capaz de transmutar el plomo en oro.

En su opinión se trata más bien de comprender el fenómeno ético, y para ello solo cabe «indagar si se dan acciones a las que debamos atribuir auténtico valor moral, como sería el caso de los actos orientados a la justicia espontánea, la pura filantropía o una genuina generosidad[37]». Ser virtuoso, noble o altruista solo significa obrar desinteresadamente. Schopenhauer parte de las acciones desinteresadas y sigue su rastro hasta llegar al manantial del que brotan todas ellas, el cual no resulta ser otro que la compasión[38], en cuanto único móvil no egoísta y auténticamente moral[39]. La ética de Schopenhauer, como nos es ya bien conocido a estas alturas, pivota sobre la compasión[40], y en ella se fundamenta su metafísica moral[41]. ¿Qué papel puede jugar la felicidad en semejante contexto? Evidentemente ninguno desde la perspectiva de su metafísica moral, donde solo cuenta la compasión como el único móvil ético[42] y única propedéutica para desembocar en el dejar de querer. Solo puede ser atendida desde la óptica del engaño en que nos hallamos inmersos antes de reconocer las cosas como realmente son. Bajo ese prisma decide redactar una Eudemonología bajo la clara influencia de su admirado Gracián, cuya obra Oráculo manual y arte de prudencia terminará por traducir él mismo a su idioma natal, aunque no consiguiera publicar esa traducción durante su vida[43].

¿Podría suscribir Schopenhauer la definición kantiana de felicidad? Esta es entendida, conforme a la Fundamentación, como una total satisfacción de nuestras necesidades e inclinaciones[44] que atiende, según se matiza en la primera Crítica, a la variedad, intensidad y duración de tales necesidades e inclinaciones[45]. La felicidad —con arreglo a la Crítica de la razón práctica— «es el estado de un ser racional situado dentro del mundo, al cual en el conjunto de su existencia le va todo según su deseo y voluntad[46]». El problema para Kant, como ya sabemos, era que nuestro concepto de felicidad es harto inestable y mudable. Schopenhauer añadirá que la felicidad solo es algo negativo, en tanto que ausencia y conjuro de la menesterosidad. «Toda satisfacción, o lo que comúnmente se llama dicha —leemos en El mundo como voluntad y representación—, solo es estricta y esencialmente negativa […]. La felicidad no es algo que nos ocurra originariamente y por sí mismo, sino que la satisfacción ha de serlo siempre de un deseo. Pues el deseo, esto es, la carencia, es la condición previa de cualquier goce […]. Por eso la satisfacción o la felicidad nunca puede ser más que la liberación de un dolor, de una necesidad[47]».

«Los anhelos y deseos humanos […] nos engañan al presentar su consumación como la última meta del querer; pero tan pronto como son alcanzados, dejan de verse así y enseguida se olvidan como algo anticuado, dejándolos a un lado como engaños que se han disipado, aunque no siempre se confiese así; uno será suficientemente afortunado si queda todavía algo por desear y anhelar, para que se mantenga el juego del continuo tránsito del deseo a la satisfacción y de esta a un nuevo deseo —a cuyo ágil tránsito se llama felicidad, mientras al lento se le llama sufrimiento—, o sea, para no caer en esa parálisis que petrifica la vida y se muestra como temible aburrimiento[48]». Al hacer un balance de la vida desde una perspectiva eudemonológica, el inventario no reflejaría las alegrías disfrutadas, sino más bien los males evitados. La eudemonología schopenhaueriana no sería tanto una instrucción para vivir felizmente cuanto el modo de ser lo menos desdichado posible y hacer más llevadera o soportable la vida[49]. «La experiencia —observa Schopenhauer— nos muestra que la dicha y el goce son meras quimeras, mientras que bien al contrario el sufrimiento y el dolor son cosas reales que se dejan percibir inmediatamente sin precisar de la ilusión o las expectativas. Rentabilicemos esta enseñanza, desistamos de buscar la dicha y el goce, para limitarnos a encarar del mejor modo posible el dolor y el sufrimiento. Comprendamos que no vamos a encontrar nada mejor en el mundo al margen de un presente indoloro, tranquilo y soportable, sepamos aprovecharlo cuando lo tengamos y procuremos no echarlo a perder mediante un infatigable anhelo nostálgico de júbilos imaginarios o por las angustiosas preocupaciones de un futuro permanentemente incierto, el cual se halla por entero en manos del destino, por mucho que pretendamos arrebatárselo[50]».

Cuando preparé mi antología castellana de los denominados Manuscritos berlineses incluí en ella el pasaje que acabo de citar, pero lamentablemente no supe recoger de un modo sistemático todos los textos que poco después popularizaría Franco Volpi en su edición titulada El arte de ser feliz, explicado en cincuenta reglas para la vida[51]. De alguna manera, este capítulo intenta paliar aquella desafortunada omisión y atender a un aspecto que había descuidado en mis publicaciones en torno al pensamiento de Schopenhauer, quizá porque —como afirma el propio Volpi— «no resulta grato buscar consejos sobre la felicidad entre las advertencias de un maestro del pesimismo. Por eso no es de extrañar que a nadie se le haya ocurrido buscar un arte de la felicidad en el legado de Schopenhauer[52]». Como ya sabemos, este tratado sobre la felicidad no pretende ayudarnos a encontrar esta, sino más bien ayudarnos a «evitar las penurias y golpes del destino, con la esperanza de que, si bien la felicidad perfecta es inalcanzable, podamos llegar a esa felicidad relativa que consiste en la ausencia del dolor[53]», coincidiendo así con el Aristóteles de la Ética a Nicómaco, para quien «la prudencia no se afana por el placer, sino por la ausencia del dolor[54]». «Todo júbilo desmedido —advierte Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación— (exultación e insólita felicidad) descansa siempre en la ilusión de haber encontrado en la vida algo que no puede ser encontrado de ninguna manera en ella, cual es la perdurable satisfacción de los deseos o preocupaciones que nos atormentan y se reproducen sin cesar. Toda ilusión de este tipo ha de sernos indefectiblemente arrebatada más tarde, y entonces, cuando desaparece, pagamos con un amargo dolor la alegría que nos produjo su llegada. […] La ética estoica —concluye— convertía en algo primordial el liberar al ánimo de esta clase de ilusiones, así como de sus secuelas, confiriéndole en su lugar una imperturbable serenidad[55]».

Acorde con algunas claves del estoicismo, a la eudemonología urdida por Schopenhauer le concierne sobre todo lo que uno es y mucho menos lo que se tiene o representa[56]. «Para el bienestar del hombre es más importante aquello que está en su interior o que procede de él —leemos en Parerga y paralipómena—. Aquí reside de manera directa su propia dicha o su desdicha, la cual es ante todo el resultado de su sentir, de su querer y de su pensar. Mientras que todo lo que se sitúa fuera de él no ejerce más que una influencia indirecta. El mundo en el que cada cual vive depende, ante todo, de la interpretación que este tenga de él. Cuando, por ejemplo, uno envidia a otro por los acontecimientos interesantes que le han ocurrido, más bien tendría que envidiarlo por la cualidad que posee para interpretarlos, que es la que les otorga la importancia y el significado que poseen en la descripción que hace de ellos[57]».

Si Kant supo adaptar a su filosofía de la historia una máxima estoica como el «fata volentem ducunt, nolentem trahunt» que Séneca —citando a Cleantes[58]— inmortalizó en sus Cartas a Lucilio[59], Schopenhauer hace otro tanto con el fatalismo de advocación estoica que imprime a su eudemonología. «No hay para nosotros ningún consuelo más eficaz que la plena certeza de una necesidad irrevocable —leemos en El mundo como voluntad y representación—. Una desgracia que nos asola no nos atormenta tanto como el pensar en las circunstancias bajo las cuales hubiéramos podido evitarla. […] Una vez que hemos conocido claramente de una vez por todas nuestras buenas cualidades y puntos fuertes, así como nuestros defectos y debilidades, si acomodamos a ellas nuestros objetivos y nos damos por contentos con respecto a lo inasequible, nos sustraeremos con ello […] al más amargo de los sufrimientos, el descontento con uno mismo[60]», lo cual por otra parte no deja de ser un objetivo muy kantiano, según vimos, puesto que la virtud kantiana entraña el hallarse contento con uno mismo, conjurando el descontento.

En realidad, las afinidades de la eudemonología schopenhaueriana con el estoicismo, aparte de ser bastante obvias, también quedan acreditadas por él mismo. «Un estudio cabal de los estoicos —nos dice Schopenhauer— convencerá a cualquiera de que el fin de su ética, al igual que el de la del cinismo en donde tuvieron su origen, no es otro que una vida lo más exenta de dolor posible y por ello lo más feliz posible, de lo cual se sigue que la moral estoica solo es un tipo especial de eudemonismo[61]». Sin embargo, la eudemonología de Schopenhauer tampoco se identifica sin más con las enseñanzas del estoicismo, al que ve como un extremo a evitar, porque la renuncia y las privaciones no se compadecen con el hombre corriente, demasiado sujeto a la voluntad para recorrer ese camino[62]. El otro extremo a sortear sería lo que da en llamar «maquiavelismo», al que define como «la máxima de conseguir uno su felicidad a costa de la felicidad de todos los demás», algo para lo que habitualmente no se tiene la inteligencia suficiente, según añade a renglón seguido. Así las cosas, «el ámbito de la eudemonología se situaría, por tanto, entre los límites del estoicismo y el maquiavelismo, atajos que le son negados para conseguir su meta[63]», porque la eudemonología tiene como destinatario a ese hombre corriente que al parecer se caracterizaría por ser poco astuto para ser maquiavélico y estar demasiado pendiente de sus voliciones para cultivar el estoicismo. Por todo ello, «la eudemonología enseña cómo se puede vivir lo más felizmente posible sin mayores renuncias o un gran autodominio y sin considerar a los otros como nada más que posibles medios para sus fines[64]». Incluso en esto Schopenhauer se revela como un eminente discípulo de Kant, para quien como sabemos el estoicismo no podía subsistir sin cierta perspectiva epicúrea y, por otro lado, cifró la clave primordial de su ética en tratar a los demás como fines en sí mismos, es decir, no solo como meros medios instrumentales para conseguir nuestros objetivos particulares.

Las concomitancias entre maestro y discípulo podrían proliferar. «Lo que nos hace tan desdichados en la primera mitad de la vida —escribe Schopenhauer al entrar en la cuarentena— es el perseguir la felicidad teniendo la firme presunción de que debería ser posible dar con ella en la vida. A ello se debe que la esperanza se vea continuamente desengañada y estemos descontentos. Vemos revolotear ante nuestros ojos las engañosas imágenes de una felicidad soñada e incierta bajo formas escogidas caprichosamente y buscamos en vano su prototipo[65]». En pasajes como este demuestra una vez más haber leído atentamente a Kant, quien como ya hemos visto habla en términos muy similares de la felicidad cuando redacta su Crítica del discernimiento, donde cabe leer esto: «El concepto de felicidad no es un concepto que el ser humano abstraiga de sus instintos y extraiga de su propia animalidad, sino que es una mera idea de un estado, idea a la que quiere adecuar dicho estado bajo condiciones meramente empíricas (lo cual es imposible[66])».

Por supuesto, sin lugar a dudas, hay muchas otras reflexiones de gran interés que guardan escasa relación con la impronta kantiana, cual sería el caso de las observaciones de Schopenhauer en torno al transcurso del tiempo. A su modo de ver, la nostalgia por el pasado y la preocupación por el futuro se revelan estériles para nuestra felicidad, cuyo único escenario sería por tanto el presente. Ahora bien, si el presente se torna pasado a cada momento y se vuelve por tanto indiferente, «¿dónde queda entonces un espacio para nuestra felicidad?»[67] —inquiere Schopenhauer en su Eudemonología—. Sin embargo, pese a plantear este tipo de aporías irresolubles, el autor de los Manuscritos berlineses advierte también cosas como esta: «En la segunda mitad de la vida el lugar del anhelo siempre insatisfecho de la felicidad lo ocupa la preocupación por el infortunio. Encontrar para esta una solución es algo objetivamente posible, porque ahora estamos finalmente curados de aquella presunción y solo buscamos la tranquilidad y, en lo posible, la ausencia del dolor, de lo cual puede resultar un estado notablemente más satisfactorio, puesto que deseamos algo alcanzable[68]». Desde luego, a fin de cuentas, resulta curioso cuán provechoso se presenta este disperso tratado sobre la felicidad compuesto por alguien que vio el bienestar como algo enteramente ilusorio[69].

7. Una Ilustración alternativa

La venerable palabra «Ilustración» se ha convertido en una especie de injuria.

Schopenhauer, Sobre la voluntad en la naturaleza, 16.

Federico el Grande y la Ilustración

En aras de una mejor contextualización histórica, no estará de más hacer finalmente un pequeño balance de la lectura hecha por Schopenhauer del programa ilustrado propuesto por Kant, señalando sus pequeñas coincidencias, a la par que su radical discrepancia. Quien se consideró a sí mismo como el mejor interprete del pensamiento kantiano también quiso distanciarse de su maestro y, como es bien sabido, el prolijo apéndice de El mundo como voluntad y representación es una «Crítica de la filosofía kantiana», que Schopenhauer consideraba una introducción ineludible a su propio sistema filosófico. Una cosa es que Schopenhauer se considerara el mejor discípulo de Kant, al haber despejado la incógnita de su filosofía transcendental, descubriendo que la cosa en sí kantiana no sería sino nuestra voluntad, y otra muy distinta que la gran admiración profesada hacia el genial Kant le impidiera distanciarse de sus doctrinas hasta situarse incluso en las antípodas, como viene a suceder en el caso que nos ocupa.

La primera coincidencia entre ambos respecto a este punto es el aprecio que los dos filósofos profesan hacia Federico II de Prusia. El Kant de ¿Qué es la Ilustración? define a su tiempo no como una época ilustrada, sino como una «época de Ilustración», a la que también cabría llamar «el Siglo de Federico[1]». Gracias a la tolerancia religiosa instaurada por él durante su reinado, Kant consideró a este monarca como el prototipo del príncipe ilustrado, del gobernante que podría poner las condiciones para que un pueblo abandone su «culpable minoría de edad». En este mismo sentido, Schopenhauer escribirá que, «desde luego, no es uno de los menores méritos de Federico el Grande el que bajo su gobierno pudiera desenvolverse Kant y publicar la Crítica de la razón pura. Difícilmente —añade— un profesor asalariado se hubiese atrevido a algo así bajo cualquier otro gobierno. Ya al sucesor del gran rey hubo Kant de prometerle que dejaría de escribir[2]». En estas líneas del apéndice a la primera edición de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer alude al episodio denunciado por Kant en el prólogo a El conflicto de las Facultades, donde publica la carta que le mandó Federico Guillermo a través del ministro de asuntos religiosos, amenazándole con sufrir las consecuencias de la censura prusiana si persistía en las tesis defendidas por su libro La religión dentro de los límites de la mera razón.

A juicio de Schopenhauer, Kant solo habría escrito la segunda edición de su primera Crítica para congraciarse con el nuevo poder político, una vez muerto Federico. «Si Kant pudo vivir al mismo tiempo de y para la filosofía —leemos en el segundo volumen de El mundo como voluntad y representación—, ello se debe a la rara circunstancia de que por primera vez, desde los tiempos de Marco Aurelio y Juliano el Apóstata, se sentó en el trono un filósofo: solo bajo tales auspicios pudo ver la luz la Crítica de la razón pura. Al poco de morir el rey vemos también a Kant, que después de todo pertenecía al gremio, presa del pánico, modificar su obra maestra en la segunda edición, castrándola y arruinándola, pese a lo cual corrió el peligro de perder su puesto[3]». Se diría que Kant y Schopenhauer parecen compartir una gran estima hacia el rey de Prusia. En una carta que Schopenhauer escribe a Rosenkranz el 24 de agosto de 1837 habla de Federico como «un gran rey, amigo de las Luces y protector de la verdad[4]», mientras que Kant lo ensalza —en el ya citado ¿Qué es la Ilustración?— por dejar «libre a cada cual para servirse de su propia razón en todo cuanto tiene que ver con la conciencia[5]».

Para muchos pensadores del siglo XVIII, Federico pudo haber encarnado el sueño platónico del filósofo-rey. Desde luego, Federico era un monarca bastante atípico. Le gustaba escribir poesía y componía una música que luego interpretaba él mismo con su célebre flauta. En la correspondencia mantenida con su admirado Voltaire, Federico aseguraba preferir haber sido un simple filósofo en vez de rey. De hecho, publicaba sus obras llamándose a sí mismo «el filósofo de Sans-Souci», su refugio en Potsdam. Es más, antes de acceder al trono, llegó a redactar un Antimaquiavelo, es decir, una especie de código ético para gobernantes. Pero también es cierto que nunca hubiera publicado esta obra, una vez coronado, sin el empeño de Voltaire, quien por otra parte la rescribió hasta casi hacer irreconocible aquella primera versión del monarca. Refutándose a sí mismo cuando todavía no ejercía el poder, Federico acabará reconociendo en su Testamento político de 1752 que «Maquiavelo tenía razón» y la política no casa bien con los principios morales. El propio Voltaire, que tantas esperanzas había depositado en aquel a quien llamó «Marco Aurelio y Salomón del Norte», sentenciará en sus Memorias —publicadas póstumamente por expreso deseo suyo— que «pronto se vio que Federico II, rey de Prusia, no era tan enemigo de Maquiavelo como el príncipe heredero había parecido serlo. Si Maquiavelo hubiera tenido un príncipe por discípulo —añade Voltaire—, la primera cosa que le hubiera recomendado habría sido escribir contra él».

Fueron muchos los que compartieron con Voltaire su desencanto con las expectativas depositadas en la figura de Federico. Tal fue por ejemplo el caso de Saint-Pierre, quien tras redactar un comentario del Antimaquiavelo, con la idea de recabar el apoyo del flamante monarca prusiano a su proyecto sobre una paz perpetua en Europa, no tardó en manifestar su frustración ante la invasión de Silesia con un escrito titulado El enigma político, donde subrayaba la contradicción entre su discurso moral y su praxis política. Indignado quizá por el Anti-Saint-Pierre, o refutación de su enigma político, que Federico encargó redactar, Rousseau le dedicaría este díptico: «Su gloria y su provecho, he ahí su Dios y su ley. Pues piensa como filósofo y se comporta como rey». Ciertamente, a Federico le hubiera gustado que se diferenciara en él al hombre de Estado del filósofo, asegurando —en su correspondencia con Voltaire— que «se puede ser político por deber y filósofo por inclinación». En cuanto filósofo, Federico le dice a D’Alambert el 3 de abril de 1770: «Yo creo que es bueno ilustrar a los hombres, pues combatir el fanatismo es desarmar al monstruo más cruel y sanguinario». Sin embargo, como rey, hizo que la Real Academia de Ciencias y Letras de Berlín convocará en 1778 un concurso con este curioso tema: ¿Puede ser útil engañar al pueblo? Para complacer al monarca se premian dos ensayos, aun cuando al jurado le había gustado mucho más el texto que daba una respuesta negativa y no tanto aquel otro que argumentaba cuán útil puede resultar engañar al pueblo. Por eso Diderot exclamará en sus inéditas Páginas contra un tirano: «¡Dios nos libre de un soberano que se parezca a esta especie de filósofo!».

Kant, que no era nada ingenuo, compartirá este diagnóstico de los enciclopedistas franceses, y seguramente por ello añadirá una nota final a su Antropología en sentido pragmático, donde afirma que al engaño se le suele llamar «razón de Estado» y que «aquel gran monarca, al mismo tiempo que en público confesaba ser por entero el supremo servidor del Estado, no podía ocultar lo contrario y lo confesaba en privado suspirando, aunque disculpándose personalmente y atribuyéndolo a la corrupción de esa mala raza que se llama especie humana[6]». De ahí que, al añadir también un «Artículo secreto» en su ensayo Hacia la paz perpetua, Kant dictamine lo siguiente, pensando acaso en la figura de Federico: «No hay que esperar que los reyes filosofen ni que los filósofos sean reyes, pero tampoco hay que desearlo, porque la posesión del poder daña inevitablemente el libre juicio de la razón. Pero para ambos es imprescindible, para iluminar sus asuntos, que los reyes […] no hagan desaparecer o acallen a los filósofos, sino que los dejen hablar públicamente[7]».

Al entender de Kant, el papel del filósofo consistiría en velar por los intereses de la objetiva razón y preservarlos de las corrupciones acarreadas por el ejercicio del poder. Tal como afirma en El conflicto de las Facultades, la filosofía debe ocupar en todo momento el ala izquierda del parlamento universitario y ha de ser «siempre libre, dado que alberga la suprema condición del uso práctico de la razón[8]». El filósofo debe pensar por cuenta propia, buscando dentro de sí mismo, esto es, dentro de su propia razón, el criterio supremo de la verdad, y esta máxima es lo que mejor define a la Ilustración, pues el pensar por uno mismo nos liberaría de las ataduras que conllevan los prejuicios y la superstición. «Se ve pronto —leemos en una nota de la tercera Crítica— que la ilustración es un asunto fácil in thesi, pero arduo y lento in hypothesi[9]», porque nunca faltarán voluntarios para ejercer como tutores nuestros y evitarnos la fastidiosa tarea de pensar por nosotros mismos: un médico que nos prescriba nuestra dieta, un sacerdote que nos ahorre apelar a la propia conciencia moral o un abogado que nos recuerde la normativa dictada por las autoridades de turno. Sapere aude! ¡Atrévete a pensar por ti mismo sirviéndote de tu propio entendimiento! En este lema cifra Kant lo que llama «Ilustración».

Esperanza, progreso e historia

Esta sería otra de las coincidencias entre Kant y Schopenhauer con respecto al tema que nos ocupa. Me refiero a su ensalzamiento del pensar por uno mismo y anteponer el propio criterio a cualquier argumento de autoridad, ya sea esta humana o divina. En opinión de Schopenhauer, «solo lo que uno ha examinado e indagado minuciosamente por sí mismo redunda luego asimismo en el bien de los demás[10]». Mas aquí vienen a terminar los paralelismos y comienzan las discrepancias. Kant apuesta por creer en un paulatino progreso hacia lo mejor y entiende que cabe detectar esa evolución en la historia, pese a que de vez en cuando ese progreso imponga crisis bastante traumáticas, como sería el caso paradigmático de la Revolución francesa, que habría sido un paso completamente necesario para la implantación universal de un republicanismo cosmopolita, con todo lo que tal cosa viene a significar dentro del pensamiento kantiano. En cambio, Schopenhauer descartará sin paliativos cualquier expectativa de progreso moral, mofándose además de los optimistas que hablan del progreso constante de la humanidad hacia lo mejor.

A decir verdad, Kant no sería susceptible de semejante reproche, si tenemos en cuenta su doctrina del mal radical y su bien fundado pesimismo antropológico. Al observar el comportamiento del género humano —escribirá en su Idea para una historia universal—, «no puede uno librarse de cierta indignación […], pues […] haciendo balance del conjunto se diría que todo ha sido urdido por una locura y una vanidad infantiles[11]». Por ello, en la segunda parte de El conflicto de las facultades, Kant recomienda ser cauteloso y «no prometerse demasiado respecto de los hombres en su progreso hacia lo mejor, para no exponernos con toda razón a las burlas del político, a quien le complacería sobremanera tomar esa esperanza por la especulación de un espíritu exaltado[12]». Lejos de pretender transformar a los hombres en seres angélicos, Kant plantea en Hacia la paz perpetua una solución que valdría incluso para un pueblo compuesto por demonios, porque a su filosofía de la historia no le interesa el perfeccionamiento moral del hombre y se conforma con doblegar su propensión a sustraerse del imperio de la mera legalidad, estableciendo siempre una excepción para su propio caso.

Nuestras peores pasiones, a saber, la rivalidad, la envidia o la codicia, servirían en última instancia para desplegar paulatinamente unas disposiciones orientadas hacia el bien, que de otra manera quedarían sempiternamente adormecidas. Todos recordamos esa hermosa metáfora con la que Kant explicita su tesis de las virtudes atribuibles al antagonismo de nuestra insociable sociabilidad y que no me resisto a evocar una vez más aquí: «Tal como los árboles en un bosque, justamente porque cada uno intenta quitarle al otro el aire y el sol, obligándose mutuamente a buscar ambos por encima de sí, logran un hermoso y recto crecimiento, en lugar de crecer atrofiados, torcidos o encorvados como aquellos que vienen a extender caprichosamente sus ramas en libertad y apartados de los otros; de modo semejante, toda la cultura y el arte que adornan a la humanidad, así como el más bello orden social, son frutos de la insociabilidad merced a la cual la humanidad se ve obligada a autodisciplinarse y a desarrollar plenamente los gérmenes de la naturaleza gracias a tan imperioso arte[13]», según leemos en Idea para una historia universal en clave cosmopolita.

Esa concordia que tanto anhelamos no sería sino el fruto de la discordia, e incluso la propia guerra no dejaría de ser un móvil suplementario para desarrollar todos nuestros talentos en ciernes. Una instancia superior, a la que Kant apoda indiferentemente «destino», «naturaleza» o «providencia», haría surgir, gracias al antagonismo, aquella deseable armonía —según señala el primer suplemento de Hacia la paz perpetua—. Dicha instancia no es otra que la razón, esa facultad intersubjetiva, cuyo principal custodio sería el filósofo. Este debe intentar descubrir en el aparentemente absurdo decurso de las cosas humanas un hilo conductor que racionalice la historia universal y le procure un desenlace adecuado. ¿Qué cabe hacer para conseguir esa meta? La respuesta kantiana es clara: promover la educación e ilustrar al pueblo para que piense por sí mismo y se libere de toda tutela paternalista, dándose así pie a constituciones republicanas y a una federación interestatal de corte cosmopolita que instaure la paz perpetua. Para ello, el filósofo debe albergar la esperanza de que tal cosa es factible gracias a su propio esfuerzo y a los dictados de su conciencia. Pues «nada hay más pernicioso e indigno de un filósofo —sentencia Kant en su Crítica de la razón pura— que la invocación a una presunta experiencia contradictoria, la cual no hubiera tenido lugar de haber existido a tiempo instituciones conforme con sus ideas, en vez de burdos conceptos que hicieran fracasar toda buena intención[14]».

Dentro del planteamiento kantiano da igual que los individuos no alcancen a ver nunca ese feliz desenlace final, pues basta con que nos aproximemos paulatinamente a ese horizonte utópico. La tarea del filósofo es afirmar que «el destino del género humano en su conjunto es un progresar ininterrumpido y la consumación de tal progreso es una mera idea del objetivo al que hemos de dirigir nuestros esfuerzos[15]». Esto sirve cuando menos «para cobrar ánimo en medio de tantas penalidades y evitar la tentación de responsabilizar por completo al destino, no perdiendo de vista nuestra propia culpa, que acaso sea la única causa de todos esos males, con el fin de no desaprovechar la baza del propio perfeccionamiento[16]». Merced a ello, cabe creer asimismo en un progreso moral del género humano que pueda verse a veces interrumpido, pero jamás roto. Cada individuo debe actuar sobre la posteridad para que esta se haga cada vez mejor. «Por más dudas que de la historia quepa extraer contra mis esperanzas, […] por incierto que me resulte y que me siga resultando siempre si cabe esperar lo mejor para el género humano, esto no puede destruir la máxima […] de que tal cosa es factible[17]».

El pesimismo antropológico kantiano tiene como reverso de la medalla un inquebrantable optimismo metodológico, basado en la esperanza moral de que nuestro perfeccionamiento puede transformar el futuro, tal como leemos en Teoría y práctica: «Ante el triste espectáculo que ofrecen, no tanto los males que agobian al género humano por causas naturales, sino más bien aquellos que los propios hombres se infligen mutuamente, el ánimo se reconforta gracias a la perspectiva de que el futuro pueda ser mejor, y ciertamente con benevolencia desinteresada, pues llevaremos mucho tiempo en la tumba antes de que se cosechen los frutos que en parte hemos sembrado nosotros mismos. Los argumentos empíricos contra el éxito de estas resoluciones tomadas por esperanza son aquí del todo inoperantes[18]».

Muy otro será el parecer de Schopenhauer, empeñado como sabemos en servirse del pesimismo para cobrar una clarividencia que nos libre de lo ilusorio. «La esperanza —leíamos en el segundo volumen de El mundo como voluntad y representación— consiste en que la voluntad obliga a su servidor, el intelecto, cuando este no es capaz de aportar lo deseado, a asumir el papel de reconfortar a su señora, como la nodriza al niño, consolándola con cuentos que generen ilusión; para ello el intelecto, que por su propia naturaleza tiende hacia la verdad, ha de violentarse al obligarse a tener por verdaderas cosas que no son tales, ni tan siquiera probables o apenas posibles, en contra de sus propias leyes, solo para consolar, tranquilizar y adormilar por un rato a la inquieta e indómita voluntad[19]». Schopenhauer niega también cualquier progreso hacia lo mejor por parte de la humanidad, y lo hace con este argumento: «La doctrina tan reiterada de un desarrollo progresivo de la humanidad hacia una perfección cada vez mayor […] se contrapone a la evidencia a priori de que hasta cada momento dado ha transcurrido un tiempo infinito, por lo que todo cuanto había de llegar con el tiempo ya tendría que existir[20]».

A juicio de Schopenhauer ningún discurso moral sirve para enmendar los defectos del carácter, como lo demuestra el que Nerón fuese Nerón pese a tener nada menos que a Séneca como preceptor suyo. El objetivo que se marca la voluntad no puede verse modificado, aunque sí quepa cambiar el camino que se tome para conseguir ese fin. Tal como estudiar estética no sirve para devenir un artista genial, el frecuentar las teorías éticas tampoco nos convierte por ello en agentes virtuosos. «La virtud se aprende en tan escasa medida como el genio […]. Aguardar que nuestros sistemas morales y éticos dieran pie a virtuosos, nobles y santos sería tan descabellado como pretender que nuestras teorías estéticas forjasen poetas, pintores y músicos[21]».

Desde la perspectiva de Schopenhauer, todo cuanto sucede, tanto lo más decisivo como el menor de los detalles, ocurre de un modo «estrictamente necesario, siendo inútil discurrir sobre cuán insignificantes y azarosas fueron las causas que provocaron tal o cual acontecimiento, así como lo sencillo que hubiera resultado la confluencia de otras diferentes, al ser esto algo ilusorio, dado que todas ellas entraron en juego con una necesidad tan inexorable y una fuerza tan consumada como aquella merced a la cual el sol sale por oriente. Más bien debemos contemplar cualquier evento acaecido con los mismos ojos que leemos un texto impreso, sabiendo que las letras ya estaban ahí antes de leerlas[22]». «Mientras la historia nos enseña que a cada momento ha sucedido algo diferente, la filosofía se esfuerza por hacernos comprender que en todos los tiempos fue, es y será lo mismo[23]». Según Schopenhauer, «la poesía es más útil que la historia para conocer la esencia de la humanidad[24]», porque la historia «es como el caleidoscopio, que a cada vuelta muestra una nueva configuración, mientras tenemos ante los ojos siempre lo mismo[25]», tal como habría de comentar Borges.

El heredero del trono kantiano

Si convenimos que las nociones de progreso e historia tal como las entiende Kant son, junto al papel jugado por la esperanza, los pilares en que se sustenta su concepto de Ilustración, ¿cómo es posible que Schopenhauer pretenda pasar por ser «el verdadero y auténtico heredero del trono de Kant[26]»? Tal como se ha señalado en los capítulos anteriores, Schopenhauer piensa que tiene derecho a reclamar ese título por haber despejado la gran incógnita del criticismo y haber identificado a lo que Kant dio en llamar cosa en sí. En un pasaje de sus Parerga dice lo siguiente: «Si se consideran las contadas ocasiones en que, a lo largo de la Crítica de la razón pura y los Prolegómenos, Kant entresaca tan solo un poco a la cosa en sí de las tinieblas en donde se halla sumida, para presentarla como la responsabilidad moral de nuestro fuero interno y, por ende, como voluntad, también se advertirá entonces que yo, mediante la identificación de la voluntad con la cosa en sí, he puesto en claro y llevado hasta sus últimas consecuencias el pensamiento de Kant[27]».

«Mi mayor gloria —escribe como ya sabemos en los Manuscritos berlineses— tendrá lugar cuando alguna vez se diga de mí que he resuelto el enigma planteado por Kant[28]». Cuando menos él mismo sí estaba plenamente convencido de haberlo hecho. El núcleo de su sistema filosófico, tal como nos recuerda su obra titulada La voluntad en la naturaleza, se cifra en «esa paradójica verdad elemental según la cual aquella cosa en sí que Kant contrapuso al mero fenómeno y tenía por absolutamente incognoscible, al tiempo que constituía el sustrato de toda manifestación y de la naturaleza en su conjunto, no viene a ser sino aquello con lo que nos hallamos enteramente familiarizados y respecto a lo que tenemos un conocimiento bien directo, al encontrarlo en el interior de nosotros mismos como voluntad[29]». «Lo cierto es que, al fin y a la postre, por el camino de la representación nunca se puede sobrepasar esta. Se trata de una totalidad clausurada y entre sus elementos no hay ningún hilo que nos lleve hasta esa esencia radicalmente diferente supuesta por la cosa en sí. Así pues, Kant estaba equivocado. Solo la otra vertiente de nuestro propio ser puede rendirnos cuentas de la otra cara del ser esencial de las cosas. Esta senda la ha recorrido mi obra y he mostrado cómo el macrocosmos únicamente puede ser comprendido en función del microcosmos. Nuestro propio fuero interno nos proporciona la clave del mundo[30]».

«Solo cuando se reconoce al querer como cosa en sí se reconoce la identidad entre lo más grande y lo infinitamente pequeño, la conjunción del macrocosmos con el microcosmos[31]». Como ya sabemos (véase supra, p. 87), a Schopenhauer le gusta compararse con un filólogo enfrentado a un manuscrito cuyas claves desconoce, viéndose obligado a descubrir sus códigos. En su caso los enigmas del mundo constituyen el texto a descifrar y su filosofía la clave hermenéutica que permite leerlos. Su desciframiento se precia de proporcionar una explicación con validez universal y sin incoherencias, bajo cuya luz cobran sentido tanto el goce como los padecimientos, el temor ante la muerte y las delicias de la resignación ascética.

Según Schopenhauer, al otro lado del velo de Maya hindú, fuera de la caverna del no menos célebre mito platónico, estaría lo que no es aparente, sino genuinamente real y esencial. Tras ese mundo fenoménico construido por el sujeto epistemológico de corte kantiano habría un sustrato común al microcosmos y al macrocosmos: la voluntad entendida como esencia íntima de todas las cosas. «La idea platónica, la cosa en sí [kantiana] y la voluntad serían distintas expresiones de lo mismo y constituyen algo mágico, que no se halla en los contornos de las fuerzas naturales y cuyo ímpetu es inagotable, ilimitado e imperecedero, por hallarse al margen del tiempo». Como vemos, aquella incógnita que Kant llamó cosa en sí queda despejada por Schopenhauer, quien en principio invoca la voluntad humana para definirla, si bien advierte que con ello solo está utilizado la mejor de las denominaciones posibles, habida cuenta de que nuestro querer no cubre, ni mucho menos, el amplio espectro que abarca la voluntad en sentido lato, la cual comprendería, junto a las voliciones humanas, los apetitos animales y todas las fuerzas o energías inconscientes que animan al conjunto de la naturaleza.

Tal como hemos visto (pp. 67-68 y 196), en uno de sus fragmentos inéditos Schopenhauer decide recurrir al griego para diferenciar entre nuestra propia voluntad y la originaria, identificando a esta segunda con lo que viene a significar el término Thelema, que sería la quintaesencia del mundo, mientras que cada una de nuestras vidas tan solo sería un frágil espejo de aquella voluntad, a la que acompaña como si fuera su sombra[32].

Otra lectura del sapere aude!

Schopenhauer nos propone reparar en que, tal como no hay diástole sin su correspondiente sístole, también la voluntad puede revertir su querer e incurrir en un paradójico querer no seguir queriendo. Esa reversión se ve propiciada por una experiencia singular, cual es la de percatarse de que víctima y victimario son finalmente algo idéntico, por mucho que aparenten ser cosas harto heterogéneas o incluso antagónicas. Esto último es un espejismo del principio de individuación y solo tiene lugar dentro del tiempo. Como bien sabemos a estas alturas, para Schopenhauer el sufrimiento nos hace ver cuál es nuestro auténtico destino, al conseguir quebrar nuestra voluntad o ponerla del revés. El camino cuenta con dos itinerarios para llegar a la misma meta: el sufrimiento propio y la visón de los padecimientos ajenos. Llegados a este punto Schopenhauer invocará la experiencia estética del goce de lo bello para describir esa liberación del apremio de la voluntad, pues la complacencia estética nos hace ingresar en un estado de pura contemplación, donde «quedamos exonerados por un instante de todo querer, esto es, de cualesquiera deseos y preocupaciones, como si nos libráramos de nosotros mismos, y dejamos de ser el individuo que conoce el efecto de su constante querer», lo que nos proporciona los momentos más dichosos de nuestra vida. «A partir de ahí podemos colegir cuán venturosa tiene que ser la vida de un hombre cuya voluntad quede apaciguada no solo un instante, […] sino para siempre[33]».

Quien se consideraba el heredero del pensamiento kantiano hace una lectura muy distinta del sapere aude! convertido por Kant en lema de la Ilustración. Según Schopenhauer, aquel en quien se instaura el más acendrado ascetismo, gracias al sufrimiento propio y ajeno, goza de «una profunda calma y serenidad interior, de un estado al cual no podemos mirar sin una gran añoranza, cuando se nos pone ante los ojos o es presentado a la imaginación, al reconocerlo de inmediato como lo único justo que prevalece infinitamente sobre todo lo demás e incita a nuestro mejor espíritu al sapere aude. Entonces sentimos que toda satisfacción de nuestros deseos, arrancada al mundo, se asemeja a esa limosna que mantiene hoy con vida al mendigo para dejarle nuevamente hambriento mañana; por contra la resignación se parece más bien a esa finca hereditaria que anula para siempre las preocupaciones de su propietario[34]».

El sapere aude! que proclama Schopenhauer nos induce a dejar de querer, para zafarnos de cualquier angustia, cortando los hilos del querer que nos mantienen unidos al mundo y nos desgarran bajo un dolor constante como deseo, temor, envidia o cólera. Esta paradójica «Ilustración» propuesta por Schopenhauer nos haría despreciar los espejismos del mundo como cosas que una vez fueron capaces de conmover y apenar nuestro ánimo, pero que ahora podrían resultar tan indiferentes como las piezas de ajedrez tras acabar la partida o como los disfraces que nos intrigaron durante una noche de carnaval. Quien se proclamaba el auténtico heredero del pensamiento kantiano encontró también parte de su inspiración en la sabiduría oriental e incorporó a su propio sistema filosófico la doctrina del nirvana. ¿Por qué habría de asustarnos la muerte —se pregunta una y otra vez Schopenhauer—, si después de todo significa retornar a nuestro estado primigenio, al margen del tiempo, para zambullirnos en el sueño eterno e inconsciente de una voluntad cósmica originaria, de la que nuestra razón, tan ensalzada por Kant, sería un mero fenómeno transitorio?

Tal como escribió el 11 de noviembre de 1815 a Goethe, para Schopenhauer «el valor de no esconder ninguna pregunta en el corazón es lo que hace al filósofo. Este tiene que asemejarse al Edipo de Sófocles e indagar sin descanso, buscando ilustración sobre su propio y terrible destino, incluso si vislumbra que las respuestas pueden deparar lo más espantoso para él[35]». He aquí su nueva formulación del sapere aude! de Kant: atreverse a rasgar el velo de Maya para rehuir los engañosos e ilusorios espejismos mediante la lucidez de un insobornable pesimismo metodológico.

Tabla de siglas utilizadas en las citas

N.B.: Las referencias a los textos de Schopenhauer se harán mediante siglas. Primero se consignan las abreviaturas que corresponden al escrito en cuestión (RS, MVR1, MVR2, VN, E1, E2, P1 o P2) y luego las de la edición alemana utilizada en cada caso (a saber, SW para El mundo como voluntad y representación, ZA para el resto de las obras, HN para los Manuscritos póstumos, GB o FB para la Correspondencia, RT para los Diarios de viaje y PD para la Metafísica de las costumbres); cuando existe una traducción castellana editada por el autor del presente libro se remite a ellas directamente (como es el caso de D1, D2, EJ, MB y MC).

Obras de Schopenhauer

RS | De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [1813 y 1846].
MVR1 | El mundo como voluntad y representación [vol. I, edición de 1818]; sus cuatro libros o secciones contienen un total de 71 parágrafos y el «Apéndice sobre la filosofía kantiana».
MVR2 | Complementos a «El mundo como voluntad y representación» [vol. II, adiciones de 1844]; sus cuatro apartados desarrollan 50 capítulos.
VN | Sobre la voluntad en la naturaleza [1836 y 1854].
E1 | Los dos problemas fundamentales de la Ética: En torno a la libertad de la voluntad humana [1841 y 1860].
E2 | Los dos problemas fundamentales de la Ética: Acerca del fundamento de la moral [1841 y 1860].
P1 | Parerga y paralipómena [1851]: Vol. I [aquí se indican también las abreviaturas del título de los opúsculos enumerados a continuación:
| HF: «Fragmentos para una historia de la filosofía».
| FU: «Sobre la filosofía universitaria».
| EC: «Ensayo sobre la clarividencia y todo cuanto se relaciona con ello».
| ASV: «Aforismos acerca del saber vivir»].
P2 | Parerga y paralipómena [1851]: Vol. II [este volumen contiene 21 capítulos que comprenden 396 parágrafos cuya enumeración es correlativa].

Ediciones de sus escritos

HN | Manuscritos póstumos [se indica el número de volumen (en romanos) y de la página (en arábigos) correspondientes a Der handschriftliche Nachlaß (ed. de Arthur Hübscher), Deutscher Taschenbuch Verlag, Múnich, 1985].
GB | Correspondencia de Schopenhauer [se consigna primero el número de carta y luego el de la página en Gesammelte Briefe (ed. de Arthur Hübscher), Bouvier, Bonn, 1987].
FB | Epistolario familiar [se indica el número de página en Die Schopenhuaers. Der Familien-Briefwechsel von Adele, Arthur, Heinrich Floris und Johanna Schopenhauer (ed. de Ludger Lütkehaus), Haffmans, Zúrich, 1991].
RT | Diarios de viaje [se indica la página de Die Reisetagebücher, Haffmans, Zúrich, 1987].
SW | Obras completas [se indica el tomo y la página de Samtliche Werke (ed. de Arthur Hübscher), Brockhaus, Wiesbaden, 1966].
ZA | Edición de Zurick (se trata de la misma edición preparada por Arthur Hübscher, pero publicada en bolsillo y con caracteres latinos en lugar de góticos) [se indica el tomo y la página de Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Banden (besorgten von Angelika Hübscher), Diogenes, Zúrich, 1977].
PD | Edición dirigida por Paul Deussen [se indica el tomo y la página de Arthur Schopenhauers samtliche Werke (ed. de Paul Deussen), R. Piper, Múnich, 1911-1942].

Ediciones a cargo de Roberto R. Aramayo

MVR | El mundo como voluntad y representación, Alianza Editorial, Madrid, 2010 (2 vols.)
D1 | Especulación transcendente sobre los visos de intencionalidad en el destino del individuo; en Los designios del Destino, Tecnos, Madrid, 1994 [se consigna el número de página correspondiente a esta edición castellana, donde queda recogida entre corchetes la paginación del volumen VII de ZA].
D2 | A propósito de la ética (capítulo 8 —§§ 108/119— del segundo volumen de Parerga y paralipómena); en Los designios del destino, Tecnos, Madrid, 1994 [se consigna el número de página correspondiente a esta edición castellana, donde queda recogida entre corchetes la paginación del volumen IX de ZA].
EJ | Escritos inéditos de juventud, Pre-Textos, Valencia, 1999 [se remite primero al número de fragmento recogido aquí y luego el de la página correspondiente].
MB | Manuscritos berlineses, Pre-Textos, Valencia, 1996 [se remite primero al número del fragmento recogido aquí y luego a la página correspondiente].
MC | Metafísica de las costumbres, Trotta, Madrid, 2001 [esta edición bilingüe consigna entre corchetes la paginación del volumen X de PS, a la que se remiten las citas del presente libro].

Cronología

1788
El 22 de febrero nace Arthur Schopenhauer en la por entonces ciudad libre de Danzig, aun cuando estuvo a punto de nacer en Londres, circunstancia con la que su padre, Heinrich Floris Schopenhauer, un acomodado comerciante, había proyectado asegurar para su hijo las ventajas comportadas por la nacionalidad británica. De otro lado, había decidido escoger el nombre de Arthur y no cualquier otro porque este se pronunciaba de modo muy parecido en varias lenguas europeas. Su madre, Johanna Henriette Trosiener, alcanzaría cierta fama como escritora.

1793
La familia decide trasladarse a la ciudad hanseática de Hamburgo, al quedar Danzig bajo la soberanía del rey de Prusia.

1797
Tras el nacimiento de su hermana Adele, Schopenhauer parte hacia Le Havre, donde pasará dos años aprendiendo francés al cuidado de la familia de un colega paterno, trabando una gran amistad con Anthime Grégoire de Blésimaire.

1799
De nuevo en Hamburgo frecuenta la escuela privada que regenta el prestigioso pedagogo Runge.

1803
Su padre, que no quería quebrar la tradición familiar y no veía con buenos ojos la vocación de su hijo hacia el estudio (por la penuria económica que acarreaba), le pone ante una difícil elección. Podía ingresar en un instituto y preparar su acceso a la universidad o bien emprender un viaje de dos años por Europa, con la condición de iniciar su aprendizaje como negociante a su regreso. La tentación resultó irresistible y Schopenhauer hace las maletas. Viaja con su familia hasta Holanda y luego a Inglaterra, en cuya capital es confiado durante medio año a la custodia de un religioso para familiarizarse con el idioma inglés. Más tarde marcharían a París, para pasar el invierno. Después de visitar Francia y Suiza, no dejaron de acercarse a Viena, Dresde, Berlín y Danzig.

1805
De regreso a Hamburgo, intenta cumplir su promesa y prepararse para el comercio bajo la tutela de un influyente senador. El 20 de abril su padre aparece muerto en el canal al que daban los almacenes de la parte posterior de su casa. Todo hacía sospechar un suicidio que no se podía reconocer públicamente. En su fuero interno Schopenhauer habría de responsabilizar del mismo a su madre.

1806
Esta decide rehacer su vida y se instala en Weimar con Adele. Allí organiza un salón literario que habrá de frecuentar el propio Goethe.

1807
Desligado por su madre del compromiso adquirido con el padre, Schopenhauer se matricula en un instituto de Gotha, que habrá de abandonar a causa de un poema satírico. Aunque no vive con su familia, fija su residencia en Weimar, donde recibe clases particulares.

1809
Al alcanzar la mayoría de edad, recibe la parte que le corresponde de la herencia paterna, lo que le permitirá subsistir como rentista durante toda su vida. Se matricula en la Universidad de Göttingen como estudiante de medicina.

1810
Realiza estudios de filosofía con G. E. Schulze, quien le inicia en el estudio de Platón y Kant.

1811
En la flamante universidad berlinesa tiene como profesores a Fichte y Schleiermacher, cuyas clases le decepcionan enormemente.

1813
La guerra le aleja de Berlín y se refugia en Weimar, donde redacta su tesis doctoral Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente.

1814
Tras pelearse con su madre, se instala en Dresde, donde se irán gestando los materiales de El mundo como voluntad y representación, cuya redacción dará por terminada en marzo de 1818. Se doctora in absentia por la Universidad de Jena.

1816
Publica Sobre la visión y los colores ante la indiferencia de Goethe, de quien esperaba un caluroso laudo que nunca llegó.

1818
En marzo ultima el manuscrito de su obra principal. Primer viaje a Italia, en que visita Venecia, Bolonia, Florencia y Roma.

1819
Esta es la fecha que porta el pie de imprenta de la primera edición de El mundo como voluntad y representación. Prosigue su periplo por Italia, recalando en Nápoles, Venecia y Milán. Fallece, al poco tiempo de nacer, la hija concebida con una camarera en uno de sus diversos escarceos amorosos. Una crisis financiera de su banquero (que finalmente no tuvo serias consecuencias para él, aunque resultó algo más grave para su familia) le hace retornar a Alemania y pensar en dedicarse a la docencia. El 31 de diciembre tiene lugar su habilitación como profesor en la Universidad de Berlín, después de haber estudiado las candidaturas de Heidelberg y Göttingen.

1820
El 23 de marzo imparte su lección magistral, donde sale victorioso de una disputa con Hegel. En el semestre de verano imparte su primer y único curso, al que asisten muy pocos estudiantes por haber escogido el mismo horario del encumbrado profesor Hegel.

1821
Comienza su relación sentimental (que habría de durar toda esta década) con Carolina Richter, una joven corista de la ópera berlinesa que cuenta por entonces con diecinueve años y que portaba el apellido de su principal amante, Louis Medon, con quien llegó a tener un hijo. Esto hizo que Schopenhauer no pudiera llevársela consigo cuando se trasladó a Frankfurt en 1831.

1822
Segundo viaje a Italia, en el que visita fundamentalmente Milán y Florencia.

1823
Pasa casi un año en Múnich, aquejado de distintas dolencias.

1824
Tras una estancia de reposo en Bad Ganstein, se instala en Dresde y planea traducir la Historia de la religión natural y los Diálogos sobre la religión natural de Hume, empresa que abandona por no encontrar editor.

1825
Vuelve a Berlín e intenta reanudar, sin éxito, su carrera como docente. Su regreso se vio motivado por un pleito que había provocado la incautación de su fortuna. Una costurera vecina suya le demandaba una pensión vitalicia (que le fue reconocida por los tribunales dos años más tarde) por las lesiones que se le habían causado en agosto de 1821, cuando Schopenhauer la «invitó» a desalojar el vestíbulo de la casa porque aguardaba la visita de su amante y no deseaba tener testigos del encuentro.

1829
Al encontrarse con un artículo donde se constataba la necesidad de contar con buenas traducciones de Kant al inglés, reclama para sí el honor de ser «el apóstol de Kant en Inglaterra» y se ofrece para traducir sus obras más importantes al inglés, concretamente la primera y tercera Críticas junto a los Prolegómenos. Sin embargo, su interlocutor no le propone sino revisar la traducción de la Crítica de la razón pura que él mismo está haciendo y que finalmente publicaría en solitario.

1830
Aparición de la versión latina de su tratado Sobre la visión y los colores.

1831
Merced a un sueño premonitorio del que deja constancia en uno de sus manuscritos, Schopenhauer abandona Berlín huyendo de la epidemia de cólera que acabaría con la vida de Hegel.

1832
Durante su estancia en Mannheim, realiza la traducción del Oráculo manual y arte de la prudencia de Gracián, trabajo para el que no encontrará editor (ya le había ofrecido el proyecto a Brockhaus en 1829) y solo verá la luz póstumamente.

1833
Tras haber sopesado distintas posibilidades, fija su residencia definitiva en Frankfurt, donde vivirá el resto de su vida. Sus rutinas consisten en escribir a primera hora de la mañana y leer después hasta la hora de comer (para lo que frecuenta el restaurante del Hotel de Inglaterra), paseando después con su perro Atma. Por las noches asiste algunas veces a conciertos o representaciones teatrales.

1836
Publica Sobre la voluntad en la naturaleza.

1838
Fallece su madre, que le había desheredado expresamente por tercera vez.

1839
La Real Academia Noruega de las Ciencias premia su ensayo En torno a la libertad de la voluntad humana.

1840
Su escrito Acerca del fundamento de la moral no resulta premiado por la Real Academia Danesa de las Ciencias, pese a ser el único presentado, a causa de su irrespetuosidad hacia los filósofos consagrados.

1841
Edita estos dos ensayos bajo el título de Los dos problemas fundamentales de la ética.

1844
Aparece la segunda edición de El mundo como voluntad y representación, obra que se ha enriquecido sustancialmente con un segundo volumen de «Complementos», quedando por lo tanto muy aumentada, mas no corregida.

1846
Segunda edición corregida de su tesis doctoral.

1849
Muere su hermana.

1851
Ven la luz los Parerga y paralipómena.

1854
Se publica una segunda edición de Sobre la voluntad en la naturaleza. Richard Wagner le manda un ejemplar dedicado de El anillo de los nibelungos.

1859
El mundo como voluntad y representación alcanza su tercera edición.

1860
Segunda edición de Los dos problemas fundamentales de la ética. La mañana del 21 de septiembre su ama de llaves lo encuentra reclinado en el brazo del sofá con un gesto apacible. Schopenhauer ha «despertado» del efímero sueño de la vida.

Bibliografía

Ediciones de Arthur Schopenhauer

Obras completas

Arthur Schopenhauers sämtliche Werke (ed. de Paul Deussen), R. Piper, Múnich, 1911-1942 (16 vols.; los tomos VII, VIII y XII nunca fueron publicados).

Sämtliche Werke (nach der ersten, von Julius Frauenstadt besorgten Gesamtausgabe neu bearbeitet und herausgegeben von Arthur Hübscher), Brockhaus, Wiesbaden, 1966 (7 vols.); en 1988 se publicó una nueva edición con motivo del bicentenario de su nacimiento.

Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Banden (Der Text folgt der historische-kritischen Ausgabe von Arthur Hübscher: 3. Auflage, Brockhaus, Wiesbaden, 1972; besorgten von Angelika Hübscher), Diogenes, Zúrich, 1977 (10 vols.).

Escritos inéditos

Der handschriftliche Nachlass (ed. de Arthur Hübscher), Deutscher Taschen-buch Verlag, Múnich, 1985 (6 tomos en 5 vols.).

Lecciones

Philosophische Vorlesungen. Aus dem handschriftlichen Nachlaß (ed. de Volker Spierling), Piper, Múnich, 1984-1986 (4 vols.).

Correspondencia

Gesammelte Briefe (ed. de Arthur Hübscher), Bouvier, Bonn, 1987.

Die Schopenhauers. Der Familien-Briefwechsel von Adele, Arthur, Heinrich Floris und Johanna Schopenhauer (ed. de Ludger Lütkehaus), Haffmans, Zúrich, 1991.

Diarios de viaje

Die Reisetagebücher (ed. de Ludger Lütkehaus), Haffmans, Zúrich, 1987.

Conversaciones

Gesprache (ed. de Arthur Hübscher), Frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1971.

Glosario

Schopenhauer-Register (ed. de Gustav Friedrich Wagner; neu ed. de Arthur Hübscher), Frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1982.

Manual

Schopenhauer Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, (ed. de Daniel Schubbe und athias. Koosler), J. B. Metzler, Stuttgart, 2014.

Traducciones al castellano de sus escritos

Libros

El mundo como voluntad y representación (estudio introductorio, versión castellana y notas de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2010; 2 vols.

Parerga y paralipómena (edición de Pilar López de Santamaría), Trotta, Madrid, 2009; 2 vols.

De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (traducción y prólogo de Leopoldo-Eulogio Palacios), Gredos, Madrid, 1981.

Sobre la voluntad en la naturaleza (traducción de Miguel de Unamuno, con prólogo y notas de Santiago González Noriega), Alianza Editorial, Madrid, 2012.

Los dos problemas fundamentales de la ética (traducción, introducción y notas de Pilar López de Santamaría), Siglo XXI, Madrid, 1993.

Sobre la libertad de la voluntad (edición de Ángel Gabilondo, traducción de Eugenio Imaz), Alianza Editorial, Madrid, 2012.

Lecciones filosóficas

Metafísica de las costumbres (edición de Roberto Rodríguez Aramayo), Debate/CSIC, Madrid, 1993; reimpresión en Trotta, Madrid, 2001.

Manuscritos inéditos

Manuscritos berlineses (selección, estudio introductorio, versión castellana y notas de Roberto R. Aramayo), Pre-Textos, Valencia, 1996.

Escritos inéditos de juventud (selección, prólogo y versión castellana de Roberto R. Aramayo), Pre-Textos, Valencia, 1999.

Dialéctica erística (traducción y presentación de Luis Fernando Moreno Claros), Trotta, Madrid, 1997.

El arte de tener razón (trad. Jesús Albores Rey, con pról. de Franco Volpi), Alianza Editorial, Madrid, 2016.

El arte de insultar (trad. de Fabio Morales, con pról. de Franco Volpi), Alianza Editorial, Madrid, 2013.

El arte de conocerse a sí mismo (trad. de Fabio Morales), Alianza Editorial, Madrid, 2012.

El arte de hacerse respetar (trad. de Fabio Morales, con pról. de Franco Volpi), Alianza Editorial, Madrid, 2011.

El arte de tratar con las mujeres (trad. de Fabio Morales), Alianza Editorial, Madrid, 2011.

El arte de envejecer (trad. de Adela Muñoz, con pról. de Franco Volpi), Alianza Editorial, Madrid, 2010.

Notas sobre Oriente (trad. de Adela Muñoz Fernández y Paula Caballero Sánchez), Alianza Editorial, Madrid, 2011.

Correspondencia

Epistolario de Weimar (traducción, prólogo y notas de Luis Fernando Moreno Claros), Valdemar, Madrid, 1999.

Antologías

Los designios del Destino (estudio preliminar, traducción y notas de Roberto Rodríguez Aramayo), Tecnos, Madrid, 1994.

Aforismos sobre el arte de vivir (traducción de Fabio Morales, prólogo de Franco Volpi), Alianza Editorial, Madrid, 2012.

Parábolas y aforismos (selección y traducción de Carlos Javier González Serrano), Alianza Editorial, Madrid, 2018.

Sobre la filosofía universitaria (edición a cargo de Francesc Jesús Hernández i Dobón), Natán, Valencia, 1989.

Respuestas filosóficas a la ética, a la ciencia y a la religión (prólogo de Agustín Izquierdo, traducción de Edmundo González Blanco), Edaf, Madrid, 1996.

Ensayo sobre las visiones de fantasmas (traducción de Agustín Izquierdo), Valdemar, Madrid, 1998.

El dolor del mundo y el consuelo de la religión (estudio preliminar, traducción y notas de Diego Sánchez Meca), Aldebarán, Madrid, 1998.

La lectura, los libros y otros ensayos (prólogo de Agustín Izquierdo, traducción de Edmundo González Blanco y Miguel Urquiola), Edaf, Madrid, 1996.

La estética del pesimismo. Antología (edición a cargo de José-Francisco Yvars), Labor, Barcelona, 1976.

Schopenhauer. La abolición del egoísmo. Antología y crítica (selección y prólogo de Fernando Savater), Barcelona, Montesinos, 1986.

Antología (edición a cargo de Ana Isabel Rábade), Península, Barcelona, 1989.

Schopenhauer en sus páginas (selección, prólogo y notas de Pedro Stepanenko), Fondo de Cultura Económica, México, 1991.

Parábolas, aforismos y comparaciones (edición de Andrés Sánchez Pascual), Edhasa, Barcelona, 1995.

Literatura secundaria

Biografías

Conversaciones con Arthur Schopenhauer. Testimonios sobre la vida y la obra del filósofo pesimista (edición de L. F. Moreno Claros), Acantilado, Barcelona, 2016.

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– Schopenhauer et l’inconscient. Approches historiques, métaphysiques et épistemologiques, Presses Univ. Nancy, 2011.

Algunos textos de Kant en Alianza Editorial

¿Qué es la Ilustración? Y otros escritos sobre filosofía política y de la historia (edición de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2013.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres (edición de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2012.

Crítica de la razón práctica (edición de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2013.

Crítica del discernimiento, o de la facultad de juzgar (edición Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2012.

El conflicto de las Facultades. En tres partes (edición de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2003.

* Breve semblanza del autor:

Roberto R. Aramayo, Profesor de Investigación en el Instituto de Filosofía del CSIC e historiador de las ideas morales y políticas, ha editado en español múltiples textos de Schopenhauer, Kant, Rousseau, Diderot, Voltaire, Federico el Grande y Ernst Cassirer. Autor de Crítica la razón ucrónica, Immanuel Kant: La utopía moral como emancipación del azar, La Quimera del Rey Filósofo, Rousseau: Y la política hizo al hombre (tal como es) o Voltaire: La ironía contra el fanatismo, es editor principal de Con-Textos Kantianos e Isegoría (http://ifs.csic.es/es/personal/robertor.aramayo).

ROBERTO RODRIGUEZ ARAMAYO (Madrid, España, 1958), Profesor de Investigación en el Instituto de Filosofía (IFS) del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), es historiador de las ideas morales y políticas, ha trabajado sobre algunos pensadores emblemáticos de la Ilustración europea y está interesado en reivindicar la vigencia del programa ilustrado.

Profesor de investigación del CSIC, estudió filosofía entre 1975 y 1980 en la Universidad Complutense de Madrid, en la que llegó a ser alumno de Aranguren, además de tener entre sus condiscípulos a Carlos Gómez Muñoz, Rosa García Montealegre, Juan Antonio Rivera y Concha Roldán. En 1984 se doctoró por esa misma Universidad, con una tesis titulada La filosofía práctica de Kant como elpidología eudemonista, trabajo que orientó su labor ulterior como historiador de la ideas morales. Becario del CSIC desde 1982, en 1986 quedó adscrito al Instituto de Filosofía y en 1988 accede a su colectivo de investigadores en plantilla.

Tras haber figurado como Investigador Principal en tres proyectos de investigación entre los años 1992 y 2005, luego se integró con parte de su antiguo equipo en proyectos. Desde hace varios años edita la revista Isegoría, después de haber oficiado sucesivamente como cosecretario (1991), secretario (1995-1998) y vicedirector (1999-2001) de la misma.

Entre sus publicaciones cabría destacar los libros titulados Crítica de la razón ucrónica. Estudios en torno a las aporías morales de Kant (1992), La quimera del Rey Filósofo. Los dilemas del poder o el frustrado idilio entre la moral y lo político (1997), Immanuel Kant. La utopía moral como emancipación del azar (2001), Para leer a Schopenhauer (2001) y Cassirer y su Neo-Ilustración (2009). Asimismo ha sido editor literario de varios volúmenes colectivos.

Desde 1989 visitó con cierta regularidad el Archivo Kantiano de Marburgo, gracias al anfitrionazgo académico del profesor Reinhard Brandt y a partir del año 2001 la TU de Berlín. Durante dichas estancias ha realizado usualmente los estudios introductorios a sus distintas ediciones de textos clásicos, entre las que se cuentan por el momento obras de Gottfried Wilhelm Leibniz, Denis Diderot, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant… y otros ilustres filósofos.

En lo tocante a Sociedades académico-científicas fue Presidente de la “Asociación Española de Ética y Filosofía Política” (AEEFP) entre 2001 y 2013, Secretario de la SEKLE entre 2010 y 2012, y es Vocal de la “Sociedad Española Leibniz para estudios del Barroco y de la ilustración” (SeL).

Notas

Preámbulo

[1] El mundo como voluntad y representación (edición de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2010, vol. I, pp. 11-82. <<

[2] Cf. Baltini, Ugo, Une philosophie de la désillusion, Ellipses, París, 2016. <<

[3] Cf. Kapani, Lakshmi, Schopenhauer et la pensé indienne, Hemann, París, 2011. <<

[4] Así explicó Schopenhauer a Frauenstadtädt en 1846 las relaciones entre la voluntad y el intelecto; cf. Conversaciones con Arthur Schopenhauer. Testimonios sobre la vida y la obra filósofo pesimista, Acantilado, Barcelona, 2016, pp. 124-125. <<

[5] Cf. Roberto R. Aramayo, «L’optimisme du rêve éternel d’une volonté cosmique chez Schopenhauer», en Ch. Bonnet y J. Salem (ed.), La raison devoilée. Ëtudes Schopenhaueriennes, J. Vrin, París, 2003, pp. 15-26. También se ha definido su pesimismo como una suerte de humanismo; cf. Alexander Viale, Le psimisme est un humanisme. Schopenhauer et la raison juridique, Mare & Martin, París, 2017. <<

[6] Debo esta imagen a mi buen amigo Salvador Mas, que tuvo la gentileza de leer este libro y hacer sugerentes acotaciones. <<

[7] Friedrich Nietzsche, Schopenhauer como educador y otros textos (ed. de Jacobo Muñoz), Círculo de Lectores, Barcelona, 1990, pp. 150-151. <<

Introducción

[1] Cf. VV.AA., Schopenhauer et l’inconscient. Approches historiques, metaphysiques et épistemologiques, Presses Universitaires de Nancy, 2011. <<

[2] Cf. MVR1, p. XII; El mundo como voluntad y representación (edición de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2010, vol. I, p. 90. <<

[3] Cf. MVR2, SW III 547, Alianza Editorial, vol. II, p. 629. <<

[4] Cf. P2 § 140, ZA VIII 301. <<

[5] HN IV1, 33. <<

[6] Cf. v.g.: El arte de tener razón (trad. Jesús Albores Rey, con pról. de Franco Volpi), Alianza Editorial, Madrid, 2016; El arte de insultar (trad. de Fabio Morales, con pról. de Franco Volpi), Alianza Editorial, Madrid, 2013; El arte de conocerse a sí mismo (trad. de Fabio Morales), Alianza Editorial, Madrid, 2012; El arte de hacerse respetar (trad. de Fabio Morales, con pról. de Franco Volpi), Alianza Editorial, Madrid, 2011; El arte de tratar con las mujeres (trad. de Fabio Morales), Alianza Editorial, Madrid, 2011; El arte de envejecer (trad. de Adela Muñoz, con pról. de Franco Volpi), Alianza Editorial, Madrid, 2010; Notas sobre Oriente (trad. de Adela Muñoz Fernández y Paula Caballero Sánchez), Alianza Editorial, Madrid, 2011. <<

Capítulo 1

[1] Su principal editor, Arthur Hübscher, se hizo enterrar junto a la tumba de Schopenhauer. <<

[2] Thomas Mann, «Relato de mi vida», cit. en Schopenhauer, Nietzsche, Freud (ed. de Andrés Sánchez Pascual), Alianza Editorial, Madrid, 2014, pp. 18-19. <<

[3] Cf. Thomas Mann, Schopenhauer, ed. cit., p. 71. <<

[4] Friedrich Nietzsche, Schopenhauer como educador, ed. cit., p. 147. <<

[5] Ibid., pp. 148-149. <<

[6] Ibid., p. 150. <<

[7] Epistolario familiar, FB 273. <<

[8] Correspondencia de Schopenhauer, GB carta 42, p. 35. <<

[9] Correspondencia, GB, carta 38, p. 29. <<

[10] Ibid., GB carta 137, p. 141. <<

[11] GB, p. 523. <<

[12] Cf. Manuscritos berlineses, MB fragmentos 37, 127, 171, 172, 186 y 230. <<

[13] Cf. Ibid., MB fragmentos 192 y 236. <<

[14] Cf. MB fragmentos 171, p. 163. <<

[15] Cf. HN IV1, pp. 13 y 150. <<

[16] Cf. MB fragmentos 127, p. 134. <<

[17] Cf. HN VI.1, pp. 139, 145, 159, 162 y 175. <<

[18] Cf. HN VI.1, p. 180. <<

[19] GB carta 178, p. 195. <<

[20] Cf. GB, p. 536. <<

[21] GB carta 179, p. 196. <<

[22] GB carta 179, p. 197. <<

[23] Cf. GB carta 182, pp. 198 y ss. <<

[24] Cf. GB carta 185, p. 20. <<

[25] Cf. GB carta 195, p. 210. <<

[26] Cf. MVR pról. 2, pp. XXI y ss., Alianza Editorial, vol. I, pp. 99 y ss. <<

[27] Thomas Mann, op. cit., p. 69. <<

[28] Cf. MVR pról. 1, pp. IX-X, Alianza Editorial, vol. I., pp. 87-88. <<

[29] Cf. GB, cartas 28 a 31. <<

[30] Cf. MVR2 cap. 18, SW III 213, Alianza Editorial, vol. II, pp. 251-252. <<

[31] MVR2 cap. 40, SW III 527, Alianza Editorial, vol. II, pp. 605-606. <<

[32] Cf. MVR pról. 3, p. XXXII, Alianza Editorial, vol. I, p. 110. <<

[33] Cf. MVR pról. 2, p. XXII, Alianza Editorial, vol. I, pp. 99-100. <<

[34] Cf. HN IV1, p. 33. <<

[35] E pról., ZA VI 8. <<

[36] P1 FU § 12, ZA VII 82. <<

[37] GB carta 30, p. 18. <<

[38] GB, p. 648. <<

[39] GB, pp. 649-650. <<

[40] GB, p. 650. <<

[41] Cit. por Rüdiger Safranski, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Alianza Universidad, Madrid, 1991, p. 238. <<

[42] RT, pp. 144-145. <<

[43] MVR1 § 38, SW II 230-231, Alianza Editorial, vol. I, pp. 387-388. <<

[44] HN IV1, pp. 96-97. <<

[45] Cf. RT, pp. 263-264. <<

[46] GB carta 6, p. 2. <<

[47] FB 164. <<

[48] MB fragmento 192, pp. 180-181. <<

[49] RS § 34, ZA V 143-144. <<

[50] Cf. GB carta 389, p. 301. <<

[51] MB fragmento 66, p. 159. <<

[52] HN IV1, p. 127. <<

[53] VN, ZA V 340. <<

[54] Cf. HN I 412. <<

[55] MVR1 § 63, SWII 421, Alianza Editorial, vol, I, pp. 617-618. <<

[56] P2 § 115, ZA IX 245. <<

[57] MRV2 cap. 42, SW III 576, Alianza Editorial, vol. II, pp. 661-662; cf. P2 § 140, ZA IX 300. <<

[58] Cf. MVR2 cap. 17, SW III 176, Alianza Editorial, vol. II, p. 211. <<

[59] MVR2 cap. 41, SW III 528, Alianza Editorial, vol. II, p. 607. <<

[60] MVR2 cap. 17, SW III 177, Alianza Editorial, vol. II, p. 213. <<

[61] P2 § 174, ZA X 375. <<

[62] MVR1 § 52, SW II 313, Alianza Editorial, vol. I, p. 487. <<

[63] EJ 21, p. 33. <<

[64] MB 222, pp. 215-216. <<

[65] E2 § 16, ZA VI 248. <<

[66] Cf. E 2 § 18, ZA VI 269. <<

[67] Cf. E2 § 17, ZA VI, 252. <<

[68] Cf. GB carta 204, pp. 219-220; y E2 § 19, ZA VI 285. <<

[69] Cf. E2 § 19, ZA VI, 270. <<

[70] HN IV1, 154. <<

[71] Cf. D2, p. 78; MVR1 § 44, SW II 260, Alianza Editorial, vol. I, p. 421; MVR1 § 63, SW II 420, Alianza Editorial, vol. II, p. 484 y MVR2 cap. 47, SW III 690, Alianza Editorial, vol. II, p. 793. <<

[72] P2 § 177, ZA X 411; cf. Francisco Lapuerta, La filosofía de Schopenhauer a la luz de las filosofías de Oriente, Barcelona, 1997, pp. 299 y ss. <<

[73] E2 § 22, ZA VI 311-312. <<

[74] D2, p. 79. <<

[75] VN, ZA V 337. <<

[76] RS § 38, ZA V 160. <<

[77] RS § 43, ZA V 161; cfr. MB fragmento 16, pp. 73-74. <<

[78] MVR1 § 22, SW II 132 y 133, Alianza Editorial, vol. I, p. 269. <<

[79] Cf. MVR1 § 27, SW II 178, Alianza Editorial, vol. I, pp. 323-324; § 54, 323, vol. I, p. 498 y MRV2 cap. 22, SW III 313, Alianza Editorial, vol. II, p. 364. <<

[80] Cf. HN III 143; y MVR2 cap. 28, SW III 398, Alianza Editorial, vol. II, p. 461. <<

[81] MRV2 cap. 18, SW III 218-219, Alianza Editorial, vol. II, p. 258. <<

[82] HN III 213-214. <<

[83] Cf. MVR2 cap. 46, SW III 657; vol. II. P. 756. <<

[84] MVR1 § 60, SW II 385, Alianza Editorial, vol. I, p. 574; cfr. MVR2 cap. 41, SW III 554, Alianza Editorial, vol. II, p. 775. <<

[85] Cf. MVR1 § 54, SW II 324, Alianza Editorial, vol. I, p. 499. <<

[86] Cf. P2 § 161, ZA IX 339. <<

[87] EJ fragmento 138, p. 91. <<

[88] EJ fragmento 138, p. 90. <<

[89] Cf. MVR1 § 68, SW II 447, Alianza Editorial, vol. I, p. 649. <<

[90] EJ fragmento 85, p. 129. <<

[91] Cf. MVR1 § 65, SW III 428, Alianza Editorial, vol. I, pp. 625-626. <<

[92] MC, PD X 334; cf. MVR1 § 68, SW II 461, Alianza Editorial, vol. I, pp. 667-668 y MRV2 cap. 30, SW III 423, Alianza Editorial, vol. II, pp. 487-488. <<

[93] P2 § 140, ZA IX 30. <<

[94] Cf. MVR2 cap. 25, SW III 364 y ss., Alianza Editorial, vol. II, pp. 422 y ss. <<

[95] HN II 349-350. <<

[96] GB carta 202, pp. 216 y 217. <<

[97] MB fragmento 17, p. 75 y fragmento 61, p. 102 <<

[98] Cf. MB fragmento 21, p. 76; cfr. EJ 8, p. 28. <<

[99] MVR1 § 5, SW II 19, Alianza Editorial, vol. I, p. 132. <<

[100] EJ fragmento 142, p. 96; cfr. MVR1 § 5, SW II 21, Alianza Editorial, vol. I, p. 134. <<

[101] D2, p. 41. <<

[102] Cf. MB fragmento 196, p. 191. <<

[103] MC, PD X 276-277. <<

[104] Cr. MVR1 cap. 47, SW II 691, Alianza Editorial, vol. I, pp. 794-795. <<

[105] MB fragmento 258, p. 235. <<

[106] Cf. MVR2 cap. 41, SW III 536, Alianza Editorial, vol. II, pp. 615-616. <<

[107] Cf. MVR1 § 54, SW II 330; § 65, 433, Alianza Editorial, vol. I, pp. 506-507; MVR2 cap. 41, SW III 548, vol. II, pp. 629-630. <<

[108] Cf. MVR1 § 5, SW II 20, Alianza Editorial, vol. I, p. 134; HN I 77 y 340. <<

[109] «We are such stuff / As dreams are made off, and our little life / Is rounded with a sleep» (William Shakespeare, La Tempestad, acto IV, escena 1). <<

Capítulo 2

[1] Immanuel Kant, Antología (edición de Roberto R. Aramayo), Península, Barcelona, 1991, fragmento 298, p. 156. <<

[2] RS § 3, ZA V 15-16. <<

[3] Cf. RT, pp. 156 y ss. <<

[4] Cf. FB 209. <<

[5] Cf. EJ fragmento 6, p. 27. <<

[6] Cf. v.g. D1, p. 28. <<

[7] P2 § 386, ZA X 708-709. <<

[8] EJ fragmento 53, p. 48. <<

[9] Cf. Roberto R. Aramayo, Crítica de la razón ucrónica, Tecnos, Madrid, 1992, pp. 33 y ss. <<

[10] Cf. Javier Muguerza, La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 1977, pp. 66-67. <<

[11] Cf. Roberto R. Aramayo, La Quimera del Rey Filósofo, Taurus, Madrid, 1997, pp. 55 y ss. <<

[12] Cf. EJ fragmento18, p. 32. <<

[13] Cf. HN I 47. <<

[14] Cf. EJ fragmento 30, p. 37. <<

[15] Cf. HN I 76. <<

[16] Cf. EJ fragmento 12, p. 29. <<

[17] Cf. HN I 67. <<

[18] Cf. EJ 52, p. 47. <<

[19] Cf. EJ fragmento 27, p. 35. <<

[20] Cf. HN 1 136. <<

[21] Cf. HN I 131. <<

[22] Cf. HN I 152. <<

[23] Cf. EJ fragmento 65, p. 55. <<

[24] Cf. HN II 370-371. <<

[25] HN I 122. <<

[26] Cf. EJ fragmento 34, pp. 38-39. <<

[27] Cf. MB 182, p. 170. <<

[28] Cf. HN I 14. <<

[29] E2 § 19, ZA VI 285. <<

[30] E2 § 19, ZA VI 270. <<

[31] E2 § 16,ZA VI 248. <<

[32] EJ fragmento 20, p. 33. <<

[33] MB fragmento 222, pp. 215-216. <<

[34] MB fragmento 149, p. 146. <<

[35] MB fragmento 149, p. 146. <<

[36] MB fragmento 278, p. 244. <<

[37] MB fragmento 88, pp. 115-116. <<

[38] P1 EC, ZA VII 291-292. <<

[39] MB fragmento 82, p. 112. <<

[40] VN pról., ZA V 202. <<

[41] HN I 154. <<

[42] EJ fragmento 10, 29. <<

[43] MB fragmento 300, pp. 257-258; cfr. MVR2 cap. 17, SW III 204-205, Alianza Editorial, vol. II, pp. 242-243. <<

[44] Cf. MB fragmento 210, p. 206. <<

[45] MB fragmento 124, p. 133; cf. MB fragmento 285, pp. 247 y ss. <<

[46] Cf. HN IV1, 96. <<

[47] MVR1 § 3, SW I 8-9, Alianza Editorial, vol. I p. 120. <<

[48] EJ fragmento 84, p. 6. <<

[49] Cf. VN, ZA V 184; P1 HF § 14, ZA VII 154; y HN IV1, 292. <<

[50] ZA VI 8. <<

[51] EJ fragmento 197, pp. 134-135. <<

[52] Cf. MB 250, p. 232. <<

[53] Cf. VN, ZA 299-300 y 304. <<

[54] HN VI.1, p. 65. <<

[55] MB fragmento 196, p. 188. <<

[56] VN, ZA V 306. <<

[57] MB fragmento 273, p. 243. <<

[58] MB fragmento 221, p. 214. <<

[59] P1 EC, ZA VII 218. <<

[60] MVR1 § 52, SW II 306-307, Alianza Editorial, vol. I, pp. 478-479; cf. HN III 5. <<

[61] Cf. MB fragmento 158, p. 153. <<

[62] HN III 322. <<

[63] EJ fragmento 97, p. 68. <<

[64] Cf. EJ fragmento 130 y 99, pp. 86 y 69. <<

[65] Cf. EJ fragmento 193, p. 133. <<

[66] Cf. EJ fragmento 93, p. 67. <<

[67] MB fragmento 5, p. 68; cfr. MVR1 § 52, SW II 312, Alianza Editorial, vol. I, p. 485. <<

[68] Cf. EJ fragmento 116, p. 76. <<

[69] Cf. MVR1 § 52, SW II 308, Alianza Editorial, vol. I, p. 480. <<

[70] Cf. EJ fragmento 150, p. 100. <<

[71] Cf. NH III 5. <<

[72] MB fragmento 16, pp. 73-74. <<

[73] MB fragmento 46, p. 93. <<

[74] E2 § 1, ZA VI 149. <<

[75] E1 cap. 3, ZA VI 8. <<

[76] RS § 20, ZA V 53. <<

[77] RS § 20, ZA V 63. <<

[78] Cf. RS § 43, ZA V 162. <<

[79] E1 cap. 3, ZA VI 83. <<

[80] Cf. E 2 caps. 2 y 3, ZA VI 56, 75 y 82. <<

[81] Cf. HN I 261. <<

[82] D1, p. 32. <<

[83] E1 cap. 3, ZA VI 95. <<

[84] El cap. 3, ZA VI 101. <<

[85] Cf. E1 cap. 3, ZA VI 99. <<

[86] E1 cap. 3, ZA VI 79; cf. MVR1 § 55, SW II 349, Alianza Editorial, vol. I, p. 530. <<

[87] HN I 462. <<

[88] MB fragmento 39, p. 86; cf. MB fragmento 64, pp. 103 y ss. <<

[89] MB fragmento 283, p. 246. <<

[90] EJ fragmento 109, p. 74. <<

[91] MB fragmento 151, p. 146. <<

[92] E1 cap. 4, ZA VI 114. <<

[93] RS § 34, ZA V 142 y 144. <<

[94] Cf. MVR2 caps. 17 y 41, SW III 205 y 529, Alianza Editorial, vol. II, pp. 243 y 607. <<

[95] E2 § 10, ZA VI 217. <<

[96] MB fragmento 197, pp. 191-192. <<

[97] MB fragmento 56, pp. 97-98. <<

[98] MB fragmento 170, p. 16. <<

[99] HN IV1, pp. 96-97. <<

[100] Cf. MC, PD X 344. <<

[101] Cf. MVR1 § 68, SW II 463-464, Alianza Editorial, vol. I, pp. 669-671; MVR2 caps. 48 y 49, SW III 724 y 734-735, Alianza Editorial, vol. II, pp. 836 y 847-849; MC, PD X 336 y ss. <<

[102] Cf HN I 5. <<

[103] MB fragmento 135, pp. 137-138. <<

[104] MB fragmento 189, p. 178. <<

[105] MVR1 § 68, SW II 462, Alianza Editorial, vol. 1, p. 668; MC, PD X 335. <<

Capítulo 3

[1] Cf. P1 FU, ZA VII 16. <<

[2] Cf. P1 FU, ZA VII 19. <<

[3] Cf. P1 FU, ZA VII 162. <<

[4] Cf. P1 FU, ZA VII 175. <<

[5] Cf. P1 FU, ZA VII 172. <<

[6] P1 FU, ZA VII 169-170. <<

[7] P1 FU, ZA VII 191. <<

[8] Cf. P1 FU, ZA VII 174. <<

[9] Cf. P1 FU, ZA VII 204. <<

[10] Cf. P1 FU, ZA VII 200. <<

[11] P1 FU, ZA VII 215-216. <<

[12] Cf. P1 FU, ZA VII 171. <<

[13] VN, ZA V 342. <<

[14] VN, ZA VI 16. <<

[15] VN, ZA V 342. <<

[16] Cf P1 FU, ZA VII 216. <<

[17] MVR, SW II xxvi, Alianza Editorial, vol. I, p. 104. <<

[18] Cf. VN, ZA V 184 y P1 HF § 14, ZA VII 154. <<

[19] E2 § 11, ZA VI 224. <<

[20] Cf. P1 FU, ZA VII 218. <<

[21] Cf. VN, ZA V 342 <<

[22] E2 § 11, ZA VI 222, <<

[23] E2 § 6, ZA VI 180. <<

[24] P1 HF § 14, ZA VII 151. <<

[25] VN, ZA V 202. <<

[26] MVR1 Apéndice, SW II 499, Alianza Editorial, vol. I, p. 713. <<

[27] Cf. MVR1 Apéndice, SW II 496-497, Alianza Editorial, vol. I, pp. 709-710. <<

[28] EJ fragmento 84, p. 63. <<

[29] EJ fragmento 164, p. 111. <<

[30] P2 § 184, ZA X 437. <<

[31] MB fragmento 16, pp. 73-74 <<

[32] MB fragmento 46, p. 93. <<

[33] HN IV1, p. 143. <<

[34] EJ fragmento140, p. 95. <<

[35] P1 EC, ZA VII 327. <<

[36] Cf. P1 EC, ZA VII 287-288. <<

[37] Cf. VN, ZA V 299. <<

[38] HN IV1, 29. <<

[39] HN VI.1, 30. <<

[40] EJ fragmento 142, pp. 96-97. <<

[41] Cf. MB fragmento 231, p. 220. <<

[42] Cf. HN IV1, 46-47. <<

[43] Cf. MB fragmento 142 y 221. <<

[44] MB fragmento 59, p. 153. <<

[45] MVR1 § 54, SW II 323, Alianza Editorial, vol. I, p. 498. <<

[46] Sigmund Freud, Obras completas (edición de Luis López Ballesteros), Biblioteca Nueva, Madrid, 1974. OC VII 2436. <<

[47] S. Freud, Autobiografía., OC VII 2971. <<

[48] S. Freud, Historia del movimiento psicoanalítico, ed. cit. OC V 1900. <<

[49] S. Freud, Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, ed. cit. OC VIII 3161. <<

[50] S. Freud, Más allá del principio del placer, ed. cit. OC VII 2533. <<

[51] Fernando Savater, «Schopenhauer», en Victoria Camps (ed.), Historia de la ética, Crítica, Barcelona, 1992, vol. II, p. 500. <<

[52] Cf. ZA VI 84. <<

[53] E1 cap. 3, ZA VI 83. <<

[54] E1 cap. 3, ZA VI 95. <<

[55] Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica (ed. de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2013, p. 234. <<

[56] Cf. Roberto R. Aramayo, Crítica de la razón ucrónica, Tecnos, Madrid, 1992, pp. 45 y ss. <<

[57] Cf. EJ fragmento 35, p. 39. <<

[58] E1 cap. 3, ZA VI 89. <<

[59] E1 cap. 3, ZA VI 97. <<

[60] HN IV1, 124. <<

[61] EJ fragmento 152, pp. 101-102. <<

[62] E1 cap. 3, ZA VI 101. <<

[63] E1 cap. 3, ZA VI 99. <<

[64] Rüdiger Safranski, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Alianza Universidad, Madrid, 1990, p. 60. Cf. Luis Fernando Moreno Claros, Schopenhauer. Vida y obra del filósofo pesimista, Algaba, Madrid, 2005, p. 84. <<

[65] MC, PD X 263-264. <<

[66] MB fragmento 39, p. 86. <<

[67] E1 cap. 5, ZA VI 134. <<

[68] E2 § 10, ZA VI 217. <<

[69] E2 § 20, ZA VI 297, <<

[70] E1 cap. 3, ZA VI 91. <<

[71] E1 cap. 3, ZA VI 93. <<

[72] E2 § 20, ZA VI 296. <<

[73] EJ fragmento 63, p. 53. <<

[74] E2 § 4, ZA VI 160. <<

[75] E2 § 13, ZA VI 235. <<

[76] E2 § 6, ZA VI 186. <<

[77] E2 § 6, ZA VI 183. <<

[78] E2 § 14, ZA VI 238. <<

[79] E2 § 4, ZA VI 163. <<

[80] E2 § 4, ZA VI 164. <<

[81] E2 § 3, ZA VI 158. <<

[82] E2 § 4, ZA VI 165. <<

[83] E2 § 8, ZA VI 209. <<

[84] E2§ 2, ZA VI 155. <<

[85] HN III 151. <<

[86] E2 § 16, ZA VI 248. <<

[87] E2 § 15, ZA VI 244. <<

[88] E2 § 19, ZA VI 285. <<

[89] E2 § 19, ZA VI 270. <<

[90] MB fragmento 135, p. 137. <<

[91] Cf. MB fragmento 129, p. 135. <<

[92] Ludwig Wittgenstein, Tractatus lógico-philosophicus, aforismo 6.522 (Alianza Editorial, Madrid, 2012, p. 144). <<

[93] MB fragmento 182, p. 170. <<

[94] MVR2 cap. 47, SW III 679, Alianza Editorial, vol. II, pp. 780-781. <<

[95] L. Wiitgenstein, Tractatus, 6.54 (ed. cit., p. 145). <<

[96] MVR2 cap. 47, SW III 688, Alianza Editorial, vol. II, p. 791. <<

[97] HN I 127. <<

[98] EJ fragmento 15, p. 30. <<

[99] Theodor Ribot, La filosofía de Schopenhauer, Salamanca, 1879, pp. 238-239. <<

[100] VN, ZA V 340. <<

[101] Cf. José Francisco Yvars, La estética del pesimismo, Labor, Bareclona, 1978, p. 15; cf. Georg Lukács, El asalto a la razón: La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler (trad. de Wenceslao Roces), Grijalbo, Barcelona, 1976, p. 204. <<

[102] Cf. Wittgenstein, Tractatus, 6.44 (ed. cit., p. 144). <<

[103] MVR1 § 15, SW II 98, Alianza Editorial, vol. I, p. 229; cf. EJ fragmento 71, pp. 56-57. <<

Capítulo 4

[1] SW III 531. <<

[2] Cf. GB carta 230, p. 242. <<

[3] Cf. GB carta 231, p. 244. <<

[4] GB carta 234, p. 247 <<

[5] GB carta 237, p. 251. <<

[6] HN III 527. <<

[7] MB fragmento 221, p. 215. <<

[8] MB fragmento 154, p. 149. <<

[9] HN IV2, p. 9 <<

[10] Cf. D1, p. 28. <<

[11] EJ fragmento 8, p. 28. <<

[12] MB fragmento 154, p. 148. <<

[13] HN IV1, 108. <<

[14] MB fragmento 196, p. 188. <<

[15] MB fragmento 196, pp. 187-188. <<

[16] MB fragmento 196, p. 189. <<

[17] MB fragmentos 196, p. 190. <<

[18] D1, p. 35. <<

[19] D1, p. 38. <<

[20] EJ fragmento 17, p. 31. <<

[21] MB fragmento 196, p. 191. <<

[22] D1, 23. <<

[23] D1, p. 39. <<

[24] D1, p. 41. <<

[25] D1, p. 28. <<

[26] Cf HN III, 471; y D2, p. 15. <<

[27] MB fragmento 173, p. 164; D1, p. 4. <<

[28] Cf. HN I 261. <<

[29] D1, p. 31. <<

[30] EJ fragmento 30, pp. 36-37. <<

[31] D2, p. 108. <<

[32] MB fragmento 132, p. 136. <<

[33] D2, p. 95. <<

[34] D2, p. 107. <<

[35] Cf. Francisco Rodríguez Adrados, introducción a La Canción del Señor, Edhasa, Barcelona, 1988, pp. 31-32. <<

[36] Cf. D1, p. 23. <<

[37] D2, p. 99. <<

[38] D2, p. 96. <<

[39] D1, p. 12. <<

[40] HN III 630-631. <<

[41] D2, p. 110. <<

[42] D2, p. 111. <<

[43] MB fragmento 233, p. 222. <<

Capítulo 5

[1] GB, carta 90 del 21/5/1824, p. 92. <<

[2] GB, carta 86, p. 88. <<

[3] Cf. MC, PD X 270 y ss. <<

[4] Cf. MB fragmento 93 y 265. <<

[5] Cf. MB fragmentos 3, 26, 27, 32, 63, 68, 72, 107, 119, 130, 253, 255 y 279. <<

[6] GB carta 255, p. 265. <<

[7] Cf MB fragmento 239. <<

[8] Cf. MB fragmento 147. <<

[9] Cf MVR1 Apéndice, SW II 496-497, Alianza Editorial, vol. I, pp. 709-710. <<

[10] MRV1 Apéndice, SW II 493, Alianza Editorial, vol. I, p. 705. <<

[11] Cf. MB fragmentos 300 y 285. <<

[12] Cf. MB fragmento 210. <<

[13] Cf. MB fragmentos 132, p. 136. <<

[14] MB fragmentos 16, p. 74. <<

[15] Cf MB fragmento 46. <<

[16] HN IV1, 29. <<

[17] VN, ZA V, 299. <<

[18] Cf. HN IV1, 46-47. <<

[19] EJ fragmento 8, p. 28. <<

[20] EJ fragmento 17, p. 31. <<

[21] HN I 77 y 340; MVR1 § 5, Alianza Editorial, vol. I, p. 134. <<

[22] EJ fragmento 142, p. 96. <<

[23] Cf. MB fragmento 17. <<

[24] MB fragmento 61, p. 102; cfr. MVR2 cap. 19, SW III 272-273, Alianza Editorial, vol. II, pp. 317-318. <<

[25] MB fragmento 24, p. 79. <<

[26] MB fragmento 263, p. 237. <<

[27] Cf. HN IV1, 86; MB 203 y P1 EC, ZA VII 255. <<

[28] MB fragmento 159, p. 153. <<

[29] MB fragmento 203, p. 200; cfr. MVR2 cap. 47, SW III 690-691, Alianza Editorial, vol. II, pp. 793-795. <<

[30] MB fragmento 259, pp. 235-236. <<

[31] MB fragmento 259, p. 235. <<

[32] MB fragmento 35, p. 84. <<

[33] MVR2 cap. 41, SW III 533-534, Alianza Editorial, vol. II, p. 613. <<

[34] MB fragmento 271, p. 241. <<

[35] MB fragmento 211, p. 207; cfr. MVR2 cap. 41, SW III 534-535, Alianza Editorial, vol. II, pp. 613-614. <<

[36] Cf. MVR1 § 54, SW II 331, Alianza Editorial, vol. I, p. 508, <<

[37] Cf. MVR2 cap. 41, SW III 547, Alianza Editorial, vol. II, pp. 628-629. <<

[38] Cf. MVR2 cap. 41, SW III 538, Alianza Editorial, vol. II, pp. 618-619. <<

[39] Cf. MVR2 cap. 41, SW III 535, Alianza Editorial, vol. II, p. 615. <<

[40] Cf. MB fragmento 211. <<

[41] MVR2 cap. 41, SW III 564, Alianza Editorial, vol. II, p. 647; cf. MB fragmento 258. <<

[42] Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones, en OC II 187. <<

[43] P1 EC, ZA VII 253. <<

[44] Cf. HN IV,1, 85. <<

[45] MB fragmento 25, p. 79. <<

[46] MB fragmento 6, p. 68. <<

[47] MB fragmento 154. <<

[48] HN IV1, 108. <<

[49] MB fragmento 196, p. 188. <<

[50] MB fragmento 196, p. 190. <<

[51] MB fragmento 280, p. 245. <<

[52] MB fragmento 196, p. 188. <<

[53] D1, p. 38. <<

[54] D1, p. 41. <<

[55] MVR2 cap. 41, SW III 574, Alianza Editorial, vol. II, p. 659. <<

[56] EJ fragmento 26, p. 35. <<

[57] MB fragmento 260, p. 236. <<

[58] Se refiere al pasaje que dice: «¿Qué sueños sobrevendrán cuando, despojados de las ataduras mortales, encontremos la paz?»; Hamlet, III, 1. <<

[59] EJ fragmento 124, p. 81. <<

[60] MB fragmento 258, p. 235. <<

[61] MB fragmento 203, p. 200. <<

[62] MVR2 cap. 41, SW 576, Alianza Editorial, vol. II, p. 661. <<

[63] Cf. P1 ASV, ZA VIII 343. <<

[64] MB fragmento 21, p. 76. <<

[65] MVR2 cap. 41; SW III 575, Alianza Editorial, vol. II, p. 660. <<

[66] MB Fragmento 291, pp. 253-254. <<

[67] HN III 642. <<

[68] Pedro Calderón de la Barca Henao de La Barrera y Riaño, La vida es sueño, Segunda Jornada, 2154/2187 (Alianza Editorial, Madrid, 2013, pp. 132-133). <<

Capítulo 6

[1] Cf. Roberto R. Aramayo, «L’eudemonología i Schopenhauer nel suo fondo kantiano», Schopenhauer Jahrbuch, 92 (2011), pp. 49-67. <<

[2] Como muestran los artículos del colectivo editado por Lore Hühn, Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang von Deutschen Idealismus (Fichte/Schelling), Ergon Verlag, Würzburg, 2006. <<

[3] Cf. Pierre Raikovic, Le sommeil dogmatique de Freud (Kant, Schopenhauer, Freud), 1994, pp. 25 y ss.; Gabriel Peron, Schopenhauer: La philosophie de la volonté, L’Hartmann, París, 2000, pp. 229 y ss. <<

[4] Cf. Paul Audi, Supériorité de l’éthique. De Schopenhauer à Wittgenstein, PUF, París, 1999, pp. 69 y ss. <<

[5] Cf. el trabajo de mi doctorando Francisco Lapuerta, Schopenhauer a la luz de las filosofías de Oriente y Occidente, Cims, Barcelona, 1997; cf. asimismo Ki-Ok Son, Schopenhauers Ethik des Mittleids und die indische Philosophie: Paralelität und Differenz, Alber, Múnich, 2001. <<

[6] Cf. Walter Meyer, Das Kantbild Schopenhauers, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1995, pp. 109 y ss. <<

[7] MVR2 cap. 41, SW III 695, Alianza Editorial, vol. II, p. 800. <<

[8] Cf. EJ fragmento 138, p. 90 cf. HN I, 330. <<

[9] Cf. EJ fragmento 185, p. 129; cf. HN I, 405. <<

[10] MRV1, SW II, 231, Alianza Editorial, vol. I, p. 388. <<

[11] Cf. Roberto R. Aramayo, Crítica de la razón ucrónica, Tecnos, Madrid, 1992, p. 29; e igualmente Immanuel Kant. La utopía moral como emancipación del azar, Edaf, Madrid, 2001 (passim). <<

[12] Cf. Ortrun Schulz, Schopenhauer Kritik der Hoffnung, Peter Lang, Frankfurt am Mein, 2002, p. 19. <<

[13] MRV2 SW III, 242-243, Alianza Editorial, vol. II, p. 285. Cf. Roberto R. Aramayo, «Le paradoxal héritage de L’Aufklärung kantienne chez Schopenhauer», en Iwan-Michelangelo D’Aprile, Joachim Gessinger und Thomas Gil (ed.), Transformationen der Vernunft. Aspekte der Wirkungsgeschichte der Aufklärung, Wehrhahn Verlag, Saarbrücken, 2008, pp. 28 y ss.; cf. Gerhard K. Eisenbach, Physische und moralische Weltansicht. Schopenhauer als Kritiker der Aufklrärung, Universitäts Verlag, Heidelberg, 2005, pp. 129 y ss. <<

[14] Cf. Roberto R. Aramayo, «L’optimisme du rêve éternel d’une volonté cosmique chez Schopenhauer», en Christian Bonnet et Jean Salem (eds.), La raison dévoil ée (Études schopehaueriennes), J. Vrin, París, 2006, pp. 15-26. <<

[15] Cf. ZA VI, 248 y 239 y ss.. Sobre compasión y moralidad cf. Gerard Mamnion, Schopenhauer, Religión and Morality. The Humble Path to Ethics, Ahsgate, Cornwall, 2003, pp. 189 y ss. <<

[16] HN II, 349-350. <<

[17] Cf. Immanuel Kant, Fundamentación para una metafísica de las costumbres (edición de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2012, pp. 101-103; Ak. IV, 406-407. <<

[18] Cf. op. cit., ed. cit., p. 84; Ak. IV, 407. <<

[19] Roberto R. Aramayo, «A la búsqueda del sosiego interno: una felicidad formal a priori e independiente de la fortuna. Presentación a la Reflexión 7202», Con-Textos Kantianos. International Journal of Philosophy, CTK5 (junio de 2017), pp. 394-427. https://www.con-textoskantianos.net/index.php/revista/article/view/241/272. <<

[20] Cf. Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica (edición de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2013, p. 267; Ak. V, 117. <<

[21] Cf. Immanuel Kant, Antología (edición de Roberto R. Aramayo), Península, Barcelona, 1991. <<

[22] Cf. Roberto R. Aramayo, «Un Kant fragmentario: La vertiente aforística del gran pensador sistemático», introducción a Kant, Antología, ed. cit., pp. 12 y ss.; cf. asimismo Roberto R. Aramayo, «Autoestima, felicidad e imperativo categórico; razones y sinrazones del (anti)eudemonismo kantiano», Dianoia 43 (1997), pp. 77-94. <<

[23] Reflexión 7202, Ak. XIX, 276-277. <<

[24] Ak.XIX, 278. <<

[25] Cf. Immanuel Kant, Fundamentación, ed. cit, pp. 120-122; Ak. IV, 418. <<

[26] Cf. Immanuel Kant, Hacia la paz perpetua, Ak. VIII, 370. <<

[27] Cf. Immanuel Kant, Crítica del discernimiento (edición de Roberto R. Aramayo y Salvador Mas), Alianza Editorial, Madrid, 2012, p. 629; Ak. V, 430. <<

[28] Cf. Immanuel Kant, Fundamentación, ed. cit., p. 89; Ak. IV, 399. <<

[29] Cf. Roberto R. Aramayo, «El bien supremo y sus postulados (Del formalismo ético a la fe racional)», en Crítica de la razón ucrónica, pp. 59 y ss. <<

[30] Cf. Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, ed. cit., p. 255; Ak. V, 110. <<

[31] Cf. ibid., p. 309; Ak. V, 144. <<

[32] Cf. Immanuel Kant, Metafísica de las costumbres, Ak VI, 377-8. <<

[33] ZA VI, 164. <<

[34] ZA VI, 165. <<

[35] Cf. Immanuel Kant , Metafísica de las costumbres, Ak. VI, 385. <<

[36] ZA VI, 163. <<

[37] ZA VI, 235. <<

[38] GB carta 204, pp. 119-120. <<

[39] ZA VI, 270. <<

[40] Cf. v.g. Oliver Hallich, Mitleid un Moral. Schopenhauer Leidensethik und die moderne Moralphilosophie, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1998; Reinhard Röhr, Mitleid un Einsicht: das Begründungsproblem in der Moralphilosophie Schopenhauers, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1985; Giok Son, Schopenhauers Ethik des Mittleids und die indische Philosophie. Parallelität un Differenz, Alber Verlag, Freiburg, 2001. <<

[41] Cf. supra «La ecuación entre metafísica y ética». <<

[42] Cf. Susanne Weiper, Triebfeder und höchstes Gut. Untersuchungen zum Problem der sittlichen Motivation bei Kant, Schopenhauer und Scheler, Königshausen, Würzburg, 2000, pp. 56 y ss. <<

[43] Cf. el estudio introductorio de Arthur Hübscher a esta traducción schopenhaueriana en Der handschriftliche Nachlass, ed. cit., vol IV.2, pp. X-XIX. <<

[44] Cf. Immanuel Kant, Fundamentación, ed. cast. cit., p. 99; Ak. IV, 405 <<

[45] Cf. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, A 806, B 834. <<

[46] Cf. Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, ed. cast. cit., p. 277; Ak. V, 124. <<

[47] MRV1, SW III, 376, Alianza Editorial, vol. I, p. 563, <<

[48] MRV1, SW III, 196, Alianza Editorial, vol. I, p. 346. <<

[49] HN IV, 448 y HN III, 274. <<

[50] Cf. Arthur Schopenhauer, Manuscritos berlineses (edición de Roberto R. Aramayo), Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 125; HN III, 176. <<

[51] Cf. Arthur Schopenhauer, Die Kunst, glücklich zu sein: Darsgestellt in fünfzig Lebensregeln (ed. de Franco Volpi), Verlag C.H. Beck, Múnich, 1999. <<

[52] Cf. Arthur Schopenhauer, El arte de ser feliz explicado en cincuenta reglas para la vida (texto establecido, prefacio y notas de Franco Volpi; traducción y apéndices de Ángela Ackermann), Herder, Barcelona, 2000, prefacio, p. 10. <<

[53] Cf. op. cit., p. 13. <<

[54] Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VII, 12; 1152 b15. <<

[55] WRV1, SW III, 375, Alianza Editorial, vol. I, p. 561. <<

[56] Cf. HN III, 599. <<

[57] Arthur Schopenhauer, Aforismos sobre el arte de saber vivir, ed. cast. cit., pp. 32 y 33. <<

[58] Debo esta referencia a mi buen amigo Salvador Mas, que tuvo a bien leerse este manuscrito haciendo obervaciones muy pernitentes. <<

[59] Cf. Immanuel Kant, Hacia la paz perpetua, Ak. VIII, 365 y Ak. XXIII, 179, así como Teoría y práctica, VIII 313; este último texto se halla en ¿Qué es la Ilustración? Y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia (edición de Roberto R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2013, p. 259. <<

[60] MRV1, SW III, 361, Alianza Editorial, vol. I, pp. 544-545. <<

[61] MRV2 SW III. 174, Alianza Editorial, vol. II, p. 209. <<

[62] Cf. HN III, 268. <<

[63] Cf. Ibid. <<

[64] Cf. HN III, 269. <<

[65] HN III, 387. <<

[66] Immanuel Kant, Crítica del discernimiento, ed. cast. cit., pp. 628-629; Ak. V, 430. <<

[67] Arthur Schopenhauer, El arte de ser feliz explicado en cincuenta reglas para la vida, p. 57. <<

[68] Cf. op. cit., p. 62. <<

[69] Cf. «Arthur Schopenhauer: le bonheur illusoire», en Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique, Flammarion, París, 2001, vol. II, pp. 246-251. <<

Capítulo 7

[1] Immanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración?, ed. cit., pp. 95-96; Ak. VIII 40. <<

[2] MVR1, SWII 609, Alianza Editorial, vol. I, pp. 840-841. <<

[3] MVR2, SWIII 179, Alianza Editorial, vol. II, 215. <<

[4] GB carta 157, p. 166. <<

[5] Cf. Immanuel Kant, ed. cit., p. 96; Ak. VIII 41. <<

[6] Immanuel Kant, Antropología, Alianza Editorial, Madrid, 2015, p. 332n; Ak. VII 333n. <<

[7] Immanuel Kant, La paz perpetua, Alianza Editorial, Madrid, 2016, p. 117; Ak. VIII 369. <<

[8] Ak. VII 23. <<

[9] Immanuel Kant, Crítica del discernimiento, ed. cit., p. 403; Ak. V 294 n. <<

[10] MVR1, SWI xx, Alianza Editorial, vol. I, p. 98. <<

[11] Immanuel Kant, ¿Qué es la ilustración?, ed. cit., p. 102; Ak. VIII 18 <<

[12] Ak. VII 92. <<

[13] Immanuel Kant, ¿Qué es la ilustración?, ed. cit., pp. 110-111; Ak. VIII 23. <<

[14] KrV A 317, B 373. <<

[15] Immanuel Kant, ¿Qué es la ilustración?, ed. cit., p. 166; Ak. VIII 65. <<

[16] Ak. XXIII 456. <<

[17] Immanuel Kant, ¿Qué es la ilustración?, ed. cit., pp. 252-253; Ak. VIII 309. <<

[18] Ibid., pp. 253-254; Ak. VIII 309-310. <<

[19] MVR2, SW III 243, Alianza Editorial, vol. II, p. 285. <<

[20] MVR2, SW3 205, Alianza Editorial, vol. II, p. 243. <<

[21] MVR1, SWII 320, Alianza Editorial, vol. I, p. 494. <<

[22] E1 cap. 3, ZA VI 101. <<

[23] MVR2, SWIV 504, Alianza Editorial, vol. II, p. 579. <<

[24] MVR2, SWIV 501, Alianza Editorial, vol. II, p. 576. <<

[25] MVR2, SWIV, 547; Alianza Editorial, vol. II, p. 629. <<

[26] GB carta 254, p. 266. <<

[27] ZA VII, 291-292. <<

[28] HN III 148. <<

[29] HN I 187-188 <<

[30] HN III 664. <<

[31] HN III 195. <<

[32] MVR1, SWII 324, Alianza Editorial, vol. I, p. 499. <<

[33] MVR1, SWII 461, Alianza Editorial, vol. I, p. 667-668. <<

[34] MVR1, SWII 461, Alianza Editorial, vol. I, p. 667. <<

[35] GB carta 30, p. 18. <<