Han hecho historia y se encuentran en estanterías y librerías de alrededor del mundo. Y sin embargo, son pocos los que las han leído. Hablamos de obras como Crítica de la razón pura de Kant o Así habló Zaratustra.El catedrático de Filosofía Robert Zimmer ha abordado la ardua tarea de introducirse en las principales obras del pensamiento para traducirlas a un lenguaje accesible para todos los públicos… o al menos para un público amplio. El libro nos introduce en las principales ideas y conceptos de 16 obras esenciales de la historia de la filosofía, empezando con la República de Platón y culminando con la Teoría de la Justicia de Rawls. Además de desgranar las ideas que se hallan en ellas, nos describe las circunstancias en las que fueron escritas, su contexto histórico y nos aproxima a la mente y vida de los genios que las escribieron. Una obra entretenida y divulgativa.

Robert Zimmer

Las obras esenciales de la Filosofía

ePub r1.0

Titivillus 12.01.2023

Título original: Das Philosophenportal

Robert Zimmer, 2004

Traducción: José Aníbal Campos

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Agradezco a Yvonne Petter-Zimmer y a Martin Morgenstern

la revisión crítica de algunos capítulos

IDEAS AL ENTRAR EN EL PORTAL DE LOS FILÓSOFOS[1]

La palabra portal nos hace pensar de inmediato en la entrada de un edificio respetable y sólido. También el edificio de la filosofía ha cobrado dimensiones casi inabarcables en dos mil quinientos años de historia. Son muchos los que se inhiben de entrar a ese edificio. Sus pasillos son demasiado intrincados, y parece difícil familiarizarse siquiera con algunas de sus partes. Una gran obra filosófica, dentro de esa casa, es como un piso decorado con buen gusto. Algunos de sus inquilinos habituales, las personas duchas en filosofía, se ocupan a menudo durante décadas de un único nicho dentro de ese edificio, y son ellos los que van a insistir siempre en que solo es posible conocer una obra clásica de la filosofía si uno la estudia durante un tiempo prolongado y repetidas veces, por lo que rechazarán toda pretensión de que una obra de esa índole pueda entenderse e interpretarse solo de un modo aproximativo.

No obstante, debería permitírsenos hacer de vez en cuando un primer recorrido, echar un vistazo breve a algunas de las dependencias de esa casa, las más llamativas e interesantes, a fin de poder hacernos una idea de su ubicación, su arquitectura y sus decorados. Después de ese primer recorrido, cada cual debería poder decidir hacia qué punto de la casa desea regresar para pasar algún tiempo allí. Y es precisamente a uno de esos recorridos a los que pretenden invitar a los lectores los dieciséis ensayos reunidos en este libro. No debe esperarse, de esta incursión, que los visitantes salgan bien pertrechados o entrenados en cuestiones filosóficas, y mucho menos debe aspirarse a obtener título o diploma alguno.

El objetivo del paseo no es el análisis profundo, sino el tener un primer contacto de conocimiento en medio de una atmósfera relajada. Por lo demás, algunos libros secos e inaccesibles pueden mostrarse, gracias a este viaje, desde su lado más atractivo: todos ellos tienen una historia propia y muy personal, y todos se ocupan de cuestiones que, una vez liberadas del polvillo académico, se nos aparecen bajo una nueva luz, una luz, además, más interesante.

El portal, por muy sólido y robusto que pueda parecernos, es la forma natural y más cómoda de entrar a un edificio. Quien hasta ahora se haya cohibido de cruzar su umbral comprobará que el portal de los filósofos se abre para cualquiera que traiga consigo curiosidad, interés y un poquito de tiempo. Tras unos pocos pasos notará que las habitaciones de esta casa no fueron erigidas para un pequeño cenáculo de elegidos, sino para todos los que estén dispuestos a dejarse llevar por ideas que a primera vista resultan tal vez poco habituales, pero que, bien miradas, revelan ser muy dignas de atención. Algunas de ellas, incluso, tal vez no estén muy distantes de nuestros propios pensamientos.

No faltarán expertos que señalen el gran número de obras significativas que no han sido consideradas en este libro. De hecho, se trata efectivamente de una selección muy pequeña, sin pretensiones de exclusividad o de exhaustividad. Cualquier selección de esta índole es siempre discutible. No siempre se ha entrado a considerar obras que están en el centro de los seminarios universitarios, sino más bien aquellas que ejercieron una influencia específica y encontraron lectores más allá del ámbito de la filosofía, con lo cual, es de esperar, puedan despertar el interés de nuevos lectores tras esta primera visita. El portal de los filósofos no es solamente la entrada a un edificio grande, sino a un edificio abierto y vivo.

EL SUEÑO SOBRE LOS «REYES-FILÓSOFOS»

Platón: La República
(entre el 399 y el 347 a. C.)

El hombre no solo sueña en solitario. También hay sueños colectivos que atañen a toda la humanidad. Esos sueños nos pintan el cuadro de un mundo libre, feliz, redimido del sufrimiento. La religión, la filosofía y el arte han retomado y moldeado una y otra vez esos sueños. Entre los sueños más antiguos de la humanidad está el de un Estado ideal como modelo de un orden perfecto y justo de la convivencia humana.

Entre las obras filosóficas que han dado forma racional a ese sueño está la obra principal del filósofo griego Platón, Politeia, en español La República, que es también su obra más célebre. La República es la primera utopía del Estado que ha llegado hasta nosotros. Pero la obra contiene mucho más que una mera filosofía política. Platón, con ese libro, intentó picar muy alto. Su intención era vincular política y moral, metafísica y religión, mito e interpretación racional del mundo. En otras palabras: La República de Platón aparece con la pretensión de vincular el orden político con las leyes verdaderas y eternas de la realidad. Es el primer gran proyecto de sistema en la historia de la filosofía europea. En el polifónico concierto de esa historia, el tono básico lo establecieron los antecesores de Platón, pero el propio Platón interpretó la obertura.

El punto de partida de la obra es la cuestión sobre la justicia. Ello nos lleva finalmente a la descripción de un orden justo, construido sobre fundamentos tan estables que puede existir sin variaciones en todas las épocas. En el centro de ese orden está la idea de que la república es gobernada realmente por los mejores, gobernantes que destacan a la vez por su sabiduría y su competencia. Porque Platón, en este libro, no solo sueña con el Estado ideal, sino también el de los «reyes-filósofos», que reúnen en su persona sabiduría y poder. No son solo líderes políticos, sino también líderes espirituales que pueden mostrar a los hombres el camino hacia la realidad verdadera.

En la historia de la humanidad, ese ha sido un sueño tan seductor como indestructible; un sueño que ha ejercido hasta hoy una fascinación enorme. No solo toca el nervio de los filósofos, sino también el de mucha gente que percibe los acontecimientos de la tribuna política como un eterno e infructífero tira y afloja, un regateo por obtener puestos y cargos y una camarilla de poder que vive a costa de los ciudadanos. ¿Acaso no es una idea atractiva la de vivir en un Estado en el que los que gobiernan sean los más apropiados para hacerlo, gente en la que se pueda confiar en todos los sentidos?

Con todo y eso, La República de Platón no es un seco tratado, sino un debate puesto en escena con los recursos de la literatura, en la que el maestro de filosofía de Platón, Sócrates, se convierte en personaje literario y aparece como narrador y orador principal. Platón se muestra en esta obra como poeta y como filósofo. Ya desde la primera línea, la voz de Sócrates empieza a hablar, y el lector se siente transportado a las páginas de una novela: «Acompañado de Glaucón, el hijo de Aristón, bajé ayer al Pireo con el propósito de orar a la diosa y deseoso al mismo tiempo de ver cómo hacían la fiesta, puesto que la celebraban por primera vez».

Platón introduce aquí escenarios y personas que le eran muy familiares. Sócrates ha emprendido un viaje de varios kilómetros hasta el lejano puerto de Pireo para participar en las festividades en honor de la diosa Atenea. Le acompaña Glaucón, uno de los hermanos de Platón. Cuando Sócrates, poco tiempo después, se propone iniciar el viaje de regreso, algunos amigos y conocidos —entre ellos Adimanto, otro hermano de Platón, y Polemarco, el hijo del acaudalado mercader Céfalo—, lo apremian para que se quede un tiempo más en Pireo y coma con ellos para discutir y participar en las inminentes celebraciones posteriores a la fiesta. Es en la casa de Céfalo donde se desarrolla en adelante una conversación entre Sócrates y varios interlocutores que van cambiando, en la que se intercambian distintos criterios en torno a la justicia y se bosquejan los principios de un orden social justo.

El hecho de que los Diálogos de Platón puedan ser leídos hasta hoy no solo como filosofía, sino también como poesía, hace justicia a los propósitos del autor. Se cuenta que el joven Platón participaba en concursos de poesía. Tampoco es casual que la política desempeñe un papel tan importante en su obra. Platón no solo era hijo de Atenas, la ciudad más importante de la Grecia clásica, sino que pertenecía a una de las familias más distinguidas de la ciudad. Era un vástago de la elite política tradicional, cuya posición de poder privilegiada había sido suprimida en el siglo V antes de Cristo debido a las reformas del gran estadista ateniense Pericles. Pericles había introducido la democracia y había recortado la influencia política de la aristocracia. Finalmente, en la Guerra del Peloponeso, que se inició en el año 431 a. C., cuatro años antes de nacer Platón, Atenas perdió su posición política privilegiada dentro de Grecia a favor de su rival, Esparta. La familia de Platón estuvo muy implicada en los turbulentos acontecimientos políticos que tuvieron lugar a continuación. Los antiguos oligarcas de la ciudad tenían una postura decididamente antidemocrática, y durante la guerra habían simpatizado con el Estado militar y autoritario de Esparta. Cuando, tras la guerra, en el año 404, los espartanos abolieron la democracia ateniense, pusieron en el poder a un régimen títere ocupado por miembros de la antigua clase alta ateniense. Entre ellos, junto con Cármide y Critias, se hallaban dos tíos de Platón por la parte materna. Ese régimen de los «Treinta Tiranos» erigió un gobierno despótico que fue derrocado nuevamente por los demócratas en el año 403.

En estrecho vínculo con los demócratas estaba el movimiento filosófico ilustrado de los sofistas. Su objetivo era hacer de la filosofía una materia que pudiera enseñarse y dotar a los sencillos ciudadanos de argumentos con los cuales pudieran reafirmarse ante las elites tradicionales. Algunos destacados sofistas estaban entre los consejeros de Pericles. Pero dichos filósofos no eran muy bien vistos por la antigua clase alta, pues ponían en duda que la vigencia de las leyes pudiera tener su fundamento en la tradición. Las leyes, decían los sofistas, no eran más que convenciones, y podían ser cambiadas en cualquier momento.

El joven Platón era un conservador tanto por tradición familiar como por convicción. Siempre había visto como sus enemigos a los demócratas atenienses y a los sofistas. Seguía aferrado a la idea de que en la sociedad también existía una clara delimitación entre los de «arriba» y los de «abajo», que el poder político debían ejercerlo los «mejores» y que la masa del pueblo no estaba apta para gobernar. Según sus propias afirmaciones, en su origen Platón mostraba una tendencia bastante marcada a comprometerse activamente en la política. Sin embargo, cuando sus dos tíos le brindaron la posibilidad de colaborar en la política durante la época de los Treinta Tiranos, él se negó. A Platón le repugnaban los métodos de gobierno de los Treinta Tiranos. Creía que la antigua clase alta había fracasado en su deber de gobernar con justicia.

Pero la verdadera causa de su rechazo estaba en su conocimiento de Sócrates y en su dedicación a la filosofía. Había conocido personalmente a Sócrates a la edad de catorce años, y desde que cumplió los veinte entró en el círculo de discípulos.

Sócrates había salido originalmente de las filas de los sofistas. Como estos, él también había llevado la filosofía a las calles y se fiaba más de la razón que de la tradición. Pero se diferenciaba de los sofistas en un aspecto decisivo: creía que había normas fijas de valor general para el comportamiento humano, y creía asimismo que el acto virtuoso se basaba en el saber y el conocimiento. En los diálogos que Platón nos ha dejado en sus primeros escritos, Sócrates pregunta por esas normas, pero todos los diálogos acaban sin resultado alguno. Platón fue uno de los discípulos que retomó las preguntas de Sócrates e intentó encontrar para ellas respuestas propias.

Entre esos discípulos había una notable cantidad de jóvenes aristócratas, lo que era visto con recelo por los demócratas en el gobierno. Las razones últimas por las que al final Sócrates fue condenado a muerte por los demócratas en el año 399 tal vez nunca queden aclaradas. Pero la acusación de que había seducido a la juventud para que abrazara a dioses extraños y la había desviado de la senda de la virtud es también una acusación política, ya que toda la comunidad griega fundamentaba su cohesión a través de un determinado culto religioso. Religión y política estaba unidas de la manera más estrecha.

La ejecución de Sócrates, obligado a beber la cicuta, fue un acontecimiento decisivo en la vida de Platón; un punto de inflexión. El joven Platón se vio entonces como el albacea del maestro. Al igual que otros muchos discípulos de Sócrates, se marchó de Atenas, pues temía sufrir algún tipo de persecución política, y se mantuvo viajando durante más de una década. Ese periodo de exilio voluntario fue también un momento de intercambio intelectual y de nuevas experiencias.

Primero estuvo durante tres años en la vecina ciudad de Megara, en la que también se había refugiado Euclides, otro famoso discípulo de Sócrates. Otros viajes lo llevaron a Cirene, Tarento y Egipto. Comenzó entonces a escribir unos diálogos filosóficos en los que incluye a Sócrates como orador principal y en el que reproduce sin variaciones las opiniones del Sócrates histórico. Uno de esos primeros escritos es la Apología, que contiene el alegato de defensa de Sócrates ante el tribunal y puede leerse como un ulterior ajuste de cuentas de Platón con la democracia ateniense.

El tema de la justicia reaparece una y otra vez en esos escritos tempranos. Mientras que los sofistas solían recalcar que no existía una justicia «en sí», sino que esta dependía del provecho y del interés, el diálogo Gorgias, que debe su título al nombre de uno de los sofistas más célebres, contiene la tesis de Sócrates: «Es mejor sufrir injusticia que cometerla». Platón también estaba convencido de que la justicia era algo que iba más allá de las necesidades y los intereses de los individuos. Casi paralelamente al Gorgias, Platón escribió un diálogo que el autor nunca publicó por separado y al que más tarde algunos expertos darían el título provisional de Trasímaco. Allí Platón describe la confrontación entre Sócrates y el sofista Trasímaco en torno a una definición de esa virtud llamada justicia. También aquí Platón se opone a la opinión de que la justicia pueda identificarse con intereses de dominación.

El hecho de que Platón establezca una relación entre el tema de la justicia y el proyecto de un Estado ideal tiene que ver tal vez con su viaje más importante, el que lo llevó hasta el sur de Italia, entonces poblado por griegos. Su fama como escritor de temas filósofos había llegado a aquellos parajes, incluso antes de su llegada. Allí se había establecido, en el siglo VI antes de Cristo, el más grande de los primeros filósofos griegos, Pitágoras, el fundador de la escuela pitagórica, que había adquirido la fama de ser un mago semejante a Dios. Sus discípulos se ocupaban intensamente de las matemáticas y la música, pues creían que en las armonías musicales —y en las relaciones numéricas a través de las cuales esas armonías podían expresarse—, se podía reproducir la realidad en sus estructuras más profundas. También creían en la trasmigración de las almas, una fe adoptada de las enseñanzas de la meditación oriental. Esa mezcla entre pensamiento racional y místico ejerció una influencia enorme en Platón, por lo que este se propuso reunirse con los pitagóricos y discutir con ellos.

Pero la experiencia que más marcaría a Platón en ese viaje fue su visita a la siciliana isla de Siracusa, una poderosa colonia griega a la que arribó en el año 389 a. C. El gobernante de Siracusa, Dionisio I, había abolido la democracia y la sustituyó por un Estado militar que mantenía estrechas relaciones con Esparta. Ello coincidía con la propia postura antidemocrática de Platón y su simpatía por Esparta. A Dionisio le gustaba coquetear con su cultura filosófica, y se comenta que les puso a sus tres hijos los nombres de «Virtud», «Justicia» y «Prudencia».

Platón fue huésped del gobernante de Siracusa durante unos dos años, pero el mandatario no reveló ser el gobernante justo que Platón se había imaginado. La vida en la corte estaba en franca contradicción con la retórica filosófica cultivada por Dionisio. En sus cartas, Platón se queja en todo momento de los constantes banquetes y desenfrenos nocturnos. Se produjo entonces un conflicto clásico entre el poder y el espíritu. El intento de Platón de influir en la política como asesor filosófico y de señalarle a Dionisio las consecuencias prácticas de una manera de gobernar orientada por normas éticas, fracasó de un modo lamentable.

Dionisio no ocultaba en absoluto su desprecio por el intelectual que pretendía adoctrinarlo, mientras que Platón calificaba abiertamente al gobernante como un tirano. Los caminos del dictador y del filósofo habrían de separarse forzosamente. Algunas fuentes nos dicen que Dionisio hizo desviar el barco de Platón hacia Egina, una ciudad que estaba en guerra con Atenas y que, por tal razón, trataba a los ciudadanos atenienses como prisioneros de guerra, lo que era equivalente a la condición de esclavo. Se supone entonces que un amigo compró finalmente la libertad de Platón y lo trajo de vuelta a Atenas. Asimismo, otros dos viajes emprendidos en años posteriores a Siracusa acabaron en desavenencias y fueron un fracaso.

Sin embargo, esa experiencia decepcionante sobre el poco aprecio que podía esperar el filósofo de parte de los que ejercían el poder político, no impidió que Platón siguiera formulando sus propias ideas políticas. El año de su regreso a Atenas, el 387, fundó su propia escuela filosófica, la célebre «Academia», situada ante las puertas de la ciudad. Y fue allí donde iría cobrando forma, en los años posteriores a su regreso del primer viaje a Siracusa, su obra principal sobre el Estado ideal.

Dicha obra está determinada por el intento de Platón de dar un fundamento filosófico a su conservadurismo y de sacar las conclusiones pertinentes de sus ricas experiencias. Pretendía hacer el boceto de una sociedad en la que los límites entre gobernantes y gobernados fueran trazados otra vez de un modo claro, pero en la que la posición de poder de los gobernantes se viera fundamentada por principios inamovibles, no por la tradición. Debía ser una comunidad gobernada por una elite que mereciera tal nombre y no —como Dionisio o los Treinta Tiranos de Atenas— que abusara de su poder de un modo tiránico. La República se escribió como una poderosa pared protectora de la filosofía contra el reto de la ilustración sofista. Ahora Platón hablaba por propio interés. Sócrates se convierte en el muñeco de un ventrílocuo, el vocero de las doctrinas platónicas.

Para ello, Platón se apoya en el ya existente diálogo entre Sócrates y Trasímaco sobre la justicia, insertado al inicio de la obra, el cual puede leerse como su prefacio. Para Trasímaco, lo que se establece como justo a través de las leyes es idéntico a lo que sirve de provecho a los que tienen el poder político. Por otro lado, cree que aquello a lo que normalmente se da el nombre de injusticia ha de ser visto a menudo, en realidad, como sabiduría y virtud, ya que sirve a los intereses propios. Trasímaco defiende la típica posición de los sofistas: las normas y los valores no tienen una vigencia eterna, sino que son susceptibles de ser cambiados y dependen de ciertos intereses y convenciones.

Sócrates, en cambio, cree que la justicia es un arte o una aptitud que, como el arte de los médicos, se ejerce según determinadas leyes invariables, también en beneficio de los pacientes, es decir, de los ciudadanos. Como virtud del individuo, es algo así como la salud del alma, es decir, las fuerzas psíquicas e intelectuales del hombre que han de encontrarse en un determinado orden.

Ese criterio es el punto de partida para las demás discusiones de Platón en La República: la justicia es para él una especie de orden fijo, una virtud fundamental, la virtud que establece una determinada relación recíproca entre todos los objetivos y necesidades del hombre, pero también entre todas las demás virtudes. La República es el intento de describir ese orden y esa relación en forma de modelo de sociedad.

En el segundo libro de Politeia, Platón transfiere a la sociedad la idea de la justicia como un orden del alma humana. En el orden social, según Platón, el orden del alma puede reconocerse como si estuviese bajo un cristal de aumento. Este se orienta para ello según el orden de la polis griega. En correspondencia, el título original de su obra es Politeia, que literalmente significa la «teoría de la polis». La polis no era un Estado en el sentido moderno, sino una ciudad-estado, comparable, por ejemplo, al tamaño de un cantón suizo. Por eso en algunas traducciones a veces polis aparece como «Estado» y en otras como «ciudad». En la polis, solo tenían derecho al voto los llamados ciudadanos «libres», entre los que no estaban las mujeres ni los esclavos. Para Platón, la esclavitud era todavía una institución normal e incuestionable. Sin embargo, el filósofo da un nuevo valor al papel de la mujer en su Estado ideal, ya que allí estas reciben la posibilidad de acceder, como los hombres, a la clase dominante.

Platón explica ahora de un modo más preciso lo que entiende por justicia como salud del alma. El alma, en griego psyche, es para él el ámbito de todas las fuerzas del espíritu y del sentimiento. En ella Platón diferencia tres bienes distintos: la razón, la voluntad y la pasión. A ellas se subordinan tres virtudes: la sabiduría, la valentía y la prudencia. El hombre, según Platón, es principalmente un ser racional, es decir, que a la razón han de otorgársele privilegios, un rango superior al de los otros bienes. El orden justo del alma queda restituido cuando la razón sabe dominar las pasiones con la ayuda de la voluntad.

Dicho en clave política, esto quiere decir que la razón es la que gobierna, la voluntad sirve como personal de servicio y de guardia y las pasiones quedan para el pueblo dominado. Y es precisamente esa imagen de una jerarquía en cuya cima se encuentra la razón la que determina la idea de Platón del Estado ideal. La clave para su noción de la justicia reside en esa idea básica: la de que la razón es la que gobierna por naturaleza, tanto en el individuo como en el Estado. Justicia, sabiduría, valentía y prudencia son para Platón las «virtudes cardinales», y es la justicia la que fija la relación armónica entre esas virtudes.

En la medida en que Platón establece una relación entre determinadas virtudes y determinadas clases de la sociedad, llega a la conclusión de que la sociedad está dividida en tres clases: en la cima se encuentran unos pocos regentes dotados de poderes reales, rodeados de una casta militar, los llamados «guardianes». El resto es la gran masa de ciudadanos libres, la población trabajadora que no participa del gobierno. La virtud de los regentes es la sabiduría: ellos toman todas las decisiones importantes. La virtud de los guardianes es la valentía: ellos deben estar armados frente a los peligros externos e internos. Y, finalmente, la virtud de los gobernados es la prudencia: ellos han de controlar sus pasiones, ejercitarse en la moderación y la subordinación. Los regentes y los guardianes mantienen una relación estrecha: ellos, en su conjunto, conforman la clase dominante, son educados juntos y están unidos por el interés de mantener el orden del Estado. El Estado de Platón, como Esparta, es un Estado militar con un ejército estacionario que no solo debe proteger el orden frente a los enemigos externos, sino también reprimir los disturbios internos.

La justicia es para Platón algo estrechamente relacionado con la estabilidad, una estabilidad que —como en la doctrina pitagórica—, está ordenada como armonía polifónica organizada racionalmente, y en la cual cada desviación representa una «disonancia». Traducido al lenguaje de la política, polifonía es una inequívoca e invariable jerarquía de diferentes clases. La disensión política o incluso las revoluciones son, por el contrario, rasgos característicos de la injusticia.

En el Estado de Platón los ciudadanos nacen en el contexto de su clase. Un ascenso a una clase más elevada solo es posible en casos muy excepcionales. El principio de la justicia platónica reza: cada cual debe hacer lo que le corresponde, es decir, cada cual debe ocupar de la forma prevista el lugar que le ha sido asignado desde un principio. Aquí se pone de manifiesto claramente uno de los propósitos más importantes de Platón: era preciso quitar toda legitimidad a una democracia como la practicada en Atenas y que era apoyada por los sofistas.

Legítimo es por lo tanto un régimen cuando está determinado por la razón, y ello solo puede garantizarse si los gobernantes son sometidos a un estricto proceso de selección. Por eso, en la república platónica solo alcanzan el estatus de regente los que tienen acceso a las formas más elevadas del conocimiento. Por esa razón, la educación de los regentes y los guardianes tiene un significado esencial. Platón recomienda para ella una mezcla de educación filosófica y científica, tal y como él mismo la había concebido para su Academia, y una educación militar-ascética, como la que conocía de Esparta. Esa educación era asumida por el Estado, no por los padres.

Pero Platón introduce también elementos completamente nuevos. La clase dominante es una especie de colectivo de elite socialista en el que tanto la pareja sexual como las posesiones de un individuo son un bien común. De modo que en ella quedan suprimidas las estructuras normales de propiedad y de familia. Las mujeres y los hombres tienen iguales derechos, lo cual quiere decir que las mujeres también pueden asumir funciones de guardianes y regentes. Sin embargo, no reina entre los sexos una liberalidad sexual ilimitada. El estilo de vida de la clase dominante es más bien ascético y disciplinado, a fin de evitar cualquier tentación de enriquecimiento personal o de acumulación de poder. En correspondencia, también el acto sexual está rigurosamente regulado, a fin de procrear la mejor descendencia para el Estado. Y esa descendencia, a su vez, es criada y educada por todo el colectivo de la sociedad. Platón propaga, por lo tanto, una eugenesia de motivaciones políticas, una doctrina que prevé el cultivo de las mejores cualidades genéticas, tal y como fue practicada por los Estados totalitarios del siglo XX.

Los inicios de la crianza de los hijos incluyen una educación artística, acompañada de ejercicios físicos regulares. El objetivo es formar una nueva generación con buen entrenamiento físico e ideológicamente fiable. Las posibilidades de la educación artística son, sin embargo, muy limitadas. El arte solo debe transmitir contenidos edificantes, es decir, aquellos que fortalezcan el espíritu bélico y no pongan en peligro la solidez ideológica. Las epopeyas de Homero, tan populares en la Grecia antigua, con sus descripciones de la traición, la crueldad o los banquetes no tendrían posibilidad de pasar la censura en el Estado platónico. En la música, lo permitido se limita a las tonalidades «frigias» y «dóricas», que fortalecen la valentía y la prudencia.

Mientras que Platón, por un lado, resta valor al papel de las artes, por otro lado tiene un elevado criterio acerca de las matemáticas, que él, como los pitagóricos, ve como un puente de acceso a la filosofía. Pero las matemáticas no forman parte del programa obligatorio, son una materia facultativa, impartida solo a los interesados.

Con ello empieza una formación intelectual muy especial que separa finalmente a los regentes de los guardianes. Los pocos regentes futuros recibirán clases de filosofía durante cinco años, a partir de que cumplan los treinta, y más tarde han de servir durante quince años en cargos públicos subalternos. Solo al cumplir los cincuenta se hará entre ellos una selección de los mejores, que a partir de entonces tendrán acceso a la forma suprema del conocimiento filosófico: la «idea del bien». Con ello habrán alcanzado el estatus de sabio y, con él, el de rey-filósofo, teniendo que compartir su vida entre la actividad práctica del gobierno y la contemplación filosófica.

Con la «idea del bien» entra en juego la teoría de las ideas de Platón, su teoría de la realidad. Ella explica también lo que Platón entiende por sabiduría y conocimiento racional. Platón explica su teoría de las ideas a través de la célebre parábola de la caverna, que constituye el centro de La República, con la cual el autor establece la relación entre sus ideas políticas, metafísicas y religiosas.

Los hombres viven como prisioneros en una caverna sobre la que se proyectan las sombras de los objetos que se mueven a espaldas del hombre, tras una pared. Dichas sombras son tomadas por los hombres como la realidad. Imaginemos pues que uno de esos prisioneros se libera de la cueva, sale a la luz del día y ve, con el sol, la auténtica realidad; luego regresa a la caverna y les cuenta a los demás prisioneros lo que ha visto. Estos, en un principio, no le creerán, ya que ese hombre, deslumbrado por la luz del sol, ahora ve las sombras de la pared más vagamente que antes.

La caverna es el mundo de nuestra percepción sensorial normal, de la cual somos prisioneros. El prisionero que ha salido de la cueva es el filósofo. Es él quien da noticia a los hombres de la existencia de una realidad verdadera. Esa realidad verdadera fuera de la caverna es el mundo de las ideas. Todo lo que percibimos tiene, por lo tanto, un modelo ideal en el mundo de las ideas. Para las muchas mesas que percibimos existe la idea de la mesa, del mismo modo que existe una noción ideal de cada cosa que percibimos. El término griego para «idea», eidos, quiere decir en realidad «forma ideal». También las ideas se encuentran en un orden jerárquico escalonado. En la cima está la idea del bien, el principio máximo de la realidad, pero que es también el rasero de la razón y de la acción virtuosa.

Para Platón existen cuatro grados del conocimiento de la realidad: el más bajo está representado por el arte, que nos ofrece una copia de las cosas percibidas por los sentidos. Luego viene la percepción sensorial, la cual, a su vez, no es más que una reproducción del mundo de las ideas. Como puente hacia las ideas ve Platón la pura contemplación de las estructuras matemáticas. Pero solo el conocimiento de las ideas es la prueba identificativa de la sabiduría y del verdadero conocimiento racional. Con esa gradación se fundamenta al final el rango inferior que ocupa el arte en el Estado platónico. En la medida en que ofrece copias de copias, el arte constituye un conocimiento de tercera clase, engañoso, apropiado, en todos los sentidos, para disociarnos de la realidad.

El mundo de las ideas es, a diferencia del mundo sensorial, eterno, y no está sujeto a cambios. En su estabilidad inamovible se convierte en un modelo del orden dentro del Estado. En la medida en que el conocimiento de las ideas está solo reservado a los regentes del Estado platónico, estos reciben el saber que resulta decisivo para gobernar, saber que les sirve, a su vez, para afianzar y legitimar su posición política. Ese conocimiento no puede ser imaginado, sin embargo, como un acto puramente intelectual. Es más bien una especie de visión, un acto de iluminación. En la Grecia antigua el filósofo y el visionario religioso aún no estaban estrictamente separados, y ello vale también para los reyes-filósofos de Platón. Ellos representan, por un lado, a la elite mejor formada «académicamente», pero, como sacerdotes, son los únicos que tienen un acceso directo al mundo trascendente.

Esa dimensión religiosa del Estado platónico queda confirmada en el final del libro. Allí Platón regresa una vez más a la relación entre la justicia y el alma humana. Y aunque la justicia no puede definirse a partir del provecho propio, existe algo así como una especie de «retribución» en el más allá por el buen comportamiento, por la acción justa. Ya en su diálogo Fedón, Platón había defendido la tesis de la inmortalidad del alma. Y ahora, en la tradición de los pitagóricos, añade la doctrina de la trasmigración de las almas, que defiende en una narración cuasi mitológica al final del libro.

Tras la muerte, el alma recorre la esfera celeste y allí inicia su expiación por su deceso. Más tarde le será dada la oportunidad de «escoger» una nueva forma de vida, ya sea como animal o como ser humano. Por lo visto, Platón pretendía reafirmar que la vida justa estaba en relación con un orden universal sobre el que no podemos hablar ya por medio de una argumentación racional, sino únicamente con la ayuda del mito.

En el siglo XX, otro gran representante de la filosofía política, Karl R. Popper, criticó el Estado ideal de Platón como totalitario. Conceptos como «justicia» o «idea del bien» no debían cerrarnos los ojos, en efecto, sobre el hecho de que se trataba de un Estado regido por unos pocos elegidos, en el que predomina la censura y en el que el acceso a la cultura y la educación está reservado tan solo a unos pocos privilegiados. Platón, con su conservadurismo elitista, no es en ningún modo representativo de su época.

El filósofo Demócrito, cuarenta años mayor, nos ha legado el planteamiento, por ejemplo, de que «la pobreza en una democracia es preferible con creces a la llamada “felicidad” en la corte de los poderosos, del mismo modo que la libertad es mejor que una existencia de esclavo». Las opiniones políticas también diferían mucho en la antigua Grecia.

No obstante, hasta un crítico convencido de Platón como Popper estaba fascinado con la «magia» que emanaba de ese proyecto artificial de una sociedad cerrada en sí misma. El influjo enorme de Platón en la historia intelectual europea se basa precisamente en esa fuerza visionaria. La República inspiró con creces todo el pensamiento utópico de la filosofía europea. En ello desempeñó un papel, una y otra vez, la idea de una elite de poder sabia y al mismo tiempo de vida ascética.

En el Renacimiento, la obra se convirtió en el modelo de numerosas utopías del Estado. Pero también el objetivo formulado por los marxistas de los siglos XIX y XX, el de una sociedad sin clases, lleva en sí esa semilla de utopía sembrada por Platón. Platón aceptó el reto que plantea que la justicia no sea solo una palabra o una exigencia, sino que debe estar relacionada con la idea concreta de un modelo de sociedad. Con ello no solo estimuló las fantasías de los filósofos políticos hasta la actualidad, también removió ese arraigado sueño del hombre de vivir en un país de Jauja político.

Edición:

Platón: La República (Traducción de José Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano), Barcelona, Círculo de Lectores, 1996.

LA CONVERSIÓN DE UN INTELECTUAL

Aurelius Augustinus o San Agustín:
Confesiones (hacia el 400)

Los intelectuales, normalmente, suelen tener dificultades con la idea de adscribirse, sin más, a una fe religiosa. Están acostumbrados a echar mano de su acerbo de conocimientos y a preguntar siempre por los porqués. Su afán por dar una explicación racional a todo es insaciable, mientras que los defensores de la religión se limitan a señalar que una religión, en realidad, sería superflua si el hombre pudiera dar una explicación racional a cada cosa.

Más complicado resulta cuando un académico de éxito y culto se convierte a una religión todavía joven, una religión mirada con disgusto por sus colegas y cuyos adeptos son conocidos más bien por su rigorismo y su desprecio de la filosofía. Una conversión de esa índole constituye la base de muchos conflictos, pero es a menudo, también, una experiencia muy intensa: exige del recién converso un cambio radical tanto en sus posturas intelectuales como en su forma de vida. Pero mucho más raro es el caso cuando la religión en cuestión queda transformada en las manos del recién converso y adopta una forma nueva.

Las Confesiones del ciudadano romano Aurelius Augustinus —conocido más tarde como San Agustín—, publicadas en la época del cambio hacia el siglo V, son el testimonio de una aproximación de esa índole, el difícil acercamiento de un intelectual a una fe religiosa, un acercamiento que significó una transformación tanto de la persona como de la fe. Se trata de la historia de un académico de carrera convertido en célebre maestro de religión. Como consecuencia de su conversión, el antes docente universitario Augustinus pasó a ser en uno de los obispos más conocidos de su tiempo, entrando en la historia como uno de los «padres de la Iglesia». Por su parte, la joven y popular religión del cristianismo, que hallaba su fundamento en ciertas revelaciones y parábolas, recibió, gracias al pensamiento del intelectual Augustinus y al cuestionamiento al que este la sometió, marcados impulsos filosóficos.

El encuentro de San Agustín con el cristianismo marca una de las fechas más importantes en el surgimiento de la teología en los inicios de esa fe religiosa. Pero también la filosofía empezó a transitar, a partir de entonces, por un camino completamente nuevo. Con San Agustín arranca el pensamiento medieval, el cual establece centros de gravedad completamente nuevos: la existencia temporal y transitoria del hombre, la relación entre el más allá y el más acá y el papel de la historia son vistos a partir de ahora en contextos nuevos. Con San Agustín la filosofía se pone al servicio de la teología.

El joven Augustinus había estado estudiando el cristianismo desde mucho antes de su conversión. Su madre, Mónica, era cristiana y jamás renunció a sus esperanzas de ganar a su hijo para su fe. También a su padre, Patricio, un humilde funcionario romano afincado en la ciudad norteafricana de Tagaste (en la actual Argelia), terminó llevándolo al bautismo. Sin embargo, el principal interés de Mónica se centraba en su hijo Aurelius Augustinus. Mientras el padre dirigía más bien sus esfuerzos a facilitarle al hijo una buena formación capaz de garantizarle una carrera y un ascenso social, la ambición de la madre iba más allá: Mónica cifraba todas sus esperanzas vitales en ese hijo, por lo que puso todo su empeño en influir en el desarrollo intelectual y religioso del joven.

La ambición del hijo no era menos fuerte que la de la madre, pero él dirigió sus pasos primeramente hacia un objetivo: escalar en la sociedad por medio de una carrera profesional. La formación clásica era, en ese sentido, el medio ideal, para lo cual la Retórica era considerada la disciplina académica fundamental: defender una opinión de forma oral, en un discurso libre y dividido de un modo argumentativo, era la premisa para un éxito en todas las instituciones sociales, ya fuera en la política, la justicia o la universidad. A través de sus estudios de Retórica en la vecina Cartago, Augustinus se separó del entorno de sus padres, quienes apoyaron esa formación a costa de grandes sacrificios financieros. Al concluir sus estudios y tras un periodo de actividad docente en Cartago, también dijo adiós a la provincia norteafricana y pudo dar el salto profesional al centro del Imperio: se marchó a Roma y, finalmente, se estableció en la corte imperial en Milán.

El joven Augustinus adoraba el éxito mundano, pero su adquisición de una cultura clásica no solo respondía a necesidades profesionales, sino que era también una pasión que cultivaba con ahínco. Se convirtió en un gran conocedor de la literatura de su lengua materna, el latín. De la Eneida de Virgilio, una obra que leyó a diario durante muchos años, aprendió su sentido del estilo. Y luego, fue un escrito de Cicerón, Hortensio, el que lo condujo, a la edad de diecinueve años, hacia las cuestiones de la filosofía antigua. En su visión de entonces, los Evangelios cristianos estaban estilísticamente muy a la zaga de las obras de la literatura romana y contenían demasiadas incongruencias desde el punto de vista filosófico: ¿un Dios que al mismo tiempo se ha convertido en hombre? ¿Un Dios que, a pesar de ser todopoderoso y ubicuo, permite también el mal? ¿Un mundo que fue «creado», es decir, que en algún momento «comenzó»?

Mucho más convincentes le parecían las respuestas de los maniqueos, un grupo religioso que invocaba al profeta persa Mani y tenía muchos adeptos en la última etapa del Imperio romano. Los maniqueos veían el mundo dominado por un dualismo, es decir, por dos principios distintos enfrentados entre sí: el principio del mal y el principio del bien. Entendían el mundo como una eterna lucha del imperio del mal contra el imperio del bien. Los maniqueos resultaban atractivos para Augustinus sobre todo por dos motivos: podían explicar el mal en el mundo y se mostraban abiertos a la filosofía antigua, con su énfasis en la razón. Ambas cosas atraían a Augustinus. Sin embargo, había otro motivo por el cual se mantuvo como adepto de los maniqueos durante nueve años. Ellos contaban, en las instituciones romanas, con lo que hoy llamaríamos «enchufes»: una red de relaciones que también resultaba de ayuda a Augustinus en su carrera académica.

Fue de hecho el vínculo con los maniqueos lo que le proporcionó un puesto de profesor de Retórica en la corte imperial de Milán, donde se esperaba que el joven intelectual se convirtiera en la contraparte del obispo cristiano residente allí, Ambrosio. Sin embargo, el encuentro con Ambrosio, muy en contra de lo que se esperaba, llevó al joven a Augustinus a adherirse a la fe cristiana, con el apoyo incondicional de su madre, que había seguido al joven académico hasta Italia.

Ambrosio (o San Ambrosio), uno de los más conocidos doctores de la Iglesia de principios del cristianismo, era oriundo de Tréveris, y convenció al intelectual Augustinus gracias a la manera en que otorgaba a la fe cristiana un fundamento erigido sobre argumentos filosóficos. San Ambrosio, como teólogo, estaba influido por el neoplatonismo, una corriente iniciada en el siglo III por el filósofo Plotino, encargado de dar continuidad a la filosofía de Platón. Plotino afirmaba que toda la realidad estaba impregnada por el Uno, un principio espiritual que «emanaba» hacia la realidad en grados diferentes impregnando todas las cosas. Pero, sobre todo, el neoplatonismo proporcionaba una explicación del mal completamente distinta a la de los maniqueos: según ellos, el mal no era una fuerza autónoma y positiva, sino una carencia. El mal era lo que se alejaba de ese principio espiritual original: el Uno, lo que estaba menos impregnado por ese principio. Ello valía sobre todo para las cosas materiales. Dicha explicación neoplatónica del mal era la defendida por San Agustín en las Confesiones, aunque él sí que identificaba explícitamente el Uno neoplatónico con el Dios cristiano.

La conversión de Augustinus tuvo lugar en el año 386, justo cuando tenía treinta y dos años. Y ello constituyó un punto de inflexión a partir del cual su vida cambió radicalmente. No solo renunció a su actividad como profesor de Retórica, sino que escogió, como forma de vida, el celibato, tan propagado por muchos de los primeros cristianos. Decidió, junto con algunos amigos, llevar una vida retirada, casi monástica. Juntos se retiraron primeramente a la hacienda de Cassiciacum, situada al norte de Milán, a fin de sumergirse del todo en el estudio de los contenidos religiosos y empezar una nueva vida. Solo al cabo de un año, Augustinus se hizo bautizar oficialmente en Milán.

En la última etapa del Imperio romano, el cristianismo había pasado de ser una secta oriental a erigirse en la religión más influyente del imperio. Bajo el reinado del emperador Constantino se les garantizó por primera vez a los cristianos, en el año 313, tolerancia por parte del Estado. En el 391, cinco años después de la conversión de San Agustín, el cristianismo fue declarado religión oficial. Pero la elite culta romana miraba más bien con desprecio a esa religión plebeya y poco madura desde el punto de vista filosófico. Los intelectuales se declaraban partidarios de ella no sin cierta vergüenza o simplemente en secreto. El cristianismo, además, también tenía enemigos dentro de la corte imperial. Así que Augustinus sabía que ser cristiano no iba a ser precisamente algo que fomentara sus aspiraciones dentro de una carrera académica. Pero probablemente también supiera que con esa religión iría creciendo en el futuro una fuerza espiritual muy poderosa que le ofrecería a él mismo, un intelectual ambicioso y orgulloso, muchas posibilidades de ejercer una gran influencia intelectual.

Y esas posibilidades se le ofrecieron muy pronto tras el regreso a su patria en el norte de África. Por insistencia de los cristianos de allí, fue primero ordenado sacerdote, y más tarde él mismo se hizo nombrar obispo de la ciudad de Hippo Regius (Hipona). Con ello se convirtió en representante oficial del cristianismo, y estaría obligado a adoptar una posición en las controversias teológicas públicas. En esos primeros años como obispo, entre el 397 y el 401, surgieron las Confesiones.

Estas formaban parte de una lucha política del cristianismo por imponer sus aspiraciones de representación única de la Iglesia católica frente a otras tendencias de la fe cristiana, pero también formaban parte de la lucha que San Agustín llevaba adelante para imponer su posición dentro de la propia Iglesia. Escribió el libro en su poco tiempo libre. Como obispo, no solo tenía tareas relacionadas con el cuidado de las almas, sino que tenía que recorrer largos trechos para participar en reuniones de los representantes eclesiales. Ser obispo en una Iglesia joven y aún poco sólida en sus estructuras requería su compromiso las veinticuatro horas del día.

Entre la vivencia de la conversión y la redacción de las Confesiones median más de diez años, en el transcurso de los cuales se produjeron importantes cambios no solo en la vida de San Agustín, sino también en su modo de pensar. El rhetor de formación clásica era ahora un teólogo, y el amante de la cultura clásica pasó a ser un fanático opuesto a la cultura mundana. El intelectual de carrera se convirtió en un intelectual al servicio de la Iglesia.

En las Confesiones, San Agustín emprende una confrontación con la historia de su vida hasta su conversión. Pero no se trata en este caso de una autobiografía al uso. Los últimos capítulos del libro ya no tienen ni siquiera nada que ver con la vida del autor y se dedican del todo a la interpretación de la historia bíblica de la Creación. El significado de la palabra latina confessio es muy variado: designa lo mismo la confesión de un pecado, una profesión de fe o una alabanza a Dios. Las Confesiones abarcan todos esos significados. Conforman un libro de confesiones personales, religiosas y filosóficas, pero es también un libro con una misión doctrinaria que despliega su fuerza real solo cuando es leído en voz alta ante un auditorio, como era habitual en los tiempos de San Agustín.

El libro contiene por lo menos tres ámbitos temáticos o confrontaciones, todos entrelazados entre sí: una confrontación teológica, es decir, la interpretación de la doctrina cristiana emprendida por el propio San Agustín; luego está, en estrecha relación con esto último, la historia de su propio desarrollo espiritual y personal hasta la experiencia de su conversión, y finalmente, los cuestionamientos teológicos que van más allá de la teología y que han influido hasta hoy en la filosofía occidental.

Las Confesiones de San Agustín son, por lo tanto, unas confesiones desde una determinada perspectiva. La propia historia vital debe servir como ejemplo teológico, con el fin de ganar adeptos y de hacer propaganda sobre una determinada visión de la fe. En el centro del libro está la vivencia de la conversión. Todo lo sucedido antes parece estar abocado a esa vivencia, y todo lo que vino después es descrito como una derivación de la misma. San Agustín describe su conversión al cristianismo como un proceso que se fue gestando y preparando a lo largo de muchos años, debido a difíciles pugnas íntimas, un proceso que echó a andar gracias a una especie de iluminación. Las Confesiones describen la vida del intelectual Augustinus antes de su conversión como un proceso de búsqueda de la fe, un proceso puesto en escena por Dios a modo de ejemplo.

La obra contiene ya mucho de lo que después pasaría a formar parte de la teología cristiana como doctrina agustiniana. Una gran influencia en esa doctrina la ejercieron los escritos del apóstol San Pablo, que en el siglo I d. C. había difundido la nueva religión en la región del Mediterráneo y cuyas cartas como misionero fueron acogidas en el Nuevo Testamento. Entre San Pablo y San Agustín hubo muchos puntos en común: ambos fueron intelectuales que se adscribieron al cristianismo tardíamente, pero, a pesar de esa tardanza, fueron capaces de imprimirle su sello filosófico a la nueva religión. No es casual que San Agustín establezca una estrecha relación entre su conversión y la lectura de un texto de San Pablo.

Influido por este último, San Agustín defiende en las Confesiones sobre todo dos doctrinas teológicas básicas: la de la predestinación o doctrina de la gracia divina y la doctrina del pecado original. Según San Agustín no merecemos el cielo por nuestras propias obras, sino solo gracias a la voluntad de Dios. En esa voluntad divina está predestinado quién es acogido en el cielo y quién será condenado al infierno. Elegidos son solo unos pocos, si bien nadie se lo ha merecido. Esta selección aparentemente arbitraria de Dios entre los hombres solo puede ser justificada en la medida en que San Agustín acepta, al mismo tiempo, que ningún hombre es merecedor, por méritos propios, de ser acogido por Dios. La motivación de esa acogida hay que buscarla en la doctrina del pecado original. El hombre, según creía San Agustín, era malo por naturaleza. Ya entre los niños se ponía de manifiesto esa naturaleza malvada. Por eso todo dependía únicamente de la misericordia de Dios, que, en contra de todo motivo o mérito racional, escogía al hombre que habría de ser salvado. Y esa era una elección que Dios ya había tomado antes del nacimiento de cada individuo.

Esas tesis fueron muy controvertidas en la primera época de la Iglesia cristiana y hubieron de ser defendidas en repetidas ocasiones en prédicas y escritos polémicos. Pero San Agustín creía tener un poderoso argumento para fundamentar la teoría de la gracia divina: su propia vida. ¿Acaso él mismo, que había sido un hombre mundano y pecador, no había sido acogido por Dios en contra de todas las expectativas? San Agustín estaba convencido en lo más hondo de que su conversión era una prueba irrefutable de la gracia de Dios. Y bajo esa luz retoma episodios de su infancia y su juventud y los somete a una interpretación. Algunas valoraciones morales que hoy percibimos como normales, pasan entonces a un segundo plano.

Vemos, pues, cómo San Agustín se esfuerza por presentar su propia voluntad cuando era niño, sus necesidades infantiles, como malvadas, a fin de poder apoyar la tesis del pecado original y de la naturaleza malvada del hombre. Mientras, por un lado, aborda tangencialmente, con muy pocas palabras, el hecho de haberse separado de pronto en Milán de su compañera de muchos años, quitándole incluso el hijo que tenían en común, en el segundo capítulo describe en detalle el célebre robo de las peras que cometió con unos amigos siendo un adolescente. Lo importante para San Agustín en esta travesura de adolescente, por sí misma inofensiva, es que el robo se realizara sin motivación alguna: no fue cometido por hambre ni porque las peras tuvieran un aspecto especialmente apetitoso. Según lo formula el propio San Agustín, no había, «para mi maldad, ningún otro motivo que la maldad misma». La maldad innata, reza el mensaje, era obvia, y nadie era menos digno que él para ser acogido por Dios. Y a pesar de eso sucedió.

A la hora describir sus tendencias a lo «malvado», la sexualidad desempeña un papel significativo. La opinión tantas veces vertida de que San Agustín llevaba una vida disoluta apenas encuentra pábulo en las Confesiones. Por todo lo que sabemos, San Agustín llevaba una vida sexual completamente normal. Un problema sí que surge para él por el hecho de que, por un lado, se había acostumbrado a la sexualidad, mientras que por el otro, su condición de cristiano lo obligaba a plegarse a la exigencia de castidad. Una y otra vez San Agustín recalca en las Confesiones que el mandamiento de la castidad fue lo que pospuso en repetidas ocasiones su conversión al cristianismo. Al final, la sexualidad pasa a ser para él una prueba modélica del pecado. Fue San Agustín quien influyó de manera esencial en la desvaloración del amor físico en la teología cristiana. Pero la confrontación con la sexualidad desempeña un papel importante no solo en su evolución teológica, sino también en su vida personal. En las Confesiones solo hay dos personajes significativos: Augustinus y su madre Mónica. El padre y las hermanas son mencionados solo al margen. Esa estrecha relación madre-hijo ofrece un material infinito para el lector ducho en el psicoanálisis, pero su patrón básico es fácilmente discernible sin interpretaciones demasiado profundas.

Mónica es una madre posesiva que no puede separarse de su hijo predilecto. En especial la sexualidad del joven le parece una amenaza. En una ocasión, cuando el padre observa a su hijo en desarrollo mientras toma un baño y le comenta orgulloso a la madre algo acerca de su madurez sexual, la mujer reacciona con incomodidad. Teme que el interés de su hijo por otras mujeres signifique un alejamiento de ella. Por eso se dedica a trabajar para poner fin a la relación de muchos años que mantiene Augustinus con su concubina, con la que tiene un hijo. Y lo logra. Mónica intenta impedir así que su hijo Augustinus abandone el hogar. Y cuando este está a punto de trasladarse a Roma en barco, solo puede superar la resistencia de la madre con la mentira piadosa de que va a pasar la noche donde un amigo que espera su partida. Cuando ella se da cuenta de que su hijo se ha marchado, se ve presa de un profundo desconsuelo. Finalmente lo sigue y vive junto a él en Roma hasta su muerte. La conversión al cristianismo de San Agustín es para ella un triunfo personal.

Poco después de la conversión se produce una mística escena de unión con Dios, experimentada en conjunto por la madre y el hijo. En plena concordancia con la tradición neoplatónica, la madre y el hijo experimentan una conjunta elevación interior que va desde la contemplación de las cosas materiales hasta el más puro ser espiritual, hacia la sabiduría eterna. Ese proceso culmina en una especie de unión de las almas, cuya descripción por parte de San Agustín tiene algunos tonos eróticos: «Y mientras hablábamos y suspirábamos por ella, llegamos a tocarla un poco con todo el ímpetu de nuestro corazón; y suspirando y dejando allí prisioneras las primicias de nuestro espíritu…». El giro idiomático «primicias de nuestro espíritu» es una cita bíblica que es interpretada aquí en un sentido neoplatónico: la madre y el hijo alcanzan por un instante el estado de la perfecta armonía con el Uno, es decir, con Dios.

La historia de la conversión de San Agustín en las Confesiones es también la historia del intento —al final fallido— de desligarse de su madre Mónica. En el libro ella es estilizada como una santa. Y de hecho, ambos entrarán juntos, con los nombres de San Agustín y Santa Mónica, en el grupo de los elegidos por la Iglesia. También la estilización de su conversión en la famosa escena del jardín en Milán, en el octavo capítulo, muestra claros rasgos de artística estilización literaria. Dicha escena constituye el clímax narrativo del libro, en la que San Agustín echa mano de todos los recursos retóricos y con la que pretende acercar al lector al giro dado por su vida y al momento de su misericordiosa elección. Agustín describe cómo mientras reflexionaba sobre su situación, se vio sobrecogido por una especie de «enorme tormenta» interior, y se tiró debajo de una higuera, soltando la rienda de las lágrimas, y pidió a Dios que pusiera fin a ese estado de íntimo desgarramiento. Entonces oyó, desde una casa vecina, una voz que parecía de niño o niña y le decía: «Tolle lege» (Toma y lee), a raíz de lo cual abrió las páginas del Nuevo Testamento y leyó las palabras de San Pablo en su carta a los Romanos, con las que exhorta a los hombres a que no pasen toda su vida «en comilonas y embriagueces, no en lechos ni en liviandades, no en contiendas ni emulaciones», sino que se revistan «de nuestro Señor Jesucristo y no cuidéis de la carne con demasiados deseos». Y ese fue el impulso definitivo para que San Agustín renunciara a su vida mundana e hiciera profesión de fe por el cristianismo.

Tras la descripción de la conversión el libro cambia su faz. En lugar del análisis biográfico aparece una sutil argumentación racional. A partir de ese momento, San Agustín establece una confrontación, a veces palabra por palabra, con la historia de la Creación en el Antiguo Testamento. Sobre todo en esta última parte el diálogo entre San Agustín y Dios contiene un marcado carácter filosófico e intelectual. Se trata, ciertamente, de un diálogo en un solo sentido, en el que uno de los interlocutores, en este caso San Agustín, hace preguntas lacerantes al otro, y este último, Dios, jamás responde de forma directa, sino que sonríe casi con aires de superioridad y señala con el dedo a las Sagradas Escrituras y a la Creación.

Una de las peculiaridades del libro es que sitúa la intelectualidad y la educación por debajo de la fe en Dios y de la confianza en Él, pero al mismo tiempo hace gala de intelectualidad y de educación en la forma de argumentar. Orgullo, voluptuosidad y ansias de saber: son estos, para San Agustín, los tres grandes enemigos de la fe. Pero son, al mismo tiempo, las pasiones que han dominado su propia vida. El afán de saber y las preguntas lacerantes impregnan las Confesiones desde el primer capítulo, que comienza con el llamado de Dios. Sin embargo, ya poco después, el propio llamado queda también puesto en entredicho: «Pero ¿cómo invocaré yo a mi Dios, a mi Dios y mi Señor?, puesto que, en efecto, cuando lo invoco, lo llamo [que venga] dentro de mí mismo (quoniam utique in me ipsum eum vocabo, cum invocabo eum) ¿Y qué lugar hay en mí adonde venga mi Dios a mí?, ¿a donde podría venir Dios en mí, el Dios que ha hecho el cielo y la tierra?».

A lo largo de todo el libro San Agustín es consciente de que tiene que vérselas con un Dios que no se puede identificar con la razón. Dios es para él lo «absolutamente Otro», ante lo cual la razón humana ha de mostrar humildad. No obstante, no deja en ningún momento de exigir a ese Dios respuestas racionales. Los problemas de un Dios personal, de la Creación en el tiempo o fuera de él, la creación del cuerpo humano a imagen y semejanza de Dios, todo esto no son más que atrevidas exigencias para el intelectual San Agustín, incluso aun después de su conversión. «Creo en tus libros sagrados», expresa el autor en el capítulo doce, «pero sus palabras son muy misteriosas». Y aunque San Agustín se pliega a la sabiduría de Dios en numerosas de sus «confesiones», el lector se queda con la sensación de que jamás va a dejar de someter su fe a la prueba de ciertos cuestionamientos racionales.

Y son precisamente esos cuestionamientos críticos y lacerantes, ese no darse por satisfecho, los elementos que han conferido su atractivo filosófico a las Confesiones. Sumamente influyente en ese sentido fue el capítulo undécimo del libro, en el cual San Agustín se ocupa de la esencia del tiempo. Lo hace en forma de una introspección, es decir, un análisis de los procesos que tienen lugar en nuestro interior cuando experimentamos el paso del tiempo. A finales del siglo XIX y principios del XX, algunos filósofos como Henri Bergson, Edmund Husserl y Martin Heidegger estudiaron el tiempo como un rasgo esencial de la existencia humana e investigaron sus componentes subjetivos y psicológicos. Y para ello se remitieron expresamente al capítulo undécimo de las Confesiones.

Resulta bastante controvertido si San Agustín comprendió el tiempo realmente como algo «subjetivo». Su punto de partida es primeramente teológico, es decir, la cuestión de si el tiempo existía antes de la creación del mundo y qué relación existía entre el tiempo y la eternidad. El tiempo es para San Agustín un resultado de la creación. Dios, por su parte, no está sometido a él. El tiempo no es tampoco un objeto o un estado al que podamos remitirnos: el pasado fue, pero ya no es; el futuro aún no ha sido, y también el presente escapa a nuestra percepción exterior: el presente, bien mirado, no es este día o esta hora, sino un instante que no podemos apresar. El hecho de que tengamos conciencia del tiempo está relacionado con la memoria, esa capacidad interior que nos permite fijar y medir estados y espacios de tiempo. San Agustín no afirma que el tiempo, en sí mismo, sea algo subjetivo, sino que es percibido de un modo muy distinto a las cosas «normales» del mundo.

Las Confesiones se convirtieron en la obra más célebre de San Agustín, y al mismo tiempo en uno de los libros más leídos de la historia de la filosofía. Se trata de un libro singular que reúne varios géneros: autobiografía, libro de confesiones, tratado teológico y análisis filosófico. Era extremadamente poco habitual que el centro de un libro filosófico no girara en torno al hombre en general, o a las leyes eternas de la razón, sino un solo hombre con una historia vital muy singular, un hombre que se dirige a un Dios muy personal, a una idea de Dios que aún era desconocida por los filósofos de la Antigüedad. De ese modo, revaloriza la subjetividad, la personalidad individual del hombre.

Los lados más místicos y no racionales del concepto agustiniano de Dios determinaron la filosofía de toda la Edad Media. Y su teoría de la gracia divina, así como su forma de entablar una conversación personal con Dios, ejercieron su influencia en Martín Lutero y en la teología protestante. Pero sobre todo las Confesiones demuestran una manera muy personal y hasta «existencial» de hacer filosofía. Las cuestiones filosóficas son entendidas aquí como cuestiones vitales inmediatas, y las experiencias de la propia persona sirven como punto de partida. Y esto lo retomaron en el siglo XVII los filósofos franceses Michel de Montaigne, René Descartes y Blaise Pascal, y más tarde, en el siglo XIX, lo retomarían el filósofo Sören Kierkegaard y la filosofía existencialista, surgida en el siglo XX y tan influida por este último.

Muy al comienzo de las Confesiones San Agustín formula la célebre frase dirigida a Dios: «Nuestro corazón está inquieto hasta que repose en ti». La forma de San Agustín de acercarse a la fe con constantes preguntas, fue lo que llevó la inquietud intelectual al plano de la filosofía, enriqueciéndola hasta hoy. Las Confesiones, como ningún otro libro, muestran a su autor como uno de los más grandes promotores de inquietud de la historia intelectual europea.

Edición:

San Agustín: Confesiones (traducción de Olegario García de la Fuente), Madrid, Akal, 2003.

UN MANUAL SOBRE EL CÁLCULO DEL PODER

Nicolás Maquiavelo:
El príncipe (1532)

Los juicios morales sobre personas o grupos de personas son tan antiguos como la propia convivencia humana. A un ejemplar humano especialmente abominable lo llamamos un «canalla», término que ha quedado acuñado incluso para algunos gobiernos a los que se atribuyen supuestas intenciones siniestras. Pero ¿hay también libros «canallas»? Tal vez al oír la pregunta pensemos automáticamente en libros escritos por algunos dictadores que también fueron grandes criminales, como Hitler o Stalin. Sin embargo, serán muy pocos los que piensen en un libro o en algún clásico de la filosofía. Ahora bien, uno de los libros más importantes de la filosofía política, El príncipe de Nicolás Maquiavelo, tiene esa fama desde hacer varios cientos de años.

En él, supuestamente, encontraremos la receta del «maquiavelismo», la execrable actitud que justifica cualquier infamia, siempre que esta sirva al propio poder. Tal vez por eso, cuando el rey prusiano Federico II —quien no era precisamente un mandatario con remilgos— se sintió en cierto estado de ánimo filosófico, escribió su Anti-Maquiavelo, con lo cual intentó llamar la atención, a través del título, sobre el carácter supuestamente más humano y progresista de sus ideas sobre el gobierno.

El término «maquiavélico» ha seguido siendo, hasta hoy, una especie de insulto. Una anécdota cuenta que Maquiavelo, en su lecho de muerte, apremiado para que abjurara del diablo y de todas sus obras, respondió: «No es este el momento de hacerse enemigos». ¿Era Maquiavelo realmente el «filósofo del diablo»?

Maquiavelo era un hijo del Renacimiento, una época en la que se abrieron nuevas perspectivas en todos los ámbitos de la cultura. Si vemos Il Principe —como se titula el libro en el original— en el contexto de la historia de la filosofía, lo que más llama la atención, más allá de valoraciones morales, es lo nuevo y revolucionario contenido en él. Antes se habían publicado muchos libros con un título similar, pero ninguno de ellos podía compararse con la obra de Maquiavelo, en la cual la actividad política es vista por primera vez «al desnudo», sin ingredientes metafísicos, morales o teológicos.

Con Maquiavelo se da inicio a la filosofía política de la era moderna, la que comprende al Estado como una forma de organización creada por el hombre, e intenta ver la actividad política sin prismas morales. Maquiavelo no es tanto un inmoral como un amoral: él no pretende poner en entredicho la moral en sí, solo la deja fuera de su filosofía política.

El príncipe trata un tema tan simple como importante: ¿cómo puede la política convertirse en una herramienta eficaz? ¿Cómo debe actuar un gobernante si desea reafirmar su poder a la larga y con éxito? Lo revolucionario en el libro de Maquiavelo es que discute el tema de la política desde un nuevo ángulo, el de la eficiencia. Es el primer manual sobre un cálculo racional del poder en la historia de la filosofía política. Maquiavelo es el inventor de la teoría de la astucia política.

Y esa teoría de la astucia política se basa en la experiencia. Maquiavelo es el primer filósofo político importante de la era moderna, y construye su teoría sobre la base de experiencias y observaciones concretas. Eso lo vincula con importantes investigadores de su época que paralelamente sentaban los fundamentos de las ciencias naturales empíricas, como por ejemplo el astrónomo Nicolás Copérnico, tan solo cuatro años más joven que Maquiavelo. Ya no era la razón abstracta la que Maquiavelo consideraba como autoridad, sino aquello que él mismo había observado, o lo que pudiera atestiguarse de un modo verosímil. Por esa razón el libro de Maquiavelo está lleno de ejemplos que el autor trae a colación como prueba de sus tesis y que él, en esencia, saca de dos fuentes: los acontecimientos políticos de su tiempo y los hechos que le habían legado los historiadores.

A Maquiavelo podemos reprocharle muchas cosas, pero no era un filósofo de escritorio. Como apenas ningún otro filósofo antes o después que él, había vencido un periodo de prácticas en la vida real, pues durante muchos años fungió como político y diplomático. Más bien podría decirse, al contrario, que Maquiavelo se convirtió en filósofo a la fuerza: su libro surgió cuando lo obligaron a retirarse de la carrera política.

Vista en retrospectiva, podemos comprobar que la vida de Maquiavelo, hasta que escribió El príncipe, puede considerarse una preparación casi ideal para su obra filosófica. Nacido en 1469, creció en una ciudad que desempeñó un papel decisivo en el arte y en la política del Renacimiento: Florencia. La república de Florencia, como muchos otros Estados de Italia, era una ciudad-Estado, la cual, con sus alrededores, abarcaba un territorio de unos dos mil kilómetros cuadrados. Florencia era la ciudad de grandes artistas del Renacimiento y la cuna de la cultura humanística, a través de la cual se hicieron accesibles de nuevo los contenidos de las enseñanzas de la Antigüedad griega y romana. La importancia de la ciudad estaba estrechamente ligada al ascenso de los Medici, originalmente una familia de empresarios y comerciantes que utilizó su riqueza para fomentar el arte, pero también para adquirir poder político. Tras la fachada de una Constitución republicana se había establecido prácticamente una nueva oligarquía familiar.

También el destino personal de Maquiavelo quedó ligado de varias formas a los Medici. Creció bajo el dominio de un Medici, Lorenzo el Magnífico, pero en sus años jóvenes fue ya testigo de cambios políticos radicales en su ciudad natal. Lorenzo murió en 1492, y dos años después los Medici fueron expulsados del poder. Empezó entonces la época en que el monje dominico Girolamo Savonarola empezó a ganar una enorme influencia en los destinos políticos de la ciudad. Savonarola era un fundamentalista político de orientación puritana. Abogaba por un orden democrático, pero estrictamente religioso y orientado hacia la moral, en el que no hubiera cabida para los placeres ni los goces de los sentidos. Bajo el gobierno de Savonarola se realizaron quemas de cuadros y de libros. Pero en 1498 él mismo fue ejecutado por hereje. Fue el año en el que un nuevo liderazgo republicano empezó a afianzarse en Florencia, pero también en el que Nicolás Maquiavelo entró en la política.

Su padre, Bernardo Maquiavelo, era abogado, y pertenecía por lo tanto a la clase media, no a una de las grandes familias de la ciudad. No obstante, tenía estrechos contactos con los intelectuales humanistas de la universidad, los cuales, a menudo, desempeñaban altos cargos políticos. Bernardo se ocupó de que su hijo tuviera una excelente formación humanística, en cuyo centro estaba el idioma latín y el conocimiento de la filosofía antigua, la literatura y la historia. Las múltiples relaciones del padre le proporcionaron a Maquiavelo, al terminar su educación, el puesto de jefe de de la segunda Cancillería de Gobernación de la República de Florencia. Poco después lo escogieron para quedar a disposición del comité para las relaciones diplomáticas y los asuntos exteriores. En la práctica, ello significaba desempeñar la función de jefe de la diplomacia de la República de Florencia, cuyos intereses Maquiavelo defendió en numerosas misiones hasta el año 1512. Dicha actividad le proporcionó también el material documental en el que se basa su libro.

Para poder hacer una valoración correcta de las complicadas misiones ante las que se vio Maquiavelo como diplomático, es preciso no perder de vista la situación política de la República de Florencia y de Italia a principios del siglo XVI. Italia estaba dividida en numerosos Estados individuales que se hallaban en pugna unos con otros y se alternaban formando alianzas de unos contra otros. Entre los Estados italianos más significativos estaban, además de Florencia, Venecia, Milán, el Estado eclesial del Papa en Roma y Nápoles. Cada uno de ellos fue, en repetidas ocasiones, convertido en la pelota de juego de ambiciosas grandes potencias como Francia, España y el imperio de los Habsburgo, que, solo entre los años 1494 y 1525, llevaron adelante tres grandes guerras en suelo italiano. Los ejércitos se componían a menudo de mercenarios cuyos intereses no siempre coincidían con los de los que les daban el encargo, y por tal razón a menudo cambiaban de bando. La Italia de Maquiavelo era el tablero de ajedrez en el juego de las grandes potencias. Era la víctima y no el actor de la política europea.

Florencia era considerada una aliada tradicional de Francia, y Maquiavelo viajó varias veces en misión diplomática a la corte en París. Uno de los acontecimientos que más lo marcó y resultó ser de suma importancia para su libro y su carrera diplomática fue la misión que lo llevó ante Cesare Borgia, el hijo del Papa Alejandro VI y ambicioso gobernante de la Romaña. Cesare Borgia se disponía a conquistar a Italia desde el centro de la región. Florencia también se veía amenazada. En el año 1502, Maquiavelo pasó cuatro meses muy cerca de Cesare Borgia, al que temía como rival militar pero al que admiraba como estratega político. Y así se convirtió en testigo de cómo Borgia, dando crédito a una falsa promesa, apoyó la elección de su contrincante Julio II como Papa, con lo cual dio inicio a su propio hundimiento.

Fue también el nuevo Papa el que forjó una nueva alianza de varios pequeños Estados italianos con España, la cual iba dirigida fundamentalmente contra Francia. Florencia, por lealtad hacia Francia, no participó en la alianza, razón por la cual fue ocupada por tropas españolas en el año 1512. Ello significó el fin de la antigua república florentina. Con los españoles regresaron también los Medici. Si el derrocamiento de los mismos había impulsado la carrera diplomática de Maquiavelo, su restauración en el poder como gobernantes de Florencia fue para Maquiavelo el tiro de gracia definitivo para su carrera. Fue relevado de su cargo y poco después se lo acusó de conspirar, fue arrestado y torturado. No lo pusieron en libertad hasta que uno de los miembros de la familia Medici fue elegido Papa, razón por la cual se decretó una amnistía en Florencia. No obstante, lo desterraron a su propiedad rural de Sant’ Andrea, en los alrededores de la ciudad. Además, se le prohibió realizar cualquier actividad de carácter político.

Y fue durante ese destierro donde nació el filósofo político Maquiavelo. Ahora encontraba tiempo para leer y para procesar los numerosos apuntes que había ido tomando a lo largo de su carrera diplomática. El príncipe, su obra cumbre, no fue únicamente el fruto más importante de esa labor; también, según creía Maquiavelo, le allanaría el camino de vuelta a la escena política. Escribió el borrador del texto en la segunda mitad del año 1513, y lo terminó en las Navidades de ese mismo año. Maquiavelo se lo dedicó, irónicamente, al hombre que lo había quitado del poder, pero que era también el único que podía poner fin a su destierro: Lorenzo, el nuevo gobernante de Florencia, un nieto de Lorenzo el Magnífico.

Maquiavelo no solo pretendía mostrar cómo se podían evitar los errores estratégicos del pasado, le interesaba un objetivo que iba más allá de la política local de su ciudad natal: la unión política y la liberación de Italia del dominio foráneo. En el último capítulo de su libro hace un llamado para liberar a Italia de los «bárbaros». Con el término «bárbaros» se refiere a los alemanes, los franceses, los suizos y los españoles. Maquiavelo quería contribuir de ese modo a que el país desgarrado, «después de tanto tiempo, viera por fin a su redentor». El príncipe es la descripción de ese salvador y de las cualidades que este debía poseer. Con su libro, Maquiavelo quería recomendarse como asesor político y preparador del camino teórico para la renovación nacional.

El hecho de que un escrito con el título de El príncipe no despertara en un principio demasiado interés estaba relacionado con que por esa época circulaban muchos libros con un título semejante. Desde la Edad Media existía la tradición de esos escritos, un género al que llamaban «espejo de príncipes». Con los espejos de príncipes se pretendía mostrarles a los que tenían el poder político la imagen ideal de un gobernante perfecto, como si de un espejo se tratara. Por regla general, al igual que el libro de Maquiavelo, estaban dedicados concretamente a un príncipe en el poder.

Vemos, por ejemplo, como el filósofo más célebre del Medioevo, Santo Tomás de Aquino, dedica al rey de Chipre su opúsculo Del gobierno de los príncipes. Y el célebre humanista Erasmo de Róterdam publicó en 1516, tres años después de que Maquiavelo escribiera su libro, su obra Educación del príncipe cristiano, dedicado a Carlos de Borgoña. Los espejos de príncipes medían la política por el rasero de la moral: según ellos, solo era un buen gobernante el que orientara sus acciones según principios morales y tuviera en cuenta determinados derechos elementales de sus súbditos. La sabiduría y la bondad eran, por ejemplo, dos de las cualidades que exigía Erasmo a su príncipe ideal.

Maquiavelo retoma la tradición del espejo de príncipes, pero la utiliza como un envoltorio que oculta contenidos muy distintos. Los valores de la moral, según Maquiavelo, son inapropiados para guiar a los príncipes en sus acciones políticas. Un príncipe no vive en un mundo de ángeles, sino en un mundo regido por el poder, las intrigas y la envidia. «Por lo cual es necesario», escribe el autor, «que todo príncipe que quiera mantenerse aprenda a no ser bueno, y a practicarlo o no de acuerdo con la necesidad».

Maquiavelo introduce en el género del espejo de príncipes raseros de valoración completamente nuevos: en correspondencia con esto, la imagen del gobernante ideal se transforma de un modo radical, ya que esta no tiene ya nada que ver con el príncipe moralmente perfecto. Maquiavelo dirige su mirada, más bien, al «terreno de los hechos», y lo hace en el sentido literal: «Dejando, pues, a un lado las fantasías, y preocupándonos solo de las cosas reales», plantea, resumiendo su programa.

La experiencia concreta de cómo se comportan en sus relaciones recíprocas los gobernantes y los gobernados, llevó a Maquiavelo primeramente a una imagen cambiada del hombre. La filosofía política clásica, tal y como esta había sido desarrollada en la Antigüedad, sobre todo por Platón y Aristóteles, veía al hombre como un ser racional, un ser en el que la razón tenía el dominio natural sobre las pasiones y los instintos. En el orden político, construido exactamente según ese modelo del dominio de la razón, encuentra el hombre su autorrealización natural. Fue así como Platón, por ejemplo, llegó a su idea de los reyes-filósofos.

El hombre de Maquiavelo, por el contrario, está dominado sobre todo por las pasiones. El gobernante que siempre actúa de manera razonable o da por sentado reacciones razonables por parte de sus súbditos, ha de fracasar forzosamente. El gobernante que, como el que describe Erasmo, muestra bondad y sabiduría, es despreciado por su pueblo por débil y embaucado por sus rivales. Por el contrario, el gobernante que, según la teoría de Maquiavelo, desee tener éxito, debe preferiblemente no atender a la razón, sino a las pasiones de los hombres. Debe ser capaz de tocar en un teclado los acordes que vengan bien a ciertos estados de ánimo. Lo que Maquiavelo tiene a la vista, por lo tanto, es aquella forma de la estrategia política que hoy denominamos «populismo».

Pero también hay otro aspecto en el que el príncipe de Maquiavelo es una figura moderna. Ya no se trata de un señor feudal medieval. Los calificativos de «gobernante» o «mandatario» son mucho más acertados, ya que el poder en Maquiavelo no se basa ya en el nacimiento o la herencia. Las circunstancias políticas en la Italia del Renacimiento ofrecían material suficiente para comprender que el afán de dominio solo se basaba en muy pocos casos en derechos dinásticos. Mucho más frecuente eran entretanto las tomas del poder a través de derrocamientos, conquistas o de hábiles maniobras diplomáticas. Y ello podía tener lugar con la ayuda de armas propias o extranjeras, por mérito propio o por un feliz golpe de la fortuna.

Maquiavelo se interesa sobre todo, característicamente, por el caso que implica el mayor riesgo y exige del nuevo gobernante la máxima habilidad: la conquista del poder por medio de armas extranjeras o por un golpe favorable de la «fortuna». Es a través de ese modelo como mejor puede demostrarse lo que es un manejo inteligente del poder. Es ahí donde se pone de manifiesto el verdadero genio político. El príncipe de Maquiavelo no es un gobernante «por la gracia de Dios», sino un animal político hecho a sí mismo, un mecánico del poder.

El ejemplo viviente de ello era Cesare Borgia, cuyo comportamiento Maquiavelo había estudiado bien de cerca. Borgia había recibido su ducado gracias a un regalo de su padre. Y fue agrandando su poder de manera encauzada, creando sus propias fuerzas armadas y ganándose el respeto de sus súbditos. Aprovechó el favor de la fortuna a través de su propio dinamismo. Sin embargo, fue también su fe ciega en la fortuna lo que lo derribó del poder, cuando se volvió demasiado poderoso para un antiguo enemigo. Cesare Borgia es para Maquiavelo, en muchos sentidos, el gobernante ideal; sin embargo, para ser perfecto le faltaba cierta capacidad para no dejarse guiar solamente por la buena suerte y saberla manejar a su antojo.

«Fortuna» es uno de los dos conceptos clave en la filosofía política de Maquiavelo. El segundo es la virtù, tradicionalmente traducido como «virtud». El gobernante ideal se destaca por desarrollar la virtud con la cual pueda dominar a la fortuna. Ello estaba en perfecta consonancia con la tradición, sobre todo con la filosofía política de la Antigüedad. Maquiavelo asume el concepto humanista de fortuna basado en la Antigüedad clásica: ya la fortuna no era un poder ciego, como en el Medioevo. Ciertamente era algo imprevisible, pero solo influía a medias en nuestra vida. La otra mitad residía en nuestra propia responsabilidad.

Es la virtù la que nos capacita para tomar las riendas de nuestro propio destino. A diferencia de la fortuna, el concepto de virtù recibe una nueva determinación completamente nueva en el pensamiento de Maquiavelo. En ese aspecto, se sitúa en contra de la tradición representada sobre todo por el político y filósofo romano Cicerón, cuyos conceptos y afirmaciones Maquiavelo retoma una y otra vez para darles un giro radical que se ajuste a sus argumentos.

Ya la virtù no tiene nada que ver con actuar de manera virtuosa. Para Maquiavelo se trata más bien de la capacidad de mantener una flexibilidad estratégica en el manejo de la fortuna. Para explicar la relación entre virtud y fortuna, Maquiavelo recurre a la imagen de una relación erótica: Fortuna es una mujer, impredecible, cambiante y caprichosa. Virtù, que se deriva de la palabra latina vir (hombre), designa la determinación masculina y su osadía a la hora de aprovechar el momento favorable. El gobernante ideal es por lo tanto el que conquista a la fortuna con ayuda de la virtud, el que domina el arte de valorar las situaciones de un modo realista y aprovecharla en el sentido que le fuera propicio. El refrán de que «fortuna es para los eficientes» expresa muy bien esta relación descrita por Maquiavelo entre la virtud y la fortuna: la virtù como inteligencia política no consiste en resignarse de un modo pesimista al destino ni es tampoco un optimismo ciego, sino el arte de saber aprovechar el «momento propicio».

Y en ello se inscribe también la posibilidad de actuar con la fuerza o la astucia. Cicerón había afirmado que la fuerza era la cualidad del león, mientras que el embuste y la astucia eran, a su vez, las cualidades del zorro. Cuando el hombre se servía de tales medios, se rebajaba al nivel de los animales. Maquiavelo retoma la imagen del león y el zorro y asume también el criterio de que la fuerza y la astucia son medios más propios de los animales que de los hombres. Pero también en este aspecto su argumento se deja guiar por la experiencia, sin atender a ideas ilusorias: dado que los recursos humanos en el día a día político son insuficientes, es preciso echar mano de los recursos de los animales. El gobernante debe estar en condiciones de actuar como un león y como un zorro. El hombre no es como se lo han imaginado los filósofos de la Antigüedad: es más bien una criatura muy poco fiable desde el punto de vista moral, y es preciso prevenirse en todo momento de él. El hombre es agresivo como un lobo, y habla con lengua bífida, como las serpientes: «Hay, pues, que ser zorro para conocer las trampas», dice Maquiavelo, «y león para espantar a los lobos». La fuerza y la astucia son para Maquiavelo, por tal razón, herramientas legítimas de la virtù.

Maquiavelo también recomienda con ello lo que hoy denominamos una «máscara del carácter». El gobernante debe presentarse ante el pueblo, según la situación, de una determinada manera, debe dominar el arte de la puesta en escena política. Cuando se temen disturbios, muestra su determinación, y cuando la paz pública así lo exige, puede mostrarse como un gobernante benefactor y moderado. También debe tener a mano las máscaras del hombre y el animal para poder utilizarlas a conveniencia. Maquiavelo es el primero en haber reconocido, mucho antes de que surgieran los modernos medios de comunicación masiva, que la política no se agota en la legislación y la administración, sino que también consiste en la correcta transmisión de medidas, en la comunicación entre el gobernante y el pueblo.

El gobernante de Maquiavelo no es un dictador obsesionado con el poder, sino un jugador en el ajedrez político, alguien que ha calculado minuciosamente sus jugadas. El objetivo de sus acciones es la estabilización de su dominio. La regla más importante para el gobernante en su relación con el pueblo es, por lo tanto, el ser temido sin llegar a ser odiado. El odio surge de la tiranía, del desprecio que genera la debilidad. Y ambas cosas ponen en peligro el poder. Y según Maquiavelo es también una debilidad cuando el gobernante persigue el objetivo de ser amado por su pueblo. Y fue precisamente ese el objetivo que Cicerón recetaba a los gobernantes. Maquiavelo, por su parte, quiere que entre el gobernante y el pueblo se mantenga cierta distancia, distancia que solo puede mantenerse cuando el príncipe se rodea con un aura de majestuosidad, de plenitud de poder. Maquiavelo no tiene en mente un carisma «natural», el que otorgan la cuna o el estatus, sino una consciente puesta en escena que se consigue por medio de acciones efectivas y bien calculadas.

Y también en esto le vino muy bien el ejemplo de Cesare Borgia. Cuando su dominio en la Romaña se vio en peligro, ya que uno de los jefes de su ejército estaba incitando el odio de la población a causa de su crueldad, lo hizo ejecutar ante los ojos de los ciudadanos, consiguiendo un doble efecto: apaciguar el odio y crear, al mismo tiempo, temor y respeto, lo cual sirvió para afianzar su poder.

A ese objetivo, el de obtener respeto, deben subordinarse todas las medidas de carácter político. Por tal razón Maquiavelo rechaza también la moderación y la liberalidad del gobernante recomendada por los filósofos de la Antigüedad. Quien es demasiado indulgente, se ve impelido a aplicar un castigo aun más cruel cuando ya es demasiado tarde. Lo mejor es actuar con crueldades bien dosificadas y aplicadas de manera encauzada.

Asimismo, un príncipe que agota de manera precipitada todos sus recursos, pone en peligro su poder. Tacaño en el sentido de un manejo extremadamente ahorrativo con los recursos financieros es, por el contrario, la premisa para que el príncipe pueda garantizarse cierta libertad de acción política. El proceder con demasiada generosidad debería hacerse únicamente, según Maquiavelo, con los recursos de otros, por ejemplo, con los que se conquistan en las batallas. Estos pueden ser utilizados de manera consciente para generar un buen estado de ánimo entre el pueblo.

El dominio del príncipe se basa, según Maquiavelo, en dos pilares: buenas leyes y armas. Sin embargo, en El príncipe, las armas desempeñan con distancia un papel mucho mayor. Sin la protección de un ejército, nos dice Maquiavelo, no pueden sostenerse ni siquiera las mejores leyes. Y a partir de las experiencias negativas con los ejércitos extranjeros, el autor saca sus conclusiones y aboga por un ejército (una milicia) formado a partir de los habitantes de un mismo territorio. También esto era algo que Cesare Borgia había emprendido. A diferencia de los ejércitos de mercenarios, un ejército como el propuesto por Maquiavelo estaba mejor motivado, era más independiente de los alicientes materiales y más fiable en su lealtad. Mucho antes de la introducción del servicio militar obligatorio en el siglo XIX, Maquiavelo se había convertido, con ese planteamiento, en un temprano defensor de la idea de un ejército nacional.

La fama y el honor son para Maquiavelo, a fin de cuentas, la retribución de un gobernante con éxito. Y cuando dice esto está pensando en un segundo Cesare Borgia que no cometa errores y ponga sus habilidades políticas al servicio de toda la nación italiana. Ese segundo Borgia podría adornarse con el mérito de haber sido el liberador y unificador de Italia. Maquiavelo veía que Italia estaba en un punto decisivo de su historia, y esperaba, con su libro, encender el fanal que lo llevara otra vez al candelero del poder y motivara al nuevo gobernante florentino a emprender acciones políticas.

Sin embargo, las esperanzas asociadas a la obra de Maquiavelo sufrieron una decepción. El libro fue acogido con suma frialdad. El príncipe Lorenzo, de los Medici, no vio ningún motivo para actuar en el sentido que deseaba Maquiavelo ni para traerlo de vuelta al escenario político. Y la unión política de Italia no se materializó hasta cuatro siglos más tarde.

Como diplomático y político puede decirse que Maquiavelo fracasó. Por eso, en los años siguientes, impelido por la fuerza de los hechos, se dedicó a escribir, convirtiéndose en autor de libros filosóficos, históricos y literarios de los cuales el más conocido son los Discorsi, en el cual continuó desarrollando su filosofía política.

Sin embargo, la carrera de Maquiavelo como historiador de la filosofía y como pensador político fue algo más impresionante. El príncipe se convirtió no solamente en el libro más controvertido, sino que sigue siendo hasta hoy uno de los libros de la filosofía política más discutidos, si bien su acogida, en un principio, fue más bien modesta. Primeramente circuló en manuscrito en ciertos círculos florentinos, y no se imprimió hasta 1532 —después de la muerte de su autor— por orden papal. Pero ya en 1559 la Iglesia puso el escrito en el Index. Y esa prohibición no la provocó precisamente la falta de escrúpulos propuesta por Maquiavelo en el manejo del poder, sino la absoluta separación entre política y teología, algo inaceptable para la Iglesia. El universo político de Maquiavelo es un mundo sin Dios. El gobernante no necesita de Dios como legitimación, y Maquiavelo no gasta un solo pensamiento acerca de una retribución o un castigo divinos. Él fue el primer pensador de la era moderna que fundamentó una filosofía política que podía prescindir de una base religiosa, dando un carácter absoluto al Estado y a sus intereses.

No cabe duda de que Maquiavelo también era «maquiavélico», un hombre que subordinaba todos los escrúpulos morales en el manejo del poder a los intereses del Estado. Pero haber reconocido que existen también intereses propios del Estado, es decir un «bien o interés nacional», sigue siendo uno de los méritos de su libro. Fue Maquiavelo quien descubrió para la filosofía el ámbito de la política como un ámbito independiente de la acción. Todo el que habla hoy de «razón de Estado» o de «campañas políticas» o de la «necesidad de intervención estatal», está poniéndose a los pies de Maquiavelo. Y jamás podremos aclarar cuántos políticos tienen sobre su mesilla de noche a este clásico de la historia de la filosofía.

Edición:

Nicolás Maquiavelo: El príncipe (traducción de Mercedes López Suárez), Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 1999.

DE LOS PAPELES DE UN SABIO UNIVERSAL

Michel de Montaigne:
Ensayos (1580-1588)

En todos los ámbitos de la vida existen puristas, es decir, personas que solo pueden disfrutar de ciertas cosas cuando estas se encuentran en estado absolutamente puro. Los puristas del whisky detestan beber su bebida favorita mezclada con algo, y algunos amantes de la música clásica tienen que hacer un esfuerzo supremo para escuchar un concierto de jazz o uno de rock. Vemos, así, que también hay puristas de la filosofía, que solo reconocen como tal lo que les llega envuelto en una pesada armadura teórica: ensayos de una argumentación estrictamente lógica, dividido, si fuera posible, en acápites como los de la ley, que ya desde el título anuncien en una fórmula esquemática que su interés se centra en las cosas últimas y nada más.

Para los puristas de la filosofía los Essais del filósofo francés del Renacimiento Michel de Montaigne fueron siempre motivo de disgusto. Un filósofo con «mucha paja», que defiende con toda seriedad la selección de sus temas: «No hay asunto por insignificante que sea que no merezca figurar en esta rapsodia», nos dice, en una cita tomada de un ensayo que lleva por título el no precisamente filosófico de «Ceremonia de la entrevista de reyes». Y a propósito de los títulos de Montaigne. Veamos uno de sus ensayos más célebres, el llamado «De los cojos». ¿Qué esperaría el lector?

En un principio, no se habla de «cojos». Montaigne parece ignorar completamente su tema. Más bien empieza como un periodista, con un motivo concreto: la reforma del calendario emprendida en Francia en el siglo XVI. Esa reforma lo lleva a la idea de que nuestra poco fiable percepción del mundo no se verá influenciada por dicho cambio. A continuación analiza la fácil credulidad de los hombres, tan dados a los milagros y las supersticiones, es decir, la proclividad a dar crédito a las explicaciones más estrafalarias en lugar de mirar a los hechos. Nada de esto se apoya en una muestra de pruebas lógicas, sino en la propia experiencia, la cual va complementando con citas, anécdotas y proverbios. Finalmente, un proverbio trae a colación al cojo: gente particularmente apropiada para el amor físico. Y también para ello hay, según Montaigne, las más disímiles explicaciones, una tan buena como la otra. El ensayo culmina entonces con la afirmación de que toda esa oscilación entre opiniones indemostrables demuestra que el hombre no tiene medida, no tiene paz ni objetivo, hasta que la necesidad apremiante o la incapacidad lo obligan a tranquilizarse.

En cualquier caso, no es posible fiarse del título si lo que se pretende es saber qué tema aborda un ensayo de Montaigne. Montaigne es como alguien que nos anuncia un paseo hasta un determinado lugar, pero luego toma un atajo con el que se tropieza para, finalmente, llegar a un nuevo lugar muy distinto. Como músico, sería comparable a un maestro del free-jazz. De hecho, es Montaigne el primer gran improvisador de la historia de la filosofía. Si hay algún título suyo que sea fiable, es el de su obra principal dividida en tres tomos: Essais, en español, Ensayos, o lo que es igual a decir, «intentos», «experimentos». Se trata de una nueva forma de texto en la historia de la literatura, el cual, en un par de páginas, analiza de un modo especulativo (es decir, «ensayístico») una idea o un tema sin atenerse a un esquema específico. Los Ensayos no son tratados de un filósofo profesional, sino los apuntes, algo elaborados en su formulación, de un sabio universal que nos permite participar de manera directa en su confrontación con el mundo que lo rodea. Leer a Montaigne significa ir siguiendo el proceso del pensamiento durante la lectura, vivir el pensamiento «live».

Para decirlo con otras palabras: Montaigne inventó el ensayo moderno, una forma que oscila entre la argumentación y la narración, entre la filosofía y la literatura. Y precisamente por ello el libro ha encontrado desde siempre tantos lectores dentro y fuera de la filosofía propiamente dicha.

Sin embargo, a través de los caminos sinuosos de Montaigne llegamos al corazón de ciertas cuestiones de la filosofía. Vemos, pues, que el ensayo «De los cojos» está lleno de actuales tesis filosóficas: la incapacidad del hombre para reconocer las cosas tal y como son, la proclividad y la capacidad del hombre para interpretar el mundo a través de ficciones, y finalmente, la inconstancia de una criatura que ya no se apoya en la seguridad de sus instintos. Todos esos temas encontrarían más tarde una forma de hacer carrera en la historia de la filosofía, llenando folios y más folios. Montaigne los presenta de pasada, como quien no quiere la cosa, señalando más a ellos en lugar de afirmar nada categórico. Montaigne es un filósofo de mano ligera, un gran incitador. Sus Essais son una mina de estímulos al pensamiento filosófico.

Sin embargo, de esa manera poco sistemática de hacer filosofía y de las modestas explicaciones que Montaigne ofrece todo el tiempo no debería sacarse la conclusión de que los Ensayos tenían para su autor un significado de segundo orden. Todo lo contrario. Montaigne los vio como el fruto más importante de su vida, el resultado de un proceso destinado a aclararse consigo mismo y con el mundo y que duró varias décadas. Cuando apareció la primera edición de los Ensayos en 1580, le entregó la obra en París, lleno de orgullo, al rey francés Enrique III, y, en el marco de un extenso viaje, regaló una copia al antiguo Papa Gregorio XIII en Roma.

Montaigne tenía entonces cuarenta y siete años, y era un aristócrata francés que se había retirado radicalmente de los asuntos públicos y —algo raro entre los de su clase— dedicaba su tiempo a la lectura y a la escritura. Nunca fue un filósofo profesional. Ni siquiera coqueteó en sus inicios con la idea de escribir textos filosóficos. A través de una formación acorde con su clase, solo debía prepararse para la representatividad y el compromiso público. No obstante, en la escuela y en la universidad adquirió importantes bases para su labor posterior en la escritura.

La vida intelectual en el siglo XVI estaba dominada en Europa occidental por los humanistas, un movimiento cultural que intentaba hacer accesible de nuevo, para un público amplio, los escritos de los clásicos de la Antigüedad. Los programas de educación humanística habían venido a sustituir los contenidos de la enseñanza establecidos por la Iglesia. Nacido en 1533, Montaigne recibió una de las mejores formaciones humanísticas que eran posibles en la Francia de la época.

De niño, recibió clases de un maestro privado alemán que hablaba con él solo en latín. Asistió a la elitista escuela Collège de Guyenne, en la que impartían clases algunos de los humanistas más famosos de la época, y a la edad de trece años empezó una carrera de Derecho en Burdeos y Tolosa, estudios que concluyó en el año 1554. Con esa educación, Montaigne se familiarizó mucho con los autores de la Antigüedad clásica, a los que cita constantemente en sus Ensayos. La literatura de la Antigüedad se convierte para él en una mina inagotable de la que se sirve una y otra vez de un modo tan poco sistemático como caprichoso.

Montaigne desempeñó una de sus primeras funciones públicas a partir de 1557 como concejal de Burdeos, un cargo que era una tradición en su familia. Su padre había servido a la ciudad durante años como alcalde. Allí Montaigne conoció a Étienne de La Boëtie, dos años mayor que él, un colega que se convertiría en su mejor amigo y en su impulsor intelectual más importante. A la edad de dieciocho años, La Boëtie había escrito un ensayo que acaparó bastante atención, Sobre la servidumbre voluntaria, en el que su autor la emprendía contra el pragmatismo del poder preconizado por el italiano Nicolás Maquiavelo y hacía un llamamiento a la resistencia contra toda clase de tiranía.

Los años de intenso intercambio intelectual con La Boëtie fueron calificados más tarde por Montaigne como los más importantes y felices de su vida. En su ensayo «De la amistad», que puede leerse también como un homenaje póstumo a su amigo, sitúa a la amistad entre los hombres —siguiendo la tradición de la filosofía de la Antigüedad— como la relación que está por encima de todas las otras.

La temprana muerte de La Boëtie, que murió en la región del Ruhr en 1563, significó para Montaigne una profunda cesura en su vida, un estremecimiento emocional que dio un nuevo rumbo a su existencia. A partir de ese momento Montaigne se propone regular de un modo definitivo las circunstancias vitales y, al mismo tiempo, empieza a distanciarse de la vida pública, pasando a una suerte de voluntario exilio interior. En 1565 se casó con la hija de un colega concejal, y en 1568, tras la muerte del padre, hereda todas las posesiones familiares. Sin embargo, ambas cosas, matrimonio y herencia, apenas jugarían un papel en sus escritos.

Montaigne se construye la fachada de una existencia convencional, tras la cual tiene lugar su vida verdadera, la del sabio universal. El día 28 de febrero de 1571 toma su decisión definitiva de retirarse a la torre de su castillo, en la que ha instalado una habitación de trabajo y una biblioteca. En los siguientes veinte años, hasta su muerte, solo emprenderá algunos viajes aislados o asumirá unos pocos cargos y misiones. La mayor parte del tiempo, sin embargo, la dedica a ese proceso de apropiación y confrontación intelectual del que saldrán finalmente los Ensayos.

En el lugar antes ocupado por las conversaciones con el amigo aparece ahora el trato íntimo con los libros, que lleva a la escritura a través de la lectura. Montaigne empieza a hacer extractos y a tomar citas. Hasta el techo de la habitación de la torre queda cubierto de anotaciones y comentarios de sus lecturas. Si bien el lector actual de los Ensayos puede considerar esa gran cantidad de citas dispersas, aparentemente sin orden ni concierto, como un lastre superfluo, también debería pensar que en ellas está contenido el núcleo a partir del cual se desarrolló la nueva forma literaria del ensayo. El propio Montaigne comparó dicha forma con una pintura mural, rellena con innumerables elementos grotescos inconexos. Sobre todo en el primer tomo de su obra, en el que los ensayos individuales son mucho más breves que en los tomos siguientes, pueden descubrirse las huellas de un proceso de escritura que empezó siendo una serie de comentarios y acotaciones de proverbios, anécdotas y citas aisladas, y que fue creciendo hasta convertirse en un texto estructurado con flexibilidad.

Con suma frecuencia Montaigne hacía referencia a autores romanos del último periodo de la Antigüedad clásica, los cuales tuvieron siempre para él un atractivo especial. Las escuelas filosóficas de la Antigüedad tardía ya no presentaban grandiosos sistemas filosóficos, sino que aplicaban la filosofía como una ciencia de orientación práctica y como una ayuda para la vida. Sus dos autores preferidos eran el filósofo griego e historiador Plutarco y Séneca, este último uno de los más conocidos representantes romanos de la escuela estoica. En ellos encontró la inspiración de aquella nueva forma literaria, y de ellos sacó la actitud vital que le conminaba a evitar cualquier clase de extremo. En el ensayo «Defensa de Séneca y de Plutarco» llega tan lejos como para afirmar que su libro ha sido «edificado del principio al fin con sus despojos». Sobre todo la proclividad de Plutarco de vincular asuntos personales y anecdóticos con reflexiones de libre asociación influyó en el estilo de la escritura de Montaigne.

Montaigne fue arrancando su labor de escritura a un entorno sumamente revuelto y peligroso. En Francia hacía estragos, desde mediados del siglo, una guerra civil por motivos religiosos entre los hugonotes protestantes y los católicos fieles al rey. En la tristemente célebre Noche de San Bartolomé, en 1572, fueron asesinados en París más de veinte mil hugonotes. Los atentados, los saqueos y los asesinatos de personas inocentes estaban a la orden del día. La región que rodeaba a la ciudad de Burdeos estaba entre los frentes, de modo que era escenario directo de la guerra civil. Montaigne había hecho profesión de fe por el catolicismo, pero mantenía frecuentes contactos con el bando protestante. Esto, sin embargo, no lo eximió de ser asaltado varias veces en su castillo y de recibir amenazas de muerte. En muchas ocasiones tuvo incluso que marcharse cuando el riesgo fue demasiado grande.

Montaigne, en sus Ensayos, también sacó algunas conclusiones del fanatismo religioso de su época. En lo que atañía a las cuestiones metafísicas y teológicas fundamentales siguió siendo siempre un escéptico. Dudaba que fuera posible «demostrar» ciertas convicciones de fe personales, y sobre todo consideraba peligroso cuando de esa pretensión de verdad absoluta se derivaban exigencias de carácter político y, sobre todo, se legitimaba el uso de la fuerza contra otros. En su ensayo «De la costumbre y de la dificultad de cambiar los usos recibidos» dice: «Paréceme, hablando francamente, que revela una presunción y un amor de sí mismo exagerados el juzgar las propias opiniones hasta tal extremo de valer, que, para llevarlas a la práctica, se consienta en trastornar la paz pública e introducir tantos males inevitables y corrupción tan horrenda en las costumbres como la que las guerras civiles acarrea, junto con las mutaciones de estado en cosa de tal peso, o introducirlas en su propio país». Por eso Montaigne siguió siendo católico no por convicción teológica, sino porque el aferrarse a la religión tradicional era la mejor manera de garantizar la paz social. Como el conservador no dogmático que era, no pretendía eliminar las injusticias de la Iglesia mediante un alejamiento de la antigua fe, sino a través de reformas internas. Como filósofo fue un defensor de la tolerancia doscientos años antes de la Ilustración.

Casi de forma contemporánea a la Noche de San Bartolomé, entre 1572 y 1573, Montaigne escribió el primer volumen de los Ensayos. El segundo tomo surgió a finales de los años setenta, a partir de 1577: el año en el que el rey lo nombró ayuda de cámara, y también el año en el que padeció por primera vez su dolorosa enfermedad de los riñones, mencionada con frecuencia en los Ensayos. No acabó el tercer tomó hasta finales de la década de 1580, para lo cual emprendió una nueva revisión de sus primeros ensayos.

¿Tienen los Ensayos un tema? ¿Hay en ellos algo parecido a un hilo conductor que recorra los tres volúmenes? Sorprendentemente, Montaigne dio a ello una respuesta claramente positiva: el tema del libro era él mismo, todo lo que él escribía allí era expresión de su yo. No había escrito el libro pensando en la opinión pública, sino única y exclusivamente para ajustar cuentas consigo mismo.

Esa declaración de Montaigne provoca confusión y malentendidos entre los lectores actuales. Malentendidos, porque Montaigne no tenía intención alguna de escribir una autobiografía o un libro de confesiones. Quien esperase encontrar en esos ensayos información sobre temas privados, o incluso revelaciones de carácter íntimo, tal y como se volvieron habituales en la literatura europea a partir del siglo XVIII, se sentirá defraudado. Montaigne se interesa más bien, como suele decirse, de «todo lo humano y lo divino», describe costumbres, comenta libros e informa acerca de ciertas vivencias características. El texto más amplio de los Ensayos, la «Apología de Raimundo Sabunde», se ocupa, por ejemplo, de un escrito del teólogo catalán Raimundus Sebundus que Montaigne había traducido en 1569, en el que se intenta derivar las verdades de la fe a partir de la razón. Un tema que, a primera vista, parece muy teórico, en el que el yo no parece tener cabida.

Cuando Montaigne dice que ha puesto su yo en el centro de todo, se refiere a que parte no de conceptos teóricos preconcebidos, sino de experiencias, experiencias que, por demás, son propias. Montaigne muestra curiosidad por todo lo que sucede en el mundo. Pero él no recoge esas impresiones, ni las informaciones a las que ha accedido a través de libros, como algo sobreentendido, lo que hace es pasarlas por el filtro de su yo. Tampoco el ensayo sobre la teología de la razón escrito por Raimundus Sebundus es un comentario académico, sino más bien un examen crítico de las pretensiones de la razón humana emprendido a la luz de las propias experiencias. Para Montaigne, que confiesa que «jamás ha estado dispuesto a creer nada a la filosofía», no existen «verdades de la razón» que se entiendan por sí mismas. El yo es para él el escudo con el que se protege de las verdades abstractas.

Su interés por el mundo y el énfasis simultáneo en lo individual frente a lo general es una de las características del Renacimiento. Esta fue la época en la que los hombres de espíritu europeos descubrieron continentes y pueblos desconocidos hasta entonces, y en la que los artistas empezaban a dirigir su mirada hacia los detalles realistas. No es casual que fuera en esa época cuando se impuso en la pintura la perspectiva espacial y la pintura de retratos. Esa mirada «realista» la tiene también Montaigne. Para él, el detalle característico es más importante que cualquier significado teórico posible. Montaigne es un incansable cazador y coleccionista de material salido de la experiencia, por muy aparentemente insignificante que estos sean. Por eso sus Ensayos se caracterizan por el amor a lo particular, por una abundancia de detalles que no tienen por qué ser coherentes ni armoniosos, pero que deben abrir el ojo para la diversidad del mundo.

A través de esa forma de autoobservación empírica y autoexploración, Montaigne se convierte en uno de los padres de la antropología moderna, el estudio del hombre. La filosofía escolástica veía al hombre por encima de la naturaleza, asociado a Dios a través del alma inmortal separada del cuerpo. Tal separación entre hombre y naturaleza y entre cuerpo y espíritu contradice, según Montaigne, la experiencia. Para él, el hombre sigue siendo parte de la naturaleza, sujeto a las mismas necesidades y peligros que otras criaturas. Montaigne observa en sí mismo lo estrechamente relacionados que están los estados físicos y los anímicos. Por tal razón se dedica ampliamente a un tema que era tabú en la filosofía medieval: el del cuerpo y sus funciones.

Debido a su pertenencia al mundo material y sensorial, el cuerpo era considerado en la filosofía escolástica medieval un receptáculo del pecado. Hasta los médicos estaban bajo sospecha de mantener un pacto con el diablo. Montaigne, en cambio, habla a menudo y profusamente de enfermedades, de acto sexual, del sueño, de comidas y bebidas, de su calva y de su tupido bigote. Él encuentra el acceso al hombre a través del cuerpo, no a través del espíritu.

Por eso no oímos de Montaigne ningún canto de alabanza del hombre como cima de la Creación. A sus ojos el hombre es más bien una criatura débil, veleidosa y crédula. No es una criatura de la razón, sino un ser lleno de contradicciones, erigido sobre un suelo frágil. Y precisamente la razón, la que supuestamente distingue al hombre en el reino de la naturaleza, le parece especialmente poco fiable. A toda opinión aparentemente bien fundamentada se le puede oponer otra, y a toda supuesta prueba se le puede presentar una diferente que la contradiga.

En este aspecto, Montaigne se mantiene fiel a la tradición de la escuela de los escépticos, de la Antigüedad tardía, cuyos integrantes estaban convencidos de la imposibilidad de un conocimiento seguro sobre las cosas. También la afirmación de Sócrates, «Solo sé que no se nada», le sirve como confirmación de una conclusión: que las contradicciones del mundo no se resuelven por medio de la razón. En ese punto, en Montaigne la filosofía y la experiencia vital se encuentran en armonía: «Mi propia experiencia», afirma, «me permite determinar que la ignorancia del hombre es enorme: y esto es lo único incuestionable que me enseña la escuela del mundo».

Esa imagen del hombre tan impregnada de escepticismo y modestia nos lleva a una mirada cambiada en relación con la cultura humana y sus valores. Montaigne ve la propia cultura no como un modelo para otros. Él es uno de los primeros filósofos en cuestionar el eurocentrismo, es decir, la tesis sobre una supuesta superioridad de la cultura europea. A sus ojos es falta de familiaridad lo que nos induce erróneamente a calificar a otras culturas como «bárbaras». Es por eso que Montaigne sigue también con atención todas las noticias que le llegan, las que traen los viajeros que han recorrido países y continentes desconocidos.

En una ocasión, durante un viaje a París, le mostraron unos indios brasileños. Y en esas informaciones se basa en su ensayo «De los caníbales». La cultura de los llamados «salvajes» es apropiada para ver la nuestra bajo una nueva luz. ¿Qué es realmente más humano?, pregunta Montaigne en tono provocador: ¿Que mate a mi enemigo de forma rápida y sin dolor y que luego me lo coma o que lo torture lenta y cruelmente como era habitual en esa época de guerras religiosas en Europa? Bien mirado, comprobamos cuánto podemos aprender de las culturas foráneas. Los pueblos a los que llamamos «bárbaros» están por delante de la cultura occidental en un aspecto: están mucho más próximos a la naturaleza, y sus deseos se rigen por necesidades naturales. Gracias a ello no solo escapan a los vicios que se derivan del lujo y de lo superfluo, sino también de aquello que Montaigne considera el error fundamental de la propia cultura: su falta de medida, su afán de más, su proclividad a la perfección, lo cual se convierte en una energía destructiva. En lugar de los alardes de superioridad frente a otras culturas, Montaigne propone tolerancia y disposición a aprender.

A partir de esa mirada crítica hacia la naturaleza humana y la civilización de los hombres, Montaigne deriva su teoría de la sabiduría, sus criterios acerca de una vida feliz y lograda. Pero él no pretende presentar una teoría en el sentido habitual, nada de dogmas ni de sistemas, sino una actitud vital. Como entre los filósofos de la Antigüedad tardía, su sabiduría se dirige a lo que es alcanzable, al disfrute de la vida terrenal y no a una redención en el más allá. Aunque es nominalmente un cristiano católico, en su filosofía de la vida apenas desempeña un papel la orientación hacia un más allá. Montaigne es un pensador totalmente orientado al «más acá», un filósofo que retoma la exigencia de la filosofía griega de «vivir en armonía con la naturaleza y en armonía con uno mismo». El hombre debe deponer su actitud de sobrevaloración de sí mismo y establecer nuevamente un vínculo estrecho con el entorno de la Creación.

Y para ello, lo primero, es aceptarse en su transitoriedad y su mortalidad. El diálogo del filósofo griego Platón, Fedón, nos ha legado una máxima de Sócrates: «Vivir significa aprender a morir». Montaigne la convierte en el título de uno de sus ensayos más célebres. Se refiere con él no a una romántica añoranza de la muerte, o a una actitud mórbida y enemiga de la vida; como siempre, lo que predica es un realismo próximo a la vida. Él, que ha tenido cada día ante sus ojos a gente que perdía la vida a causa de la enfermedad, los accidentes o las guerras, creía que nosotros, en la medida en que mantenemos un trato constante con la muerte, despojamos a esta de su misterio y nos liberamos de ciertos miedos irracionales. Quien expulsa a la muerte de su vida, no está en condiciones de dignificar el valor de la vida.

Montaigne propaga la idea de vida relajada que renuncie a los grandes proyectos y halle placer en las pequeñas cosas, en lo alcanzable. No es una vida de aventuras que esté probando todo el tiempo los límites. Al contrario: Montaigne aprueba una existencia que a muchos les parecerá pequeñoburguesa. Es así como lo vemos erigirse en defensor de la costumbre y de la comodidad. Designa a la costumbre como el brebaje mágico de la diosa Circe, que nos aleja de las molestias y nos reconcilia con la naturaleza. También en esto sigue siendo un conservador: cada cual debía vivir de acuerdo con los usos y las costumbres de su cultura y su región, y tal y como corresponda a su ritmo vital. A la prisa, a la ambición, a los grandes proyectos, él opone el antiguo ideal vital del ocio.

En la aceptación de los propios límites naturales y en el comedido goce sensorial de la vida radica la felicidad que es posible para el hombre. Montaigne es un hedonista, es decir, alguien que ve materializarse esa felicidad en el «placer» (en griego hedone). También cuando aspiramos a la virtud, lo que tenemos a la vista es la satisfacción placentera que nos garantiza una vida virtuosa. En Montaigne, el camino hacia la felicidad pasa por los sentidos, no sobre la racionalidad. Pero no se trata de una sensorialidad llevada al extremo. A él le es ajeno todo tipo de éxtasis o de arrobamiento. Él es alguien que goza de esas pequeñas formas cotidianas y naturales de lo sensual y lo sensorial: la comida, la bebida, el sexo. Con ello se aparta de una tradición que había dominado la filosofía desde los tiempos de Platón y Aristóteles: la autorrealización del hombre no está ya para él en la contemplación intelectual en forma de dominio de la razón sobre los sentidos, sino en el despliegue consciente de los estados sensoriales.

El cultivo de las capacidades sensoriales e intuitivas es lo único que puede restituir esa perdida orientación por los instintos y, con ella, el contacto con la «Madre Naturaleza», como la llama Montaigne. Para ello retoma ideas que también desempeñan un papel esencial en ciertas teorías de la meditación oriental en el budismo, el hinduismo o el taoísmo: la capacidad de desprenderse, de renunciar a las propias aspiraciones y «escuchar» a las cosas. En Montaigne el hombre no aparece ante su entorno como un homo faber, como un hacedor, sino como alguien que se abre, acoge y aprende. En el último ensayo del tercer tomo, «De la experiencia», Montaigne cierra su libro, no casualmente, con una oración al dios pagano, el dios de la «alegre sabiduría». En el universo de Montaigne los dioses no están fuera de la naturaleza, sino que forman parte de ella. Los Ensayos de Montaigne fueron una work in progress, una obra que experimentó nuevos añadidos y cambios hasta su muerte en 1592. Con la terminación del segundo tomo en 1580 pudo ver la luz la primera edición de los Ensayos, y esta no solo le proporcionó lectores, sino también sus primeros adeptos, entre ellos Marie de Gourney, una aristócrata nacida en 1565, interesada en la filosofía, con la que sostuvo un intercambio epistolar y a la que más tarde llegaría a calificar incluso como su «hija adoptiva». Cuando el autor viajó a París en 1588, con motivo de la publicación de la primera edición completa, que ahora contenía también el tercer volumen, Montaigne le hizo una visita personal en su casa. Ella fue una de las poquísimas personas con las que Montaigne mantuvo algún tipo de intercambio intelectual tras la muerte de Etienne de La Boëtie. Tras su muerte, Marie de Gourney se convirtió en la editora de sus obras y nos proporcionó en 1595 la primera edición póstuma.

El hecho de que Montaigne hubiera entregado al Papa personalmente uno de los primeros ejemplares de la obra, no pudo impedir que la Iglesia católica pusiera el libro en el Index en el año 1676. Los censores de la Iglesia habían necesitado de todos modos algunas décadas para reconocer que el católico confeso Montaigne era en realidad un adorador pre-cristiano de la naturaleza.

También los filósofos académicos mantuvieron apartado a Montaigne. Sin embargo, sus huellas están presentes por todas partes en la historia de la filosofía y la literatura. Su forma ensayística de hacer filosofía, unida a la visión escéptica del hombre y a una pragmática teoría de la sabiduría, crearon los fundamentos de la tratadística de moral europea de la era moderna, que sobre todo en Francia encontró seguidores en las figuras de La Rochefoucauld, La Bruyère y Chamfort. El programa iniciado por Montaigne en lo relacionado con la autoexploración del yo fue retomado luego por René Descartes. Y luego le siguió Pascal, con su diagnóstico acerca del hombre débil e inconstante. La consigna de Jean-Jacques Rousseau de «Volvamos a la naturaleza» puede también remitirse a Montaigne, así como las demandas de tolerancia de los ilustrados, que pusieron a la cultura europea ante su propio espejo. Por su parte, también Friedrich Nietzsche, que con su «revalorización de los valores» otorgó un nuevo valor al cuerpo frente al espíritu, sigue en ese sentido las huellas de Montaigne. Y el propio Montaigne fue también quien, varios cientos de años antes de la filosofía existencialista, exigió la confrontación con la propia mortalidad como premisa para la vida «real».

Pero sobre todo los Ensayos de Montaigne confirieron a la filosofía esa credibilidad, esa concreción y ligereza con las cuales pudo llegar a lectores que no deseaban tener la filosofía como un objeto de estudio, sino como una compañera para la vida.

Edición:

Michel de Montaigne: Los ensayos: según la edición de 1595 de Marie de Gournay (traducción de Jordi Bayod Brau), Barcelona, Acantilado, 2007.

VIAJE AL INTERIOR DE LA RAZÓN

René Descartes:
El discurso del método (1637)

Los grandes descubridores de la historia de la Humanidad apenas sabían cuán grande era el territorio que acababan de pisar ni qué significado arrojaría el invento que acababan de hacer. A menudo habían iniciado su expedición o su proyecto bajo un signo completamente distinto. Cuando Cristóbal Colón puso un pie en suelo americano a finales del siglo XV, creía todavía haber encontrado la tan buscada ruta por mar a las Indias orientales. No sospechaba nada acerca del enorme continente que acababa de descubrir ni qué papel iba a desempeñar este en la historia. Por su parte, el alquimista sajón Johann Friedrich Böttiger estuvo experimentando a principios del siglo XVIII con el propósito de crear oro a partir de algunas sustancias químicas, sin embargo, logró algo muy distinto: fabricar la porcelana.

Y también en la historia filosofía existe esa especie de descubridores cuyos hallazgos van más allá de lo que ellos mismos estaban buscando. El matemático y filósofo francés René Descartes figura, sin duda, entre ellos. Hoy es un lugar común decir que la filosofía europea de la era moderna siguió la senda abierta por Descartes con su Discurso del método. Con «método» Descartes se refiere a un nuevo acceso al conocimiento del mundo y del hombre que se diferencia de manera fundamental del pensamiento medieval marcado por la teología. De todos modos, Descartes, con su Discurso…, no se propuso de ningún modo minar las bases de la teología cristiana. Más bien se esforzó por estudiar a Dios y al orden divino desde una perspectiva racional nueva.

A Descartes no lo convencía la afirmación de que Dios se revelaba en el mundo exterior, en la utilidad de la naturaleza. En su lugar, el francés centró su mirada en los espacios interiores de la razón. La idea de que la clave para asegurarse de las verdades sobre «Dios y el mundo» estaba en el sujeto humano, en sus procesos de pensamiento y de conciencia, se revelaría más tarde como revolucionaria. Con su Discurso del método, René Descartes había emprendido un primer viaje de exploración por unos territorios todavía inexplorados. Y aquellos que siguieron sus pasos comprobaron que el filósofo francés había llevado la filosofía a un nuevo y gran continente, mucho más allá de sus intenciones originales.

La enorme influencia de Descartes en la historia de la filosofía está en una curiosa contradicción con su vida, que llevó siempre en medio de una constante huida de la opinión pública. Ello estaba relacionado sobre todo con su temor a caer en las garras de la censura de la Iglesia. En Francia, la guerra civil de carácter religioso del siglo XVI había llegado a su fin a raíz del edicto de tolerancia de Nantes, firmado en 1598, pero la persecución de todas las personas que pensaran diferente por parte de la Iglesia católica oficial se mantuvo. La Iglesia se sentía desafiada no solo por el protestantismo, sino también por las tesis de las nuevas ciencias naturales empíricas.

La imagen del mundo propagada por la Iglesia, marcada por la filosofía de la naturaleza de Aristóteles y por la escolástica medieval que le siguió, había sido puesta en entredicho sobre todo por la teoría de Copérnico, según la cual el Sol no giraba alrededor de la Tierra, sino que era la Tierra la que giraba alrededor del Sol. Cualquier declaración divergente de carácter teológico, filosófico o científico tenía una fuerza explosiva de carácter político-social y podía destruir carreras y existencias. Vemos, por ejemplo, como el filósofo italiano y monje dominico Giordano Bruno, que defendía la tesis de la infinitud del universo, fue quemado públicamente por hereje en Roma, en el año 1600, en el Campo dei Fiori.

La orden de los Jesuitas, fundada en 1534, tenía la misión de modernizar intelectualmente la Iglesia, a fin de poder enfrentarse a esas nuevas tendencias. Las instituciones educativas de los jesuitas, que empezaron a proliferar por todas partes, alcanzaron fama rápidamente. René Descartes fue educado en una de esas escuelas. Su padre pertenecía a la baja nobleza, lo cual no solo le facilitó una buena formación al hijo, sino también lo hizo independiente de la obligación de desempeñar una actividad profesional. Nacido en 1596, cuatro años después de la muerte de Montaigne, Descartes ingresó en 1604 en el Collège Royal de La Flèche, situado a unos doscientos kilómetros al suroeste de París, una escuela de elite que había sido fundada un año antes. El programa de enseñanza era el más actualizado según los cánones de la época. Además del latín y la literatura clásica, incluía asignaturas como lógica y ética, física y matemática. Los jesuitas tampoco bloquearon el acceso al estudio de otros ámbitos de investigación muy «modernos» como la astronomía o la óptica, sino que más bien lo fomentaron. En La Flèche despertó la pasión de Descartes por las ciencias, en especial por las matemáticas.

Al concluir la escuela en 1612, Descartes obtuvo un diploma en leyes por la Universidad de Poitiers, pero continuó ocupándose preferiblemente de los estudios matemáticos. Y a ese fin se retiró durante un tiempo a París.

En 1618, en los comienzos de la Guerra de los Treinta Años, se establece en los Países Bajos, y se incorpora en el ejército de Mauricio de Nassau, príncipe de Orange, para formarse como oficial. Tras varias expediciones a lo largo y ancho de Europa lo encontramos, en el invierno de 1619-1620, en el cuartel de invierno de Neuburg, junto al Danubio. En la cercana ciudad de Ulm, en la madrugada del 10 al 11 de noviembre de 1619, experimenta lo que sería su inspiración filosófica decisiva. A partir de la interpretación de tres intensos sueños, saca la conclusión de que ha sido elegido para desarrollar un método que puede servir de base a todas las ciencias. Esa búsqueda de un «método universal» se convierte, a partir de entonces, en un programa vital para él.

Sin embargo, aún no cree que haya llegado el momento de dedicarse por entero a las ciencias y a la filosofía. Ingresa en el ejército del duque de Baviera y participa en el año 1620 en la batalla al pie del Weißer Berg contra el llamado «rey de un invierno», Federico del Palatinado. Solo entonces dice adiós a la vida militar. Pasa los años siguientes viajando constantemente, sobre todo en Francia e Italia. Vive, según lo formula él mismo, tras una «máscara», y sigue el consejo del filósofo griego Epicuro: «¡Vivir oculto!».

Se sospecha a menudo que su incansable actividad viajera y sus contactos con intelectuales de diferentes países de Europa están relacionados con su proximidad a la hermandad de los Rosacruces, pero ese dato aún no ha sido esclarecido hasta hoy. Los Rosacruces combinaban una mística enseñanza secreta con la práctica ilustrada y humanista. La investigación científica y el intercambio formaban parte de sus principios tanto como la ayuda y la hospitalidad recíprocas. En todos sus viajes, Descartes encontró acogida entre interlocutores relacionados con la ciencia, y no pocos de ellos eran miembros de esa hermandad.

Sus contactos con intelectuales holandeses deben de haber desempeñado un papel en su decisión de emigrar en 1628 a Holanda, donde permanecería más de veinte años. Pero los otros motivos que lo atrajeron fueron probablemente el clima político liberal y las posibilidades, asociadas con este, de llevar a cabo, de forma libre, sus investigaciones científicas. Una vez más Descartes intenta vivir en anonimato, y por eso cambia constantemente de domicilio. A veces está en Ámsterdam, pero emprende continuas retiradas al campo. Muchas cosas en su vida siguen siendo un misterio. La máscara de Descartes nunca se aireó del todo.

En los Países Bajos, Descartes hizo realidad su propósito de dedicar su vida a la filosofía y a las ciencias. Como muchos de sus contemporáneos, estaba fascinado con los resultados de la nueva investigación empírica de la naturaleza. Vemos, pues, cómo él mismo realizó numerosos experimentos en los ámbitos de la medicina y las ciencias naturales, pero siguió ocupado con sus estudios de las matemáticas, siempre con el objetivo se seguir el rastro a ese método universal para la ciencia. De ello se ocupa en su escrito Reglas para la dirección del espíritu, surgido probablemente antes de emigrar a Holanda, a más tardar en el año 1628. Ese ensayo quedó en forma fragmentaria y solo se publicó póstumamente.

Las Reglas… contienen las líneas básicas de lo que hoy denominaríamos una teoría de la ciencia. El modelo de ese método universal que buscaba Descartes eran las matemáticas, sobre todo la geometría. La prueba geométrica es considerada por él el método de demostración científico por excelencia. Los enunciados científicos, según la tesis de Descartes, deben remitirse, a través del análisis, a sus componentes y premisas, a fin de llegar a los menos principios posibles, los llamados «axiomas», cuya certidumbre puede comprenderse de manera intuitiva. De esos principios se derivan las leyes individuales de una ciencia, siempre a través de la deducción, es decir, de la derivación lógica. A partir del modelo de las matemáticas, la ciencia, para Descartes, es un sistema de principios ciertos cuyos axiomas se reconocen por intuición y cuyas consecuencias se demuestran por deducción.

En un ambicioso escrito titulado El mundo, Descartes intentaba demostrar cómo dicho método puede llevarnos a conclusiones en las distintas ciencias. Dicho escrito se convertiría en la obra científica principal de Descartes y surgió en los años de su emigración en Holanda. De él formaban parte, por ejemplo, dos estudios: uno sobre dióptrica y otro sobre meteorología. Descartes se sitúa con ello sobre el terreno de la imagen del mundo copernicana, respaldada recientemente por el matemático y astrónomo italiano Galileo Galilei gracias a su descubrimiento de las lunas de Júpiter. Con ello también se adhiere a la nueva explicación mecanicista de la naturaleza hecha por Galilei, según la cual los procesos naturales no tienen lugar debido a propósitos inmanentes o a fuerzas ocultas, sino por el principio mecanicista de acción y reacción. Al igual que Galilei, Descartes creía que las leyes de la naturaleza eran leyes matemáticas, es decir, que podían expresarse en relaciones numéricas. A Descartes se lo considera todavía como el filósofo representante de la creencia de que el mundo era «calculable» en el sentido literal de la palabra.

No obstante, El mundo jamás fue publicado en vida de Descartes. La razón para ello fue la condena de Galilei por parte de las autoridades papales en el año 1633. A partir de ese momento, quedó claro que el adscribirse públicamente a la imagen del mundo de Copérnico era visto como herejía por la Iglesia católica. El proceso contra Galilei fue un acontecimiento de alcance europeo, y fue tan espectacular que Descartes, incluso en la liberal Holanda, dejó de sentirse seguro como para apoyar públicamente las tesis de Galilei. Por eso prefirió mantener oculto el manuscrito.

Uno de sus amigos holandeses, el célebre físico y secretario del príncipe de Orange, Christiaan Huygens, convenció a Descartes, no obstante, para que publicara al menos algunas de sus partes. Fue entonces cuando decidió publicar tres tratados, el que trataba de la dióptrica, el de meteorología y el de geometría. Esos ensayos irían precedidos de un prefacio en el que Descartes plasmaría sus ideas acerca de los métodos y los fundamentos de la investigación científica. Pero dado que esos análisis rebasaron el marco de un simple prefacio, su autor eligió más tarde el título de Proyecto de una ciencia universal que pueda elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección. Sin embargo, tampoco esa propuesta prevaleció por mucho tiempo. Cuando el escrito fue finalmente publicado, el título completo y definitivo rezaba: Discurso del método para conducir bien la propia razón y buscar la verdad en las ciencias. Además de la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría, que son ensayos de este método. El famoso Discurso… de Descartes debía ser en un principio, por lo tanto, no otra cosa que un proyecto de investigación, publicado en lugar de su gran obra científica. Estos ensayos añadidos debían constituir ejemplos de ese programa y la parte concebida en un principio como prefacio fue pasando a ser cada vez más el verdadero escrito principal, de modo que en ediciones posteriores de la obra ya no se imprimieron los ensayos científicos adicionales.

Con el título de Discours de la Méthode, el escrito pasó finalmente al canon clásico de la historia de la filosofía. Con él, Descartes compareció por primera vez en el escenario público como escritor filósofo. No obstante, el escrito fue publicado en lengua francesa y de forma anónima, lo cual era sumamente poco habitual en las publicaciones científicas de la época. Descartes, por lo tanto, se mostraba cauteloso, intentado mantener el libro fuera del campo visual de los censores de la Iglesia, que sobre todo tenían en cuenta lo que se publicaba en el latín de la ciencia.

La forma literaria del Discurso… muestra una clara influencia de los Ensayos de Montaigne, con los cuales su autor opuso al tratado escolástico una manera subjetiva y asistemática de hacer filosofía. Como Montaigne, Descartes escribe en primera persona, confiriéndole de ese modo a su escrito un marcado carácter personal. Y fue por eso que rechazó la traducción de Tratado sobre el método en favor del título francés Discours de la Méthode. Su escrito, según recalcaba el propio autor en una de sus cartas, no debía ser un «tratado», es decir, un Traité de la Méthode, por lo tanto, no debía ser un libro que aspirase a «enseñar» un método. Solo pretendía pronunciar un discours, rendir un informe sobre su método.

Descartes escribe: «Mi propósito, pues, no es el de enseñar aquí el método que cada cual ha de seguir para dirigir bien su razón, sino solo exponer el modo como yo he procurado conducir la mía». Y eso es precisamente lo que hace: le cuenta al lector cuál es su método y cómo ha llegado a él. Una obra filosófica «narrativa» de esa índole se correspondía con su concepto de un autor filosófico. Siguiendo la tradición de Montaigne, el objetivo de Descartes era escribir obras filosóficas que fueran tan legibles como novelas. Por tal razón el Discurso del método no es un manual de enseñanza atiborrado de leyes, sino una mezcla de ensayo y autobiografía filosófica.

El escrito se compone de seis partes engarzadas de manera flexible, las cuales no siguen ningún orden sistemático. En la primera parte, Descartes nos habla de su evolución intelectual y de su búsqueda de certidumbres. En la segunda, plantea las cuatro reglas básicas de su método. En la tercera, explica la moral «provisional», es decir, las reglas vitales a partir de las cuales se orientó en la época en la que todavía no contaba con ninguna certeza acerca del conocimiento. Y a esas certezas nos conduce la cuarta parte, que analiza las cuestiones verdaderamente metafísicas. En el capítulo cinco, Descartes se adentra en el plan de su escrito inédito El mundo y analiza posibles aplicaciones de su método, para luego, en la sexta y última parte, expresarse sobre el porqué ha acudido a la opinión pública con sus tesis.

En primer lugar, Descartes justifica su alejamiento de la manera insatisfactoria en la que se practicaba la ciencia en las escuelas y las universidades de su época. La primera palabra del libro es «bon sens», el buen juicio, la razón común a todos los hombres. Como para Montaigne, en él reside el punto de partida de toda investigación. En lugar de remitirse a ciertas autoridades, es preciso atender a la propia capacidad de juicio cuando uno busca conocimientos verdaderos. Se trata de un claro codazo en el costado a la filosofía escolástica, a la que Descartes llama, simplemente, «L’École», la «escuela». Para dicha escuela el «libro» era la Biblia y sus interpretaciones teológicas eran la autoridad fundamental.

Descartes se muestra decepcionado tanto con la fe supersticiosa en las escrituras como con el hecho de que ninguna de las materias individuales de enseñanza y ninguna de las ciencias se basen en fundamentos sólidos. También la disciplina que debería poner a disposición los principios para todas las demás ciencias, es decir, la filosofía, había fracasado hasta ese momento, según la opinión de Descartes. La única excepción considerada por el autor son las matemáticas. Solo en ellas, según la experiencia de Descartes en la escuela, se encuentran pruebas sólidas y evidentes.

A partir de la precariedad del saber académico explica Descartes su propia senda vital, tan inconstante y poco academicista. Como otros muchos grandes científicos y filósofos de los primeros años de la era moderna él centró su atención en el «Libro de la Naturaleza», primeramente intentando acopiar la mayor cantidad de experiencias en el mundo. Sin embargo, a diferencia de muchos de sus contemporáneos, él no se quedó únicamente en el «Gran Libro del Mundo», como lo nombra en su libro. También de sus experiencias mundanas supo sacar certidumbres para el conocimiento. Los buscados principios de un conocimiento cierto no se obtienen, según Descartes, de la mera especulación sin un trasfondo de experiencias ni del mero empirismo. Partiendo de la crucial vivencia tenida en un sueño, en el año 1619, él comienza entonces su propia búsqueda, la cual lo llevará por una senda completamente nueva.

Ese «camino», en griego methodos, es descrito por Descartes en la segunda parte del libro, en sus «Cuatro reglas básicas del método». Siguiendo el modelo de las matemáticas, el conocimiento debe satisfacer los criterios de «claridad» e «inteligibilidad». Un saber plausible, probable o aproximado no es aún conocimiento. En ese sentido, el primer principio metódico exige no aceptar nada que no se haya reconocido de manera evidente como verdadero. Ese conocimiento se corresponde solo con la razón, con el pensamiento. Las percepciones sensoriales por sí solas están siempre sujetas a la equivocación y no pueden conducir jamás a enunciados seguros e indudables. A partir de esa primera regla básica se deriva también la duda como un motor del conocimiento: al conocimiento «claro» e «inteligible» —y por lo tanto cierto— se llega solo cuando se trata cualquier juicio, primeramente, como un «pre-juicio» y se lo somete a la duda. Descartes se convierte con ello en el padre y más célebre representante de la «duda metódica».

El segundo principio exige dividir cada problema en tantas partes como sean necesarias para encontrar una solución. Es el principio del análisis: un problema es más fácil de solucionar si se lo divide en distintos problemas parciales. La tercera regla dice que se crea un orden en la estructura del conocimiento comenzando por conocimientos simples y pasando de ellos a los conocimientos más complejos. Es el principio de la deducción, de la estructuración de una ciencia a partir de unos pocos principios de los cuales puedan derivarse lógicamente las muchas leyes individuales. Por último, en la última regla principal, Descartes exige una clasificación lo más completa posible de todos los conocimientos. La casa del saber humano es, según Descartes, un edificio bien construido, en el que no falta ni un ladrillo y en el que cada uno de esos ladrillos tiene su lugar. Debe ser una casa de una pieza, en cuyos fundamentos estén presentes todos los ámbitos del saber, incluidos la moral y la política. ¿Cómo se puede vivir —pregunta Descartes en la tercera parte de su Discurso… —, cómo debemos comportarnos en la sociedad mientras no se disponga de ningún terreno del saber asentado sobre principios firmes?

A esta cuestión, Descartes responde con la idea de una «moral provisional». Mientras el nuevo edificio no esté aún listo para ser habitado, es preciso alojarse fuera de él, en una vivienda provisional. Descartes, como Montaigne, recomienda un conformismo cauteloso, asociado a la serenidad y a la perseverancia. Su primer principio es el de aferrarse a las leyes de su país y de su religión. El segundo exige seguir el camino emprendido una vez sin desviaciones. El tercero consiste en la visión de que solo tendremos poder sobre nuestro pensamiento, no sobre nuestro destino. Y finalmente, cada cual debía esforzarse por encontrar la forma de vida que se le adecuara. Él, por su parte, había decidido dedicar su vida a la búsqueda del conocimiento.

Después de haberse alojado en una vivienda provisional y de tener a mano las indicaciones para la construcción de un nuevo edificio, es decir, las «reglas básicas del método», Descartes, en la cuarta parte, hace un boceto de los fundamentos sobre los cuales debe erigirse la casa del saber. La matemática, que es la madrina de este método, no está en condiciones, por sí sola, de construir esos fundamentos. Es cierto que ella proporciona importantes herramientas metódicas con los principios del análisis, la intuición y la deducción, pero eso no basta para aproximarse al conocimiento de los principios primeros de la realidad. Las leyes matemáticas no pueden esclarecer la cuestión sobre si los objetos a los que se refieren existen realmente o no.

Descartes ilustra esto en la cuarta parte de su Discurso…, a partir del ejemplo de la geometría: el principio según el cual a los tres lados de un triángulo le corresponden dos ángulos rectos, es indudablemente verdadero, pero no nos dice nada sobre si existe o no realmente ese triángulo. Pero precisamente las certezas últimas tratan de la cuestión de la realidad. Descartes, en otras palabras, ve cómo las matemáticas lo conducen a la metafísica. Con ello se ve obligado a esclarecer la cuestión más antigua de la filosofía: ¿cuáles son los principios primeros de la realidad, y puede el hombre reconocerlos? ¿Existe, en general, una prueba de que no vivimos en un sueño que solo nos simula la realidad? El principio metódico de analizar los enunciados cuantas veces sea necesario para hallar sus fundamentos, hasta dar con principios seguros que sean comprensibles de forma intuitiva, es remitido por Descartes, a partir de ese momento, a esas cuestiones metafísicas. Sin embargo, él opera con dichas cuestiones de un modo muy distinto al de todos sus predecesores. Descartes emprende una introspección filosófica, una autoindagación de la razón. Con la ayuda de la duda metódica va tanteando, a partir del ejemplo del propio pensamiento, todos los enunciados metafísicos aparentemente obvios de la razón.

La necesidad de dirigir la mirada hacia el propio yo era algo para lo cual le había allanado el camino Montaigne, quien, con sus Ensayos, convierte al yo en piedra de prueba de todo conocimiento y experiencia. Montaigne ya no elucidaba —como los filósofos de la Antigüedad y de la Edad Media— la posición del sujeto humano a partir de su relación con el cosmos, sino al revés, haciendo pasar el mundo a través del filtro del yo. Sin embargo, a diferencia de Montaigne, que se mantuvo escéptico ante cualquier clase de certeza cognitiva y se desligaba de cualquier «método» a través de una forma conscientemente poco sistemática de hacer filosofía, Descartes creía que también se podía estudiar el yo de manera metódica y, por esa vía, llegarse a una certeza última del conocimiento. Montaigne hacía recorridos aleatorios a través del territorio del yo; Descartes, por el contrario, entraba en él bien apertrechado, con el propósito de encontrar el punto de Arquímedes de la razón.

Según sus propios principios metódicos, Descartes duda de todo lo que no le parezca evidentemente verdadero. La pregunta que él formula a su conciencia es: ¿Hay algo que yo sepa que no pueda ser puesto en duda? Ningún enunciado sobre el mundo puede reclamar esa evidencia. Las percepciones de nuestros sentidos pueden engañarnos. Y también la percepción del propio cuerpo puede basarse en una ilusión de los sentidos. Pero mientras que esta duda va destruyendo una certeza tras otra, produce otra, una certeza nueva, indudable. Puedo dudar de todo, pero cada acto de dudar, en sí mismo, el acto de pensar, es indudable. Je pense, donc je suis, Pienso, luego existo: es esta la certeza fundamental de Descartes, sobre la que se erigen todas las demás certezas. En su forma en latín, Cogito ergo sum, como podemos encontrarla en sus escritos posteriores, ha pasado a ser quizá la máxima más conocida de la historia de la filosofía. «Pienso, luego existo» es para Descartes el «principio básico», comprensible intuitivamente, a partir del cual deben derivarse absolutamente otros principios ciertos.

¿Se puede entonces, a partir de ese Cogito ergo sum, desarrollar toda una teoría de la realidad? ¿Se trata de la piedra fundamental sobre la que puede erigirse la casa del saber humano? Descartes estaba convencido de ello. A partir de la certeza del pensamiento saca la conclusión, por ejemplo, sobre la doble naturaleza del hombre. El hombre, ciertamente, tiene también un cuerpo y, en ese sentido, tiene algo en común con los animales y con el resto de la naturaleza. Pero como ser físico y, al mismo tiempo, ser pensante, tiene una naturaleza doble. El yo, que se revela en el acto de pensar y que Descartes identifica con el alma, es para él el verdadero rasgo esencial del hombre. Como la mayoría de los filósofos de la Antigüedad y de la Edad Media, Descartes define al hombre a partir del intelecto, la razón y la conciencia.

El espíritu eleva al hombre muy por encima de su entorno natural. Porque cuerpo y espíritu son para Descartes dos sustancias distintas, y el abismo que se abre entre ellas no se puede superar. El rasgo característico de la materia es la expansión, la dilatación. El cuerpo, por lo tanto, es una «cosa dilatada». No es más —según afirma Descartes en la quinta parte de su escrito—, que una máquina construida de manera mucho más sofisticada que otras máquinas. A diferencia de los animales, el hombre es, sin embargo, una máquina con alma, y eso es lo que hace la diferencia esencial. Porque el rasgo característico del alma es el espíritu, la mente. Ella es una «cosa pensante» y no está sujeta a las leyes de la física. Y de ahí Descartes llega a la conclusión de la inmortalidad del alma: dado que esta (el alma) es independiente del cuerpo y, por ende, no muere con él, el alma es indestructible, inmortal.

Y a partir de la certeza del «Yo pienso» Descartes llega a la conclusión de la existencia de Dios. El hombre está constantemente experimentando la imperfección o el error, pero en su pensamiento existe también la inextirpable idea de la perfección. Sin embargo, él no puede desarrollar esta idea por sí mismo, ya que en su mundo no existe la perfección. Esta tiene que haber sido plantada en él, por lo tanto, por un ser perfecto, es decir, por Dios. Dios, por ejemplo, es perfecto en relación con el hombre en la medida en que no se ve aprisionado por un cuerpo, sino que es puro espíritu, y por lo tanto, como el alma, es inmortal. La idea de la perfección implica sobre todo a la existencia. Si Dios no existiera, no sería perfecto.

La existencia de Dios, a su vez, es la garantía para que eso que hemos reconocido como claro e inteligible también exista en la realidad y no sea parte de un gigantesco sueño. No es posible, según Descartes, que un ser perfecto como Dios nos deje en un estado de permanente ilusión, de engaño. Y puesto que Dios no es un embustero ni un ilusionista, todo lo que sea reconocido como claro e inteligible puede ser reconocido también como verdadero. Dios es también el que nos da la fuerza de la razón, con cuya ayuda podemos diferenciar las nociones verdaderas de las falsas.

Con ello Descartes creía haber creado el fundamento para la exploración científica del mundo. En la sexta y última parte de su Discurso… Descartes nos dice que ha «procurado hallar, en general, los principios o primeras causas de todo lo que en el mundo es o puede ser, sin considerar para este efecto nada más que Dios solo, que lo ha creado, ni sacarlas de otros orígenes, sino de ciertas semillas de verdades que están naturalmente en nuestras almas».

Los «principios o primeras causas de todo lo que en el mundo es o puede ser» habían sido, hasta que llegó Descartes, un terreno tradicional de la metafísica. Descartes reformuló la cuestión fundamental de la metafísica sobre la esencia de las cosas y planteó la pregunta sobre las premisas para el conocimiento de las cosas en la conciencia del hombre. Con ese cambio de enfoque de los objetos a los sujetos, a las premisas del conocimiento en el hombre, Descartes pasa a ser el fundador de la teoría moderna del conocimiento, la epistemología, y de la «filosofía de la conciencia», que pasa a ocupar el lugar de la metafísica, convirtiéndose en la «primera filosofía» y en la nueva disciplina básica de la filosofía.

El Discurso del método apareció el 8 de junio de 1637 en la ciudad universitaria holandesa de Leyda. Aunque Descartes se aferraba a la existencia de Dios y a la inmortalidad del alma, la Iglesia puso al libro en el Index en 1663. No fue hasta 1690 que se pudo publicar otra vez en Francia, pero sin mencionar el nombre de su autor. Sin embargo, ello no pudo detener la amplia influencia que tendría aquel escrito.

Con su Discurso del método, y con su tesis de que en la propia razón hay verdades indudables, Descartes había creado el escrito programático del racionalismo de la era moderna. Spinoza, Leibniz y Christian Wolff le siguieron. También Immanuel Kant, en su confrontación con la «razón pura», se vio bajo el hechizo de los cuestionamientos formulados por Descartes. En Francia, el «cartesianismo» llegó a considerarse en ocasiones, incluso, una parte del carácter nacional, un concepto de sí mismos que empieza a más tardar con la Revolución Francesa y que remite conscientemente a Descartes su reclamo de entregar el poder a la razón.

El «pensamiento cartesiano», sin embargo, más allá de la filosofía, pasó a ser una etiqueta del pensamiento occidental, de la ambición de pretender explicarlo todo desde un punto de vista «racional», de la separación entre hombre y naturaleza y entre cuerpo y espíritu. Como sinónimo de esa exagerada autoestima de la razón estuvo expuesto a duras críticas ya en el siglo XX, haciéndolo responsable del delirio tecnológico y la destrucción del medio ambiente.

Sin embargo, el Discurso… de Descartes representa también, como muy pocas obras, un pensamiento hasta el límite de que aprovecha la duda como una fuerza productiva para abrir nuevos espacios a la filosofía. Aunque no pasó de ser un boceto, él es el legado de uno de los grandes pioneros de la historia de la filosofía. Con él, Descartes pisó un territorio cuyas dimensiones y límites la filosofía intenta medir hasta el día de hoy. Autoexploración de la razón: este fue el indicador del camino que iba a seguir la filosofía en la era moderna.

Edición:

René Descartes: Discurso del método (traducción de Eduardo Bello Reguera), Madrid, Technos, 2003.

TESTAMENTO DE UN HOMBRE EN BUSCA DE DIOS

Blaise Pascal:
Pensamientos (1669-1670)

Hay libros que uno debería leer como un corredor que vence una prueba sobre una pista: desde la arrancada hasta la meta, desde la primera hasta la última página, sin saltarse nada, si es que no se quiere perder uno el hilo con el que están estructuradas las ideas. Pero también hay libros que uno explora como se explora un terreno aún por descubrir. Se recorren a veces largos caminos, otras veces los tramos son cortos, con diferentes puntos de partida y de llegada. Esos libros no se leen desde la primera hasta la última página, sino que se abren en determinados pasajes, algunos de los cuales se memorizan, mientras que sobre otros se reflexiona, y así se pone fin a la lectura.

También entre las obras clásicas de la filosofía hay libros de esa índole que, por su forma, se asemejan a breviarios y son leídos como tales. Entre ellos están los Pensées, los Pensamientos del matemático y filósofo francés Blaise Pascal. Se trata en este caso no de una abreviación o un resumen de un texto mayor, sino de una colección de aforismos sueltos, de notas y pequeños ensayos que fueron reunidos tras la muerte del autor para formar un volumen de apuntes. Un terreno difícilmente abarcable, un libro que no ha de ser leído como un tratado, sino que debe ser explorado en varias caminatas. Entre otras concepciones sistémicas esmeradamente bien provistas, los Pensamientos nos siguen pareciendo, hasta hoy, un huésped no esperado, alguien que se aparece de pronto, vestido con ropa poco adecuada y rompe la etiqueta con su manera improcedente de presentarse.

Los Pensamientos son el testimonio de una confrontación intelectual entre los reclamos de la razón y las exigencias de la fe cristiana. En su camino de búsqueda de la verdad, Pascal se enfrentó intensamente, de un modo casi tormentoso para él mismo, a los argumentos de la filosofía y de la ciencia.

Pero en lugar de llegar a la verdad sobre el hombre y el mundo, las pretensiones de la razón se le fueron convirtiendo cada vez más en un problema. Al final, el autor subordina la agudeza intelectual a la pasión religiosa. «El último paso de la razón», según la conclusión del autor, «es reconocer que hay una infinidad de cosas que la sobrepasan».

Amor a la racionalidad y desesperación a causa de sus límites: es esa la disyuntiva, la escisión que impregna los Pensamientos. Estos constituyen el testamento de un hombre en busca de Dios, de un hombre que ha explorado incesantemente en busca del principio último de nuestra realidad y, al final, se confió en esa búsqueda a la religión cristiana. Pero los Pensamientos son, además, un brillante ejemplo de retórica filosófica, dominado por la intención del autor de llevar a los racionalistas y los escépticos por el camino de la fe.

En la escisión de su obra se reflejan también las contradicciones del autor. Blaise Pascal fue un hombre desgarrado entre la razón y la pasión. Nacido en 1623 en Clermont-Ferrand, en el corazón de Francia, vivió ya desde muy joven, al ser marcado desde muy temprano por la enfermedad, con la conciencia de no disponer de mucho tiempo. La suya fue una vida marcada por las enfermedades, las rupturas y las crisis, cuya llama se avivó tempranamente con una luz clara, pero que también se apagó muy pronto, a la edad de treinta y nueve años. Varias veces en su vida Pascal mudó la piel, como una serpiente, y en cada ocasión apareció un hombre nuevo: un científico, un hombre de mundo o un asceta religioso. Y cada una de esas existencias nuestro hombre las vivió con una intensidad extrema.

Blaise Pascal creció en el seno de una familia en la que siempre jugaron un papel importante las cuestiones religiosas y científicas. Su padre, un alto funcionario de la administración tributaria, tenía vínculos estrechos con la elite intelectual del país, y él mismo tomó las riendas de la educación de su hijo: lenguas clásicas y matemáticas desempeñaron en esa educación el papel principal. El joven Pascal adquirió muy pronto la fama de niño prodigio y de genio de las ciencias.

Como el otro gran filósofo francés del siglo XVII, René Descartes, Pascal se sintió atraído por las matemáticas y sus posibilidades para crear principios racionales de ordenamiento y estructuras. A los doce años, reinventó una buena parte de la geometría euclidiana. Casi a los veinte construyó una máquina calculadora que habría de ayudar a su padre en los cálculos de los impuestos. Pero a Pascal también le fascinaron tempranamente las ciencias naturales. Realizó numerosos experimentos de física, cuyos resultados presentó a la opinión pública dando muestras de una gran confianza en sí mismo, y las posibilidades del conocimiento y la planificación racionales siempre lo incitaron a emprender proyectos nuevos. En el propio año de su muerte obtuvo una patente por su proyecto de una red de transporte con la cual pretendía reorganizar el transporte de personas en la ciudad de París.

Un paso importante en su pensamiento lo marcó el tratado publicado en el año 1651 Sobre el vacío. Aristóteles, el filósofo naturalista más influyente durante siglos, había afirmado que en la naturaleza no existía ningún vacío, que no podían existir «espacios vacíos». Para él, el hombre también era un componente obvio de las leyes del cosmos. Pascal arriba a conclusiones distintas. En la naturaleza no existe, según su criterio, el horror vacui, el miedo al vacío. Como Descartes, considera que la naturaleza, a diferencia del hombre, no tiene espíritu ni alma. Todo en ella es comprensible de acuerdo con leyes puramente mecánicas. Pero otra cosa muy distinta ocurre con el hombre, que, sobre la base de su razón y de su alma inmortal, se destaca muy por encima de la naturaleza.

El año 1651 marca al mismo tiempo la primera gran cesura en la vida de Pascal. Es el año en que muere su padre y su hermana Jacqueline decide ingresar en el convento de Port-Royal, cerca de Versalles. En ese momento de su vida, Pascal se muestra muy escéptico para con los vínculos religiosos demasiado estrechos. Todo lo contrario: él quiere tener éxito en el mundo. Por eso rechaza de forma vehemente el propósito de su hermana de legar al convento su patrimonio. Y entonces el tema central de su vida se desplaza de la ciencia a la sociedad.

Pascal se convierte en lo que los franceses llaman un honnête homme, un hombre de mundo, un aristócrata con una educación multifacética que frecuenta los salones parisinos. Se le ve en compañía de bellas mujeres, y adopta las maneras de un cortesano. También en sus estudios encuentra Pascal un nuevo tema central. La lectura de los Ensayos de Michel de Montaigne aparta su atención de la naturaleza y la centra en el hombre. En la teoría de Montaigne sobre la inteligencia vital se trata de ayudar al hombre a reafirmar su autonomía y su soberanía en la jungla de una sociedad cortesana, en la que el favor pesa más que la integridad moral o el mérito. Montaigne duda de la capacidad de conocimiento de la razón humana, pero renuncia del todo a los consuelos y las promesas redentoras de la religión.

No solo el escepticismo mundano de Montaigne, sino también el de sus predecesores de la Antigüedad, encontraron en esa etapa un gran eco en el pensamiento de aquel joven hombre de mundo llamado Pascal. Los escépticos de la Antigüedad enseñaban que las razones últimas del mundo eran irreconocibles y uno debía cohibirse de emitir juicios sobre ellas. También los estoicos, que vivieron un renacer en todas partes de Europa en el siglo XVI, defendían, como Montaigne, una teoría del arte de vivir orientada completamente al mas acá, una doctrina que se enfrentara a la inquietud y a la pasión del hombre a través de un inteligente autocontrol. Por tal razón, el pequeño Manual de moral del estoico Epícteto, el cual tuvo gran parte de la responsabilidad en que la filosofía estoica pasara a ser una filosofía vitalista para las personas cultas del Imperio romano, gozaba de una gran estima en los círculos de los honnêtes hommes franceses.

El distanciamiento de Pascal de esa doctrina de la inteligencia vital mundana —con la cual llegó al final esa etapa de su vida—, estuvo asociado a una decisiva crisis personal. En el año 1654, en la noche del 23 al 24 de noviembre, se produce la famosa vivencia de despertar y la conversión religiosa de Pascal. Tales experiencias son estremecedoras desde el punto de vista psíquico y apenas pueden describirse. Pascal intentó dejar precaria constancia de ello en un memorando, un mémorial que cosió al relleno de su abrigo y en el que, entre otras cosas, se decía: «Fuego: Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos ni de los letrados». Pascal acababa de encontrar su propio Dios, su Dios personal.

Este no era un Dios racional y explicable, no era un «dios de los filósofos», sino un Dios oscuro y a menudo incomprensible para el hombre, como el Dios del Antiguo Testamento. Pascal dijo adiós a la convicción de que la filosofía y la ciencia podrían llevarlo hasta las razones últimas de la realidad. Con esa vivencia que condujo a su conversión, la fe en la fuerza de la racionalidad quedó sustituida por una pasión religiosa. El honnête homme se convierte en asceta religioso.

Pascal entra él mismo, a partir de entonces, en el entorno del convento de Port-Royal. Lo que originalmente había sido un convento estrictamente para mujeres, empezó a admitir, con el tiempo, que algunos hombres se establecieran en el entorno del convento en calidad de solitaires, de «eremitas». Port-Royal era el centro del jansenismo francés, una corriente dentro de la Iglesia católica que, en lo teológico, estaba muy cerca del protestantismo. Los jansenistas se caracterizaban por llevar una vida moral muy estricta, marcada por la disciplina, el ascetismo y el alejamiento del mundo. Como fundador del jansenismo se considera al obispo de Ypern, Cornelius Jansenius, quien con su libro sobre San Agustín, publicado en 1640, creó el texto programático del jansenismo. Como San Agustín, los jansenistas ponían el libre albedrío del hombre tras la inextricable misericordia de Dios. De ese modo se situaban en contra de la Iglesia oficial, especialmente en contra de los jesuitas, con quienes mantenían una violenta pugna teológica. Varios destacados jansenistas habían sido ya excomulgados y condenados por las instancias oficiales, como por ejemplo, por la Universidad de la Sorbona.

La familia de Pascal había mantenido siempre estrechos vínculos con Port-Royal. Su padre había hecho profesión de fe en favor del jansenismo y su hermana Jacqueline ya vivía en el convento. Pascal, el famoso científico, el brillante intelectual y conocido hombre de mundo, empieza a retirarse a partir de entonces, cada vez más, hacia PortRoyal, en calidad de solitaire. Se pone un cinturón de hierro y cubierto de púas para abjurar completamente del mundo. Y de ese modo empieza su carrera como filósofo. No al servicio del saber, sino al servicio de la fe. La influencia de Montaigne y Epícteto es sustituida por la de San Agustín. Este último, que también había sido un intelectual que halló con tardanza el camino hacia la fe cristiana, también a partir de una espectacular vivencia que lo llevó a la conversión, pasando a ser, de pronto, su pariente espiritual filosófico más importante. Como San Agustín, Pascal pasa a ser a partir de entonces el defensor de un cristianismo fundamentalista que no haga concesiones de ninguna índole.

Pone sus capacidades intelectuales al servicio de la causa jansenista y escribe las dieciocho Cartas provinciales, dirigidas contra los jesuitas, que se publican en el año 1657 bajo el pseudónimo de Louis de Montalte. La forma y la presentación de las Cartas…, sin embargo, no se corresponde demasiado con la doctrina jansenista: no es precisamente el espíritu devoto, sino que son la astringencia lógica y el escalpelo estilístico manejado con brillantez lo que convierten a las Cartas provinciales en un gran éxito de divulgación. Pascal se muestra en ellas como un buen discípulo de San Agustín. Afirma la absoluta independencia del hombre de la gracia divina. El hombre no puede merecerse la vida eterna. Como San Agustín, Pascal recalca el abismo insalvable entre el hombre y Dios. Su autoría no permanece oculta por mucho tiempo. A ojos de la luz pública, Pascal pasa a ser el «vengador de los jansenistas» y el filósofo de Port-Royal.

A partir de 1656 surgen aquellos apuntes que impregnaron los Pensamientos, escritos como una legitimación y una autorreafirmación en esa fe religiosa recién adoptada. Descartes le había dado a su obra el título de Discurso del método para conducir bien la propia razón y buscar la verdad en las ciencias. La obra de Pascal, Pensamientos sobre la religión y otros temas —como rezaría el título más tarde— sería, por el contrario, el intento por mostrar la impotencia de la razón y la ciencia y por ofrecer a los intelectuales una alternativa religiosa.

Pascal murió en 1662 sin haber publicado dichos textos. Los Pensamientos siguieron siendo fragmentos. Contenían una confrontación con todas las primeras fases vitales y convicciones de Pascal: con el espíritu investigador del científico y con las doctrinas de inteligencia vital de Montaigne, de los escépticos y los estoicos. El libro también contenía partes del proyecto para una gran obra, la Apología de la fe cristiana, que nunca fue concluida. Algunos textos están concebidos como diálogos entre el autor y un escéptico hombre de mundo, el mismo honnête homme que Pascal había sido antes de su conversión. Si en realidad hubo un orden elegido por el propio Pascal para esas partes aisladas, debe haberse extraviado muy tempranamente.

En los Pensamientos, Pascal aborda, mediante principios siempre nuevos, la relación entre naturaleza, hombre y Dios. El hombre es el gran problema. Y la respuesta a ese problema es el Dios oculto, el «deus absconditus».

Sus estudios científicos, y también su dedicación al jansenismo, habían llevado a Pascal hasta una imagen del hombre y de Dios que se diferenciaba considerablemente de la de la teología católica oficial. En la imagen del mundo imperante en la Edad Media el hombre tenía su lugar fijo en un mundo finito y en una naturaleza inabarcable, ordenada en escalas en la que se reflejaba la razón de Dios. Como consecuencia de la investigación empírica de la naturaleza ese carácter inabarcable se había perdido. La infinita apertura del espacio y el tiempo eran parte de la nueva imagen del mundo científica y matemática. Para Pascal, el hombre está perdido en esa infinitud: «Veo esos terribles espacios del universo que me rodean, y me encuentro atado en un rincón de esa inconmensurable extensión, sin saber por qué estoy en este punto y no en otro, ni por qué me han asignado el pequeño periodo de tiempo de vida que me han dado en este punto y no en otro de toda la eternidad […] Solo veo por todas partes infinitudes que me rodean como a un átomo». También Montaigne había comprendido que el hombre era un ser que había perdido sus certidumbres y estaba desorientado en el orden del cosmos. Sin embargo, mientras que para él esto constituye un motivo para abogar por la serenidad y exhortar al hombre a que vuelva a cerrar esa brecha que lo separa de la naturaleza, Pascal recalca a conciencia la gran distancia que separa al hombre tanto de la naturaleza como de Dios. Ambas distancias, la que media entre él y la naturaleza y la que media entre él y Dios, son infinitamente grandes.

En ambos casos es la razón del hombre la que marca esa distancia. A través de ella el hombre se destaca de su entorno natural. Él es el único ser que puede tener conciencia de su posición en el cosmos. Pero los límites de la razón lo separan también de Dios. Para muchos teólogos y filósofos anteriores a Pascal el hombre estaba asociado a la esencia de Dios precisamente gracias a la razón. Pascal, en cambio, como ya había hecho antes que él San Agustín, rechaza ese criterio. La razón no puede ser jamás un puente entre el hombre y Dios. Dios está más allá de toda razón, por lo cual todo intento de pretender «demostrar» su existencia por medios racionales está condenado al fracaso.

La existencia del hombre para Pascal es un drama en el que la grandeza y la nada coinciden de un modo constante, su esfuerzo se concentra en describir ese drama con los colores más llamativos. Lo que le importa a Pascal es ilustrar la desesperada, contradictoria y única posición del hombre en el cosmos. En algún punto medio, entre la nada y el infinito, se encuentra el ser humano, criatura capaz de grandes descubrimientos pero que no sabe realmente a qué sitio pertenece. Y esto es para Pascal un indicio de que el hombre es una criatura caída en desgracia que ha cortado el vínculo original con Dios, que carga con el peso del pecado original. El hombre no solo se ha alejado y enajenado de sus orígenes, sino que se encuentra en un estado de «miseria». Por eso Pascal compara la situación del hombre una y otra vez con la del Job del Antiguo Testamento, con un estado de sufrimiento.

El rasgo que más llama la atención en la situación del hombre es la inquietud, ese incansable estar a la deriva de una meta a otra. El hombre, según Pascal, es la única criatura que no puede estar sola en una habitación. Tanto San Agustín como Montaigne habían destacado esa inquietud. Sin embargo, en el caso de Pascal ella misma es pintada con colores dramáticos, pues para él constituye la expresión de una desesperación existencial que solo puede ser satisfecha por Dios. La frase que San Agustín dirige a Dios, «Inquieto está mi corazón hasta que reposa en ti», podría figurar como epígrafe de los Pensamientos.

No es la naturaleza, sino el hombre, el que muestra ese horror vacui, ese horror ante el vacío. Para superar ese vacío, el hombre está siempre en busca de distracciones. Pascal traza la imagen del hombre como un jugador insaciable. Lo impulsa su idea de la ganancia, pero ninguna ganancia lo deja satisfecho. Tras su incansable instinto de juego se oculta, en realidad, el miedo al absurdo. Su vida no es otra cosa que un movimiento de fuga. Para Montaigne y para la tradición moralista es el honnête homme, el hombre de mundo, el que puede sustraerse a esa deriva constante por medio de su autonomía interior. Para Pascal, en cambio, esa autonomía es aparente y no es más que una indiferencia imperdonable ante el drama de la existencia humana. Esta queda determinada por la experiencia de la enfermedad, de los límites de la capacidad de conocimiento, de la inquietud y la infinita lejanía de Dios, pero también por la experiencia de la posición destacada del hombre en la naturaleza y su capacidad única para las aventuras intelectuales.

Todo ello encuentra su punto culminante en Pascal con su imagen del «junco pensante»: «El hombre no es más que un junco, lo más débil e indefenso de la naturaleza, pero es un junco pensante. Para troncharlo, no hace falta que el universo entero se arme contra él: basta un vapor, una gota de agua es suficiente. Pero aun cuando el universo lo tronchara, el hombre seguiría siendo más noble que aquello que lo mata, puesto que sabe que muere y conoce la superioridad que el universo tiene sobre él. El universo en cambio no sabe nada de él». En la imagen del junco pensante, Pascal vincula la desesperación con la condición de elegida de la existencia humana. Ello ilustra a la claras tanto la impotencia como la dignidad del hombre, la relación de los opuestos, la paradoja de presentar al hombre como la criatura a la que no se la puede ayudar a través de la razón.

Por eso, para Pascal, las sabias teorías de un Montaigne o de un Epícteto se quedan cortas. En los Pensamientos él retorna una y otra vez con una mirada crítica a esos filósofos que antes habían sido sus maestros. Montaigne, según Pascal, «induce a la indiferencia para con la redención», y Epícteto no se da cuenta «que no está en nuestro poder poner orden en el corazón». Ninguno de los dos comprendió, a ojos de Pascal, que la causa de la miseria humana no está en un distanciamiento de la razón. No se trata de la felicidad mundana, sino de la salvación del hombre más allá de esta vida. Y el camino hacia ello no conduce a través de la razón, sino del corazón.

Raison, que en español puede traducirse como «razón» o «buen juicio», y coeur (corazón) son para Pascal los dos órganos esenciales del conocimiento humano. Razón y buen juicio son los responsables de un conocimiento que, como en la filosofía, en la lógica y en las ciencias, se apoya en argumentaciones, en pruebas y conclusiones. Pero esto, para Pascal, no abarca todo el ámbito de la verdad. Además de la «lógica de la razón», existe una «lógica del corazón». El corazón, con su capacidad para obtener un conocimiento sensorial e intuitivo, llega más a las honduras que la razón. El corazón tiene acceso a conocimientos que no podemos «fundamentar» ni «probar». Como ejemplo de ello Pascal menciona nuestra certeza de que el espacio es tridimensional o que los números son infinitos. Son precisamente los principios primeros que se dan por sentados en las teorías científicas los que, según Pascal, no pueden ser identificados por la razón, sino por el corazón. «Los principios se sienten», escribe, «las proposiciones se convencen». Todas las grandes teorías, a ojos de Pascal, se fundan originalmente en una intuición.

La capacidad intuitivo-sensorial del corazón para elucidar algo se muestra, sin embargo, no solo en la exploración de la naturaleza, sino en todos los ámbitos, en particular en la relación entre los hombres, pero también allí donde se trata de visiones religiosas. Existe una «razón» por sí misma, es decir, un ámbito propio del conocimiento del corazón. En Pascal, ellos se expresa de este modo: «La coeur a sa raison, que la raison connaît pas» (El corazón tiene razones que la razón desconoce). Con ello Pascal se sitúa en contra de la tradición «racionalista» de la filosofía, predominante desde la Antigüedad, para la que las verdades supremas solo eran accesibles para la razón. En la medida en que Pascal confiere prioridad a la «lógica del corazón», muestra, por otro lado, los límites y la incapacidad de la razón.

Y eso es válido sobre todo para el conocimiento de Dios. Dios como ultima ratio del mundo, como salvador y redentor del hombre solo puede alcanzarse para el hombre a través de la sensibilidad del corazón, lo cual es idéntico al amor cristiano. Pascal diferencia entre un «orden del espíritu» y un «orden del amor», solo accesible para el corazón. Un conocimiento de Dios de esa índole, como una sensibilidad del corazón, como amor, no puede adquirirse ni merecerse, es algo que nos es «dado». El lenguaje del cristianismo ha acuñado para eso el término «misericordia» o «gracia». Para el jansenista Pascal la misericordia estaba en el centro de sus convicciones religiosas. De ese modo continúa con la tradición fundada por San Pablo y San Agustín, según la cual el hombre se encuentra en tan profundo estado de pecado, que no puede librarse por sí solo de ello. Humildad de la razón y revaloración del conocimiento no racional y de la misericordia: esas son las tesis que vinculan a Pascal, sobre todo, con su gran antecesor San Agustín.

Pascal, sin embargo, sigue siendo consciente de que con sus tesis se encuentra en una confrontación pública y que a sus lectores, sobre todo, habrá que buscarlos en los círculos intelectuales. Por eso, en el capítulo más célebre del libro, el dedicado a la apuesta, se adentra en un experimento estratégico. En una confrontación con un interlocutor mundano y escéptico, un honnête homme, Pascal renuncia del todo a conceptos como «misericordia» o «sensibilidad del corazón». Él se coloca en la posición crítica básica de un interlocutor y emprende primeramente el intento de explicarle la existencia de Dios por la vía de un cálculo racional en una apuesta.

Dios está fuera del «orden del espíritu»: por lo tanto no puede haber una prueba «normal» de su existencia o no existencia. Lo que está claro es que Dios ni existe ni deja de existir. En nuestra vida debemos decidirnos a favor o en contra de Dios. Pascal no admite la libertad de abstenerse. Nos encontramos, por lo tanto, en una situación de apuesta en la que tenemos que decantarnos por la existencia o por la no existencia de Dios. Y en esa apuesta se define algo demasiado trascendente: la felicidad eterna. Parece que las probabilidades de apostar de forma correcta son de 50:50. Pero Pascal suprime toda consideración de la probabilidad de una ganancia infinita. El hombre debe apostar por la existencia de Dios, porque la posible pérdida no está en relación alguna con la posible ganancia de la felicidad eterna. Hasta la razón, le dice Pascal a su interlocutor, que deposite tanta fe en la razón misma, «impulsa» al hombre hacia la fe.

Pero la «prueba» de Pascal no acaba aquí. Porque el interlocutor, el honnête homme, no consigue decidirse a apostar y confiesa su incapacidad para creer. Entonces Pascal recomienda un camino «no racional», práctico vital. El hombre debe actuar «como si» creyera, debe seguir los ritos de la religión y, con ello, disminuir sus pasiones. Debe doblegarse, mostrarse humilde, para de ese modo preparar el terreno a la auténtica fe. Humildad y modestia de la razón: ese es para Pascal el camino que puede llevar a la fe también a un intelectual.

Y ese intelectual es portador de muchos rasgos del propio autor. En los Pensamientos, el devoto Pascal pugna con el racionalista escéptico que él mismo había sido y del que quiere desligarse. Los Pensamientos le muestran al lector una doble cara, una que ofrece argumentos racionales y una que medita religiosamente. Y es precisamente por eso por lo que el libro interesó del mismo modo a lectores de orientación religiosa y a otros de una orientación filosófico-racionalista. También para los no creyentes entre sus admiradores son los Pensamientos un testimonio de la visión clara de su autor, quien a partir de un análisis brillante de la situación del hombre sacó las conclusiones falsas.

La publicación del libro cuenta con una larga y complicada historia. La primera edición de 1669-1670, fue hecha por amigos y quedó dividida arbitrariamente por el impresor en cinco capítulos. Otros editores posteriores reordenaron en repetidas ocasiones el legajo de textos, reconstruyendo los mismos siempre de un modo nuevo y numerando a su antojo los capítulos. Por eso el lector se encontrará, hasta hoy, con las más disímiles ediciones.

No obstante, los Pensamientos tuvieron desde el comienzo un efecto que fue mucho más allá del mundo profesional de los filósofos. En Francia la obra alcanzó rápidamente el estatus de clásico de la literatura. La forma literaria libre inspirada en Montaigne, pero sobre todo la descripción que Pascal hace del hombre y sus observaciones sobre él, influyeron en la tratadística moral desde La Bruyère hasta Chamfort. Pascal se convirtió de ese modo, después de Montaigne, en uno de los padres de la antropología filosófica. Independientemente de las intenciones religiosas del libro, el hombre pascaliano siempre fascinó más a los lectores que el Dios de Pascal.

Quien tal vez sea el mayor pariente espiritual de Pascal en la modernidad es el teólogo y filósofo danés Sören Kierkegaard, quien en la primera mitad del siglo XIX exigía del hombre decidir, en contra de las normas de la razón, por una existencia religiosa y una relación directa con Dios. A través de Kierkegaard, Pascal se convirtió en uno de los grandes inspiradores del existencialismo en el siglo XX. Así vemos cómo su imagen del hombre perdido en el cosmos, un hombre que, no obstante —empeñado como está en buscar un sentido—, mantiene su dignidad, reaparece más tarde en la obra de Albert Camus El mito de Sísifo.

Fue precisamente en la Modernidad cuando los Pensamientos, con su implacable descripción de la situación del hombre, tocaron el nervio sensible de muchos. Y lo hizo no solo por que se convirtieron en una obra clásica para los buscadores de sentido, esos que no desean despojar a la filosofía de su responsabilidad de dar al hombre una orientación para la vida.

Edición:

Blaise Pascal: Pensamientos (traducción de Eugenio D’Ors), Barcelona, Orbis, 1982.

LAS REGLAS DE JUEGO DEL ESTADO DE DERECHO

John Locke:
Dos ensayos sobre el gobierno civil (1690)

La repercusión que tienen los libros de filosofía en la vida de los individuos pocas veces puede compararse con los efectos de los inventos tecnológicos o los cambios políticos radicales. Cuando pensamos en las consecuencias que para las sociedades modernas tuvieron la invención de la bombilla, de la máquina de vapor o del ordenador o en cómo cambiaron la vida de millones de personas las dos guerras mundiales del siglo XX, el efecto producido por libros clásicos de la filosofía nos parece más bien como el récord mundial en una modalidad deportiva algo extravagante, practicada únicamente por un par de excéntricos que logran llegar a las columnas de los periódicos una vez al año.

Nada de esto es válido, sin embargo, para la obra de John Locke Dos ensayos sobre el gobierno civil. Este escrito, formulado en un lenguaje claro y poco pretencioso, con el cual arranca la filosofía política de la Ilustración, no surgió en la torre de marfil académica, sino que fue parte de un debate que llevó a cabo con pasión toda una nación y en el que el autor tomó un partido inequívoco. Locke fundamentaba con su obra el por qué los gobernantes no podían hacer lo que quisieran con el poder a su disposición, ya que ese poder era otorgado por el pueblo, se ejercía a partir de ciertas reglas y, dado el caso, debía ser entregado nuevamente al pueblo.

No es casual que esas demandas nos suenen tan familiares. Las tesis de Locke sobre la soberanía del pueblo, el derecho natural, la división de poderes, la propiedad privada y el derecho de resistencia de los ciudadanos les descubrieron el pastel al sistema feudal y a la monarquía absoluta, y anticiparon un proceso evolutivo que nos conduciría hasta los Estados constitucionales y democráticos modernos. Locke es el padre filosófico de los Derechos Humanos y Ciudadanos. Sus Dos ensayos sobre el gobierno civil formulan las reglas del juego del Estado de derecho moderno. Con ello, dichos escritos echan a andar un proceso de cambio que afectaría de forma directa la concepción que cualquier ciudadano tenía de sí mismo.

Ese efecto hubiera sido bien acogido por el propio autor, por estar acorde en su sentido con lo que se proponía su escrito. John Locke no era un intelectual de escritorio, y sus intereses y actividades iban mucho más allá del ámbito de la filosofía. Su vida no tenía lugar al margen de la sociedad, sino en medio de ella. El hecho de que el interés por las relaciones políticas desempeñara un papel importante en ello, era algo inevitable en la Inglaterra del siglo XVII. Las pugnas religiosas, las guerras civiles, los golpes de Estado y las revoluciones estremecían al país. El propio Locke nació en un el año 1632 en un pueblucho del oeste de Inglaterra. Su familia formaba parte de la burguesía pujante y había adquirido riquezas gracias al comercio de paños practicado por el abuelo. Cuando Locke tenía diez años, su padre se unió como oficial al ejército parlamentario de Oliver Cromwell, que luchaba contra el bando de los realistas fieles al Estuardo Carlos I. Se trataba de una lucha política contra las pretensiones de la monarquía absoluta, pero también de una confrontación religiosa entre los puritanos y los miembros de la Iglesia oficial anglicana. Se trataba de co-gestión y co-determinación política, de ascenso social y de tolerancia religiosa. Allí colisionaban dos mentalidades sociales distintas, dos fuerzas que todavía estarían enfrentadas mucho después de acabada la guerra civil: los reformadores, severos defensores de las buenas costumbres y la moral, por un lado, y los hombres de mundo y tradicionalistas leales al rey, por el otro.

Cuando los puritanos de Cromwell ganaron y ejecutaron a Carlos I el 30 de enero de 1649 en el Whitehall Palace Yard de Londres, Locke era ya alumno del célebre Colegio Westminster. Desde las ventanas del colegio pudo observarse la ejecución. La escuela era considerada un centro de enseñanza de orientación realista, al igual que la Universidad de Oxford, en la que Locke se formó como científico entre 1652 y 1658. Es cierto que en esa formación los estudios filosóficos ocupaban un lugar privilegiado, pero Locke jamás se convirtió en un mero filósofo profesional. Las universidades inglesas formaban a sus estudiantes para que se convirtieran en gentlemen, con una amplia cultura y una capacidad bien desarrollada para moverse en todos los ámbitos de la sociedad. A diferencia de su padre, el joven Locke era un conservador realista y se hallaba, en ese sentido, de acuerdo con el establishment académico de Oxford. Por tal razón, y consecuente con sus posiciones, saludó el regreso al trono de los Estuardo en el año 1660.

Una vez acabada la carrera, Locke aceptó un puesto como tutor en Oxford, pero la vida académica no lo satisfacía plenamente. En 1665, marchó a Alemania, como secretario del embajador inglés en la ciudad de Kleve, perteneciente entonces al Estado de Brandemburgo. Tras su regreso a Inglaterra, se dedicó a los estudios de medicina, y, a pesar de que solo recibió la licencia para ejercer como médico en 1675, obtuvo una gran reputación como médico capaz.

A principios de la década de 1660 escribió varios ensayos sobre filosofía política, los cuales se apoyaban en la teoría del contrato social de un compatriota suyo algo mayor que él, Thomas Hobbes, ensayos en los cuales Locke todavía manifestaba su preferencia por un Estado fuerte, dijo. En la obra principal de Hobbes, Leviatán (1651), su autor establecía una distinción entre un «estado natural pre-estatal» y otro organizado por un Estado. La transición del estado natural al Estado tenía lugar a través de un acuerdo contractual al que los hombres llegaban sobre la base de la libertad y la igualdad.

Locke se convirtió en un adepto de la teoría del contrato que Hobbes había introducido en la filosofía de la era moderna. La tesis fundamentada por dicha teoría, la de que la legitimidad del poder político residía en la voluntad de las personas y no en una voluntad divina, pasó a ser un componente esencial de sus convicciones. En sus primeros ensayos, él, como Hobbes, abogaba por un Estado fuerte. Aprobaba la tesis de Hobbes de que el estado natural era un estado de anarquía, de caos y de ausencia de derecho, al que solo se podía poner fin mediante la cesión que hacían los hombres de todos sus derechos, los cuales pasaban a manos de un soberano dotado de poderes ilimitados. También en ese sentido estaba totalmente del lado de la monarquía absoluta.

Esto cambió cuando, en 1667, conoció a Anthony Ashley Cooper, quien más tarde sería el conde de Shaftesbury. Shaftesbury era uno de los políticos más famosos e influyentes del país, aunque también uno de los más polémicos. Como representante de los whigs, abogaba, a diferencia de los conservadores tories, por una delimitación de los poderes reales y por los derechos de las iglesias libres protestantes. Defendía además, con un especial compromiso, los intereses comerciales del reino británico, la apertura de los mercados para los productos británicos y la adquisición de nuevas colonias. En el terreno de la política era considerado un jugador. Su ambición le proporcionó altos cargos políticos, pero también participó en numerosos complots y, por tal razón, se vio metido en varias ocasiones en conflictos con el rey. Entre 1677 y 1678 tuvo que permanecer en prisión incluso durante doce meses en la famosa Torre de Londres.

Shaftesbury se convirtió en el benefactor y protector de Locke. No solo lo nombró su médico de cabecera, sino que lo convirtió en uno de sus más cercanos confidentes. Y gracias a él, el tory conservador se convirtió en un whig liberal, y el docente universitario en un hombre de mundo y un filósofo de rango. Shaftesbury medió para proporcionarle a Locke ciertos cargos políticos y honores científicos. A él se le debe que Locke fuera aceptado en la Royal Society. En la casa londinense de Shaftesbury se reunían con regularidad algunos de los mejores cerebros de Inglaterra. Allí Locke llevaba a cabo algunos experimentos científicos y tomaba parte en discusiones de carácter político y filosófico. Sin esa estimulante atmósfera intelectual que lo rodeaba, no hubieran surgido muchos de sus escritos.

A través de Shaftesbury, Locke se vio inmerso en algunos procesos de toma de decisiones en el ámbito de la política inglesa. Con el apoyo de su mentor, llegó a fungir durante algún tiempo como secretario de Estado y se ocupó, en ese cargo, de la fundación de algunas colonias inglesas. Ese proceso, desde la llegada de los colonos hasta el surgimiento de las instituciones políticas y la redacción de las constituciones, era comparable al surgimiento de nuevos Estados y al tránsito de un estado natural a una condición estatal a través del contrato social. Las observaciones y experiencias acumuladas por Locke en todo ese tiempo pasaron a formar parte de su filosofía política.

En los textos que escribe en esa época se ponen de manifiesto tanto su nueva cara liberal como las consideraciones políticas que ha de ejercitar a partir de ese momento. Vemos, por ejemplo, cómo en su Ensayo sobre la tolerancia (1667) aboga por un ejercicio libre de la religión, pero exceptúa de ese derecho a los católicos. Y fundamenta esa exclusión diciendo que los católicos (papistas) solo se someten al Papa y no reconocen a ningún otro poder terrenal, por lo que constituyen un peligro para la paz social. El trasfondo de esa excepción, que hoy nos resulta algo extraña, hay que buscarlo en la política diaria de la Inglaterra en esos días. El rey Estuardo Carlos II, reinstaurado otra vez en el poder en el año 1660 y quien nominalmente era un anglicano, estaba coqueteando con el catolicismo. Pero lo que más pesaba en ese escrito era el hecho de que dicho rey no tuviera ningún descendiente legítimo, por lo cual había que temer que su hermano católico, Jacobo, lo siguiera en el trono. Esto era lo que querían impedir a toda costa los whigs en torno a Shaftesbury, y también una buena parte de la opinión pública inglesa. Por eso perseguían una política radicalmente anticatólica y antipapista.

En la raíz de ese recelo para con Carlos II estaban también los criterios que tenían los whigs acerca del problema de la legitimidad del poder. Locke contribuyó a formular dichos puntos de vista y les otorgó una base filosófica. Según la terminología actual, se diría que Locke fue uno de los spin doctors más importantes de los whigs. En su ensayo, por ejemplo, recalca que el poder se le otorga al rey, exclusivamente, con el propósito de instaurar el bienestar social y la paz pública. Por su parte, un rey católico, que podría arrogarse el derecho de retirar el poder al Parlamento —a su antojo, podría añadir cualquier lector— significaba un quebrantamiento de la paz pública y podía llevar incluso a una guerra civil, con lo cual ese rey perdería su derecho legítimo a gobernar.

Pero los spin doctors de los tories tampoco estaban ociosos. Uno de ellos, John Filmer, publicó en 1680 su libro Patriarcha, en el que intentó probar que el poder real derivaba su legitimidad de la fuerza patriarcal que Dios había otorgado a Adán en el Antiguo Testamento. El poder político, según Filmer, tenía sus raíces en el «patriarcado». Era un regalo de Dios y era ilimitado en su alcance. Adán se lo había ido pasando a su descendencia. Y de esa descendencia formaban parte también los monarcas. El Estado no era otra cosa que una forma de organización de la familia a mayor escala, con el rey a la cabeza. Los súbditos en el Estado tenían que prestar obediencia al rey, del mismo modo que los miembros de una familia debían obediencia a su patriarca, al cabeza de familia. El escrito de Filmer fue extraordinariamente popular entre los tories y provocó, son su desafío, una respuesta por parte de los whigs.

Eran muchos los elementos que hablaban en favor de que John Locke, como otros divulgadores del partido de los whigs, pusiera manos a la obra entre los años 1680 a 1682 para refutar a Filmer. A partir de esa refutación surgió la primera versión de los Dos ensayos sobre el gobierno civil. Pero el escrito de Locke no solo contenía una crítica a Filmer, sino también una legitimación de la revolución. El ensayo ofrecía la fundamentación filosófica para el derrocamiento de un rey ilegítimo, un derrocamiento que sería planeado en el año 1682, en efecto, por Shaftesbury y sus adeptos. Dado que los planes del golpe fueron descubiertos, Shaftesbury, disfrazado de párroco presbiteriano, tuvo que huir a Holanda, donde murió pocos meses después. Los adeptos de Shaftesbury, entre ellos también Locke, debían ahora temer la venganza del rey; tampoco Locke podía pensar en publicar su escrito en tales circunstancias. Por tal razón, él mismo se estableció en Holanda en el año 1683.

Dos años después sucedió lo que Shaftesbury y sus acólitos habían temido siempre: el católico Jacobo II subió al trono. Pero lo que era más grave aún fue que este, en el año 1688, tuviera un hijo, con el cual se ponía en peligro la posición de la Iglesia oficial anglicana. Los whigs pusieron entonces sus esperanzas en la hija protestante de Jacobo, María, que vivía en Holanda y estaba casada con Guillermo de Orange. Por tal razón, la nobleza protestante les pidió a ambos que regresaran al país a fin de derrocar a Jacobo II. El plan surtió efecto. Jacobo perdió todo respaldo en el propio país. El 20 de febrero de 1689, Guillermo y María se embarcaron en Róterdam en el Isabella y pusieron rumbo a Londres para asumir la condición de reyes que les otorgó el Parlamento inglés, quedando de ese modo consumada la llamada «Revolución Gloriosa». En aquel barco se hallaba también John Locke, que gozaba de los favores de la futura pareja de monarcas. También él veía cumplidos ahora sus objetivos políticos. Con la célebre Bill of Rights quedaron fijados tanto los derechos del Parlamento como el carácter protestante de la monarquía.

Era la hora de publicar el manuscrito de los Dos ensayos sobre el gobierno civil. Algunas partes del mismo se habían perdido durante el exilio. En el prólogo, Locke establece una relación directa entre su escrito y la llamada Revolución Gloriosa: «Lector, he aquí el principio y el final de un ensayo sobre el gobierno civil. No vale la pena contarte lo que ha sido de esos papeles que debían llenar el centro del escrito y que eran más importantes que todo el resto. Pero espero que los que han quedado basten para consolidar el trono de nuestro gran salvador, el actual rey Guillermo, y demostrar la legitimidad de su aspiración a contar con la aprobación del pueblo…». Ya no se trataba de un llamamiento a la revolución, sino de la legitimación de la monarquía constitucional. Desde entonces los dos Ensayos… son leídos a menudo como un texto acompañante de la Revolución Gloriosa, aunque el manuscrito de Locke se remonta a principios de los años ochenta y solo más tarde fue adaptado a la nueva situación.

La obra de Locke está entre los clásicos más legibles de la historia de la filosofía. En su forma publicada, el ensayo tiene dos partes claramente definibles: en el primer Ensayo… se trata de una confrontación con «ciertos principios falsos»; y en el segundo, de una exposición de los verdaderos objetivos del poder estatal. Como representativo de esos falsos principios que legitiman la gracia divina y la monarquía absoluta está la obra de Filmer, Patriarcha, cuyas tesis Locke refuta punto por punto. Lo hace, primeramente, basándose en la autoridad de la Biblia, a cuyo testimonio Filmer acude como fundamentación de su tesis, y en la que se plantea que los hombres son diferentes por naturaleza, ya que Dios, con Adán y sus descendientes, les designó un gobernante. También para Locke era importante la referencia a la Biblia para ganar credibilidad ante los lectores de la época. En particular los puritanos, tan fieles a las Sagradas Escrituras, otorgaban un gran valor al hecho de que fuera la Biblia la que sirviera de apoyo a las propias convicciones políticas.

Locke pone en entredicho la teoría de que Adán recibiera de Dios ese poder para gobernar, y que ese poder hubiera pasado sin interrupciones a los reyes del presente. Lo que Adán había recibido era más bien el encargo de gobernar sobre la Tierra, como representante de toda la raza humana. Según Locke tampoco podía hablarse de una línea sucesoria ininterrumpida en el reinado de Adán, es decir, no podía hablarse de una «dinastía adánica». Locke señala que la sucesión en el gobierno, en el pueblo judío, había sufrido varias interrupciones: con el exilio de Egipto, con el cautiverio en Babilonia o debido a la dominación romana. Una sucesión «legítima» del poder de Adán no se podía demostrar, por tanto, a través de ello.

Con la refutación de la afirmación de que existían derechos de poder naturales, había caído una de las tesis principales de Filmer, con la cual este había fundamentado en definitiva la idea de un trono concedido por la gracia Dios: la tesis de la diferencia natural y de la falta de libertad del hombre. La idea de que formara parte del orden natural de las cosas el que algunos hombres nacieran amos y otros esclavos era un criterio que había prevalecido en la filosofía desde Platón y Aristóteles. Locke, en cambio, se pone desde la primera frase de su libro del lado de la libertad y de la dignidad humana: «La esclavitud», le responde a Filmer, «es un estado tan despreciable y lamentable del hombre, se opone de tal modo al noble carácter y al valor de nuestra nación, que resulta difícil de comprender cómo un inglés, y mucho menos aún un gentleman, puede defenderla». La esclavitud, según formula en un pasaje posterior, es un «continuo estado de guerra» entre un conquistador y un prisionero, pero no es un estado que tenga sitio en una sociedad regida por el derecho y la ley. La tesis contraria, la de que Dios ha creado a todos los hombres libres e iguales, será la base de su propia filosofía política, desarrollada en su segundo Ensayo…

Después de haberse adentrado, en el primer Ensayo…, en el principio de Filmer de que el dominio político podía derivarse del dominio de un cabeza de familia, ahora lo ataca. Porque, para Locke, las tareas de un rey y de un padre de familia son completamente distintas. El poder paterno consiste, según Locke, únicamente en garantizar la manutención de la familia y la educación de los hijos. Está al mismo tiempo limitado temporalmente, y no se extiende a la vida y las propiedades de los miembros de la familia. El dominio político va mucho más allá de eso, y tiene que ver con la protección no limitada temporalmente de los derechos básicos como la propiedad y la vida. El gobernante, por lo tanto, solo es «padre» de su pueblo en un sentido metafórico.

Con ello Locke también se distancia de Hobbes, aunque sigue defendiendo la idea de un contrato social. El nombre de Hobbes apenas aparece en los Ensayos…, ya que su obra fue silenciada ampliamente por sus contemporáneos y no halló resonancia ni entre los whigs ni entre los tories. Era poco querido entre los whigs porque había dado legitimidad a la idea de la monarquía absoluta. Pero dado que, a diferencia de Filmer, no derivaba el poder del rey de Dios, sino a partir de un contrato, también era rechazado por los tories.

Locke introduce cambios en la teoría del contrato de Thomas Hobbes en varios puntos decisivos. El estado natural no es para él un estado de anarquía, sino un estado en el que predomina el derecho natural, que él denomina «ley de la razón». Hobbes había hablado de un «derecho natural» solo en el sentido de una especie de autorización para reafirmarse y defenderse de otros en un estado natural. Locke, por el contrario, cree que la ley de la razón obliga al hombre, ya desde el propio estado natural, a salir de ese estadio de aislamiento y adentrarse en una relación social con otros hombres. Cada hombre cuenta por ello, desde el principio, con derechos básicos, y obtiene luego otros derechos y exigencias. Por eso hay relaciones matrimoniales y comunidades vecinales. Se cultivan tierras y se intercambian mercancías. Un estado natural de esa índole era el que tenía Locke concretamente en mente cuando pensaba en la situación de los colonos europeos en América del Norte, que se habían establecido en un territorio que, según el concepto europeo, aún no tenía un orden estatal ni legal.

Según la «ley de la razón», el hombre, en su estado natural, tiene tres derechos básicos: el derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho a la propiedad. Todos, en un estado natural, tienen derecho a una reparación apropiada cuando se le ocasionan perjuicios, y en ello juega un papel destacado, en Locke, el derecho básico a la propiedad, es decir, a la propiedad privada. Con ello, Locke tiene en consideración el surgimiento de las nuevas sociedades burguesas, con las que se empezará a cuestionar cada vez más las limitaciones de propiedad y comercio de carácter medieval y feudal. Inglaterra fue en Europa occidental la precursora de una evolución en la que el libre intercambio de mercancías, la propiedad privada sobre medios de producción y la apertura de nuevos mercados de materias primas condujeron a lo que luego, ciento cincuenta años después, Karl Marx denominaría el «capitalismo».

Locke fue también uno de los primeros filósofos que enlazaron la propiedad con el factor «trabajo». Según él, cada cual tenía un derecho de propiedad sobre la tierra que cultivaba y trabajaba. Y también en ese aspecto Locke retomaba un problema de los colonos americanos, que habían tomado «en posesión» sus tierras sin que estuviera establecido allí un orden estatal de propiedad. El estado natural de Locke, por lo tanto, no puede equipararse al caos.

Locke diferencia dos estadios del estado natural: en uno, los hombres se limitan a adquirir lo que necesitan para vivir. En el otro, por el contrario, se introduce el dinero como valor de cambio, con lo cual se crea la posibilidad de acumular valores que uno mismo no puede consumir. Con la introducción del dinero surgen ya en el estado natural, según Locke, ciertas desigualdades de propiedad. Él aceptaba esas desigualdades como un mal necesario, porque veía en la libre circulación de dinero y mercancías la premisa para una economía nacional productiva.

Pero si en un estado natural hay ya una sociedad en la que existen relaciones legales, sociales y económicas, ¿qué sentido tiene entonces un contrato social con el que las personas pasen a ser ciudadanos de un Estado? La respuesta de Locke es sencilla: solo el Estado, con sus instituciones, puede imponer la ley de la razón imperante también en el estado natural. Tener derechos básicos y hacer valer esos derechos básicos ante otros: ambas cosas son para Locke como dos pares de zapatos distintos. Si alguien me roba una vaca, yo tengo derecho a que la vaca me sea devuelta, pero ¿quién me ayuda a hacerlo, si el otro es lo suficientemente fuerte para impedirlo? La ley de la razón no debe quedarse en letra muerta. Los hombres desean mantener relaciones aseguradas por las instituciones, leyes escritas y respetadas, un cuerpo de policía y unos tribunales independientes. El estado natural, por el contrario, es como una casa sin techo.

También para Hobbes el contrato social era el medio para imponer el derecho y la ley. Pero para él el derecho surgía con el contrato mismo. Donde no había un poder, según Hobbes, no había tampoco derecho. A diferencia de Hobbes, Locke cree que el derecho no es creado por el Estado y su poder. Con el Estado no se da inicio a un nuevo derecho, sino que el ya vigente derecho, el de la ley de la razón en el estado natural, ha de ser protegido y asegurado a partir de entonces. El derecho natural en Locke pasa a ser un derecho de la razón pre-estatal y debe servir de base a toda legislación del Estado. Un Estado solo obtiene legitimidad cuando respeta ese derecho natural.

Por eso el contrato social es para Locke solo válido cuando garantiza esos derechos básicos a la libertad, a la vida y a la propiedad. En un contrato como ese, los hombres coinciden en entregar el poder a las instituciones estatales para que estas hagan valer esos derechos básicos. Pero los hombres no entregan ese poder sin condiciones, y tampoco lo entregan para siempre, sino como una especie de préstamo basado en la confianza. La palabra inglesa empleada por Locke es trust. Trust es la verdadera piedra angular de su teoría política. En esa «confianza» queda contenido tanto el consent, la aprobación del ciudadano, como el objetivo del public good, del bien público al que están obligadas las instituciones del Estado. En otras palabras: si un gobernante actúa en contra del consenso de la mayoría de los ciudadanos, habría quebrantado el contrato social. El ciudadano, entonces, queda como el soberano del que ha de emanar todo poder. Locke se convierte con ello en el verdadero fundador de la «soberanía del pueblo».

La institución en la que se expresa principalmente esa soberanía es el poder legislativo, es decir, el Parlamento elegido, la asamblea que hace las leyes. Esa institución, en su condición de voz del pueblo, es el «poder supremo». Ella controla al ejecutivo, el poder que ejecuta y hace cumplir las leyes, y tiene el derecho a decidir sobre los recursos presupuestarios. Y de este modo Locke, en la lucha entre el Parlamento y el rey que tuvo lugar en Inglaterra a lo largo de todo el siglo XVII, se puso claramente del lado del Parlamento. El rey, por lo tanto, ya no tiene potestad para disolver el Parlamento de un modo arbitrario ni para gastar dinero de los impuestos por encima del Parlamento. Al legislativo —no solo al ejecutivo— corresponde también la tarea de nombrar a jueces independientes. Aunque Locke aún no veía al poder judicial como un tercer poder paralelo al del Parlamento y al Gobierno, con su exigencia de una independencia del poder legislativo frente al ejecutivo se convirtió en el padre de la moderna división de poderes.

Con ello Locke desarrolló una teoría de la legitimidad del poder político según la cual la monarquía solo era posible en una forma limitada, es decir, como «monarquía constitucional». La ley aprobada por el Parlamento tenía que estar siempre por encima del gobierno o incluso por encima del rey. Pero sobre todo esta teoría contenía un material explosivo y revolucionario para las dictaduras. Si los portadores del poder político, ya fuera el Parlamento o el Gobierno, solo disponían de ese poder en calidad de préstamo que el pueblo le otorgaba sobre una base de confianza; el pueblo, en caso de que se produjera un quebrantamiento de esa confianza, podía retirarles también ese poder. Locke entendía el contrato social como una especie de contrato comercial en el que todos los implicados plasmaban sus intereses, pero el cual también podía ser rescindido si no se garantizaban los mismos. Si el Estado tenía su origen en una unión voluntaria de los hombres, también podía ser disuelto por los hombres.

Ese motivo de rescisión, un quebrantamiento de la confianza (trust), se presentaba por ejemplo cuando se lesionaban los derechos básicos a la vida, a la libertad y a la propiedad. Entre ellos están también algunos intentos del poder ejecutivo por eludir al Parlamento como representación del pueblo o por retirarle su poder, como lo había intentado Jacobo II a ojos de los whigs. Se le otorgaba al ciudadano un derecho de rescisión del contrato frente a cualquier dominio ilegítimo: y en ello radicaba originalmente el motivo principal del texto.

Por eso, para Locke, cualquier quebrantamiento de la confianza de las instituciones estatales, cualquier atentado contra el derecho natural, legitimaba la resistencia de los ciudadanos frente al Estado. Lo de un derecho de resistencia frente a la tiranía no era nada nuevo en la filosofía: el más célebre filósofo de la Edad Media, Santo Tomás de Aquino, ya garantizaba a los ciudadanos un derecho de esa índole. Pero nunca antes los derechos de los ciudadanos habían sido concebidos de un modo tan amplio ni se habían trazado con tal claridad los límites del abuso de poder. Tampoco Locke pensaba en convocar la revolución ante cualquier quebrantamiento de la ley por parte de los políticos gobernantes. Lo que tenía en mente el filósofo era más bien un quebrantamiento permanente y repetido de la Constitución que minara la confianza de los ciudadanos.

No obstante, los Dos ensayos sobre el gobierno civil contienen la legitimación de la violencia revolucionaria bajo determinadas condiciones claramente definidas. Locke no creía en una sustitución pacífica de las dictaduras. Cuando al ciudadano le retiraban derechos básicos, el propio ciudadano debía mantener el derecho a deshacerse de un dominio ilegítimo por medios violentos. La divisa de Locke reza: En caso de duda, siempre en favor de los ciudadanos y en contra del poderoso. Y es precisamente esa visión la que le granjeó tanta popularidad a Dos ensayos sobre el gobierno civil: que el Estado era una herramienta del ciudadano y no al revés, no era el ciudadano la herramienta del Estado.

Los Ensayos… de Locke fueron publicados anónimamente en el propio año de la Revolución, en 1689, en Londres, en la editorial de Awnsham Churchill, un veterano whig que ahora se llamaba oficialmente «librero real». En la portada aparecía, sin embargo, el año 1690, y desde entonces se considera este último como el año oficial de su publicación. Para sus contemporáneos, los Dos ensayos sobre el gobierno civil legitimaron la Revolución Gloriosa. Cuando, a principios del siglo XVIII, se conoció la verdadera autoría de Locke, el libro obtuvo una gran resonancia más allá de las fronteras de Inglaterra.

Fue la Ilustración francesa la que hizo popular en el siglo XVIII la filosofía de Locke en el continente europeo. Basándose en Locke, Montesquieu desarrolló su teoría de la división de poderes. También Voltaire y Rousseau se aprovecharon de la teoría de Locke como arma contra el Ancien Régime, ayudando de ese modo a preparar ideológicamente la Revolución Francesa. Thomas Jefferson y Benjamin Franklin retomaron las ideas de Locke y las llevaron al otro lado del Atlántico, ocupándose de redactar en el espíritu de Locke la Bill of Rights de 1776 y, poco después, la Constitución americana.

Los grandes representantes del liberalismo del siglo XIX, como Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill, pueden ver legítimamente a Locke como su padre espiritual. Pero también Karl Marx, el gran oponente del liberalismo, honraba a Locke como al hombre que introdujo en la filosofía las cuestiones de la economía política. En el siglo XX, la crítica a las ideologías totalitarias pudo remitirse a Locke y a su teoría del derecho natural. Y también el intento del filósofo inglés por fundamentar los derechos humanos y civiles con la ayuda del contrato social, experimentó una re-edición en la obra del estadounidense John Rawls.

Como pocas obras de la filosofía política, los Dos ensayos sobre el gobierno civil, de John Locke, fortalecieron la conciencia de sí de los hombres, en la medida en que les mostraron lo que no podían perder: los derechos de un ciudadano libre.

Edición:

John Locke: Dos ensayos sobre el gobierno civil (traducción de Francisco Giménez García), Madrid, Espasa, 1997.

MEDICIÓN DE LOS LÍMITES EN EL TERRITORIO DEL CONOCIMIENTO

Immanuel Kant:
Crítica de la razón pura (1781)

En la historia de la Humanidad ha habido siempre acontecimientos que han sido percibidos como una ruptura radical con el pasado, un punto de inflexión y un cambio de rumbo. A esos acontecimientos se los mira en retrospectiva con la conciencia segura de que después de ellos ya nada fue igual que antes. La Revolución Francesa, a ojos de quienes la vivieron y de todas las generaciones posteriores, fue un acontecimiento de esa índole. Pero también la historia del espíritu humano vivió tales cambios radicales.

La teoría de Nicolás Copérnico, planteada a principios del siglo XVI, según la cual el Sol no giraba alrededor de la Tierra, sino que era la Tierra la que giraba alrededor del Sol, no solo cambió la imagen del mundo en el ámbito de las ciencias naturales, dándole un nuevo rumbo, sino que cambió de un modo radical el concepto que el hombre tenía de sí mismo como supuesto centro del universo.

Unos doscientos años después la filosofía experimentó también una revolución de esa índole: y esa revolución está asociada a una obra a la que su autor, el catedrático de Königsberg Immanuel Kant, dio el modesto título de Crítica de la razón pura. Sin embargo, las pretensiones vinculadas a su libro, publicado en 1781, no eran para nada modestas. Lo que Copérnico hizo en el ámbito de la astronomía, lo hizo Kant en el de la metafísica, la más importante de todas las disciplinas filosóficas.

El propósito de emprender una autoexploración de la razón, ya iniciada por el filósofo francés René Descartes en el siglo XVII, fue continuada por Kant de un modo radical. Él investigó en qué medida era suficiente la capacidad de conocimiento humana, y qué pasaba con el conocimiento de «cosas últimas» como Dios, la libertad o la inmortalidad. Y para ello, Kant puso nuevos límites a la capacidad de conocimiento del hombre.

La Crítica de la razón pura no es únicamente un libro voluminoso, sino también una obra difícil tanto para los legos en la materia como para los expertos, un libro que requiere de mucha concentración y constancia. Pero nadie que pretenda estudiar con seriedad la pregunta filosófica básica de «¿Qué puede conocer el hombre?», puede evitar la lectura de la misma. Son pocas las obras en la historia de la filosofía sobre las que los conocedores afirmen de forma tan unánime que son imprescindibles para el estudio de la filosofía, y la Crítica de la razón pura está entre ellas.

Como Copérnico, también Kant nos exige un cambio de perspectiva en nuestra «visión del mundo». Copérnico ya no tenía la Tierra, sino al Sol, como centro del universo. Y Kant nos exige que dirijamos la mirada hacia las premisas del conocimiento, no a los objetos de ese conocimiento: si hasta entonces se había partido de la idea de que el conocimiento tenía que orientarse según los objetos, ahora son los objetos los que tienen que orientarse según el conocimiento. Eso que llamamos objeto depende de la labor de nuestro propio conocimiento. Y si pretendemos conocer los límites de nuestro mundo, también debemos investigar los límites de nuestras propias capacidades para conocer. Con la obra de Kant Crítica de la razón pura se produjo un cambio en la forma de pensar, entra una nueva «variedad del pensar», como el propio autor la llamaba, una forma de pensar que hasta hoy se conoce como «giro copernicano».

«Lo que mucho dura, acaba siendo bueno», afirma un dicho, y si pretendiéramos aplicarla a alguna obra filosófica, podríamos hacerlo con absoluta legitimidad a la Crítica de la razón pura. No era un libro escrito de una pieza, salido de una idea genial, sino más bien el producto de una labor problemática realizada paso a paso, con sumo esfuerzo. Kant estaba seguro de que se había adentrado en un terreno completamente nuevo, desconocido, y que en todas partes acechaban tropiezos y abismos. Con paciencia, recorrió el territorio del conocimiento y lo midió de nuevo. Y cuando, tras una década de trabajo, presentó los resultados a la opinión pública, ya tenía cincuenta y siete años. Es cierto que Crítica de la razón pura marca el comienzo de las grandes obras de Kant, pero ella es también el resultado de la labor de toda una vida, de una labor de pensamiento larga y paciente.

Para una labor de esta índole, el hijo de artesano, Immanuel Kant era la persona más adecuada. Poseía una enorme disciplina de trabajo, era terco a la hora de perseguir sus objetivos y concentró toda su vida en el trabajo de investigación intelectual. Entre ello estaba también el hecho de no haber cambiado nunca su lugar de residencia. El vínculo emocional con su patria, situada en el extremo oriental del reino de Prusia, con la ciudad portuaria de Königsberg y sus alrededores, era tan estrecho que Kant no podía imaginar ningún otro entorno vital para su labor. Por eso rechazó muchas ofertas para cambiar su domicilio a Halle o a Jena, por ejemplo.

Los padres de Kant eran pietistas, protestantes estrictos y muy devotos, para los que el autodominio, la disciplina de trabajo y la renovación moral en la vida estaban en el centro de toda educación. En el instituto de bachillerato Collegium Fridericianum, de orientación pietista, al que Kant asistió, las vacaciones eran algo desconocido. Autodisciplina y moderación le exigían también las circunstancias financieras de su vida. El padre de Kant, un maestro guarnicionero con cinco hijos supervivientes, apenas podía pagar la educación de su vástago más talentoso. El propio Kant daba clases privadas, y las donaciones de ropa y dinero de algunos conocidos iban a servirle de mucha ayuda.

Ya en la Universidad de Königsberg, a la que ingresó Kant con dieciséis años, tomó la decisión de ser profesor universitario. Las universidades del siglo XVIII no ofrecían un formación filosófica profesional, y tampoco estaba muy delimitada la separación especializada de las materias, tal y como es habitual hoy en día. Kant, además de filosofía, estudió matemáticas, así como todo el ámbito de las ciencias naturales de entonces, entre ellas, sobre todo, la física, la astronomía y la geografía. El filósofo Kant prestó atención durante toda su vida a los descubrimientos de las ciencias naturales y halló inspiración en ellas. También en sus escritos y sus conferencias ocupaban un espacio amplio los temas científicos.

Hasta que fue nombrado catedrático ordinario con plaza fija, hubo de recorrer un largo camino. Tras varios años de carrera, Kant estuvo nueve años ganándose el sustento como maestro privado de algunas familias aristocráticas. En 1755 obtuvo la habilitación para dar clases en la Universidad, con lo cual consiguió el título de «profesor no numerario», un puesto que no era pagado, pero que lo obligaba a dictar conferencias con regularidad. Sin embargo, para su sustento, tenía que recurrir a trabajos paralelos, como el de segundo bibliotecario en la Biblioteca de la Residencia Real de Königsberg. No fue hasta el año 1770, a la edad de cuarenta y seis años, cuando el profesor no numerario de Filosofía Immanuel Kant recibió la añorada cátedra de Metafísica y Lógica y se convirtió en catedrático ordinario de la Universidad de Königsberg.

Entretanto su propia posición filosófica se había ido formando, con la cual se separaba de la filosofía escolástica reinante entonces en Alemania, la de Leibniz y Wolff. Esta teoría, heredera del racionalismo asentado por René Descartes, estaba firmemente convencida de la capacidad de la razón humana para fundamentar conocimientos ciertos a partir de ella misma. Ello afectaba sobre todo a los temas importantes, los «grandes temas». La metafísica racionalista creía que la prueba tanto de la existencia de Dios como de la libertad de la voluntad humana y la inmortalidad del alma radicaba en la razón del hombre. Gottfried Wilhelm Leibniz, por lo tanto, como fiel heredero de Descartes, hablaba de «verdades de razón». Christian Wolff, por su parte, había modelado las tesis de Leibniz, publicadas de forma demasiado dispersa, para formar un sistema planteado a gran escala y adecuado para una teoría pública. La razón «pura» de la filosofía escolástica de Leibniz y Wolff era para Kant el gran reto filosófico.

Los impulsos para una confrontación crítica con la metafísica racionalista llegaron desde tres corrientes distintas. Por un lado estaba la teoría del gran matemático y físico inglés Isaac Newton, quien, basándose en observaciones y experimentos, había convertido la fuerza de gravedad en la base de una explicación amplia y mecaniscista del mundo. Como base de la ciencia, el joven Kant había reconocido ya tempranamente la investigación empírica en el sentido planteado por Newton. Un testimonio de ello es, por ejemplo, su escrito publicado en el año 1755 bajo el título de Historia natural y teoría general del cielo: ensayo sobre la constitución y el origen mecánico del universo, tratado de acuerdo a los principios de Newton, en la que se explica el surgimiento de nuestro sistema solar a partir de las partículas elementales.

No es hasta los años sesenta del siglo XVIII cuando Kant ve la física en el sentido de Newton, no solo como modelo de la ciencia, sino también como modelo para la filosofía. En un escrito entregado a la Academia de Ciencias de Berlín sobre los principios de la teología y la moral, Kant exige que la filosofía se apropie de los métodos que Newton introdujo en las ciencias naturales. Se refiere al método «inductivo», que deriva las leyes generales a partir de observaciones aisladas, a diferencia del método «deductivo», que deriva los conocimientos a partir del análisis de los conceptos y los juicios, es decir, al revés: de lo general concluye lo particular. Pero el análisis lógico deductivo por sí solo no puede, según Kant, decirnos nada sobre el mundo de la experiencia. En ese sentido, ya nos dice en el año 1762 que la lógica formal es un «coloso con pies de barro».

Ese mismo año conoce a un filósofo al que él mismo denominará el «segundo Newton»: Jean-Jacques Rousseau, un filósofo oriundo de la calvinista Ginebra, filósofo de lo natural y crítico de la civilización. Para la lectura de la novela de educación de Rousseau, Emilio, Kant interrumpió incluso su rigurosa rutina de trabajo diaria. Mientras que Newton había dirigido su mirada al cosmos, Rousseau le abrió los ojos a Kant sobre la naturaleza del hombre, que para él es más que razón e intelectualidad.

El verdadero mérito de haberlo despertado de su «sueño dogmático», fue algo que Kant atribuyó más tarde al filósofo de la Ilustración escocés David Hume. Para Hume no hay conocimiento sin experiencia. Hume va incluso más allá y afirma que ningún conocimiento se apoya en una base absolutamente cierta. También afirmaciones como «A es la causa de B», no podían ser demostradas de forma definitiva, basándonos en la repetida observación de que B siempre le sigue a A. Se trataba en este caso, únicamente, de juicios derivados de la costumbre. El escepticismo de Hume cuestionaba incluso con ello la pretensión de certeza de la ciencia newtoniana.

La influencias de Newton, Rousseau y Hume hicieron que Kant se apartara del racionalismo tradicional, y fue entonces cuando empezó a burlarse incluso de las especulaciones metafísicas. La fama del filósofo sueco Emanuel Swedenborg, al que se atribuían habilidades telepáticas, fue tomada por Kant en 1766 como ocasión para el polémico escrito Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica, en el que comparaba a los partidarios de la «razón pura» con los visionarios.

A más tardar en el año 1769, el año en el que, según sus propias afirmaciones, Kant vio la luz decisiva, nuestro filósofo tuvo claro que de Dios, de la inmortalidad del alma, de la libertad o de las nociones elementales del mundo no podía haber un conocimiento en el sentido en el que hablamos de un conocimiento de las cosas normales de este mundo. Hasta ahí, Kant seguía el escepticismo de Hume. Sin embargo, no renunció a las pretensiones científicas de Newton. A diferencia de Hume, él seguía creyendo que la certeza de afirmaciones como la de «A es la consecuencia de B» podía demostrarse. Por ello buscó una vía intermedia entre el escepticismo y el antiguo racionalismo, una vía a la que llamó «dogmatismo». Mientras que Newton nos había explicado las leyes del mundo exterior, Kant pretendía esclarecernos las leyes del proceso del conocimiento en el hombre. Y en ese propósito reside el origen de la Crítica de la razón pura.

Un primer paso en ese sentido lo emprendió Kant con su disertación De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Principios formales del mundo sensible y del inteligible), que la Universidad de Königsberg le exigió en 1770 como premisa para una cátedra ordinaria. Kant traza aquí una nítida línea divisoria entre el mundo de la percepción, el mundo sensible, que se encuentra delimitado en tiempo y espacio, y el mundo «inteligible», un mundo de las «cosas en sí», que es un ámbito de pensamiento puro reservado al ámbito de la razón.

Esos dos ámbitos no debían ser mezclados. A la pregunta sobre cómo podía explicarse la certeza del conocimiento temporal-espacial, él encontró la siguiente respuesta: el tiempo y el espacio son para los hombres «formas propias de la percepción» que llevábamos como unas lentes. Y puesto que todos llevamos las mismas lentes, y estas son invariables, el mundo que nos parece estar ubicado en tiempo y espacio tiene carácter de ley. Solo por ello podemos practicar la geometría como una ciencia.

El «giro copernicano» de Kant comenzó justo aquí. Tanto para la filosofía como para el sano juicio humano había sido hasta entonces algo obvio partir de que el tiempo y el espacio existían realmente y que las cosas se encontraban en un espacio y estaban sujetas a los cambios del tiempo. La posición de Kant, a partir de ese momento, exige un cambio radical en la manera de pensar: el espacio y el tiempo no son «objetivos», sino «subjetivos», constituyen algo que llevamos con nosotros cuando contemplamos las cosas.

Pero ¿qué sucede con conceptos básicos como «causa» y «efecto», producidos por la razón? ¿Se refieren dichos conceptos a la «cosa en sí», como afirma Kant en su disertación, o se refieren más bien a nuestro universo de percepción? Cierto que nos aproximamos a los procesos de la naturaleza con la pretensión aparentemente obvia de poder explicarlos a partir del esquema de la causa y el efecto, pero ¿cómo puede fundamentarse esa pretensión si, como había demostrado Hume, no es posible obtener dicha fundamentación a partir de la observación, es decir, de forma «empírica»? ¿Cómo se puede entonces, hablando en términos generales, demostrar que ciertos conceptos y juicios de la razón tienen vigencia para el mundo de los sentidos?

Para solucionar esa pregunta, Kant necesitó todavía once años. En el año 1771 le escribió a su amigo berlinés de muchos años, Marcus Hertz, que la planeada obra con el título de Los límites de la percepción sensible y de la razón estaban en proceso de trabajo. Dos años más tarde le anuncia a Hertz que la obra estará terminada en 1774. En los años siguientes, Hertz recibiría de Kant varias cartas de esta índole. Kant estuvo torturándose con eso hasta la primavera y el verano de 1780, cuando acabó el libro en un plazo de cinco meses.

La Crítica de la razón pura es uno de los primeros libros filosóficos significativos que se escribieron en lengua alemana. Hasta el siglo XVII era para los filósofos alemanes algo obvio que sus escritos fueran publicados en latín. También una buena parte de los primeros escritos de Kant habían sido redactados en lengua latina. El libro de Kant es también, desde el punto de vista filológico, una labor pionera, pues el autor hubo de introducir por primera vez muchos conceptos filosóficos en la lengua alemana.

En la Crítica de la razón pura Kant establece una diferencia entre tres capacidades del conocimiento: la percepción sensorial o intuición, que tiene que ver con nuestras nociones de tiempo y espacio; el entendimiento o juicio, que pone orden en esas nociones con la ayuda de conceptos, y la razón, que nos estimula a ver ese orden de los conceptos bajo el punto de vista de una unidad de orden superior.

A diferencia de lo que hace en su tesis, Kant establece una clara diferenciación entre entendimiento (juicio) y razón. Y en ello radica también la línea divisoria decisiva de toda su teoría del conocimiento: la percepción de los sentidos y el entendimiento contribuyen en conjunto al surgimiento de nuestro mundo de la experiencia, y son ellos los que producen conocimientos legítimos y verificables. La razón, por el contrario, que indaga acerca de las relaciones y los últimos de ese mundo de la experiencia, nos sitúa ante un problema. Nos formula preguntas que ella misma no puede responder. Se trata de las cuestiones fundamentales de la filosofía, como por ejemplo: ¿Existe un Dios? ¿Existe la libertad humana? ¿Hay un alma inmortal? No podemos evitar esas preguntas, y ese es precisamente, el motivo por el que no podemos eludir ocuparnos de las cuestiones metafísicas.

Kant confiesa en repetidas ocasiones cuánto le preocupa responder a tales cuestiones y cómo ha seguido siendo un amante de la metafísica, antes llamada la «reina de la filosofía». Pero Kant enfrenta al lector con una respuesta decepcionante: la razón, que es la que lanza esas preguntas, no nos proporciona ningún conocimiento, más bien lo que hace es incitarnos a la especulación.

Con ello, Kant declara fracasada la tradición de la metafísica desde la Antigüedad griega hasta el siglo XVIII. Se trataba de una tradición que había vinculado estrechamente la metafísica con la teología. Desde Aristóteles, la pregunta sobre Dios como primer impulsor y primera causa del mundo había sido uno de los temas principales de la metafísica. Pero, según Kant, jamás podremos llegar a un conocimiento de Dios, de la libertad o de la inmortalidad, porque todo lo que podemos conocer realmente reside en el ámbito de la experiencia, en el ámbito de la percepción sensorial y del conocimiento a través del entendimiento.

Para los contemporáneos de Kant, sobre todo para aquellos que se sentían deudores de la filosofía escolástica de Leibniz y Wolff, aquello cayó como un rayo. Moses Mendelssohn, por ejemplo, uno de los principales filósofos alemanes de la Ilustración, había publicado en 1767 una obra sobre la inmortalidad del alma. Y ahora debía presenciar cómo Kant destrozaba sus argumentos. Kant señalaba que no bastaba con tener un concepto de Dios o del alma inmortal. La existencia de un objeto no podía demostrarse a través de la lógica o del análisis conceptual. Necesitábamos datos aportados por la experiencia. Y son precisamente esos los que no nos legitiman para concluir como cierta la existencia de Dios o de un alma inmortal. Con ello, Kant pasó a ser, para Mendelssohn, el que «lo aplastaba todo». El terreno en el que el conocimiento humano seguro puede moverse esencialmente es, según el mensaje contenido en Crítica de la razón pura, mucho más pequeño que el que habían imaginado la mayoría de los filósofos anteriores.

La diferencia entre una filosofía «crítica» que se mueve sobre fundamentos sólidos y seguros y una especulación acrítica es lo que Kant intenta ilustrar a través de la delimitación de los conceptos «transcendental» y «trascendente». Con ambos conceptos se designa algo que no depende de la experiencia empírica. «Trascendente» es todo lo que esté fuera del ámbito del conocimiento seguro y que, por lo tanto, pertenece al mundo de las cosas en sí, sobre lo que no podemos saber nada. Por su parte, el concepto de «trascendental», acuñado por Kant, se refiere a las herramientas del conocimiento que el hombre trae consigo, es decir, las «condiciones de posibilidad del conocimiento», según lo expresa Kant en formulación algo densa. El tiempo, el espacio y el arsenal de nuestros conceptos, ellos son, para Kant, «trascendentales».

Y en correspondencia, a la teoría del conocimiento desarrollada por él en la Crítica de la razón pura la denomina «Filosofía Trascendental». Dicha filosofía ya no tiene pretensión alguna de ofrecer conocimientos sobre lo «trascendente», sino que nos esclarece qué labor desempeñan las tres capacidades del conocimiento: la percepción sensorial, el entendimiento y la razón. A la teoría del tiempo y el espacio como formas de la percepción sensorial Kant la llama «Estética Trascendental», la teoría de los conceptos del entendimiento se denomina «Analítica Trascendental» y al análisis de las contradicciones en las que se ve implicada la razón cuando se lanza a especulaciones de altos vuelos sobre Dios, la libertad y la inmortalidad se llama «Dialéctica Trascendental».

La barroca arquitectura conceptual de Kant hace que el lector de hoy tenga primero que acostumbrarse a ella. Sin embargo, ese edificio conceptual surge del esfuerzo por encontrar una forma de expresión adecuada a sus nuevas conclusiones, a fin de distanciarse de las presunciones de la antigua metafísica.

Con «estética», Kant se refiere —en correspondencia con el significado original de la palabra griega aisthesis—, no a otra cosa que a la «teoría de la percepción sensorial». La «Estética Trascendental» retoma la idea que Kant ya había formulado en su tesis doctoral: el espacio y el tiempo son nociones inevitables a priori, es decir, nociones que están «antes» de toda percepción sensorial y que incluso la hacen posible. El ámbito de la «Analítica Trascendental», el de los conceptos del juicio o el entendimiento, es, sin embargo, mucho más amplio. Para ello Kant se interesa sobre todo por los «conceptos puros del entendimiento», es decir, aquellos conceptos básicos que conforman todo el armazón de nuestro conocimiento conceptual. Y a esos conceptos, siguiendo una antigua tradición filosófica, Kant los nombra «categorías». Entre ellos están conceptos como «causa» y «efecto», «sustancia» y «accidencia», con los cuales nuestra especie puede diferenciar en las cosas un núcleo esencial y ciertas cualidades cambiantes. En este punto, Kant, siguiendo la lógica del filósofo griego Aristóteles, establece tablas enteras de categorías.

En la «dialéctica trascendental» Kant se enfrenta a los argumentos del antiguo racionalismo. También el concepto «dialéctica» tiene en su caso un significado poco habitual para nosotros. Con él, Kant se refiere —también retomando el sentido original del término—, a los pro y los contra de una disputa. Kant demuestra que existen tantos buenos motivos en favor de la existencia de Dios, la suposición de un alma inmortal o la libertad del hombre como en contra. La razón, en ese punto, al fiarse del ámbito de la experiencia, se enreda en contradicciones insolubles.

En la Crítica de la razón pura Kant realizó finalmente, de forma completa, su «revolución del modo de pensar»: allí él asume ahora para el entendimiento la solución que había encontrado en su tesis doctoral para la percepción sensorial: de esas «lentes del conocimiento» con las que percibimos el mundo no solo forman parte el espacio y el tiempo, sino también la manera en la que ordenamos el mundo con la ayuda de conceptos. Asimismo, la relación entre causa y efecto, por ejemplo, es algo que transferimos a las cosas partiendo de nosotros mismos, algo que, por decirlo de algún modo, proyectamos sobre las cosas y los acontecimientos del mundo. Dicho a grandes rasgos, Kant se imagina el proceso del conocimiento de la siguiente manera: recibimos variadas impresiones sensoriales, el material en bruto, sin que de ello surja ningún conocimiento. Ese material se va moldeando en varios escalones para formar un objeto de conocimiento: primeramente a través de una estructuración temporal y espacial, y luego mediante la aplicación de conceptos del entendimiento.

La certeza de nuestro conocimiento empírico se fundamenta, por lo tanto, en el hecho de que el hombre está dotado de un arsenal de herramientas cognitivas con las cuales se construye el mundo. Aquello que llamamos «mundo» no es algo que esté delante de nuestros ojos, sino algo en cuyo surgimiento participamos activamente. Y en ello radica el núcleo de la nueva teoría del conocimiento kantiana: el conocimiento no es ni una aceptación pasiva de datos ni el resultado de un análisis puramente lógico. Es más bien un proceso en el que ambas cosas coinciden: las impresiones que recibimos del mundo exterior, y el orden que el hombre, con la ayuda de las herramientas del conocimiento, pone en esas impresiones. Ninguna de las dos cosas puede producir conocimiento por sí sola. En palabras de Kant: «Las percepciones sin conceptos son ciegas; los conceptos sin percepciones son vacíos». Solo en su combinación surge el mundo de nuestro conocimiento. Y podemos estar seguros del mismo porque somos nosotros los que participamos en la creación de ese mundo.

A ese mundo del conocimiento producido por nosotros Kant lo denomina «mundo aparente». Se trata, por lo tanto, del mundo que se «nos aparece» (o que «nos parece») en nuestro conocimiento. Nosotros no podemos conocer cómo es el mundo «realmente». A través del conocimiento no tenemos acceso al mundo de las «cosas en sí». En su disertación, Kant aceptaba todavía que el entendimiento tenía ese acceso. Pero ahora se ha alejado de esa opinión: el entendimiento se orienta del todo según ese mundo aparente. Es la razón la que indaga acerca del mundo de las «cosas en sí», la cual, al sobrepasar el ámbito del mundo aparente, jamás llega a resultados ciertos.

Y ese es el adiós definitivo a la noción de un mundo «verdadero» en un sentido absoluto. Porque la «verdad» es más bien algo relativo: siempre se refiere al marco delimitado por nuestra capacidad humana de conocer. Nosotros no podemos saber nada sobre cuál es el aspecto de ese mundo fuera de esas premisas del conocimiento, el mundo de las «cosas en sí».

Esa tesis de Kant provocó un shock en muchos de sus lectores. Para uno de sus primeros lectores más atentos, el poeta Heinrich von Kleist, ello significó incluso la pérdida de una orientación segura en el mundo. En una carta de marzo de 1801 Kleist sacaba las siguientes conclusiones de la teoría de Kant: «Si todos los hombres tuvieran unos cristales verdes en lugar de ojos, juzgarían que los objetos que ven a través de esos cristales son verdes; y jamás podrían determinar si su ojo les muestra las cosas tal y como son o si les añade algo que no forma parte de ellas, sino que es propio del ojo. No podemos determinar si lo que llamamos verdad es una verdad verdadera o si solo lo es en apariencia, si solo nos lo parece. Si es esto último, entonces las verdades de las que hacemos acopio en esta vida dejan de existir tras la muerte, y todo esfuerzo por apropiarnos de algo, que nos seguiría a la tumba, sería en vano […]. Mi único objetivo, el objetivo supremo, se me ha venido abajo, y ahora ya no tengo nada […]».

¿Es que acaso, a través de la Crítica de la razón pura, terminó de acorralarse definitivamente a la razón? ¿Son conceptos como Dios, libertad o inmortalidad solo ampulosos envoltorios verbales? El propio Kant respondió a esa pregunta con un no. Al final de su obra, en la llamada teoría del «método trascendental», encuentra para la razón una aplicación nueva y, según Kant, fiable. Las ideas de la razón tales como Dios, libertad e inmortalidad han prestado todo el servicio que han podido como objetos del conocimiento, sin embargo, aunque están agotadas, siguen siendo necesarias como «ideas regulativas» para nuestra acción moral. Con ello Kant quiere decirnos que necesitamos esas ideas como hilo conductor de nuestros actos, porque de lo contrario tendríamos que renunciar a nuestro concepto de nosotros mismos como seres moralmente responsables y capaces de discernir, con lo cual deberíamos renunciar también a nuestra confianza en un orden moral universal.

La responsabilidad solo puede existir cuando se da por sentada la libertad del que actúa. Nuestros mandamientos morales, en los que se expresa esa libertad, son, por lo tanto, productos de la razón pura. El ejemplo más conocido de todo esto es el principio moral básico de Kant, el llamado imperativo categórico, formulado no ya en la Crítica de la razón pura, sino cuatro años más tarde, en el escrito Fundamentación de la metafísica de las costumbres: «Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal». En la medida en que puede someterse al dictado de esa ley de la razón, el hombre demuestra que no solo está subordinado a las leyes de la naturaleza. El hombre, tal y como Kant plantea en su Crítica de la razón pura, forma parte de un «mundo moral».

Como seres que actuamos según principios morales, no podemos renunciar tampoco a la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma. En ella reside, según Kant, la única garantía para que podamos confiar en una conciliación entre la moral y la felicidad en una vida en el más allá. Con ello Kant no pretende vencer el abismo que se abre entre la fe y el saber: las ideas de la razón siguen perteneciendo al mundo irreconocible de las cosas en sí. Pero a través de su capacidad para actuar moralmente, el hombre cuenta con una antena abierta hacia ese mundo, que lo legitima para tener fe en esas ideas.

Un punto de vista bastante difundido en el sigo XVIII era que, sin Dios, a los principios morales se los despojaba de sus bases más importantes. Kant tampoco pretendía cerrar de un golpe la puerta a la religión. Después de haberles demostrado a los teólogos que todas sus llamadas pruebas racionales sobre la existencia de Dios estaban construidas sobre un suelo arenoso, solo les dejaba un único consuelo. «Si bien la metafísica no puede constituir el fundamento de la religión», planteaba Kant, «tiene que seguir siendo su baluarte defensivo». Pero ese consuelo tampoco pudo evitar que la Crítica de la razón pura fuera vista, hasta hoy, como el documento más importante del divorcio entre la filosofía y la teología.

La Crítica de la razón pura, de Immanuel Kant, fue publicada en 1781 por el editor Johann Friedrich Hartknoch, un antiguo discípulo de Kant que había fundado una pequeña editorial en Riga. En un primer momento el libro no tuvo ninguna repercusión. Primero, los contemporáneos necesitarían un tiempo para digerir esa amplia y compleja obra. Sin embargo, hacia finales del siglo, la filosofía trascendental se había impuesto en Alemania como la corriente dominante. Tanto la filosofía de Arthur Schopenhauer, que consideraba la Crítica… como el libro más significativo de la historia moderna de la filosofía europea, como los representantes del idealismo alemán como Fichte, Schelling y Hegel, tuvieron a Kant como punto de partida. Más allá del ámbito filosófico, la literatura clásica alemana de Schiller y Kleist se vio influenciada por la Crítica… de Kant. En los siglos XIX y XX, los llamados «neokantianos», como Hermann Cohen, Leonard Nelson o Ernst Cassirer, retomaron el hilo de la filosofía kantiana.

A largo plazo, hay dos aspectos de la filosofía kantiana que revelaron tener muchas consecuencias: la postura crítica básica que excluye a la razón como piedra de prueba de la experiencia y, sobre todo, la idea de que nuestro saber sobre el mundo es una construcción en la que el hombre participa activamente. Es esta una idea que ha dado muchos frutos tanto en la epistemología moderna como en la teoría lingüística y científica modernas.

Kant se enfrentó a las pretensiones de la razón humana y, al mismo tiempo, abrió la mirada para su creatividad y sus capacidades. Con su Crítica de la razón pura, a la metafísica se la hizo descender del cielo de la especulación para ponerla sobre el terreno firme de la verificación crítica.

Edición:

Immanuel Kant: La crítica de la razón pura (traducción de Pedro Ribas), Madrid, Taurus 2005.

EL GRAN INTENTO DE UN JOVEN PESIMISTA

Arthur Schopenhauer:
El mundo como voluntad y representación (1819)

En la célebre novela de Thomas Mann Buddenbrooks, uno de los protagonistas, el acaudalado y exitoso senador de Lübeck Thomas Buddenbrook, saca de uno de los rincones de su estantería de libros una obra que le cae en las manos más bien por casualidad. Entonces se lleva el libro al pabellón de su jardín y empieza a leerlo. Thomas Buddenbrook se encuentra en ese momento en una crisis sobre el sentido de la vida. La vejez y la muerte aparecen en el horizonte, su hijo Hanno no satisface sus expectativas. ¿Para qué vive entonces? ¿Quién dará continuidad a la obra de su vida? ¿En qué consiste en realidad el sentido de su incansable actividad?

El senador lee entonces un capítulo que lleva por título «Sobre la muerte y su relación con el carácter indestructible de nuestro ser en sí». De repente, Thomas Buddenbrook experimenta una especie de iluminación: «Y he ahí que de repente todo fue como si la tiniebla se desgarrara ante sus ojos, como si la pared aterciopelada de la noche se abriera en dos, desvelando una luz profunda e inconmensurable y una visibilidad larga y eterna». El conocimiento de que todos los hombres están vinculados en una unidad más honda, que la muerte destruye nuestra individualidad, pero no la esencia del hombre, que a la engañosa existencia en el tiempo le sigue la experiencia del eterno ser-uno, todo esto se le muestra como en un espejo ustorio, y su vida aparece en una perspectiva amplia que lo llena de consuelo.

La obra que le ofrece esa perspectiva es El mundo como voluntad y representación, de Arthur Schopenhauer. Si bien Thomas Buddenbrook aparta el libro muy pronto y no vuelve a retomarlo, generaciones enteras de lectores han compartido su experiencia, la de que la obra principal de Schopenhauer es algo más que un quebradero de cabeza en torno a difíciles problemas teóricos. Se trata allí de una visión del mundo en su sentido más original, una imagen del mundo conformada por todos sus detalles, y de la posición del hombre en él.

Todas las partes del libro parecen mantener una unidad armónica. Arte, moral, ciencia y, sobre todo, la naturaleza, todas aluden, según Schopenhauer, a un núcleo del mundo que, en un principio, permanece oculto. Dejarlo al descubierto es el propósito del libro. Schopenhauer es un metafísico de vieja estirpe. A él lo que le importa es lo que el mundo «contiene en lo más profundo».

Y aunque muchos encontraron en esta obra orientación y hasta consuelo, su tenor principal es más bien oscuro. Porque las raíces de todo ser, según Schopenhauer, no son racionales, sino irracionales. El mundo como voluntad y representación contiene un alejamiento de la creencia de la Ilustración en la fuerza de la razón. Fue el gran intento de un joven pesimista, de un genio que acababa de cumplir los treinta años, un outsider que, en el espíritu del romanticismo, siguió hasta lo más hondo el rastro de los lados oscuros de la existencia humana. Pero también era un libro impregnado de experiencia, que no perdía en ningún momento la oportunidad de establecer un vínculo concreto con la vida de los hombres. Ello se debió sobre todo al modo en el que el joven Schopenhauer llegó a la filosofía y a su manera de hacer uso de ella. El hijo de un acaudalado hombre de negocios de Danzig, nacido en 1788, jamás fue un académico típico. Creció en las ciudades comerciales y portuarias de Danzig y Hamburgo, y su padre, con gran predilección por la práctica, lo familiarizó a temprana edad con los duros hechos de la vida.

Tal confrontación con la vida fue también la que estuvo en los comienzos de sus reflexiones filosóficas. A la edad de dieciséis años, Schopenhauer, que se hallaba con sus padres en un viaje de formación que duró varios años, vio en Toulon, la ciudad portuaria de la Francia meridional, unos esclavos encadenados a unas galeras, esclavos cuyas vidas no eran más que tormento y desesperanza. En una anotación del 8 de abril de 1804 recoge en su diario de viaje esas estremecedoras impresiones. La imagen de «esos desdichados», cuyo destino él considera, «con mucho, peor que la pena de muerte», se convierte para el joven en el símbolo de la existencia humana en general: el hombre es como un esclavo de galera, encadenado a su individualidad y a su cuerpo, y de ese modo, está encadenado también a la enfermedad, al sufrimiento y a la muerte. Para el joven Schopenhauer esa experiencia se diluye en una visión filosófica: el destino, formularía más tarde, es «carencia, miseria, lamento, tormento y muerte».

Fue el afán por interpretar filosóficamente sus experiencias lo que determinó el camino de su vida. No satisfizo el deseo de su padre de aprender el negocio del comercio. Interrumpió su aprendizaje comercial tras la muerte de su progenitor en 1805. La madre y la hermana de Schopenhauer renunciaron a la casa de Hamburgo y se trasladaron a Weimar, al entorno social del círculo reunido en torno a Goethe. El joven Schopenhauer empezó a andar su propio camino. Se hizo pagar una parte de la fortuna familiar, con lo cual obtuvo una garantía financiera que fue multiplicando por medio de depósitos e inversiones que, en años posteriores, le permitirían vivir del todo —y por su cuenta— para la filosofía. Hizo el bachillerato en el Instituto de Gotha y, a continuación, inició la tan añorada carrera de filosofía en la Universidad de Gotinga. Tras cuatro años de estudio en Gotinga y en Berlín presentó en 1813, en la Universidad de Jena, su tesis de doctorado Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente. Con ella se adentra en el primer escalón de su propia filosofía.

Su pensamiento, tal y como reclamaba Schopenhauer más tarde, lo sacó de tres fuentes filosóficas: de la filosofía de Platón, de la filosofía de Kant y de los Upanishad de la antigua India. A Platón y a Kant los conoce en la Universidad: ellos lo llevan al idealismo filosófico, es decir, a la idea de que el mundo no es lo que parece ser y que tras la realidad empírica se abre la verdadera realidad.

La tesis de doctorado de Schopenhauer es la primera expresión de ese idealismo filosófico. Tal y como Kant había hecho en Crítica de la razón pura, Schopenhauer pretende trazar los límites de la realidad reconocible empíricamente. Este mundo, que en Kant se denomina «mundo aparente», es en Schopenhauer «representación». Somos nosotros los que damos a este mundo un orden y una estructura, en la medida en que ofrecemos una «razón» para todas las cosas y acontecimientos. Todo en este mundo está sujeto, según Schopenhauer, al «principio de razón suficiente», todo el universo de las ideas consiste en un entramado de razones.

Con «razón» Schopenhauer se refiere, en ese escrito temprano, a algo muy abarcador. La explicación causal en sentido estrecho, es decir, la disposición de una cosa en un contexto de causa y efecto es, como «razón del devenir», una de las cuatro razones posibles. Paralelamente existen la «razón del conocer», es decir, la fundamentación lógica de una afirmación; la llamada «razón del ser», con la cual determinamos la posición de un objeto en el espacio y en el tiempo, y finalmente, la «razón de la volición», con la cual indicamos el motivo de un acto determinado.

Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente constituyó la obertura de la obra principal de Schopenhauer. El autor había trazado un mapa de eso que superficialmente llamamos «realidad», pero lo que a Schopenhauer le interesaba realmente era la verdadera realidad detrás de la aparente, lo que Platón había visto en sus «ideas» y que Kant denomina la «cosa en sí».

Lo primero que hace el recién graduado doctor es visitar Weimar durante unos meses, el lugar de residencia de su madre. De ella, la ingeniosa mujer de mundo con pretensiones de escritora, con la que Schopenhauer mantiene una distanciada relación, apenas podía esperar reconocimiento alguno. Y en efecto, cuando el hijo pone en sus manos la tesis doctoral, ella reacciona con un gesto desdeñoso. Aquello debía de ser algo para farmacéuticos, fue su dictamen después de echar una breve ojeada al título.

Hubo otros dos encuentros que lo estimularon intelectualmente durante su estancia de medio año en Weimar y que lo acercaron a un perfeccionamiento de su propio pensamiento. Por primera vez se produce en esa época un intenso diálogo entre el joven Schopenhauer y la estrella de la escena intelectual de Weimar: Goethe. Precisamente en esa época Goethe se ocupaba intensamente de cuestiones relacionadas con las ciencias naturales y la filosofía.

Tres años antes, en 1810, había publicado su Teoría de los colores, que él consideraba revolucionaria. Y si bien Schopenhauer no seguía las teorías de Goethe en su interpretación de los colores, sí que compartía la opinión de este sobre la unidad de la naturaleza, un criterio que ya había defendido en el siglo XVII Baruch de Spinoza. En las discusiones con Goethe se fue afianzando en Schopenhauer la idea básica de que tras la variedad de la vida palpitaba una fuerza unificadora.

Un segundo estímulo decisivo vino de un discípulo de Herder y catedrático no numerario en la Universidad de Jena: Friedrich Majer. Majer fue quien llamó la atención de Schopenhauer acerca de la filosofía de la antigua India en los Upanishads, que había aparecido en fragmentos en 1801, en traducción francesa, bajo el título de Oupnekhat. El descubrimiento del mundo indio fue uno de los méritos culturales del romanticismo, que por entonces se encontraba en su momento de máximo esplendor. Los Upanishads llamaban Maja al mundo del devenir y del fenecer, ese que nosotros experimentamos en el tiempo y el espacio, un mundo que es, al mismo tiempo, un mundo de engaños (ilusión) y sufrimiento.

El verdadero principio fundamental del mundo es «Brahma», el alma universal. Schopenhauer se sintió interesado enseguida y trazó algunos paralelos con su propia interpretación idealista del mundo: identificó «Maja» con el mundo aparente de Kant y con su propio mundo de la «representación». La tesis de que el mundo experimentado es sufrimiento coincidía con su propia experiencia de ese mundo. En «Brahma», el alma universal que todo lo penetra, veía la «cosa en sí» de Kant. Este se había negado conscientemente a caracterizar en más detalle la «cosa en sí», ya que esta estaba más allá de nuestra capacidad de conocimiento. Schopenhauer estaba decidido, sin embargo, a seguir precisamente el rastro a esa «cosa en sí» con la ayuda de los Upanishads.

Con los debates y las ideas de las que hizo acopio en Weimar partió en mayo de 1814 hacia Dresde. Los cuatro años que pasó allí serían para él una época de elevadísimo rendimiento creativo, como el que le ha estado reservado a otros grandes filósofos solo en fases muy limitadas de su vida. Alejado del mundo académico, pero también al margen de la vida social, Schopenhauer se dedicó del todo a la labor filosófica. Y fue entonces cuando surgió El mundo como voluntad y representación.

También en Dresde el pensamiento de Schopenhauer saca sus estímulos de la observación y la contemplación concreta. La residencia de la corte de Sajonia, con su arquitectura barroca y sus tesoros artísticos, era el lugar ideal para ello. Schopenhauer solía salir a pasear por la Terraza de Brühl y pasaba mucho tiempo en el Jardín Botánico, donde todo el esplendor de la naturaleza se le ofrecía como en una cáscara de nuez. Schopenhauer era todavía un hombre joven, de veintitantos años, casi treinta, pero llevaba la vida de un señor mayor que se ha retirado del torbellino del mundo y evalúa sus experiencias con el mundo.

Entre sus pocos contactos importantes en Dresde está su amistad con el filósofo Karl Christian Friedrich Krause, cuya filosofía sería más tarde conocida en España y América Latina con el nombre de «krausismo». Krause estaba mucho más familiarizado —mucho más que Majer— con el mundo espiritual de la antigua India. Hablaba sánscrito y conocía las técnicas de meditación.

Si bien su tesis de doctorado había tenido un carácter puramente epistemológico, el pensamiento de Schopenhauer adquiere, tras conocer la filosofía de la antigua India, un matiz moral y religioso adicional. Para Schopenhauer se iba desprendiendo cada vez más la visión de que para salir del mundo de la representación y del sufrimiento había que alejarse del deseo, eso que preocupa al hombre de un modo incesante. En el deseo veía Schopenhauer la largamente buscada puerta de entrada al mundo de la «cosa en sí»: no era la razón lo que nos llevaba por lo tanto a la verdadera realidad, sino nuestro cuerpo.

Según Schopenhauer, podemos experimentar nuestro cuerpo de dos maneras muy distintas: en primer lugar como objeto, es decir como representación, en la medida en que observamos y registramos su comportamiento y sus funciones desde fuera, como en la medicina. Pero también lo podemos experimentar directamente a través de sus estímulos instintivos: en el hambre, la sed, en el apetito sexual o en el dolor, pues todo ello nos comunica un «desear» que nosotros experimentamos como un deseo propio. Y a partir de ese deseo puedo concluir, en analogía, los deseos de otras personas. Y todavía hay algo más: los deseos del hombre son solamente la expresión de una fuerza y una energía universales que actúan en toda la naturaleza y que los indios llaman «Brahma». Schopenhauer, por su parte, llama a esa energía universal «voluntad», en analogía con la voluntad individual que experimentamos en nosotros mismos.

El mundo de la experiencia exterior, del conocimiento de la razón y de la ciencia, es «representación». La verdadera realidad, sin embargo, que está detrás de todo y que no podemos aprehender con categorías de la razón, es decir, la «cosa en sí», es «voluntad». En él se confirma el hinduista Tat twam asi («Tú eres tú»), el conocimiento de que podemos reconocer el núcleo de nuestra existencia en todos los demás seres. El hecho de que experimentemos la realidad verdadera como una realidad física y corporal y que el mundo aparente se oriente únicamente según las especificidades de nuestra capacidad de conocimiento, ha llevado a muchos intérpretes de Schopenhauer a la cuestión de si el filósofo es realmente, como él mismo dice, un idealista filosófico o más bien un materialista encubierto.

El mundo como voluntad y representación, que es el título de la obra concluida en 1818, contiene, por lo tanto, ya la afirmación esencial de la obra misma. Una energía sin objetivo, cósmica y universal como base del mundo, y su apariencia, su manifestación (Erscheinung) como representación: son esas las dos mitades que, como en una concha bivalva, tienen las dos partes que encajan y completan la «cosmovisión» de Schopenhauer.

Mientras que sus grandes contemporáneos, Fichte, Schelling y Hegel, representantes del idealismo, creían todavía en la razón como el motivo último de la realidad, Schopenhauer la considera un «epifenómeno», es decir, un fenómeno más bien fortuito, un apéndice de la abarcadora voluntad irracional. Es lo irracional —y no lo racional— lo que domina el mundo. La voluntad no es un «espíritu universal» que actúa de forma racional ni sigue ningún plan. Está más bien desgarrado en sí mismo y genera fuerzas contrarias también en los propios individuos. A partir de esa «auto-escisión» de la voluntad se explica el sufrimiento del mundo, que jamás acaba mientras haya vida, y que no tiene motivo alguno, salvo la vida misma. El mundo es un amasijo de instintos que pugnan entre sí. Como las ruedas de la vida de los hinduistas (los chakras), esta —la vida— gira siempre en torno a sí misma. Con la teoría del sufrimiento como consecuencia inexorable de la vida, el irracionalismo de Schopenhauer se convierte en pesimismo.

¡Estamos ante un contenido sombrío, ciertamente, pero planteado de una forma estética muy atractiva! Schopenhauer, que dominaba varios idiomas, que leía con regularidad periódicos extranjeros y era un ávido lector de literatura, brillaba por su estilo artístico y, al mismo tiempo, extremadamente claro y comprensible. Abominaba del incomprensible lenguaje de los académicos alemanes, como el de sus célebres contemporáneos Fichte, Schelling y Hegel. También por su elegancia estilística, El mundo como voluntad y representación ha seguido siendo, hasta hoy, uno de los clásicos más legibles de la historia de la filosofía.

El libro se divide en cuatro partes muy bien diferenciadas: una epistemología o teoría del conocimiento, que traza los límites de la realidad empírica a la que tenemos acceso; una metafísica que nos revela lo que se oculta tras esa realidad; una estética, en la que se aborda el objeto y la contemplación del arte, y, finalmente, una ética que nos expone en qué consiste la actuación moral. Ahora bien, por muy bien delimitadas que están esas cuatro partes, todas ellas están impregnadas y unidas por la idea básica de la voluntad como razón última del mundo.

En la primera parte Schopenhauer da continuidad a las reflexiones contenidas en su tesis doctoral: se ocupa de la manera en que el mundo se nos aparece como «objeto», es decir, con la percepción exterior normal de la variedad de las cosas y con nuestras posibilidades de explicarlo científicamente. Es el mundo el que está sujeto al «principio de la razón suficiente». En él existe una división entre el sujeto que reconoce y el objeto reconocido.

Schopenhauer sigue aquí el idealismo filosófico de Kant, que había afirmado que el sujeto que reconoce está dotado de unas lentes de reconocimiento, a través de las cuales cada objeto aparece de un manera determinada. Kant había descrito esas gafas como un aparato muy complejo. Schopenhauer simplifica el aparato, de modo que al final este se compone únicamente de tres elementos: espacio, tiempo y causalidad. En el prisma del espacio, el tiempo y la causalidad, el mundo se descompone en una variedad de cosas, a lo que Schopenhauer llama el principium individuationis, el principio de individuación. También una explicación científica permanece siempre dentro de ese marco del conocimiento. Describe en qué relación están los fenómenos entre sí, pero no explica lo que son realmente esos fenómenos.

En la segunda parte, Schopenhauer observa este mundo casi a través de la puerta trasera: nos proporciona una interpretación metafísica de este mundo que se desintegra entre el sujeto y el objeto. Aquí nos dice lo que es realmente el mundo, que no es nada más que una expresión, una manifestación, un fenómeno: Schopenhauer utiliza en este caso el término «objetivación de la voluntad. Nuestras teorías científicas sobre el mundo, las que nos esclarecen qué fenómenos son atribuibles a qué causas, no pasan de rascar la superficie. Cuando no solo preguntamos «¿Por qué?», «¿Dónde?» o «¿Cuándo?», sino también preguntamos «¿Qué?»; cuando, por lo tanto, preguntamos también por la esencia de las cosas, por lo que esas cosas son en realidad, nos tropezamos con fuerzas de la naturaleza que se remiten todas a la única fuerza originaria de la voluntad. Aquí ya no existe la división entre sujeto y objeto. En realidad —y aquí Schopenhauer sigue los pasos de Spinoza, Goethe y de los Upanishads—, todas las cosas son una.

En lo que atañe a los fenómenos u objetivaciones de la voluntad, Schopenhauer establece una diferenciación que será importante en la tercera parte de su libro. No solo existe la variedad de las cosas individuales, sino también algo así como un patrón ideal que no está sujeto al devenir y al fenecer, es decir, no está sujeto al principio de razón suficiente. Schopenhauer identifica esas formas con las «ideas» de Platón. Dichas ideas —a diferencia de los seres orgánicos o inorgánicos— son «puras» objetivaciones de la voluntad. El conocimiento de esas formas requiere del hombre una actitud muy determinada a la que Schopenhauer denomina «contemplación». Si las tenemos en consideración, hemos de olvidarnos de toda voluntad. Este tipo de observación se parece no por casualidad a lo que Immanuel Kant había denominado «placer desinteresado» en la contemplación de lo bello.

Schopenhauer también sitúa esas ideas en un vínculo directo con lo bello: se trata, para él, de los objetos del arte. Schopenhauer tiene en consideración aquí dos observaciones que se hacen en el trato con el arte: en él —en el arte— siempre se trata de algo general, algo que atañe a cualquier ser humano, independientemente de su ubicación en tiempo y espacio. Con el arte también experimentamos que no reconocemos ese algo general cuando somos dominados por nuestros propios intereses y deseos. La observación estética es siempre una suerte de contemplación en la que la voluntad queda relegada a un segundo plano.

La estética de Schopenhauer está estrechamente ligada a su metafísica y a su epistemología. Y lo mismo es válido para su ética, que es el tema de la cuarta parte. Mientras que en la estética el mundo de la representación se desliga del ámbito del devenir y el fenecer y pasa al ámbito de las ideas invariables, en la ética, en una artística simetría, se trata de la disolución de la voluntad, es decir, de la liberación de fuerzas con las cuales la voluntad ata a los hombres.

Es cierto que, según Schopenhauer, el hombre es, como todas las demás criaturas, una manifestación de la voluntad, un fenómeno, pero asume en la naturaleza un papel especial. En el hombre —o más exactamente, en la razón humana— la voluntad, normalmente ciega, llega al autoconocimiento. Y sobre la base de ese conocimiento la voluntad puede dar un «giro», es decir, que el hombre puede desligarse, en su forma de vivir, de la manera en que lo condicionan sus instintos y sus necesidades. Con su actuación moral el hombre rompe su egoísmo y su condicionamiento debido a los instintos, y esto puede ocurrir de dos maneras: uno, cuando el hombre se solidariza con otros seres y muestra compasión con ellos. Ello es válido para el comportamiento hacia las demás criaturas, con lo cual Schopenhauer es uno de los pocos filósofos que, sobre la base de su doctrina de la unidad de todos los seres vivos, exige de los hombres también un tratamiento moral para con los animales.

Pero también existe una segunda manera en la que la voluntad puede dar su giro, y es esta la que Schopenhauer sitúa en el escalón más alto: matando todos los instintos por medio del ascetismo. Con el ascetismo total se materializa para Schopenhauer el ideal de la santidad, como sucede con algunos representantes del cristianismo, pero sobre todo entre los sabios de la filosofía de la India. En la compasión y el ascetismo se consigue la supresión del principio de individuación, el principium individuationis: el hombre. Con su manera de actuar, se desliga de todas las cadenas del espacio, del tiempo y de la causalidad y hace que se apague la ahora inútil energía de la voluntad.

Con el distanciamiento de la estética del juicio de Kant, que se orienta según un principio moral abstracto, Schopenhauer da un nuevo valor al sentimiento moral original del hombre: esa cualidad del carácter llamada bondad del corazón desempeña en su estética un papel mucho más esencial que el obedecer a cierta norma moral.

La relación entre las cuestiones éticas y metafísicas se pone de manifiesto de un modo particular, en Schopenhauer, en su explicación de la «culpa»: el autor parte de la idea de una «culpa original». Toda vida, también la del hombre, está vinculada, desde su surgimiento, a una culpa, una idea que según el criterio de Schopenhauer está contenida también en la doctrina cristiana del pecado original. Su opinión de que con la existencia humana la culpa se reproduce, encuentra un equivalente religioso en la teoría oriental de la transmigración de las almas. El hombre, desde el comienzo, está dotado de cierto carácter a partir del cual se van desenrollando de forma lógica su vida y sus acciones, como si de un ovillo de lana se tratara.

Esa culpa solo se elimina cuando el hombre se desvanece en la nada. El giro de la voluntad conduce a esa nada: para todos aquellos que han conseguido acallar a la voluntad en sí mismos, dice Schopenhauer, «todo este mundo nuestro tan real, con todos sus soles y galaxias, es Nada». Esa «Nada» con mayúsculas, tan emparentada con el «Nirvana» budista, es la última palabra de El mundo como voluntad y representación: la declaración final de un pesimista que cree que no es posible hacer nada para ayudar a este mundo cuya mácula de nacimiento es el ser un producto de la voluntad.

El mundo como voluntad y representación, publicado en 1819 en la editorial de F. A. Brockhaus, necesitó cuatro años para ser bien acogido por un público mayor. El gran intento de Schopenhauer pareció en un principio un ovni varado en una época en la que todos estaban convencidos del poder histórico de la razón. En el primer año y medio se vendieron unos cien ejemplares, pero la mayor parte de la edición hubo de ser convertida en pulpa. Schopenhauer, además, se peleó con su editor a causa de los honorarios, a pesar de que este había asumido un enorme riesgo comercial con la publicación del libro. Una de las obras filosóficas más importantes del siglo XIX se hundió en el olvido durante varias décadas.

El propio Schopenhauer, sin embargo, jamás dudó de la importancia de su obra. En ese sentido, la modestia le era algo ajeno, a pesar de —o precisamente debido a— que su entorno no le proporcionó ningún éxito o reafirmación. En un primer momento vio el libro como un trampolín para iniciar una carrera académica. Pero sus esfuerzos por afianzarse en la Universidad de Berlín, precisamente en el bastión de la filosofía hegeliana, tan detestado por él mismo, fracasaron. Los estudiantes mostraron poco interés por el desconocido profesor no numerario.

A principios de la década de 1830, Schopenhauer se trasladó a Fráncfort del Meno y se estableció allí por su cuenta, como intelectual. Fue en esa ciudad donde concluyó en 1843 el segundo tomo de El mundo como voluntad y representación, que apareció un año después junto con la segunda edición del primer volumen. Sobre cada una de las cuatro partes originales su autor había escrito varios ensayos que daban continuidad y ampliaban la idea principal del primer tomo. Entre ellos hay algunos como Sobre la necesidad metafísica del hombre y el ya mencionado en la novela Buddenbrooks, Sobre la muerte y su relación con el carácter indestructible de nuestro ser en sí, ensayos que contribuirían sobremanera a la posterior popularidad de la obra. Ellos levantaron el puente necesario hacia esas cuestiones cosmovisivas concretas del hombre y pueden leerse de manera independiente de las otras partes del libro.

Precisamente este último ensayo mencionado satisface la necesidad de muchos lectores de aferrarse a una «religión filosófica»: dado que nuestra existencia individual no es más que una forma de manifestación de la voluntad, marcada por la culpa y el egoísmo, la muerte ha de entenderse como una purificación, una oportunidad para liberarse de la apariencia del yo. «El momento de morir», según Schopenhauer, «constituye el momento en que uno se libera del carácter unilateral de la individualidad, la cual no conforma el núcleo más íntimo de nuestro ser. Ese núcleo es inmortal».

Con la publicación de los llamados escritos secundarios, Parerga y Paralipómena, en 1851, que también contiene los célebres Aforismos sobre el arte de vivir, la obra de Schopenhauer encontró por fin una atención mayor. El anciano Schopenhauer pudo disfrutar finalmente de la gloria que el osado intento del genio joven ya hubiera merecido. El hecho de que le llamaran el «Buda de Fráncfort», no parece haber sido visto por el filósofo como un cumplido que partiera de un conocimiento de causa. Sin embargo, fue él, a fin de cuentas, quien con su obra El mundo como voluntad y representación se convirtió en el primer filósofo europeo importante en permitir la entrada en el pensamiento occidental a la filosofía de la India.

Para Friedrich Nietzsche, la obra de Schopenhauer se convirtió incluso en una especie de vivencia de despertar filosófico. También la filosofía vitalista surgida en torno al filósofo francés Henri Bergson resulta impensable sin Schopenhauer. Existen notables paralelismos entre Schopenhauer y el psicoanálisis de Sigmund Freud. Entre esos paralelismos está la conclusión sobre lo engañosa que es nuestra fe en la fuerza de la razón y de cómo las verdaderas fuerzas instintivas de nuestra vida y nuestras acciones pueden encontrarse ya en los instintos físicos. Pero incluso en Schopenhauer encontramos también el papel tan destacado que se da en Freud a la sexualidad: que es una expresión fundamental de la voluntad de vivir.

Una amplia repercusión tuvo la obra de Schopenhauer entre artistas, y no solo entre escritores como Thomas Mann, sino también entre músicos como Richard Wagner o pintores como Max Beckmann. No puede asombrarnos, por lo tanto, que en el siglo XX, un siglo de barbarie totalitarista y de catástrofes políticas, el pesimismo de Schopenhauer haya cobrado una especial actualidad.

Hasta hoy no han sido, por regla general, los académicos ni los filósofos profesionales los que más se sienten aludidos por Schopenhauer, sino los amantes de la filosofía, que buscan algo más que una base para sabiondas tesis doctorales. Apenas existe otro libro filosófico de los últimos doscientos años que haya llegado a las experiencias y el sentimiento vital de tantas personas ni haya tenido en cuenta la necesidad de sabiduría y de ayuda filosófica para la vida. La tesis de Schopenhauer de que el mundo es un valle de lágrimas y que el carácter malvado del hombre es algo invariable, permanecerá por lo menos como una espina clavada en la carne de la filosofía.

Edición:

Arthur Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación (traducción de Rafael-José Díaz y Montserrat Armas), Madrid, Gredos, 2010.

PARTITURA DE LAS FORMAS DE VIDA

Sören Kierkegaard:
O lo uno o lo otro (1843)

Los libros filosóficos, por su propia naturaleza, tienen que vérselas con cuestiones fundamentales, debaten o divulgan teorías y exigen del lector un alto grado de concentración. A menudo son, como se dice en el lenguaje coloquial, muy «abstractos». Sin embargo, también entre las obras clásicas de la filosofía hay algunos libros que muestran una cara completamente distinta y aparecen bajo el ropaje de la literatura: en ellos parecen personajes, se cuentan historias o parábolas y a veces incluso contienen poemas. A los Diálogos de Platón se les atribuyen, con razón, esas cualidades literarias, pero también los libros de Friedrich Nietzsche atrajeron siempre a los lectores precisamente por esos motivos.

Tales obras son especialmente cautivadoras y peligrosas: se ofrecen como lecturas fácilmente comprensibles, pero esto, por regla general, es una trampa en la que no deberíamos caer. También esas obras se ocupan de cuestiones teóricas sumamente complejas, solo que las presentan en un envoltorio muy refinado.

Una de las obras «literarias» más importantes y conocidas de la historia de la filosofía es O lo uno o lo otro, la célebre opera prima del teólogo y filósofo danés Sören Kierkegaard. Y en su caso, la trampa está muy bien escondida tras elementos muy artísticos. Se trata de un libro muy grueso, de casi mil páginas, compuesto por anotaciones de diario, cartas, ensayos y aforismos. Kierkegaard dio a su obra una estructura tan intercalada, como cajas chinas, que un novelista postmoderno no hubiera podido hacerlo mejor: en el prólogo se nos presenta un «editor» que se sirve de un pseudónimo. Este editor simula haber encontrado unos legajos al comprar un secreter, unos papeles que, por lo visto, provienen de varios autores a los que el editor denomina «A» y «B». Los dos autores se conocen. B es presentado como un viejo amigo de A. Pero, no bastándole con eso, se nos dice que entre los papeles de A se encuentra un libro titulado Diario de un seductor, del cual A, a su vez, afirma que no ha salido de su pluma, sino que solo lo ha encontrado.

Si hay una cosa que queda claro para el lector desde el principio es que Kierkegaard hace todo lo que tiene a mano para que no se le identifique con los puntos de vista expuestos en esos papeles. En realidad, el danés se comporta como un novelista o un autor de teatro, que lleva a escena determinados personajes y los hace representar un papel, el de unos personajes que no tienen por qué coincidir con la opinión del autor. ¿Estamos, entonces, ante un libro en el que el autor no dice lo que piensa?

No exactamente. Como cualquier filósofo, también Kierkegaard intenta comunicar al lector los resultados de su pensamiento. Pero lo hace de forma indirecta. Escoge la forma de la filosofía «poética o literaria», porque lo que él tiene que decirnos no puede enseñarse ni aprenderse mediante teorías. Lo que más le interesa son las actitudes vitales, la «forma» que deberíamos dar a nuestra vida. El concepto de «autorrealización», tomado en un sentido literal, expresa de manera exacta las intenciones filosóficas de Kierkegaard: el hombre se ve exhortado a adquirir primero un yo en la vida, y eso solo puede hacerlo «él», es decir, solo puede hacerlo sobre la base de decisiones prácticas propias. Los puntos de vista teóricos solo pueden ser en esto una especie de trampolín, y esto es algo que se subraya una vez más en la última frase del libro: «Solo la verdad que edifica —⁠se nos dice allí—, es verdad para ti». Una frase final a la que Kierkegaard ha aludido expresamente en sus diarios.

«Edificar» quiere decir en este caso tanto como «apropiarse directamente, aprehender». Según el autor, solo una verdad que el hombre pueda aprehender de forma práctica para su vida, puede ser importante. Lo que es reconocido a partir de la teoría, pero no tiene consecuencia alguna para la vida es, según Kierkegaard, como una casa que uno construye pero en la que no se vive.

Para esa manera poética e indirecta de acercar la verdad «al hombre», Kierkegaard acuñó el término de «comunicación existencial». La comunicación existencial es una muestra de las posibilidades que el lector tiene que traducir a la realidad de su propia vida mediante la toma de decisiones. El filósofo, como un creador teatral, puede repartir distintas actitudes vitales entre diferentes roles, y «presentar» esos roles o papeles al lector, proporcionándole así una base para su toma de decisiones. O lo uno o lo otro pretende ser solo eso: una partitura con diferentes formas de vida, con lo cual proporciona una base para tomar decisiones sobre cómo se quiere vivir.

Con ello Kierkegaard se sitúa en una oposición consciente a la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, cuyo pensamiento dominaba por entonces el mundo intelectual. Según Hegel, la realidad era un proceso en el que la razón se revela en la historia. Y en ello, según Kierkegaard, al individuo solo le correspondía el papel de espectador, que se ve, lleno de asombro, ante la deriva de una razón universal, sin saber a ciencia cierta cómo esta tiene lugar. A diferencia de Hegel, Kierkegaard dirige toda su atención a lo que el hombre puede hacer realmente con su vida.

Por eso no nos asombra que O lo uno o lo otro se encuentre en una estrecha relación con la vida de su autor. Sören Kierkegaard, nacido en 1813, creció como el hijo menor de una familia de padres estrictamente protestantes, una familia que estaba sobre todo marcada por la sombría devoción religiosa del padre, Pedersen Kierkegaard. Este, siendo el hijo de un pobre campesino de Jutlandia, había logrado ascender en la escala social y convertirse en un acaudalado ciudadano, un comerciante de Copenhague capaz de proporcionarle a todos sus hijos seguridad material y buena formación. Sin embargo, toda su vida estuvo aquejada por un sentimiento de culpa que tenía su origen en dos acontecimientos: de pequeño, desesperado ante la situación de pobreza vital en que vivía en la península de Jutlandia, el padre de Kierkegaard maldijo a Dios. Y luego, siendo un hombre casado, había mantenido una relación con su criada, relación que legalizó a raíz de la muerte de su esposa.

Lo que en otra persona apenas habría dejado huellas, siendo visto más bien como un desliz perdonable, desató en Michael Pedersen Kierkegaard un complejo de culpa que duró toda la vida, y una torturadora duda sobre su propia persona: «¿Cómo quedo yo ante Dios? ¿Qué castigo tendré que pagar?». Eran esas las preguntas que el padre de Kierkegaard estuvo haciéndose hasta su muerte. También sus hijos, según su punto de vista, cargaban con esa culpa. Y fue sobre todo a su muy talentoso hijo más joven, Sören, al que escogió para que saldara parte de esa culpa, obligándolo a formarse como teólogo. Y fue a ese hijo al que se transfirió, en efecto, aquel sentimiento de culpa, la melancolía y la proclividad a la reflexión. Pecado, culpa, relación con Dios, una vida llevada a medias o en serio: eran problemas heredados del padre y que jamás dejaron en paz a Kierkegaard en su filosofía.

En un primer momento, el estudiante Kierkegaard intentó liberarse de la agobiante herencia moral de su padre. Cuando en 1830, a la edad de diecisiete años, se matriculó en la Universidad, aprovechó la nueva libertad académica y se dedicó a los placeres de la sociedad de Copenhague. Adoraba los teatros de ópera y los cafés, la literatura y el teatro. Asistía regularmente a representaciones de obras de su compositor favorito, Mozart, y hasta ha quedado constancia de su visita a un burdel. El joven Kierkegaard parecía ir convirtiéndose en un conocido vividor de la ciudad, un típico flâneur.

Pero sobre todo Kierkegaard reveló tener una mente ingeniosa y con muy buen sentido del humor, capaz de divertir él solo a todo un grupo de invitados. Era un brillante estilista que, para disgusto de su padre, empezó a escribir artículos polémicos en la prensa. Algunos de esos artículos fueron firmados por él con el pseudónimo de «A»: un recurso literario que retomaría en O lo uno o lo otro.

Esa fase de su vida acabó cuando su padre murió en 1838. Entonces Kierkegaard se sintió en la obligación de satisfacer las expectativas de su progenitor y concluir sus estudios de teología. Estaba dispuesto a cumplir con sus obligaciones y a someterse a determinadas ataduras. En julio de 1840 rindió por fin su examen estatal en teología y, poco después, se prometió con Regine Olsen, una mujer diez años más joven que él, hija de una conocida familia burguesa de Copenhague. Fue una relación amorosa «romántica» por ambas partes. La puerta hacia la dicha de la vida burguesa también parecía abierta: Kierkegaard tenía ante sí un matrimonio acorde con su estatus social y una carrera en la Iglesia Estatal luterana de Dinamarca.

Pero nada de eso se cumplió. Ya, poco antes del compromiso matrimonial, se vio aquejado por un profundo ataque de melancolía. Le asaltaron las dudas sobre si sería o no capaz de abrirse sin reservas a una compañera y de asumir la responsabilidad por ella. Le siguen unos meses tormentosos, hasta que Kierkegaard, finalmente, consigue una disolución del compromiso. Para ambos, la separación se convierte en un drama. Para Kierkegaard seguiría siendo una estaca clavada en su cuerpo, algo que lo agobiaría durante toda su vida, pero que estimula de un modo constante su productividad.

El adiós a Regine significa también un adiós a la vida burguesa normal. A partir de ese momento, Kierkegaard vive con la conciencia de que Dios le ha confiado un papel especial: el de «espía de Dios», el que vela de nuevo por el espíritu del verdadero cristianismo. Se ve entonces como un outsider, un marginal, dispuesto a asumir la burla pública y a renunciar tanto a cualquier vínculo social como profesional. Poco a poco le va quedando claro que para él solo hay una forma de sincerarse consigo mismo, de enfrentarse al mundo y de comunicarse con él: la existencia del escritor.

Ya en su tesis académica de graduación Sobre el concepto de la ironía en constante referencia a Sócrates, Kierkegaard había demostrado el talento de un escritor brillante. Como Sócrates, se siente abocado a una misión, y es con ella que aparece ante la opinión pública. Mientras que Sócrates pretendía hacer accesible el saber oculto de los hombres a una conciencia racional, Kierkegaard busca despertar una nueva conciencia religiosa. Y en tanto Sócrates pretendía llegar a los hombres con sus diálogos polémicos, Kierkegaard se sirve de la literatura. Sin embargo, en ello Kierkegaard establece una diferencia fundamental: en todos los escritos en los que habla para el público de forma directa, como un predicador —⁠es decir, en sus escritos cristianos—, firma con su propio nombre. Pero allí donde hace afirmaciones indirectas, es decir, donde nos presenta posibilidades de la vida en un estilo lúdico y literario, el autor usa pseudónimos.

O lo uno o lo otro forma parte de ese último género. El libro es el intento de Kierkegaard de abordar de un modo literario sus problemas y sus experimentos vitales, desarrollando con ello una filosofía de la existencia. Su tiempo como hombre de mundo, y en especial su fracasada relación con Regine, le ofrecieron el material que luego elaboró en forma poética e interpretó con los recursos de la filosofía. A su nuevo concepto de sí mismo como «individuo» y marginal le otorga expresión a través de su pseudónimo como editor, el de Victor Eremita.

O lo uno o lo otro se escribió en once meses, desde diciembre de 1841 hasta noviembre de 1842. Un papel muy importante en el proceso de la escritura lo desempeñó una estancia de varios meses en Berlín.

Poco después de su separación de Regine, el 25 de octubre de 1841, Kierkegaard abandona Copenhague. Cuando llega a Berlín, alquila una habitación en un hotel cercano a la plaza Gendarmenmarkt, donde vive en absoluto retiro. Sus salidas lo llevan únicamente al teatro o a la Universidad. Asiste a conferencias de Schelling, acude a un curso de idioma alemán y pasa parte del día escribiendo. Es allí donde surge la mayor parte del libro. Cuando Kierkegaard se entera de que Regine está enferma, decide regresar antes de lo planeado a Copenhague, en marzo de 1842. Y es en la capital de Dinamarca donde concluye el manuscrito.

No solo ese regreso antes de tiempo demuestra que Kierkegaard estaba bastante lejos de haber superado lo de su relación con Regine. Todo lo contrario: su pensamiento y sus anotaciones de diario siguen ocupándose continuamente de ella. En Regine, Kierkegaard ve también la especial destinataria de su libro. A través de la escritura, él intenta «desligarla de la relación», es decir, presentar la relación con ella como un mero experimento vital, poniéndose a sí mismo bajo una luz bastante dudosa desde el punto de vista moral, a fin de facilitarle a ella la separación.

Kierkegaard, en O lo uno o lo otro, presenta dos formas de vida básicamente distintas: en la forma de vida «estética», descrita en infinidad de variaciones en los papeles de A, se trata sobre todo del goce, ya bien sea en una forma sensual más simple o en un nivel intelectual más refinado. En ambos casos, el erotismo, como parte de ese goce, desempeña un papel muy importante. Todo es observado desde el punto de vista de si algo es «interesante» y enaltece la sensación de vivir. Kierkegaard llama a esa forma de vida «estética», pues ella tiene un gran parecido con la manera en que hacemos uso del arte. También el arte es para nosotros un objeto de goce, de estímulo sensorial e intelectual. El estético vive para el presente, las determinaciones para el futuro o el análisis del propio pasado no tienen atractivo para él. Frente a ello, está, en la segunda parte, la forma de vida «ética» presentada por B. Ella no solo busca una satisfacción en el presente, sino que está orientada al futuro, se traza a largo plazo y se caracteriza por que el hombre establece vínculos responsables con otros hombres. Y como ejemplo fundamental de una forma de vida ética Kierkegaard menciona, en O lo uno o lo otro, al matrimonio. Este parece, a primera vista, aburrido y poco espectacular, pero está en condiciones de oponer a ese estado cambiante de la vida de goces una «forma» unitaria, creando una especie de identidad para el hombre. «O lo uno o lo otro» quiere decir, en primer término, que o bien se decide uno por llevar una forma de vida estética u opta por la otra forma de vida, la ética, o una cosa o la otra.

La diferencia entre ambas partes queda clara también en su composición y su forma. Los papeles de A, en la primera parte, contienen ocho textos muy distintos, compuestos concientemente con los medios de la literatura, con pretensiones estéticas. Mientras que el primer texto consiste en una colección de prosa breve en forma de diario, el segundo contiene una interpretación del personaje principal en la ópera de Mozart Don Giovanni. A continuación le siguen ensayos que se camuflan como «discursos» o «reseñas», a los que se une al final el ficticio Diario de un seductor.

Los papeles de B, considerablemente mucho menos abarcadores, se componen de tres ensayos de estructura sobria, enviados por B a su amigo A. Adoptan en ocasiones la forma de cartas teológicas didácticas en las que hay oraciones y se hace referencia a pasajes bíblicos.

Los experimentos vitales del propio Kierkegaard son objeto de reflexión sobre todo en la primera parte del libro. Muchos de los roles estéticos descritos en los papeles de A fueron asumidos realmente por Kierkegaard durante su vida. No es casual que en ellos encontremos los que constituyen inequívocamente los momentos estelares del libro desde el punto de vista literario. Como en el caso de Dante y de Milton con sus descripciones del Infierno, mucho más convincentes que las del Paraíso, la presentación que hace Kierkegaard de la vida estética es mucho más viva e ilustrativa que los áridos ensayos sobre el matrimonio que conforman la segunda parte. En los primeros, sus descripciones cobran color, se vuelven concretas, y en ellos puede el autor demostrar su brillo como poeta.

La visión de la vida estética —o si se quiere, erótica— es mucho más irisada y variada, si bien se mueve sobre un abismo de melancolía y desesperación sobre el que el esteta se balancea como un funambulista. Este último es alguien que experimenta constantemente con la vida, pues en el fondo está convencido de que la vida, en sí misma, no tiene sentido. Cada vez que no tiene que representar ningún papel y se pone a reflexionar, se ve directamente frente a ese abismo. Y es entonces cuando lo agobia la idea de ponerle fin a la existencia.

En los fragmentos de prosa breve reunidos bajo el título de Diapsálmata, el autor A otorga expresión a su melancolía y a su hastío de la vida: «Mi vida no tiene ningún sentido —se nos dice allí—; cuando contemplo sus diferentes etapas, me sucede con ella como con la palabra lazo, que en un caso significa enlace y en el otro atadura». El esteta es un ser humano que siempre lleva nuevas máscaras, pero no tiene un rostro propio, no tiene identidad. El esteta no realiza —no materializa— un yo, siempre es otro de acuerdo con cada situación.

El interlocutor del hombre, la pareja, el otro, no es para el esteta más que un objeto. Del mismo modo que él no desarrolla una identidad, un yo, tampoco la reconoce en los demás. La vida es para el esteta un escenario en el que la actuación es un fin en sí mismo. Por eso no se siente obligado a atenerse a determinadas normas morales. Jamás ha creído en la seriedad de la vida. La suya, su vida, se encuentra en una permanente fase de prueba.

Existen distintas formas de expresión de la visión de la vida estética. El esteta puede volar de flor en flor, como una abeja, siempre buscando el goce inmediato de los sentidos y encontrando en ello su satisfacción. Pero también puede buscar un goce más refinado y sutil basado en un plan estratégico. Para ello, el instante del posible goce momentáneo queda pospuesto de manera consciente en aras de un goce final mejor y más perfecto. Ello lleva finalmente a hacer del camino la meta y a disfrutar la manera misma en que se obtiene ese goce, del mismo modo que el conocedor de una obra de arte no la valora por su contenido, sino por la forma de su presentación.

En los papeles de A aparecen dos personajes ejemplares de esa visión estética de la vida: don Juan, el personaje principal de la ópera de Mozart Don Giovanni, constituye el centro del ensayo Los estadios eróticos inmediatos o lo erótico musical. Johannes, por su parte, es el protagonista de Diario de un seductor. Ambos son maestros del erotismo, uno por su naturaleza y el otro por su estrategia.

Don Juan es un personaje marcado por el medio de la música y, como ella, ejerce un efecto sensual inmediato. La planificación y la estrategia le son ajenas: para Kierkegaard, él es como una fuerza de la naturaleza: el goce viene a él, y él vive solo para el instante del goce. En Diario de un seductor, por el contrario, Kierkegaard nos presenta al esteta reflexivo y planificador. En ninguna otra parte Kierkegaard elabora de forma más clara, con los medios de la literatura, su relación con Regine. Vemos aquí pasajes enteros que el autor ha extraído, palabra por palabra, de sus diarios y cartas. Con la figura de Johannes, sobre todo, pretende materializar su intención de que Regine se desligue de esa relación, «engañarla para que salga de ella». En ese sentido, la figura de Johannes no es tampoco idéntica a la de su autor, Kierkegaard: es un personaje conscientemente construido y diseñado. Es el seductor al que Kierkegaard deseaba presentar, pero que él nunca fue. El Diario de un seductor cuenta la historia de la manipulación de una relación perfectamente puesta en escena, en la que el otro se convierte en mera pelota de juego y, al final, es tirado como un instrumento inservible.

A diferencia de don Juan, Johannes no solo quiere tener el goce que le reporta la mujer seducida, él disfruta también con su planificada estrategia de seducción, que ha ido estructurando como si fuese una obra de arte. Johannes se encuentra casualmente con una joven, Cordelia, a la que, en un primer momento, pretende preparar para el amor consiguiéndole un prometido. Sin embargo, al mismo tiempo se ocupa de que la joven no se sienta a gusto en esa relación convencional y desarrolle una necesidad de «más», sin saber exactamente en qué consiste ese «más». Es entonces cuando Johannes se ofrece él mismo como contraste interesante y la gana para sí. Cuando por fin se ha prometido con ella, la lleva tan lejos que la mujer siente esa forma de compromiso como una atadura y desea su disolución, a fin de salvar el amor que siente por él. Johannes se muestra de acuerdo, la cita en un lugar secreto, donde pasa la noche con ella y luego, al día siguiente, la abandona.

Ni don Juan ni Johannes son capaces de reconocer un sentido a la vida más allá de lo interesante y del goce. Su negativa a ver la vida como algo más que un pasatiempo y a desarrollar una identidad duradera los aboca a una relación fallida con el tiempo. El hombre, según Kierkegaard, no solo es un ser sensorial, sino que tiene una determinación mental, es decir, que él, a diferencia de los animales, percibe de manera conciente el tiempo, recuerda y hace proyecciones de futuro. Como cristiano, Kierkegaard da a esa diferencia entre hombre y animal una interpretación teológica: el espíritu (o el intelecto, la mente) es para el hombre el medio de alcanzar una relación con la eternidad y con Dios. Si quiere realizar su condición humana, ha de adentrarse en una relación intelectualmente consciente con el tiempo. Tiene que ser capaz de reconocerse como idéntico tanto en el pasado como en el futuro. Una vida abocada solo al presente no basta: el pasado y el futuro han de ser incluidos en el propio proyecto de vida. Y aunque el seductor Johannes da un primer paso en ese sentido, en la medida en que va más allá del presente inmediato y planea un goce ubicado en el futuro, no por ello alcanza una identidad, ya que con cada nueva aventura asume un papel diferente.

La identidad, así como una relación consciente con respecto al tiempo, solo se adquieren en la cosmovisión ética de la vida. Allí, en la segunda parte del libro, Kierkegaard introduce la figura de un nuevo autor. Mientras que A nos es presentado como un joven vividor y hombre de mundo que tiene algunos rasgos propios del joven Kierkegaard, más tarde entra en juego el autor B, un hombre algo mayor, típico representante del establishment, cuyos puntos de vista están muy próximos a los del autor Kierkegaard. A diferencia de A, que vive cambiando de máscaras, B tiene un nombre (Wilhelm) y una profesión (consejero de Justicia). Tampoco su estilo puede medirse con el de los brillantes fragmentos literarios de la primera parte. B escribe de manera seca y concreta. El asentado y experimentado B se dirige a un amigo más joven, A, para convencerlo de las ventajas de una vida que opone a la vida de los placeres y al egoísmo el vínculo duradero y la responsabilidad social. Y el modelo para esa forma de vida ética es el matrimonio.

B no quiere hacer valer ninguna oposición absoluta entre la forma de vida ética y la estética. La forma de vida ética es para él, más bien, un grado mayor de evolución, un paso más allá de la forma de vida estética. Ha asumido los lados positivos de la visión estética de la vida, la cual resulta interesante y hasta necesaria para llevar una existencia plena, pero nadie debe quedarse en ella. De ese modo, para él, el matrimonio no es un seco vínculo dictado por la razón o por lo utilitario, sino un vínculo basado en el amor, en el que el erotismo del enamoramiento romántico se ha transformado en una confianza fundamental que lo transporta más allá del tiempo. Todos los rasgos positivos de la forma de vida estética (goce de los sentidos, refinamiento, lo «interesante») vienen a materializarse en el matrimonio, en la medida en que este les confiere, dentro de una atadura social, una forma duradera. Al implicarse en un vínculo erótico de esa índole, un vínculo que es a la vez social, surge una identidad que incluye también al pasado y al futuro.

Esa identidad no surge, sin embargo, de manera tan sencilla, se basa en una elección. Con el concepto de «elección» hemos llegado al núcleo de la filosofía de Kierkegaard. La «elección» de Kierkegaard no es una «selección» cualquiera, sino el echar mano a aquello que ya está predispuesto en nosotros. Solo cuando el hombre elige se realiza, es decir, se acepta como persona, con todas sus circunstancias. Entre ellas están —no en último lugar— sus relaciones con otras personas, que con dicha elección son reconocidas como prójimos y dejan de ser vistas como meros objetos. Y de ello forma también parte el pasado propio y el proyecto de futuro. Con la elección, el hombre se adentra conscientemente en el tiempo y desarrolla una relación con la historia.

El proceso de concreción de esa elección es descrito por Kierkegaard como una vivencia de despertar religiosa. Las bases las constituyen estados de ánimo como la melancolía, la tristeza y la desesperación, que han desempeñado en la vida del propio Kierkegaard un gran papel y con las cuales el esteta también se ha visto confrontado en algunas fases de su existencia. Pero Kierkegaard no se refiere a simples estados de ánimo, sino a esos estados fundamentales en la vida del hombre que afloran cuando se nos presentan de repente determinados hechos fundamentales de la vida como la mortalidad o la falta de sentido. Entonces el hombre se ve ante la tarea de aceptarse y hacer algo con su vida. En un estado de melancolía despierta la posibilidad de una vida intelectual determinada, es decir, llevada conscientemente, pero solo como una noción indeterminada; en la desesperación, por el contrario, esa noción se abre paso como voz de la conciencia.

En la elección el hombre cobra conciencia de su libertad para dar a su vida, de manera responsable, un rumbo y una forma. Y en ello consiste el alejamiento de una vida que se ha entregado al goce «sin elección». Para Kierkegaard, la conciencia de poder elegir, la asunción de esa posibilidad de elegir como una manera de aceptar la libertad y la responsabilidad, es más importante que el contenido respectivo de la elección.

Con ello cobra su verdadero significado su planteamiento de «o lo uno o lo otro». Si en un principio parecía que se trataba de una elección entre dos formas de autorealización, ahora se trata de elegir o no elegir, de auto-realización o no-realización de la vida. «O lo uno o lo otro» quiere decir entonces: o uno elige, como hace el ético, creándose de ese modo un yo, una identidad, o se evita la elección, como hace el esteta, y se dedica a vivir sin rumbo, pasando de un instante a otro. Solo con la elección, solo con una existencia ética se entra en la vida verdadera, en la medida en que se asume una responsabilidad y uno se hace cargo, como persona, de sus actos. «Una elección estética», dice B, «no es elección. La elección es una verdadera y astringente expresión de lo ético».

Con ese concepto de la «elección» Kierkegaard enfatizaba una vez más que no basta, para una vida auto-determinada, conocer las partituras de las formas de la vida. Es preciso hacer actuar a la propia voz. Como teólogo, su mirada en O lo uno o lo otro fue más allá de ese vínculo entre las personas que es el matrimonio y se centró en el vínculo del hombre con Dios. Ya en ese punto otorga un significado religioso a sus conceptos claves de la libertad y la elección.

La incógnita e indeterminación de la existencia humana, la cual se expresa en la libertad, están para Kierkegaard estrechamente vinculadas a la doctrina religiosa del pecado original que ha alejado a la naturaleza humana de Dios. En la aceptación de la libertad, en la elección consciente y en la asunción de una identidad propia, el hombre tiene una posibilidad de renovar su relación con Dios. En sus escritos posteriores Kierkegaard añadió a las formas de vida estética y ética una nueva forma, la religiosa, para él la más alta y difícil. Esa dimensión se insinúa ya en el propio pseudónimo, el de Victor Eremita, que designa la existencia del individuo que ha sacrificado todo vínculo social en favor de una relación directa con Dios.

Con O lo uno o lo otro —según escribiría el propio Kierkegaard más tarde—, el autor pretendía demostrar que se podía escribir en danés una obra de importancia. Y, de hecho, el libro, publicado en 1843, tuvo un éxito tan arrollador, que Kierkegaard recibió de parte de la prensa el apodo de «O lo uno o lo otro». En la opinión pública danesa, Kierkegaard pasó a ser una figura conocida, a veces blanco de mofas, pero siempre temida por su afilada pluma.

O lo uno o lo otro es el libro más conocido de Sören Kierkegaard y el portal de entrada al edificio de su filosofía. Se convirtió en el primer compás de una serie de escritos que vinieron a continuación, surgidos todos entre los años 1840 y 1850. Mientras que sus obras desataban en Dinamarca violentas polémicas y debates, ejerciendo gran influencia en la vida intelectual del país, en el resto de Europa los escritos de Kierkegaard no son descubiertos hasta principios del siglo XX. A partir de entonces empezó a verse en el teólogo danés de principios del siglo XIX al hombre moderno que enfatiza la responsabilidad del hombre por su propia vida, pero que se ocupó también de las contradicciones y escisiones de la existencia humana que, para entonces, ya habían impregnado la conciencia pública. Una significativa influencia ejerció Kierkegaard en la filosofía existencialista. Su tesis de que el hombre solo puede desarrollar un yo, una identidad, a través de la conciencia de su libertad y de la relación conciente con el tiempo, es retomada en la famosa obra de Martin Heidegger Ser y tiempo. También los existencialistas franceses como Jean-Paul Sartre y Albert Camus tenían a Kierkegaard en su bagaje filosófico. Tampoco nos asombra que una filosofía poética como la de Kierkegaard haya tenido su influjo en la literatura: en los dramas de Ibsen, en los poemas de Rilke y en las oscuras parábolas de Kafka puede descubrirse el rastro de la obra del filósofo danés. Con O lo uno o lo otro Kierkegaard nos recordaba expresamente que la vida no es un problema teórico, y que el individuo, con sus decisiones vitales, no debe quedar al margen de la filosofía.

Edición:

Sören Kierkegaard: Obras completas (en 5 volúmenes, varios traductores), Madrid, Trotta, 2000-2010.

EL LIBRO SOBRE EL VALOR (VERDADERO) DE LA MERCANCÍA

Karl Marx:
El capital (1867-1894)

La carrera de un libro filosófico es tan poco previsible como la trayectoria de una persona. ¿Cuántas veces no nos quedamos perplejos ante el hecho de que un insignificante y medianamente inteligente compañero de pupitre de nuestros años escolares haya ascendido de pronto como un cometa, convirtiéndose en un personaje famoso presente en todas partes? ¿Cuántas veces registramos, sorprendidos, que un hombre que antes era un marginal del que todos se burlaban sea de pronto el centro de la atención? Por lo visto, en el caso de muchas personas, a primera vista suelen escapársenos algunas cualidades y capacidades que pudieran justificar de antemano un éxito social que en un principio considerábamos poco menos que improbable.

Tampoco en los clásicos de la filosofía se entiende siempre de inmediato el motivo de su éxito y su repercusión. Y un buen ejemplo es El capital, la voluminosa obra cumbre de Karl Marx, un libro que a primera vista parece más apropiado para espantar a los lectores que para atraerlos. Uno se pregunta cómo una obra en tres tomos, con dos mil quinientas páginas, en la que se abordan complejas relaciones de tipo económico, llena de tablas, cálculos y cifras, un libro, por lo tanto, que parece más apropiado para morirse de risa en una estantería, puede convertirse en uno de los más influyentes y debatidos de la Modernidad.

Y así fue: El capital hizo una gran carrera: a finales del siglo XIX y principios del XX no solo se convirtió en la base de la filosofía marxista, sino que sentó los fundamentos teóricos de un movimiento de masas político que aspiraba a un cambio radical del orden social bajo las banderas de los partidos comunistas y socialistas.

Es tal vez justamente esa fuerza explosiva política lo que hace de esa obra un libro único, lo cual contribuyó de manera esencial a su éxito. El capital no solo debía ser teoría, sino también herramienta práctica en la lucha política. La obra no exhala el aliento de un pensador reflexivo, sino el de un estratega militar que prepara un ataque explorando exhaustivamente el terreno del enemigo.

La obra intenta poner al descubierto los mecanismos internos de la sociedad mercantil e industrial moderna, con el propósito de mostrar el camino que es preciso recorrer para poner fin a la nueva forma de explotación del hombre generada por dicha sociedad. Esa sociedad regida por el «capital», la sociedad «capitalista», es portadora en sí misma del núcleo de su destrucción. Marx la describe como se describiría hoy un sistema informático, el cual, desde el propio momento de su programación, ha quedado infectado por un virus asesino. Se trata de un sistema que en algún momento choca con sus propios límites, se viene abajo y, con ello, crea espacio para la materialización de una sociedad humana más libre.

Por tal razón El capital pretendía ser algo más que un análisis económico a gran escala, más que un libro sobre el valor que adquieren el hombre o las cosas en una sociedad mercantil. Tras el «valor de la mercancía» debía verse también el «verdadero valor» que cobran el hombre y su trabajo en una sociedad libre de explotación. Marx pretendía mostrar las condiciones bajo las cuales el hombre vuelve a ser «hombre» y cómo se podía restituir la justicia social.

Una obra de esa índole no solo exigía una enorme amplitud de conocimientos, una laboriosidad, una disciplina y una fuerza de voluntad inquebrantables, sino también un estilo combativo a conciencia. Y todas esas cualidades las poseía Marx. Una muy marcada conciencia de sí, acompañada de una agresividad polémica en el trato con sus detractores, fueron rasgos que lo marcaron desde muy temprana edad.

Fueron sobre todo estímulos religiosos y filosóficos los que determinaron el pensamiento de Karl Marx en su juventud. Había nacido en el año 1818 en la antigua ciudad episcopal de Tréveris, por entonces perteneciente a la provincia renana de Prusia. Tanto por la parte paterna como materna, provenía de una antigua familia de rabinos. Sus padres habían sido los primeros en la parentela en abandonar el judaísmo y convertirse al protestantismo. El padre, un jurista con formación filosófica, se adscribía, como tantos judíos antisemitas, al patrimonio de ideas de la Ilustración. Hay dos elementos de la tradición rabínica que reencontramos en el pensmaiento de Marx: el ingenio lógico aguzado por la intensa interpretación de textos y la fe mesiánica, la que prevé que la Humanidad será algún día redimida de su estado de sufrimiento. Aunque Marx decía que la religión era el «opio del pueblo», asumió la idea judeocristiana de una evolución salvífica de la historia.

Una razón para ello era que esa idea ya había pasado hacía tiempo al campo de la filosofía. Así pensaba también Georg Wilhelm Friedrich Hegel, el filósofo alemán más influyente de principios del siglo XIX, quien planteaba que en el horizonte de la historia humana había un estado en el que el hombre volvería a «encontrarse a sí mismo». Sin embargo, a diferencia de los filósofos que interpretaban la historia desde una perspectiva religiosa, Marx estaba convencido de que ese estado había sido generado por los propios hombres.

Para Hegel, la historia humana era un proceso sujeto a leyes, que incluía la toma de conciencia y la materialización de la razón. Al final quedaban relaciones «racionales», y también un Estado moderno, en el que la libertad y la justicia se habían impuesto. Hegel creía que su propia filosofía había dado por primera vez en el meollo justo de esa evolución y que él y sus contemporáneos eran testigos de la materialización de la razón en la cultura y la política. Hegel, que impartió clases hasta su muerte en 1831 en la Universidad de Berlín, cobró fama, por tal razón, de ser el filósofo del Estado prusiano por antonomasia.

Durante la época de estudio de Marx, de 1835 a 1841, primeramente en Bonn y más tarde en Berlín, la filosofía universitaria estaba todavía bajo el hechizo de Hegel. Marx desarrolló su propio pensamiento filosófico desde el principio, dando continuidad y desmarcándose de Hegel. En Berlín se afilió al movimiento de los llamados Jóvenes Hegelianos, que, ciertamente, retomaron la idea de Hegel de un progreso sometido a leyes, pero llegaron a una conclusión muy distinta de la realidad de entonces: en lugar de una materialización de la razón, lo que veían a su alrededor era, sobre todo, miseria y represión política. Los Jóvenes Hegelianos fueron rebeldes políticos y filosóficos. En su percepción, la razón no estaba del lado de las circunstancias del momento, sino del lado de los nuevos movimientos democráticos y revolucionarios.

Entre esos rebeldes, Karl Marx era uno de los más rebeldes: «¿Y quién los persigue con desenfrenada furia? Un chico moreno de Tréveris, que como un monstruo de feria […] y los puños bien crispados, parece no inmutarse, cuando miles de demonios lo agarran por los pelos». Así retrataba en un poema el joven Friedrich Engels al estudiante Marx. Su postura política le quitó la posibilidad también de hacer una carrera académica. Por eso, Marx, al acabar sus estudios, trabajó como periodista. La labor periodística impulsó el desarrollo de su filosofía política, obligándolo a ocuparse más intensamente de los problemas de la realidad.

La primera mitad del siglo XIX vivió enormes cambios sociales y políticos. La industrialización, la explosión poblacional y el éxodo rural condujeron en repetidas ocasiones, como consecuencia de la Revolución Francesa, a protestas que demandaban leyes democráticas y reformas sociales. La sociedad parecía encontrar, a un ritmo acelerado, nuevos recursos y riquezas, pero también iba generando una nueva clase de esclavos asalariados: la clase obrera industrial. La cuestión «social» pasó a ser, entonces, un tema de la filosofía.

Hegel ya había introducido el término de «sociedad burguesa» para definir a la sociedad moderna, marcada por la propiedad privada y la división del trabajo, y también había visto el papel central que desempeñaría el trabajo en el desarrollo de esa sociedad. Sin embargo, en sentido filosófico, siguió siendo un «idealista», es decir, concedía la importancia decisiva a los procesos ideales, los procesos de historia de las ideas de la cultura en la religión, el arte, el derecho y la filosofía. El «espíritu» era para él el actor en la historia. Para Marx, por el contrario, las fuerzas motrices de la historia estaban en los procesos «materiales», es decir, en los procesos económicos de una sociedad. Para Marx, no era la «conciencia» la que determinaba el «ser», sino al revés, era el «ser» el que determinaba la «conciencia». Marx se convirtió en una «materialista» filosófico que reclamaba el mérito de haber puesto a Hegel patas arriba.

Pero para poder cumplir con esa intención tenía que estudiar las leyes de la economía. Marx era el hijo de una época llena de fe en la ciencia, que había inscrito en su bandera sustituir las especulaciones metafísicas por la minuciosa investigación empírica. Les reprochaba a los primeros teóricos del socialismo el haber fundado sus teorías en utopías y ensoñaciones. Él, por el contrario, pretendía apoyarse en análisis científicos.

Cuando Marx tuvo que renunciar a su labor como redactor en Prusia debido a sus artículos poco bien vistos políticamente, empezó con sus estudios económicos en 1843 en la ciudad de París. El primer testimonio importante de esos estudios son los llamados Manuscritos de París, de 1844, en los que todavía puede verse con claridad la huella de la filosofía hegeliana. «Trabajo» y «alienación», dos conceptos que habían desempeñado un papel muy importante en la obra de Hegel, son interpretados ahora por Marx desde un punto de vista «materialista», es decir, económico. Marx pone de relieve la importancia del trabajo libre y creativo para el desarrollo propio del hombre: solo mediante el trabajo el hombre se vuelve verdaderamente hombre. El trabajo asalariado, en cambio, basado en la venta de la mano de obra, es la raíz de la alienación humana.

Marx extrapola también la idea mesiánica de una realización de la historia al universo del trabajo y de la producción. Uno de los testimonios más célebres de esa nueva filosofía de la historia es el Manifiesto comunista, que Marx redactó en colaboración con Engels y que apareció en el año de la Revolución de 1848.

Allí la historia es presentada como una secuencia de luchas de clase entre las clases dominantes de un momento específico y las clases dominadas, luchas que se desatan en cada forma de sociedad. Sin embargo, cada una de estas formas de sociedad genera a partir de ella misma, según el modelo de Hegel, fuerzas que conducen a su superación. En la sociedad capitalista moderna es la clase obrera industrial, el proletariado, la que se enfrasca en una lucha con la burguesía propietaria, la bourgeoisie. Al proletariado corresponde el papel de nuevo Mesías. Con la revolución proletaria y la superación de la sociedad capitalista, ya no surgirá una nueva forma de explotación y de lucha de clases, sino que ello conducirá a la superación de toda suerte de dominio de clase en la sociedad comunista. La frase final del Manifiesto comunista, «¡Proletarios de todos los países, uníos!», era el golpe de fanfarria con el que se anunciaba el nuevo Mesías.

Pero con ello no estaba hecha la labor principal. Marx tenía que demostrar que esa sociedad era dominada, efectivamente, por mecanismos que al final conducían a su autodestrucción, es decir, a una revolución social. Para ello se veía obligado a esclarecer a qué leyes obedecía el trabajo asalariado y qué sucedía con los productos creados en el marco de una sociedad capìtalista. En otras palabras, Marx tenía que describir con exactitud el proceso del trabajo y la alienación dentro de la sociedad capitalista.

Después de que Marx fuera expulsado de Francia, Bélgica y Prusia debido a sus actividades políticas, se marchó a Inglaterra en 1849, país al que llegó en condición de apátrida y donde encontró su exilio definitivo. Él y su familia empezaron a vivir entonces bajo las condiciones materiales más difíciles. Se ganaba la vida escribiendo artículos para el periódico. Sin embargo, para el trabajo que tenía en mente, Inglaterra se reveló como el lugar ideal, pues era el país en el que la industrialización estaba más avanzada y ofrecía las mejores condiciones de observación y estudio.

En Inglaterra Marx profundizó en sus estudios económicos. Allí se ocupó, en especial, de la historia de la economía nacional, una materia que pasó a ser, para él, una nueva disciplina básica de la filosofía, aquello que Aristóteles denominaba la «filosofía primera».

Marx consideraba que el primer filósofo que había abierto el campo de la economía moderna para la filosofía era John Locke, quien ya a finales del siglo XVII había relacionado el estatus del ciudadano con el trabajo y con la propiedad privada.

Sobre todo en Gran Bretaña, el país de la industrialización, la economía nacional había vivido un punto culminante a finales del siglo XVIII y principios del XIX. Teóricos como Adam Smith, David Ricardo o Thomas Robert Malthus investigaron, por ejemplo, la relación entre el valor de una mercancía y el tiempo de trabajo invertido en ella o entre el crecimiento de la población y el bienestar social. El gran oponente liberal de Marx, John Stuart Mill, había abogado ya en 1848, en su escrito Principios de economía política, por la preservación del modo de producción capitalista, pero también por una repartición más justa de la riqueza social.

Marx pasó a partir de entonces incontables días en el British Museum, adquiriendo detallados conocimientos sobre temas económicos. A partir de principios de la década de 1850 fue desarrollando nuevos conceptos y proyectos para su gran obra principal de carácter económico y filosófico. De 1857 a 1858 aparecieron los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (o los Grundrisse…), obra que no se publicó hasta el siglo XX. En 1859 apareció el ensayo Sobre la crítica de la economía política. En ambas obras Marx aborda problemas que iban a desempeñar más tarde un papel decisivo en los primeros capítulos de El capital: el proceso de surgimiento de capital dentro de la producción de mercancías. El punto de partida de dicho proceso era el trabajo, un trabajo que era ofrecido en el mercado como una mercancía: «Trabajo libre e intercambio de ese trabajo libre a cambio de dinero, para reproducir el dinero y revalorizarlo», era lo que Marx señalaba en los Grundrisse… como una premisa decisiva del sistema capitalista.

A principios de la década de 1860 se desarrolló el plan definitivo de la obra, tal y como iba a reflejarse después en los tres volúmenes de El capital. Primeramente se debía tratar el proceso de la producción mercantil y de la acumulación de capital («El proceso de producción del capital»), luego debía analizarse la circulación del capital en el comercio de mercancías («El proceso de circulación del capital») y, finalmente, el «Proceso general de la producción capitalista», en el cual ocupan el centro de atención las formas de la acumulación de los beneficios.

A finales de 1865 Marx pudo concluir el manuscrito. Pero todavía tuvo que adecentarlo y dejarlo listo para su publicación. Desde enero de 1866 hasta marzo de 1867 conformó el primer volumen, que aparecería ese mismo año. La política diaria y sus trabajos periodísticos lo mantuvieron alejado de la labor de dejar listas para su publicación las otras partes. Y de ello se ocupó, tras la muerte de Marx en 1883, su amigo Friedrich Engels, quien sacó el segundo tomo en 1885 y el tercero en 1894.

El capital no es una lectura fácil, pero tampoco es una lectura del todo árida. Como filósofo, Marx sigue en todas partes el rastro a las leyes que se ocultan tras los fenómenos, traza paralelismos con otros ámbitos de la vida y sazona sus descripciones con comentarios que son a veces fuertes y sustanciosos. Se revela como un polemista talentoso y un versado estilista que asombra una y otra vez al lector con imágenes muy gráficas y citas tomadas de la literatura. Sobre todo el primer tomo, considerado el más importante e influyente desde el punto de vista filosófico, muestra el inconfundible estilo del escritor Marx.

Marx describe una sociedad que está determinada por las contradicciones existentes entre la clase obrera (el proletariado), y los capitalistas (la burguesía). El proletario, con su trabajo, crea valores, mientras que el capitalista se apropia de esos valores y les saca más rentabilidad, los «revaloriza». El proletario es un nuevo tipo en la historia del trabajo. Por las cosas que trabaja y por la manera en que lo hace, ya no está atado a normas gremiales como las del Medioevo y —a diferencia del artesano tradicional— ya no dispone de medios de producción propios. No posee nada salvo su mano de obra, la cual tiene que vender en el mercado del trabajo. El capitalista, por el contrario, está en posesión de todos los medios de producción, entre los que se cuentan, además de las fábricas, las máquinas, la materia prima, y también la mano de obra del proletario.

Esta sociedad en la que existe un divorcio entre trabajadores y medios de producción, es, según Marx, la consecuencia de varios procesos que se han ido consumando en Europa a lo largo de varios cientos de años. El proletariado surgió en la medida en que grandes sectores de la población rural fueron siendo despojados de sus propiedades y emigrando a las ciudades, formando allí una nueva reserva de mano de obra. Por otra parte, se iba acumulando, a partir de los arrendamientos, el comercio, los beneficios del colonialismo y de los créditos financiados por los bancos, un capital de base que quedaba en las manos de unos pocos, lo cual facilitó la producción industrial a gran escala. Ambos procesos son calificados por Marx con el concepto de «acumulación original», es decir, la acumulación, por un lado, de mano de obra libre, no atada a nadie, y de capital privado, por el otro.

Al principio de su libro Marx lleva adelante un análisis de la mercancía, que él califica como «célula económica de la sociedad burguesa», del capitalismo. La sociedad capitalista es una sociedad mercantil. Solo mediante el intercambio de mercancías y la circulación de las mismas el capitalista puede sacar sus beneficios. Tras la forma en que surgen los valores mercantiles, se oculta el secreto del capitalismo: «Una mercancía», según Marx, «parece, a primera vista, una cosa obvia, trivial». Pero su análisis revela que es una cosa bastante más complicada, llena de sutilezas metafísicas y de pegas teológicas. Cualquier mercancía, según Marx, posee un valor de uso y un valor de cambio. El valor de uso se mide por su utilidad, es decir, por el material que la conforma y su aprovechamiento práctico.

En la sociedad de mercado capitalista la mercancía, sin embargo, se mide por su valor de cambio, que se expresa en dinero. El valor de cambio es el verdadero valor de la mercancía. En el valor de cambio, es decir, es esa relación que se establece entra las mercancías entre sí, se refleja —según Marx, de una «forma fantasmagórica»—, el tipo de relación en la que se implican los obreros a través del rendimiento de su trabajo. La mercancía se convierte con ello en una suerte de fetiche, pues se le atribuyen cualidades que en el fondo son relaciones humanas.

Marx describe el camino que recorre el producto del trabajo, la mercancía, en la sociedad capitalista, que es casi como un proceso de metamorfosis místico-religiosa, un proceso que pretende desvelar y esclarecer el libro El capital. El camino que va de una mercancía a otra conduce a través del dinero. La mercancía es vendida, y con los beneficios de esa venta se compra otra mercancía. El capitalismo, por lo tanto, se caracteriza por el hecho de que el propio dinero se convierte en una mercancía que se implica en el intercambio mercantil y allí se multiplica. El dinero crea un rasero de valor que puede extenderse a todas las mercancías, haciendo superfluo el trueque directo entre productos concretos, un papel que Mefistófeles ya comentaba con ironía en la segunda parte de Fausto, de Goethe:

Un papel así, en lugar de oro y perlas, ¡es tan cómodo! Al menos sabe uno lo que tiene. No hay ya necesidad de regateos ni cambios. A su gusto puede uno embriagarse de amor y de vino.

El dinero no solo es un medio de pago cómodo, es el hechicero del capitalismo. Marx escribe: «Puesto que el dinero no deja traslucir lo que en él se transforma, todo, sea mercancía o no, se transforma en dinero». El capitalismo es el sistema en el que todo se puede obtener por dinero, en el que todo se puede comprar. Una vez se entiende cómo los valores creados por el trabajo se multiplican milagrosamente bajo el manto del dinero, sin que el que trabaja saque provecho de ello, se habrá entendido lo que ocurre en la cocina de brujas del capitalismo.

Lo decisivo, en ello, es la transformación del dinero en capital, en un «valor que se revaloriza a sí mismo», según Marx, que se multiplica constantemente en el proceso de la circulación de mercancías. No es el ciclo de la mercancía-dinero-mercancía lo típico del capitalismo, sino el ciclo dinero-mercancía-dinero. El capitalista compra mercancías y las vende por más dinero. Y ese dinero que se multiplica constantemente, que se «revaloriza a sí mismo», es llamado por Marx «capital». El sentido o el sinsentido del capitalismo consiste en la incansable e infinita multiplicación del capital. El valor del capital, según Marx, «tiene la cualidad oculta de establecer valor por ser valor». El beneficio sobrante que se deriva de la venta de una mercancía, es decir, la base de esa constante multiplicación del capital, es denominada por Marx «plusvalía». Pero ¿dónde tiene su origen? Por supuesto que una mercancía se puede vender más cara de lo que se ha pagado al comprarla. Lo que Marx tiene en mente es una mercancía que siempre, de manera constante, vale más de lo que cuesta. Esa mercancía es la mano de obra que el capitalista compra en el mercado «libre» del trabajo. Es en ella, y no en el mercado, donde reside la fuente de todo valor de la mercancía.

A primera vista, la compra y la venta de la mano de obra no es más que un acuerdo entre dos socios con igual rango: uno ofrece algo y el otro paga por ello. Pero, en realidad, el trabajador ofrece más de lo que recupera a través del salario. El capitalista, por el trabajo prestado, paga lo suficiente como para que el trabajador pueda mantener su mano de obra. Pero en la mercancía producida por el obrero hay más valor del que el capitalista ha pagado por la mercancía llamada mano de obra. Hay un excedente de valor, un plus-valor del que se apropia el capitalista/capitalismo. Ese plus-valor facilita la formación de capitales en la medida en que la mercancía es vendida luego en el mercado por un valor superior. El obrero, por mantener una imagen preferida de Marx, le vende al capitalista la gallina, pero él cobra por ello el equivalente a unos pocos huevos. En la plusvalía se expresa la explotación del trabajador. «El obrero», dice Marx, «produce constantemente, por lo tanto, la riqueza objetiva en forma de capital, una fuerza ajena a él, que lo domina y lo explota».

La dependencia de la producción capitalista de mercancías de sus respectivos intereses de beneficio lleva a Marx a la idea de que en el marco de la economía nacional en su conjunto, la producción no se lleva a cabo de forma planificada, sino anárquica. No se produce, en primer término, lo que se necesita o lo que se considera sensato, sino lo que promete el mayor beneficio. El capital está siempre en busca de nuevos mercados de consumo, y el capitalismo es como un animal voraz que no se queda satisfecho con las comidas normales, sino que se traga cualquier bocado que le pongan delante.

Sin embargo, de vez en cuando, este animal se repleta demasiado y se ve obligado a hacer dieta, es decir: el capitalismo se caracteriza por fases de una actividad productiva media, pero también hay fases de sobreproducción y de sobrecalentamiento coyuntural, a las que siguen fases de estancamiento, en las que la producción tiende a desacelerarse y se producen numerosos despidos de trabajadores. Es un sistema que produce constantemente sus propias crisis. En su fase más desarrollada, según Marx, esas crisis aparecen más o menos cada diez años. Las leyes del capitalismo son las leyes de un constante subir y bajar, en el que el hombre no es actor de su propio destino, sino la víctima.

Sin embargo, esos ciclos de crisis no conllevan por sí solos el fin del sistema. Lo decisivo, sobre todo, es la contradicción fundamental entre la forma en que se produce y la forma en que se revalorizan los productos. La producción, caracterizada por la división del trabajo, está orientada en su totalidad al contexto de la sociedad: ya no se produce para el autoabastecimiento o para un mercado local, sino que se fabrican productos que solo cobran un sentido en el marco de un gran mercado social. Pero quienes se apropian y sacan provecho de esos productos son solo unos pocos. Esta contradicción «antagónica», es decir, insoluble, la contradicción que existe entre la producción socializada y la apropiación privada, trae consigo dos procesos que al final destruyen el sistema desde dentro. Marx los ve como dos caras de una ley a la que llama «ley general de la acumulación capitalista».

El primero de estos procesos conduce a la concentración de capital cada vez en menos manos. A ello Marx lo denomina «proceso de centralización». Los mayores capitalistas pueden producir más barato y ampliar su oferta productiva, con lo cual se vuelven más independientes de las crisis. Cuando las pequeñas empresas se vuelven irrentables y pierden toda capacidad para competir, comparten el destino de los peces pequeños en una alberca con tiburones: ser devorados.

Esa concentración de capital tiene, sin embargo, otra cara. Una parte cada vez mayor del capital acumulado —al que Marx llama el «capital constante»— fluye hacia los medios de producción, por ejemplo, se emplea en la modernización de las maquinarias. Un parte cada vez menor fluye, en forma de «capital variable», hacia los costes salariales, es decir a la compra de fuerza de trabajo. Con la modernización se eleva constantemente la productividad del trabajo, en la medida en que unos costes de trabajo cada vez menores producen cada vez mayores ganancias.

Ello conduce a que también en las épocas de gran auge, no solo en las que son malas económicamente, se necesite cada vez menos manos de obra, un proceso que hoy nos es familiar con el nombre de «racionalización». Ello significa, al mismo tiempo, que el capitalismo produce un número creciente de desempleados, de entre los cuales los capitalistas, con el tiempo, pueden escoger a los mejores de acuerdo con sus necesidades. El sistema genera por lo tanto un «ejército de reserva industrial» de trabajadores, de los cuales un número grande se sume en la miseria. «Lo que sigue, por lo tanto —según Marx—, es que en la medida en que se acumula capital, la situación del trabajador, sea cual sea su paga, empeora […]. La acumulación de riqueza en un polo significa siempre, al mismo tiempo, acumulación de miseria, de tormento en el trabajo, de esclavitud, incertidumbre, brutalización y degradación moral en el otro polo».

Esta tesis, conocida como la «teoría de la depauperación», nos dice por tanto que el capitalismo trae consigo forzosamente el empobrecimiento de la mayor parte de la población, con lo cual no surge únicamente un potencial revolucionario de gente insatisfecha, que ya no tiene nada que perder, sino que el sistema pierde también sus consumidores y, con ellos, a su vez, las posibilidades de sacar beneficio. Al final, surgen de un lado grandes fortunas de capital enormes, concentradas en unas pocas manos, y por el otro lado, crece la miseria de la gran masa. Y con ello el sistema se acaba a sí mismo, se autodestruye.

La propiedad privada capitalista se basa en la explotación del trabajo ajeno. Y mientras exista esa separación entre trabajo y propiedad, tampoco se eliminarán las injusticias sociales que el sistema genera. Las reformas —como por ejemplo el aumento de los salarios o el mejoramiento de las condiciones de trabajo— no pueden lograrlo, solo lo conseguiría un cambio radical del sistema. El capitalismo, para Marx, no admite reformas.

La solución del problema reside en eliminar la contradicción fundamental existente entre la producción social y la apropiación privada. También la apropiación y el aprovechamiento de los productos del trabajo ha de ponerse en manos de la sociedad. Dado que los capitalistas no entregan su propiedad privada sobre los medios de producción de manera voluntaria, ello habrá de tener lugar por medio de una revolución, es decir, mediante una expropiación forzosa de los capitalistas.

Marx no elaboró en El capital ninguna teoría de la revolución y tampoco se extendió en cómo debía realizarse en la práctica esa apropiación social de los medios de producción. Pero de lo que sí estaba convencido era de que a una clase obrera políticamente bien organizada el sistema le iba a caer en las manos como una fruta madura.

Con el final del capitalismo, según Marx, llega a su fin la «prehistoria» de la Humanidad, la época en la que el hombre era explotado y sometido a servidumbre. Solo cuando el hombre sea capaz de apropiarse de los productos de su trabajo y decidir sobre su aprovechamiento comenzará la «verdadera» historia del hombre, en la que no solo se elimine la injusticia social, sino también cualquier clase de alienación o explotación del hombre por el hombre. El ser humano, convertido en dueño de su propio trabajo, será otra vez dueño de su destino, es decir, del progreso de la sociedad y de la historia.

Después de que el primer volumen de El capital fuera publicado en el otoño de 1867 por la editorial Otto Meissner en Hamburgo, Marx se mostró inicialmente muy insatisfecho con la reacción de la opinión pública. Sin embargo, pronto su trabajo obtuvo el reconocimiento de varios sectores, incluidos algunos expertos en temas económicos. Que El capital fuera traducido a varios idiomas tuvo que ver sobre todo con la importancia del libro para el movimiento obrero socialista y comunista.

En numerosas versiones populares, se convirtió en el libro fundamental de los marxistas en su lucha contra la sociedad capitalista. Friedrich Engels lo llamó incluso «Biblia del trabajador». En los años sesenta del siglo XX, muchos estudiantes de izquierda vinculados a círculos obreros, se sumieron en la lectura de la obra, a fin de otorgar a sus propósitos políticos una base teórica.

También la filosofía marxista se remitió siempre a este libro. Lenin completó y amplió las disquisiciones de El capital con una teoría de la revolución en la que un partido comunista de cuadros rígidamente organizados debía desempeñar el papel dirigente, y con un análisis de las formas que el capitalismo adoptaba en la era del imperialismo, es decir, a finales del siglo XIX y principios del XX. Algunos marxistas del siglo XX como Georg Lukács o los dos fundadores de la llamada Escuela de Fráncfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, fueron influenciados sobre todo por la tesis de que el carácter de mercancía en el capitalismo domina todas las relaciones sociales. También filósofos políticos liberales como el estadounidense John Rawls se dejaron guiar por Marx hacia un análisis más intenso de la distribución de los beneficios económicos y de la producción de justicia social en las sociedades modernas.

Si bien el desplome definitivo del capitalismo profetizado por Marx no ha tenido lugar, y aunque el universo de Estados comunistas basado en él ha fracasado, las cuestiones fundamentales planteadas en El capital siguen siendo como una espina clavada en el cuerpo de las sociedades occidentales: ¿para quién y con qué fines empleamos nuestra fuerza de trabajo? ¿Quién está detrás de los «mercados», esos que determinan qué y cuánto se produce? ¿Acaso me pagan de manera justa por mi trabajo?

Sin embargo, esas cuestiones meramente económicas van en Marx mucho más a lo hondo. Aunque uno, en un principio, se asuste por los complicados análisis sobre salario por el trabajo, plusvalor y tasas de beneficio, El capital es como una concha bivalva insignificante a primera vista dentro de la cual se oculta una valiosa perla. Tras los análisis económicos, acecha una defensa filosófica del verdadero valor y de la dignidad del hombre, que tiene derecho a poner su trabajo al servicio de sus fuerzas creativas y no dejarse chulear en el mercado como una mercancía.

Edición:

Karl Marx: El capital: crítica de la economía política (en: Obra completa en 8 tomos) (traducción de Vicente Romano García), Madrid, Akal (varios años).

LA BIBLIA DEL ANTICRISTO

Friedrich Nietzsche:
Así habló Zarathustra (1883-1885)

En el principio de todas las grandes religiones hay profetas, hombres que se consideran elegidos e impregnados de un espíritu divino, por lo que están llamados a anunciar la verdad a los hombres. Y dado que esta verdad se apoya muchas veces en una revelación no siempre accesible para la razón o para el juicio común de los mortales, estos acuden a la herramienta auxiliar del lenguaje figurado, hablan al hombre de manera indirecta. Todos los grandes libros «sagrados» intentan comunicar su doctrina en forma de parábolas, narraciones o aforismos, como hace, en el ámbito cultural occidental, la Biblia, el documento fundacional del cristianismo.

La filosofía, por el contrario, rechaza las revelaciones como fuente de conocimiento. Se basa, más bien, en la razón y la experiencia, y se esfuerza por sustituir la polisemia del lenguaje figurado, en imágenes, por un lenguaje conceptual claro e inequívoco. Sin embargo, también entre las grandes obras de la filosofía hay libros que se basan de manera consciente, en su forma y su lenguaje, en los libros de revelaciones religiosas. En la filosofía de la era moderna, el libro de Nietzsche Así habló Zaratustra es el ejemplo más famoso. El solemne estilo de anunciación o «evangélico» del libro se aparta claramente de la sobria forma argumentativa de otros clásicos de la filosofía.

Nietzsche asoció a este libro todas sus ambiciones como filósofo y poeta. Se veía como un filosófico profeta que anuncia el final de una era antigua y el comienzo de otra nueva. La vieja metafísica, la moral antigua, especialmente la creencia en una vida futura, debían quedar sepultadas, y era preciso restituir sus derechos al hombre libre y natural. Pero Así habló Zarathustra es una anunciación religiosa solo por su forma, no por su contenido. En el lugar de la devoción religiosa Nietzsche sitúa una devoción por el mundo. El Zarathustra es por eso una anunciación dirigida contra la religión tradicional, en especial contra el cristianismo, o lo que es lo mismo, una Biblia del Anticristo.

Ya desde la primera frase, el libro adopta lo que será ese tono bíblico característico: «Al cumplir los treinta años, Zarathustra abandonó su patria y los lagos de su patria, y se retiró a la montaña. Allí podía gozar de su espíritu y su soledad, y así vivió durante diez años, sin fatigarse. No obstante, al fin su corazón experimentó un cambio; y cierta mañana en que se levantó con la aurora naciente, se encaró con el sol y le dijo: “¡Oh, Tú, Gran Astro! Si te faltasen aquellos a quienes iluminas, ¿qué sería de tu felicidad? Durante diez años, día tras día, has comparecido ante la boca de mi cueva: de seguro ya te habrías cansado, tanto de tu luz como de tu girar eterno, a no ser por mí, por mi águila y mi serpiente […] debo descender a los abismos, al igual que lo haces tú cuando cae el día […]. ¡Bendíceme, pues, Apacible Ojo, ya que puedes contemplar sin envidia cualquier dicha, por grande que sea! Bendice también la copa que intenta desbordarse. ¡Ojalá fluya de ella el agua de oro, y esparza por doquier su aroma delicioso y los reflejos de tu alegría!”. Mira: esa copa quiere vaciarse, y Zarathustra quiere volver a ser hombre».

Zarathustra, el nombre del fundador de una religión persa en los siglos VI y VII antes de Cristo, es la máscara que Nietzsche se pone con el propósito de hacer su anunciación. Pero no es a la religión de Zarathustra, sino a la Biblia —en especial al Nuevo Testamento— a lo que Nietzsche alude constantemente con paralelismos y contrastes. Zarathustra es la contrafigura de Nietzsche para Jesús de Nazareno. Mientras que el primero se retira a la edad de treinta años, el segundo empieza su labor de enseñanza a esa misma edad. Jesús predica las virtudes de la humildad y de la modestia intelectual, y mientras tanto Zarathustra se rodea de un águila y una serpiente, los símbolos del orgullo y de la perspicacia. Jesús llega como hijo y mensajero del Dios del más allá, y Zarathustra clama por la bendición del sol, de la luz del mundo natural, el del más acá.

No obstante, existen también muchos puntos en común. Como Jesús, Zarathustra pretende acercarse a los hombres después de un periodo de retiro, él quiere ser un hombre como los demás. Quiere «descender», es decir, sacrificarse, como Jesús, en aras de su causa. Pero aquí también resuena el significado de «bajar»: Zarathustra baja de una montaña hasta donde están los hombres. Como Jesús, llega a un cruce de caminos y se ve rodeado de «discípulos». Y del mismo modo que Jesús, en la historia bíblica, se retira al monte de los Olivos, en las afueras de Jerusalén, antes de su crucifixión, con el propósito de rezar, Nietzsche añade, delante de los pasajes fundamentales de su libro, el capítulo «En el monte de los olivos», que para Zarathustra no es un lugar de la angustia y de la tentación, sino un «rincón de sol», una fuente de fuerza.

En el Nuevo Testamento, la ley de Moisés —del Antiguo Testamento—, debía ser sustituida por una nueva. También Zarathustra se ve como el heraldo de una nueva ley: en el capítulo «de las viejas y nuevas tablas» se le ve sentado delante de las antiguas tablas, ya rotas, con lo cual no solo se refiere a las tablas de la ley de Moisés, sino a todo el código moral de la Europa cristiana. La figura de Nietzsche, Zarathustra, es el fundador de una variante muy particular de «religión», es el heraldo de una religión filosófica del más acá, de una nueva devoción por el mundo.

La religión desempeñó en Nietzsche un papel esencial desde edad muy temprana. Como muchos escritores y filósofos alemanes de los siglos XVIII y XIX, provenía de una familia de párrocos protestantes. Nacido en 1844 en Röcken, cerca de Leipzig, asistió, tras la temprana muerte del padre, a la elitista escuela Schulpforta, cerca de Naumburg. El joven Friedrich era un chico sensible y muy talentoso, pero sobre todo muy devoto, que conocía la Biblia al dedillo. En la escuela recibió incluso el sobrenombre de «el pequeño pastor».

Pero es precisamente en esa época escolar cuando se produce el distanciamiento de Nietzsche del cristianismo. La música y la poesía, sobre todo la cultura de la Antigüedad, marcan a partir de entonces su desarrollo intelectual. Pero Nietzsche jamás dejó de ocuparse del cristianismo, de establecer una confrontación con él. Y así vemos, desde muy temprano, la oposición existente entre la imagen del mundo nórdico-protestante, determinada por la culpa y el pecado, y la imagen del mundo griega, más orientada a la sensualidad.

La cultura de la Antigüedad también se encuentra en el centro de la atención en su época universitaria. Después de cinco años de estudio de la filología clásica, Nietzsche es nombrado profesor en Basilea, aunque no había hecho aún su examen de graduación ni contaba con el título de doctor. Allí permanece solo unos pocos años. Nietzsche no era el tipo académico, «científico». Más allá de los límites de las materias y de los géneros, le atraía un pensamiento que traspasara constantemente e ignorara la línea divisoria entre la filosofía y la literatura. Además de algunos problemas de salud, este fue también el motivo por el que se alejó del mundo de la enseñanza académica. A partir de entonces empieza a llevar una vida inconstante, viviendo en hoteles o en casa de amigos. Una y otra vez se siente atraído por el «luminoso» sur, la región de los Alpes y del Mediterráneo, un paisaje que lo inspira y en el que se va formando su propia imagen del mundo.

Ya siendo profesor en Basilea había causado sensación con su poco ortodoxo primer libro: El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música (1872). También aquí se trata de la Antigüedad. Nietzsche impugna la imagen de la cultura griega que ha sido divulgada sobre todo por el clasicismo alemán y, en especial, por el arqueólogo Johann Joachim Winckelmann (1717-1768). Este había determinado que el ideal del arte griego era la «noble sencillez y la callada grandeza». Nietzsche, a partir del ejemplo de la tragedia griega, demuestra que, además de ese universo del sueño y de la bella apariencia —lo que el llama lo «apolíneo»—, existe también otra dimensión en el arte griego: lo «dionisíaco», que es el ámbito de la vitalidad indomable y desenfrenada, de la «realidad embriagadora».

Apolo, que Nietzsche entiende como el Dios de la mesura, y Dionisos, el dios de la embriaguez, de la vida y de la muerte, se convierten en los padrinos no solo de los principios del arte, sino de dos actitudes distintas ante la vida. En su propio siglo, Nietzsche ve lo dionisíaco en la metafísica de Arthur Schopenhauer y en la música de Richard Wagner. Para Schopenhauer el mundo estaba determinado por una fuerza instintiva irracional, la de una «voluntad» cósmica, una visión que sirvió de fundamento a su interpretación pesimista del mundo.

Y fue ese giro hacia lo dionisíaco lo que determinó el pensamiento de Nietzsche a partir de entonces. Muy pronto se apartó tanto de Schopenhauer como de Wagner: Schopenhauer había predicado en su ética el ascetismo y la misericordia, con lo cual propugnaba un desentenderse del mundo. Wagner, por su parte, había seguido los pasos de Schopenhauer en sus últimas óperas y, con ellas, había vuelto, a ojos de Nietzsche, al redil del cristianismo. Y aunque Nietzsche en sus orígenes había sido también un pesimista, se aparta desde entonces de la interpretación pesimista del mundo de un Schopenhauer. Comienza, pues, a revalorizar y a afirmar lo irracional.

En sus grandes libros de aforismos, Humano, demasiado humano (1876-1880), Aurora (1880/81) y La gaya ciencia (1882), Nietzsche celebra el «espíritu libre» que se ha desprendido de las cadenas de una cultura decadente, que somete al hombre a una moral enemiga de la vida y desprecia el mundo concreto, perceptible a través de los sentidos, en favor de un mundo de ideales. Pero ese «espíritu libre» todavía no sería la última palabra de Nietzsche. Como espíritu exclusivamente crítico que ataca la moral, la religión y la filosofía tradicionales, se trataba de un espíritu que «siempre niega». Nietzsche deseaba poner a su lado también algo positivo, una nueva virtud y una nueva visión del mundo.

Atisbos de esa «visión del mundo positiva» encontramos ya en Aurora y en La gaya ciencia. Nietzsche calificó ambos libros como «comentario» anticipado a Zarathustra. Vemos, por ejemplo, cómo el final del cuarto libro de La gaya ciencia contiene casi palabra por palabra el pasaje que más tarde conformaría el principio de Zarathustra. También en uno de los poemas del apéndice, «Sils-Maria», se invoca el ambiente característico de Zarathustra, el «mediodía», a la espera de un mundo que, «sin tiempo ni rumbo», se base totalmente en sí mismo:

Aquí estuve sentado, esperando, esperando… nada

más allá del bien y del mal, gozando

a veces del sol, a veces de la sombra,

todo juego, todo mar, todo mediodía, todo tiempo sin meta.

Y de pronto, amiga mía, de uno se hizo dos

Y Zaratustra pasó a mi lado…

La figura de Zarathustra empieza a ocupar el centro del pensamiento de Nietzsche. Una «visión del mundo» que entiende la vida sin esos otros «mundos de trastienda» morales o metafísicos, como un juego sin propósito: es esa la doctrina que empieza a cobrar forma a partir de ese momento y que Zarathustra nos iba a anunciar.

En Sils-Maria, en la región suiza de la Alta Engadina, Nietzsche había encontrado en 1881 un paisaje que le sentaba bien en lo físico y que lo inspiraba en lo intelectual. Su enfermedad, que lo fue afectando en crisis repetidas, pareció tomarse un descanso. Vivió entonces una fase de euforia creativa. Los paseos por la naturaleza siempre habían sido para Nietzsche uno de los estímulos creativos más importantes. Durante uno de esos paseos emprendidos al lago de Silvaplana tuvo una vivencia de despertar filosófico. Delante de un bloque de roca, no muy lejos de Surlej, se vio sobrecogido, en agosto de 1881, por la «idea del eterno retorno». Él mismo comparó esa vivencia con una revelación religiosa: a ella no lo llevó ningún esfuerzo del pensamiento, sino que las cosas mismas se le ofrecieron como parábola.

En el invierno de 1882-1883, durante una estancia en Rapallo, en Italia, la figura de Zarathustra adoptó una forma concreta. Allí Nietzsche escribió, a comienzos del año 1883, en un plazo de diez días, la primera parte del nuevo libro. También las partes siguientes aparecieron en breves fases de un estado de euforia creativa. En el verano de 1883 Nietzsche concluyó la segunda parte en Sils-Maria, en enero de 1884 en Niza, y finalmente, en el invierno de 1884-1885, también en la costa del Mediterráneo francés, acabó la cuarta y última parte del libro.

Así habló Zarathustra, como su modelo bíblico, tiene una estructura abierta, flexible. Cada parte, incluso cada capítulo, puede leerse con independencia de otras partes del texto, aunque es en la tercera parte donde encontramos el clímax de la «revelación filosófica» de Nietzsche. La obra mantiene una cohesión flexible gracias a la figura de Zarathustra y su intención de anunciar a los hombres su nueva doctrina. A la pregunta de por qué había escogido como portavoz precisamente a este antiguo fundador de una religión persa, Nietzsche respondió que Zarathustra había sido el primero en dividir al mundo en bien y mal y, con ello, fue el primero en hacer una interpretación moral del mismo. Y ahora iba a servir para poner fin a esa interpretación moral del mundo.

En torno a la figura de Zarathustra gira también la trama que enmarca el libro. En la primera parte el profeta acude a los mercados y las ciudades e intenta ganar a la mayoría de las personas para su causa. Después de esparcir la «semilla» de su mensaje, se retira otra vez a la soledad. En la segunda parte solo se dirige a sus discípulos. Sin embargo, no les revela a estos el pensamiento central de su doctrina, del que él mismo va cobrando conciencia plena solo poco a poco. Una vez más, escoge la soledad, para, en la tercera parte, revelar sus pensamientos más importantes, el misterio último de su enseñanza. Allí habla como individuo, solo rodeado de sus animales. En la última parte, el envejecido Zarathustra, ahora cubierto de canas, se enfrenta a aquellos a los que llama «hombres superiores»: los buscadores de pecado, que no se dan por satisfechos con el vacío de la vida moderna, pero que han perdido sus antiguo ideales.

El mensaje de Zarathustra culmina con la exigencia de decir sí al mundo, al mundo tal como es y siempre ha sido. Es la exhortación a no malgastar la vida en aras de ideales que hablan mal del mundo y fingen para nosotros que existe una «ciudad de nubes y cucos» «detrás» de ese mundo. Así habló Zarathustra pretende echar al mundo una ojeada que no se vea distorsionada por el velo de la metafísica y la moral. El sentido del mundo reside, según Nietzsche, no en Dios ni en un «orden moral», sino simple y llanamente en el mundo mismo.

Esta «visión del mundo» radicalmente distinta nos lleva también a una distinta «visión de la vida», a una nueva postura hacia la vida «más allá del bien y del mal». El hombre debe liberarse de las cargas de la razón, del espíritu y de la moral, debe atender al mundo concreto, al mundo que podemos experimentar a través de los sentidos, y debe buscar la realización plena en el más acá. Nietzsche calificó esa reorientación del hombre como la «Gran Salud».

Nietzsche se ve a sí mismo y ve a su obra como el punto final y de inflexión de un largo proceso en la historia del concepto que el hombre tiene de sí mismo. En el capítulo «De las tres transformaciones», en la primera parte del libro, él ilustró las fases de dicho proceso con tres imágenes: el camello, el león y el niño. En la primera transformación surge el espíritu del camello. Nietzsche alude aquí, entre otras cosas, al surgimiento de las tres grandes religiones monoteístas —el judaísmo, el cristianismo y el islam—, todas surgidas en el desierto, y cuyo pensamiento ha impregnado las religiones durante siglos.

El camello es un animal que lleva una carga, es, en palabras de Nietzsche, un «espíritu sufrido». Es el símbolo de una postura que «se hace» la vida difícil. La verdad y la salvación han de ganarse de un modo agrio, asumiendo conscientemente los sacrificios y las dificultades y poniéndose bajo el dominio de una «ley». Camellos son, por ejemplo, los cristianos de rígida fe, los monjes y los ascetas, que renuncian de un modo consciente a los goces de este mundo. Su moral es para Nietzsche la obra de los venidos a menos, con la cual han de ser domesticados los fuertes y los vitales.

En el capítulo «Del espíritu de la pesantez», en la tercera parte de Zarathustra, Nietzsche se expresó aun con más claridad sobre esta actitud. El hombre que vive en ese espíritu está determinado por lo ajeno, se ha situado bajo la ley artificial del bien y el mal; es la existencia sumisa y enemiga de la vida, impartida durante siglos en las «cátedras de la virtud». En lugar de aceptarse a sí mismo, se espera que el hombre acepte el esfuerzo de la negación de sí mismo.

Con la segunda transformación, la transformación del camello en león, el espíritu se emancipa de una actitud que está determinada por la subordinación a leyes morales y religiosas. El león es, para Nietzsche, el símbolo del espíritu crítico, libre, como apareció en Europa sobre todo en la Ilustración. El espíritu libre se basa en la razón y se pone en contra de su antiguo señor, el «gran dragón», como lo llama Nietzsche. La época de los «valores milenarios», de los mandamientos, y del «¡Tú debes!» ha acabado para el espíritu libre. Con el alejamiento de la antigua moral está asociado también un alejamiento de Dios. Ya en los escritos anteriores a Zarathustra Nietzsche había acuñado un lema: «¡Dios ha muerto!». El hijo de párroco Nietzsche hacía doctrinaria y provocadora profesión de fe por el ateísmo.

Pero Nietzsche tiene una relación conflictiva con la Ilustración: mientras que, por un lado, apoya la crítica de los representantes de la Ilustración a la religión y la metafísica, por otro lado le resultan ajenas sus demandas en aras de la preponderancia de una nueva ley de la razón, de progreso material y de emancipación política. Él no es únicamente un crítico radical de la tradición, sino también un crítico radical de la era moderna, que ha hecho suyo el clamor ilustrado en favor del progreso. Así vemos cómo Nietzsche ataca las ideas que en su tiempo eran consideradas progresistas: las exigencias de libertad, igualdad y fraternidad, tal y como se demandaban desde la Revolución Francesa. Sus contemporáneos, marcados por las aspiraciones de tener mayores bienes materiales, igualdad social —aspiraciones, por lo tanto, a una felicidad y una vida cómoda—, son calificados por Nietzsche despectivamente como «últimos hombres». Y es a ellos a quienes critica en el «Prólogo de Zarathustra». Los «últimos hombres» han alejado de sus vidas todo reto y toda responsabilidad. Están bien abastecidos, y se «tienen pequeños placeres para el día y para la noche». La burla que hace Nietzsche de los «últimos hombres» suena como una crítica profética del Estado del bienestar moderno.

El «último hombre» lleva ese apelativo porque representa el último estadio de un hombre antiguo, la cima de la decadencia. Pero él es para Nietzsche también el puente hacia un nuevo tipo de hombre, el «Superhombre». Como nuevo ideal humano, este se encuentra en Nietzsche en estrecha relación con una actitud vital que surge de su tercera transformación, la transformación de león en niño. En Zarathustra, Nietzsche no se da por satisfecho con una crítica a los antiguos valores; él pretende predicar un nuevo orden universal, una «revaloración de todos los valores». Y esta se materializa en la actitud del niño. Está marcada por la inocencia y, al mismo tiempo, por una ligereza, un trato poco afectado y lúdico con el mundo.

A través de toda la obra, Nietzsche utiliza imágenes relacionadas con el vuelo, con la danza y el juego, a fin de caracterizar su nueva actitud vital y su alejamiento del «espíritu de la pesantez». También Jesús de Nazareno había exigido de sus adeptos: «¡Dejad que los niños vengan a mí!», pero mientras que la inocencia cristiana está relacionada con la modestia intelectual y una fe ingenua en las enseñanzas divinas, la inocencia infantil de Nietzsche se refiere al más acá, a este mundo. El hombre debe afrontar el mundo como lo hace un niño, sin los antiguos juicios de valor morales ni patrones metafísicos. Debe acogerlo dentro de sí con desenfado, debe manejarlo de un modo lúdico y creativo, como un niño que inventa nuevos juegos con todas las cosas que le caen en las manos. Por eso Nietzsche habla de inocencia infantil como de un «sagrado decir sí».

Con ese decir sí el hombre se ha desprendido finalmente de la decadencia y alcanzado una nueva y decisiva etapa de desarrollo. Esa actitud afirmativa es también la del Superhombre. La imagen del niño y la del Superhombre han de ser vinculadas en Zarathustra por el propio lector. El Superhombre es para Nietzsche el «sentido de la tierra». Él representa el escalón más alto de la autorrealización humana. El hombre es un experimento, y ese experimento da resultado únicamente en el Superhombre.

En la figura del Superhombre se han unido en un haz sus nuevas virtudes y su idea de la «Gran Salud»: es inteligente, orgulloso, valiente, desenfadado, brutal, creativo y abierto a los cambios. También el sufrimiento y la transitoriedad son vistos por él como fuentes de placer. Palabras claves de esa nueva actitud son el «cuerpo» y la «tierra». Como Montaigne, al que admiraba profundamente, Nietzsche revaloriza el cuerpo frente al espíritu y frente al alma. En lugar de un dominio de la razón o de la inmortalidad del alma, él propaga el «entusiasmo del cuerpo».

El concepto del «Superhombre» desató violentas críticas de las cuales Nietzsche no fue del todo inocente. Precisamente su lenguaje, cercano al de la biología, dio pábulo a la interpretación de que el Superhombre era una especie de selección racial en el sentido del hombre superior del fascismo. Una y otra vez Nietzsche invocó el ideal del guerrero fuerte, que echa toda moral por la borda, y calificó al Superhombre como la «locura» con la que era preciso «vacunar» al hombre viejo.

Con su Superhombre orientado del todo a la «tierra», Nietzsche no solo se enfrenta a la tradición religiosa cristiana, sino también a la tradición de la metafísica griega, determinada por Platón y Aristóteles, que daba al «espíritu» preferencia sobre la «materia». Nietzsche es un enemigo del racionalismo. Todo lo que antes era malo y condenado —el cuerpo, la sensualidad, los instintos, el amor propio— se convierten en él en valores positivos. Y todo lo que antes era considerado bueno —la renuncia, el ascetismo, el amor al prójimo— pasan a ser rasgos de la decadencia. El Superhombre confía más en el cuerpo que en el intelecto, y él está volcado hacia la tierra, que para él no es materia muerta, sino una fuerza creadora en constante transformación.

En esta nueva visión de la tierra y del mundo es donde se manifiesta de manera más evidente la oposición de Nietzsche en relación con Schopenhauer. La fuerza que lo domina todo, la que domina el mundo, es vista por él bajo una luz positiva. Es lo dionisíaco, es instinto, embriaguez, despliegue de vitalidad. La fuerza y la energía que actúan a través del cuerpo y de la tierra, eso que Schopenhauer llamaba «voluntad» y a la que consideraba sin rumbo, siempre en conflicto consigo misma, es para Nietzsche la fuente de todos los verdaderos valores y virtudes. Por eso, da un nuevo nombre a la voluntad de Schopenhauer y la llama «voluntad de poder». En torno a esa voluntad gira sobre todo la segunda parte del libro. Sin embargo, Nietzsche no piensa en primer término en un poder de tipo político, sino en una energía que impulse al hombre a llegar más alto, más lejos, hasta alcanzar el autoperfeccionamiento. Nietzsche la llama también la «inagotable y generadora voluntad de vivir».

«Crear», «engendrar», «devenir», son estos algunos de los atributos más importantes que tiene esa fuerza que Nietzsche considera positiva. Con la «voluntad de poder», Nietzsche, que era un enemigo declarado de la metafísica, hace una interpretación metafísica del mundo. Ella es, en su núcleo más verdadero, dionisíaca, y Zarathustra es su profeta. Habla en el espíritu de Dionisos.

Pero con ello tampoco había desvelado todavía sus «pensamientos más profundos», la idea del «eterno retorno de lo mismo», a la que había llegado durante aquel paseo a orillas del Silvaplaner See. A ello se alude en la tercera parte del libro. Tampoco aquí Nietzsche renuncia a establecer un paralelismo bíblico. Mientras que Dios, en el libro del Génesis, necesitó siete días para crear el mundo, Zarathustra necesita retirarse siete días y descansar, a fin de recobrar la fuerza necesaria para expresar sus pensamientos. El mundo es un caos, un juego inocente, un devenir que siempre se renueva, al que le sirve de base una fuerza creadora que actúa eternamente.

Nietzsche resume el ciclo eterno del tiempo en una parábola: cada instante es un camino a través de una puerta, en el que hay una callejuela infinita que conduce hacia atrás y hacia delante. Las dos callejuelas han de encontrarse en algún punto. Pero dado que el número de los acontecimientos posibles es finito, cada uno de esos acontecimientos tiene que haber tenido lugar en alguna otra ocasión, y se repetirá a menudo otra vez de forma infinita. Todo lo que ha acontecido alguna vez, volverá a acontecer una y otra vez: «Todo va y todo vuelve. La rueda de la existencia gira eternamente. Todo muere, todo vuelve a florecer: eternamente corre el año del ser». Eso se dice en el capítulo «El convaleciente».

Con ello, Nietzsche se despide de la antigua noción del tiempo de corte cristiano, según la cual la historia discurre como una línea recta hacia un objetivo y en algún momento se realiza. En su lugar renueva una visión de la historia que ya defendían los primeros griegos, como por ejemplo Heráclito: que los cambios del mundo son solo la superficie de un ciclo eterno que se consuma siguiendo ciertas leyes invariables. No vivimos en un mundo finito enfrentado a un eterno más allá. El mundo mismo, nuestro mundo del más acá, es eterno. El decir sí al mundo significa con ello, también, un decir sí a la eternidad. En el capítulo de Nietzsche «Los siete sellos» o «La canción del “sí” y del “amén”», cada estrofa acaba con el giro: «Pues yo te amo, eternidad». Nietzsche exige del hombre una actitud heroica que acepte lo irrevocable, pero que a la vez afronte el mundo con ligereza y alegría.

Nietzsche se calificaba a sí mismo como nihilista (del latín nihil = nada), como alguien, por lo tanto, que ya no reconoce los valores. En Zarathustra, por lo tanto, fue más allá de la crítica y el rechazo a los viejos valores. Con su teoría del Superhombre, de la voluntad de poder y del eterno retorno de lo mismo, Nietzsche opuso al nihilismo una nueva doctrina del hombre, una nueva teoría de la virtud y una nueva metafísica.

De nihilistas puede calificarse más bien a esas figuras con las que Zarathustra celebra en la cuarta parte del libro, en una parodia del último encuentro de Jesús con sus discípulos, la «Última Cena»: los llamados «hombres superiores», entre los cuales están el viejo adivino del gran cansancio, un viejo papa que se ha quedado sin trabajo tras la muerte de Dios, un hechicero, dos reyes, pero también, entre otros, está la «sombra de Zarathustra». Son todos hombres que estaban arraigados en la antigua fe y ahora la han perdido. En su anhelo de un nuevo sentido se encuentran ahora ante la nada. Que de ellos forme parte también la «sombra de Zarathustra» es revelador en relación con el propio desarrollo de Nietzsche: Nietzsche, con Zarathustra, se apartó de la sombra del nihilismo y dejó tras de sí una parte de su propio pasado filosófico.

Las distintas partes de Zarathustra se publicaron en principio por separado: la primera y la segunda parte aparecieron en 1883, la tercera en 1884 y la cuarta en 1885. Como muchas otras obras filosóficas célebres, el Zarathustra, en un primer momento, fue ignorado por sus contemporáneos. Pero Nietzsche jamás tuvo dudas sobre la importancia del libro. En su escrito Ecce homo, publicado póstumamente en 1908, afirma incluso que con Zarathustra dejó en la sombra a Dante y a Goethe desde un punto de vista literario.

Y en efecto, en el siglo XX Así habló Zarathustra se convirtió en una de las obras filosóficas más influyentes y leídas, pero también una de las más controvertidas. La «sabiduría salvaje» de Nietzsche, como él mismo la llama, ha funcionado hasta hoy como una fructífera, pero también fatídica provocación. Su lenguaje patético, a veces irisado y polisémico, ejerce una fascinación inquebrantable en muchos lectores, pero también ambigua.

Conceptos como el de «Superhombre» o «voluntad de poder» les vinieron de perilla a algunas ideologías radicales de derecha. En consecuencia, el fascismo alemán reclamaba a Nietzsche como progenitor ideológico. Con frases como «El hombre debe ser educado para la guerra y la mujer para ser el solaz del guerrero», o «¿Vas con mujeres? ¡No olvides el látigo!», ambas en el capítulo titulado «De las viejas y las jóvenes», que hallamos en la primera parte del libro, Nietzsche ofrecía pocos motivos para el debate filosófico y sí muchos para alentar los resentimientos.

Mucho más fructífera fue la influencia de Nietzsche en el arte y la filosofía que surgieron en el siglo XX. Como en el caso de Schopenhauer, entre sus lectores hubo muchos artistas. Por eso encontramos su rastro en la literatura y la pintura del expresionismo, y ya en 1896 Richard Strauss convirtió Zarathustra en la base de un poema sinfónico. Como uno de los padres de la filosofía vitalista, que veía en la «vida» la base creativa y al mismo tiempo irracional del mundo, el marginal Nietzsche pasó a ser el centro de la discusión filosófica e influyó por esa vía en autores como Oswald Spengler y Ludwig Klages.

La tesis de Nietzsche de que el hombre ha de enfrentarse a la pregunta por el sentido sin tener a la vista la trascendencia ni a Dios, se convirtió en uno de los objetos más importantes de la filosofía existencialista moderna de Karl Jaspers, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre y Albert Camus. Un efecto enorme tuvo la crítica a la razón hecha por Nietzsche, a la que luego se le dio continuidad en la Escuela de Fráncfort, encabezada por Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, y también en la filosofía de la postmodernidad.

Pero Así habló Zarathustra debe su enorme influencia, no en última instancia, al hecho de que el libro renueva un impulso original de la filosofía: el impulso de apartarse de las tradiciones, las autoridades y las sabidurías escolásticas e implicarse con desenfado nuevamente en la aventura del mundo.

Edición:

Friedrich Nietzsche: Así habló Zarathustra (Introducción, traducción y notas de Juan Carlos García Borrón), Barcelona, RBA, 1995.

LA LÓGICA AL SERVICIO DE LA MÍSTICA

Ludwig Wittgenstein:
Tractatus logico-philosophicus (1921)

Hay obras filosóficas que son percibidas como totalmente desacostumbradas y revolucionarias inmediatamente después de su publicación y que muy pronto cobran categoría de obras de culto entre sus lectores. Esto es válido para el Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein, un tomito que tras su aparición en el año 1921 fascinó a sus lectores, pero también los sumió en una gran confusión.

Una buena parte de los lectores de este libro cree que Wittgenstein le dio el tiro de gracia definitivo a la filosofía tradicional, en especial a la metafísica. Wittgenstein demostró con esta obrita, de un modo convincente y definitivo, que las frases que no se refieren a la realidad en una forma lógica e inequívoca no tienen sentido. Dios, libertad, inmortalidad, moral, arte y muchas más eran, por lo tanto, temas acabados para la filosofía. Wittgenstein sentaba así las bases para que la filosofía no pudiera moverse más fuera de los ámbitos de los conocimientos científicamente probados.

Quien lea con estos ojos las últimas páginas del libro queda, sin embargo, algo irritado. Allí Wittgenstein empieza a hacer enunciados sobre ética, sobre la muerte y sobre Dios, como por ejemplo: «La muerte no es un acontecimiento de la vida. La muerte no se vive», una afirmación que ya había hecho el filósofo griego Epicuro. El hecho de que esas frases aparezcan al final, es decir, en una parte comprometida del libro, alimentó siempre en otro sector de los lectores de Wittgenstein la sospecha de que el autor, tras exponer todas sus tesis sobre la lógica y el lenguaje, llega por fin al tema que realmente considera importante.

Y en efecto: si uno observa la secuencia de las tesis a lo largo de todo el libro y tiene en cuenta al hacerlo la historia de su surgimiento y la compleja personalidad de su autor, del hombre Ludwig Wittgenstein, no tiene más remedio que pensar que aquí la lógica es puesta al servicio de otro tipo muy distinto del conocimiento, algo que queda fuera del alcance de la filosofía de argumentación racional, pero que aborda las cosas esenciales de la existencia humana. Y son esos, precisamente, los temas con los que muchos adeptos de Wittgenstein no quieren relacionar a su autor: Dios, la muerte, el sentido de la vida y la antiquísima cuestión metafísica sobre el por qué algo es y no es nada.

Hasta el día de hoy resulta controvertido determinar cuáles fueron las intenciones del autor con su libro: ¿es el Tractatus una obra base de la lógica moderna o una guía hacia la mística oculta bajo el ropaje de la lógica? El enigma del Tractatus parece estar precisamente en esa unión singular de lógica y mística, dos ámbitos del conocimiento que normalmente se excluyen.

Esa dualidad de niveles del libro refleja la compleja y contradictoria personalidad de su autor. Ludwig Wittgenstein nació en 1889 y creció en el seno de una de las familias más ricas de Viena. Su padre, Karl Wittgenstein, había trabajado duro y ascendido hasta convertirse en uno de los industriales más exitosos de la monarquía austrohúngara. Los talentos del joven Ludwig eran múltiples, y sus posibilidades parecían ilimitadas. Tenía, por ejemplo, una notable capacidad para los cálculos matemáticos y para la técnica. Por gestiones de su padre, estudió primero construcción de maquinarias en Berlín y Manchester, con el propósito de dirigir en un futuro la empresa paterna. Sin embargo, por lo menos tan fuertes como sus habilidades técnicas eran sus dotes para el arte y sus intereses filosóficos. Desde muy joven lo fascinaron las cuestiones filosóficas fundamentales sobre el sentido de la vida o el sentido del mundo. La ética, la religión y el arte eran temas de debate diario en el seno de una familia en la que abundaban los genios musicales y cuya casa era frecuentada por numerosos artistas.

El joven Wittgenstein era un buscador de sentidos: leía a Schopenhauer y a Kierkegaard y estaba muy impresionado con la excéntrica tesis planteada por un joven de veintitrés años, Otto Weininger, en su libro de 1903 Sexo y carácter: que al hombre solo le queda elegir entre ser un fracasado o un genio. Como Weininger, que poco después de publicado su libro se metió una bala en la cabeza, Wittgenstein no conocía las concesiones ni las medias tintas. Genio o fracaso, salvación o condena: esas eran las alternativas que tuvo en mente durante toda su vida. Muchos miembros de su familia habían cometido suicidio, y el propio Wittgenstein se vio acosado varias veces por la idea de suicidarse.

En la tormentosa búsqueda de su propio genio, el estudiante de ingeniería Ludwig Wittgenstein empezó a estudiar las bases de las matemáticas, y fue a través de ellas como descubrió la lógica. Gracias a los escritos del profesor de matemática de la Universidad de Jena Gottlob Frege y el filósofo y profesor de Cambridge Bertrand Russell, se familiarizó con los esfuerzos de situar a las matemáticas sobre una base puramente lógica y desarrollar los medios para un análisis lógico del lenguaje. Russell había señalado, por ejemplo, que nuestro lenguaje normal no estaba construido «lógicamente». Las frases «Peter golpea a Kurt» o «Kurt es golpeado por Peter», por ejemplo, son distintas por su estructura gramatical aunque describen el mismo proceso, por lo que, lógicamente, tienen un valor equivalente. Frege había desarrollado un nuevo lenguaje lógico basado en fórmulas, un lenguaje artificial que permitía remitir enunciados complejos a enunciados simples e inequívocamente lógicos. Con esos trabajos, Frege y Russell habían situado la lógica, que desde los tiempos de Aristóteles había sido impartida como asignatura de un modo invariable, sobre una base nueva.

En 1911 Wittgenstein partió hacia Jena para analizar personalmente con Frege algunas cuestiones de lógica. Aunque había recibido una beca para estar otro año en Manchester, se vio en una encrucijada: ¿debía acabar sus estudios y seguir los pasos de su padre, o debía dedicarse a la lógica, es decir, a una disciplina fundamental de la filosofía? Frege le recomendó ir a la Universidad de Cambridge, donde enseñaba Russell, a fin de profundizar en sus estudios de las matemáticas y la lógica. Wittgenstein siguió el consejo e interrumpió sus estudios de ingeniería, y a partir de ese momento fue la filosofía lo que determinó su vida.

A partir de entonces se propuso crear él mismo una obra filosófica que se basaría en los trabajos de Frege y de Russell. Pero esa obra debía reafirmarlo en la visión que tenía de sí mismo, la de un genio, y de ese modo legitimar también su vida. Del éxito de ese plan dependía mucho para él, si bien no todo, y a partir de entonces vivió siempre con el temor de morir antes de haber acabado esa obra.

En Cambridge se convirtió en amigo y alumno aventajado de Russell, y en una de las más interesantes y difíciles figuras de la escena filosófica local. A Wittgenstein le eran ajenos el small talk y las normas de cortesía habituales en el mundo académico inglés. Jamás llegó a ser un hombre sociable, adepto a la conversación y al debate. Dotaba a todas sus afirmaciones de una pretensión de absoluto. Le interesaban los asuntos concretos y las soluciones definitivas e indudables. Lo irritaba que le llevaran la contraria, lo cual le hacía tener reacciones agresivas que ponían de vuelta y media a sus interlocutores. Por eso siempre andaba a la greña con sus maestros de Cambridge, Russell y George Edward Moore. Hubo fases de fructífero intercambio intelectual a las que siguieron otras de huida de la sociedad. Vemos, por ejemplo, como en 1913, poco antes de que se desatara la Primera Guerra Mundial, se retiró a un fiordo solitario de Noruega, para trazar los primeros bocetos de su planeado libro.

A diferencia de Russell, que tuvo que guardar prisión preventiva por sus posturas pacifistas, Wittgenstein, al iniciarse la guerra mundial, se presentó como voluntario en el Ejército austro-húngaro. Primero sirvió en la artillería, aunque no quedó en absoluto satisfecho con las labores de oficina que le encomendaron, lejos de las acciones de combate. Por ello pidió ser trasladado al frente en 1916, a un lugar cercano a la frontera con Rumanía. Wittgenstein no era un chauvinista de la guerra, pero buscaba probar su persona con esa manera extrema que le era tan propia. El estar moviéndose en un terreno tan próximo a la muerte era para él un reto moral.

Sus lecturas durante los años de guerra resultan reveladoras para comprender lo que lo movía: leía, entre otras cosas, ensayos del filósofo norteamericano Ralph Waldo Emerson, novelas de Dostoyevski y, sobre todo, el libro de Tolstoi Breve explicación del Evangelio, que le cayó en las manos en una librería de una pequeña ciudad del frente. Las exigencias de Tolstoi de una purificación moral y de redención por medio de una vida sencilla dedicada al amor al prójimo lo impresionaron de manera profunda. El concepto de ética de Wittgenstein, con cierta tonalidad místico-religiosa, también estuvo muy marcado por autores como Schopenhauer y Tolstoi: a Wittgenstein no le importaba la fundamentación de normas morales, ni las prescripciones concretas sobre los modos de actuar, sino la salvación del sufrimiento y la culpa, la preservación y la transformación de la personalidad.

A través de esa confrontación diaria con la muerte, las grandes cuestiones éticas y metafísicas estuvieron siempre presentes en la conciencia de Wittgenstein. Y también conformaban el trasfondo de su libro, que cobró forma en la época de la guerra. No solo podía tratarse de la relación entre la lógica, el lenguaje y el mundo, sino también de aquellas cuestiones que eran tan importantes para su propia vida. De julio a septiembre de 1918, Wittgenstein, ascendido a teniente, obtuvo un permiso, y fue a pasar ese tiempo con un tío en Hallein, cerca de Salzburgo. Allí, en los últimos meses de la Primera Guerra Mundial, se concluyó el Tractatus.

El escrito renuncia a todo adorno retórico: se compone de tesis principales y subtesis cuyo valor queda indicado en la argumentación a través de una rigurosa numeración. Las subtesis son situadas siempre como explicaciones de las tesis principales a las que se refieren. Es un texto árido y a la vez agudo que ni siquiera se inhibe de introducir tablas con fórmulas. La tristemente célebre actitud apodíctica de Wittgenstein en su trato con los demás impregna también el estilo del Tractatus… Cada tesis tiene la fuerza de un martillazo inculcándole al lector una verdad indudable. Russell apuntaba que cada frase tenía el efecto de un edicto imperial. En su rígido lenguaje formal recuerda la arquitectura de la Modernidad vienesa, la representada sobre todo por Adolf Loos. Con uno de los discípulos de este último, Paul Engelmann, Wittgenstein proyectaría más tarde una casa para su hermana que llevaría el sobrenombre de «Tractatus en piedra». La disposición de las tesis, estructuradas según el modelo de los tratados matemáticos, facilita la mirada panorámica a las proposiciones más importantes del libro. Las tesis principales, ordenadas de forma consecutiva, muestran una marcada coherencia argumentativa. Veamos lo que plantean las primeras cinco tesis: «1. El mundo es todo lo que acaece. 2. Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los estados de cosas[2]. 3. La figura lógica de los hechos es un pensamiento. 4. El pensamiento es la proposición con significado. 5. La proposición es un valor de verdad de la proposición elemental. (La proposición elemental es una función de verdad de sí misma.)».

En un primero momento, parece haber tres grandes temas que dominan el escrito: mundo, lenguaje y lógica. Mientras que en el desarrollo filosófico de Wittgenstein la reflexión sobre la lógica siempre estuvo al principio y ella lo conducía hasta el mundo, el proceso argumentativo del Tractatus… opera al revés: partiendo del mundo, la argumentación lleva a Wittgenstein hasta el lenguaje, en el que el mundo se refleja como «imagen lógica». El lenguaje, a su vez, es visto como una compleja relación de proposiciones que se remiten a otras «proposiciones elementales». El vínculo posible entre frases elementales puede describirse, con la ayuda de la lógica, de tal modo, que uno reconoce de inmediato bajo qué circunstancias son verdaderas o falsas. Las proposiciones complejas son «funciones de verdad» de proposiciones elementales, es decir, que su verdad o su falsedad depende de la verdad o la falsedad de las proposiciones elementales.

El mundo, según un credo del libro, solo es accesible para nosotros a través del filtro del lenguaje. El lenguaje, a su vez, está ligado a una forma lógica. Como heredero de Frege y de Russell, Wittgenstein pretende utilizar la lógica para mostrar los límites y las posibilidades del lenguaje. Originalmente pretendía darle a su libro el título de La proposición (o La frase), un indicio de que para su autor la forma lógica de la expresión verbal adquiere un papel clave en el escrito.

Con la última tesis principal del Tractatus…, que es al mismo tiempo la última frase (o proposición) del libro, ese proceso argumentativo cobra una dimensión más profunda: «De lo que no se puede hablar, mejor es callarse». Aquí Wittgenstein alude a aquel ámbito de las grandes cuestiones del sentido ético y metafísico que siempre lo ocuparon. Con ello también hace referencia a una diferenciación que resulta de gran importancia para la comprensión del libro: la diferencia entre el «decir» y el «mostrar».

Retomando las ideas de Frege y Russell, Wittgenstein pretendía esclarecer en un principio dos cuestiones: ¿en qué relación está el lenguaje con el mundo? Y: ¿cómo debe ser un lenguaje lógicamente correcto y cuánto puede rendir? Una vez se responde a esas preguntas, queda delimitado el ámbito de lo «decible», el ámbito en el que son posibles los enunciados con «sentido», enunciados, por lo tanto, que pueden ser verdaderos o falsos. Uno puede ver también una buena parte del Tractatus como el intento de describir el uso con sentido del lenguaje, o sea, lo que puede ser «dicho».

En el mostrar, sin embargo, y no en el decir, es donde estaba para Wittgenstein el acceso a los problemas éticos y religiosos. Todo lo que tiene que ver con el sentido de la vida, con Dios, con la muerte y la salvación, es desterrado por Wittgenstein al ámbito de lo «mostrable». Vemos, así, que en la religión y en el arte hay cosas que se hacen visibles y que se pueden experimentar y no decir, o sea, que no se pueden describir con enunciados. Sobre esas experiencias se debería callar, porque no entran dentro del ámbito de lo decible. Sin embargo, esto no significa que no sean importantes. Por el contrario: el ámbito de lo mostrable contiene para Wittgenstein los problemas reales de la vida.

La diferencia entre decir y mostrar, entre esas dos formas del conocimiento que se excluyen, conforma la piedra angular del Tractatus… En correspondencia, Wittgenstein desarrolló una filosofía en dos niveles: en el nivel inferior se trata de lo decible, de los límites del conocimiento racional, de lo que podemos describir con la ayuda del lenguaje. Se refiere al lenguaje que se compone de frases, de proposiciones, las cuales pueden ser verdaderas o falsas. Es ese ámbito al que Wittgenstein llama «mundo» y que también demarca el territorio de la ciencia. En el nivel superior, por el contrario, se trata de cuestiones éticas y metafísicas que no jugaban ningún papel en las investigaciones de Frege y de Russell.

Por eso el tema de la relación entre la lógica, el lenguaje y el mundo ocupa la mayor parte del escrito, pero al mismo tiempo forma la «planta baja» del edificio en el pensamiento de Wittgenstein. Para él, lenguaje y mundo están íntimamente enlazados. Es el lenguaje el que traza los límites de nuestra experiencia del mundo, el que nos hace visible el mundo. Por eso Wittgenstein plantea una tesis que, a primera vista, parece extraña: «El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas». No es que Wittgenstein haya negado que exista algo más fuera del mundo delimitado por el lenguaje. Solo que, bien mirado, nosotros no podemos hablar sobre ello. Porque ya la propia frase: «Algo existe fuera del mundo» es una proposición falsa para Wittgenstein, sin sentido, que no puede ser verdadera ni falsa.

Un hecho es lo que se afirma en una frase o proposición verdadera. Cuando afirmamos algo cuya verdad aún no se ha demostrado, hablamos de un hecho atómico o de un estado de cosas (Sachverhalt). El enunciado: «El árbol delante de mi ventana está sin hojas» describe un estado de cosas, es decir, la ausencia de hojas en el árbol que está frente a mi ventana. Cuando ese estado de cosas se ha revelado como verdadero, es decir, cuando el árbol, efectivamente, no tiene hojas, el estado de cosas o hecho atómico pasa a ser un hecho. El mundo de Wittgenstein es la totalidad de los hechos descritos en proposiciones verdaderas.

La relación entre lenguaje y mundo es designada por Wittgenstein con los conceptos de «imagen» o «reproducción». Una frase, una proposición es, según Wittgenstein, una «imagen de la realidad». Que las proposiciones «reproducen» estados de cosas fue una de las intuiciones que Wittgenstein tuvo durante la guerra. Para ello no es preciso imaginar, por supuesto, ninguna imagen «pintada» o realista. Wittgenstein tenía en mente una especie de juego de simulación, modelos como los que se utilizan en un tribunal para reproducir la secuencia de ciertos hechos: determinadas piedras representan personas, coches o casas y quedan dispuestas en una determinada forma. A lo que se refiere es a una analogía y a una similitud estructural.

La «teoría de las imágenes» del lenguaje causó un torbellino en la filosofía del siglo XX. Promovió esfuerzos por dibujar cada vez con mayor precisión el carácter gráfico del lenguaje, es decir, para desarrollar normas lingüísticas y lenguajes artificiales con los cuales pudieran ilustrarse de un modo más preciso e inequívoco las posibilidades de expresión verbal. Para ello, el propio Wittgenstein desarrolló la herramienta de la «lógica de los enunciados», es decir, de una lógica que se ocupa de la verdad o la falsedad de las proposiciones.

Del mismo modo que a través del lenguaje se muestran los límites del mundo, en opinión de Wittgenstein los límites del lenguaje se muestran a través de la lógica. La lógica proporciona la estructura, la red con la cual el lenguaje y el mundo quedan asociados. Wittgenstein veía en el estudio del lenguaje sobre esa estructura lógica que le servía de base como la verdadera misión de la filosofía. Con ello, la filosofía pasa a ser, en esencia, análisis lingüístico.

En ese sentido, Wittgenstein, en el Tractatus…, se adhiere al «atomismo lógico» de su maestro Russell: tanto el mundo como el lenguaje pueden desmenuzarse en diminutos componentes individuales, en «átomos». El lenguaje está compuesto de un corpus de proposiciones complejas que pueden reducirse a frases más simples, «proposiciones elementales». Wittgenstein jamás ofreció un ejemplo concreto de una frase elemental. Solo les atribuyó los símbolos «p» o «q» y las calificó como una conexión de «nombres». El nombre es algo así como el signo verbal más simple, al que corresponde un objeto en el nivel del mundo. La misión de la filosofía como crítica del lenguaje consiste en reducir todas las frases a sus componentes originales, las proposiciones elementales y asignarles objetos a los nombres que ahí aparecen. Con ello el lenguaje se reduce a un lenguaje puramente «descriptivo».

Cuando, a través de este método, se analiza si se trata de una proposición descriptiva «con sentido» e incluso de una proposición verdadera, se puede comprobar el potencial de verdad o la verdad de proposiciones complejas. Son funciones de verdad de proposiciones elementales, es decir, su verdad o falsedad depende de la verdad o la falsedad de las proposiciones elementales que las componen. Wittgenstein inventó para ese fin las llamadas «tablas de verdad», en las que se describe bajo qué circunstancias las conexiones entre proposiciones elementales son verdaderas o falsas, algo que forma parte en la actualidad de cualquier curso básico de lógica.

Tomemos, por ejemplo, la simple conexión «p» y «q». Se trata, en este caso, de un vínculo creado por medio de una «y», una yuxtaposición de proposiciones elementales, como por ejemplo: «Llueve y la autovía está cerrada». Esta conexión es solo verdadera bajo una determinada condición: si «p» es verdadera (es decir, si realmente está lloviendo) y si, al mismo tiempo, «q» también es verdadera (es decir, si también es cierto que la autovía está cerrada). En todos los demás casos posibles es falsa: falsa sería la proposición si, en primer lugar, está lloviendo pero la autovía está abierta al tráfico; en segundo lugar, si la autovía está efectivamente cerrada, pero no está lloviendo; y en tercer lugar, si cada una de las dos frases parciales afirma algo falso. En los valores de verdad aparece aquí, por lo tanto, tres veces la «F» (de «falso») y en una ocasión la «V» (de «verdadero»). En el Tractatus… esta es solo una entre muchas «funciones de verdad» y es resumida allí con la fórmula: (VF F F) (p, q).

Como es natural, tales fórmulas tienen para los lectores, en un primer momento, un efecto aterrador. Pero Wittgenstein saca de sus cálculos lógicos conclusiones filosóficas de largo alcance. Con las leyes de la lógica no solo se mide el ámbito de los enunciados con sentido, sino también el campo de las ciencias empíricas. Con la afirmación: «La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias naturales)», Wittgenstein identifica el mundo con el mundo comprobable a través de las ciencias. El lenguaje fuera de ese ámbito, por el contrario, no «dice» nada.

La conclusión de Wittgenstein en la primera parte del Tractatus…, que se ocupa de la relación entre la lógica, el lenguaje y el mundo, queda resumido en lo siguiente: lo que podemos decir con un sentido y científicamente acerca del mundo ha de permanecer dentro de los límites de un lenguaje normado por la lógica. Dentro del mundo, en el espacio de lo «decible», no hay problemas no resueltos. En ese sentido Wittgenstein dice: «Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder». Todo lo demás no forma parte del mundo y por lo tanto no se puede decir. Cuando la filosofía lo hace, por ejemplo, cuando plantea teorías sobre «Dios», sobre el «ser» o sobre el «bien», se hace culpable de un abuso del lenguaje. Por eso la última y célebre proposición del Tractatus… es consecuente con esto: «De lo que no se puede hablar, mejor es callarse».

Con este mandato de silencio Wittgenstein se encuentra en una estrecha relación con una serie de críticos de la cultura y escritores austriacos de su época, quienes, como Karl Kraus, por ejemplo, querían liberar al lenguaje de la ampulosidad y de la retórica vacía. También Hugo von Hofmannsthal, en su Carta de Lord Chandos, aludía, como Wittgenstein, a la experiencia de que el hombre, ante algunas cuestiones esenciales, se veía obligado a enmudecer. El Tractatus… le pone a la filosofía un ropaje espartano, severo y ascético: le exige dar cuenta de cada frase empleada y cada concepto empleado. Con ella comienza la crítica del lenguaje a formar parte de uno de los temas más importantes de la filosofía del siglo XX.

El silencio prescrito por Wittgenstein no está asociado, sin embargo, a ningún rechazo de principio de las ideas metafísicas, y eso queda claro en las últimas páginas del Tractatus… Con el esclarecimiento de lo que es decible se les pone un freno a la ciencia y a la filosofía. Pero estas ocupan un lugar subalterno, de segundo rango, porque en ellas «no se abordan en absoluto nuestros problemas vitales». Esos problemas vitales, como el de la muerte, el sentido de la vida o el sentido del mundo, están más allá del ámbito de la ciencia o la filosofía. No obstante, siguen siendo fundamentales para el hombre, son incluso lo verdaderamente importante. Wittgenstein comparaba sus tesis sobre el mundo, el lenguaje y la lógica con una escalera que es preciso primero subir para luego tirarla detrás de uno. Esa escalera nos lleva al umbral de los problemas vitales y de las cuestiones sobre el sentido.

Lo que está más allá de ese umbral ya no puede ser dicho, solo mostrado. En las últimas páginas del Tractatus… el mostrar asume la función de indicar más allá de lo racional, hacia lo místico. «Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico». Del mismo modo que Kierkegaard proponía un salto hacia lo religioso, Wittgenstein exige un salto hacia lo místico. La lógica, para él, se pone con ello al servicio de la mística: como en la Divina Comedia de Dante, Virgilio es el representante de la razón humana y acompaña al hombre solo hasta el borde del Paraíso, y allí tiene que suspender sus labores de guía, la lógica en el Tractatus… ha de acompañar al hombre hasta el borde de lo expresable.

En una carta, Wittgenstein explicaba que esa había sido la verdadera intención del libro, llevar al lector hasta el umbral de ese segundo nivel «místico»: «El sentido del libro es ético. Yo quería ofrecer en el prólogo una proposición que en realidad no llegó a aparecer, pero que ahora le escribo a usted, porque puede servirle como clave: pretendía realmente escribir que mi obra constaba de dos partes: la que tiene usted ahora delante y todo lo demás que yo no había escrito. Y precisamente esa segunda parte es lo importante. En cierto modo, lo ético queda delimitado en mi libro desde dentro».

Lo «ético», un concepto que Wittgenstein emplea aquí para designar la totalidad de los «problemas de la vida», empieza en el límite exterior de lo que él mismo denomina «mundo». En correspondencia, formula la siguiente tesis: «El sentido del mundo está fuera del mundo». El «sentido del mundo» no forma parte de las cosas sobre las que podemos hablar «con sentido», es decir, con los medios de un lenguaje descriptivo. Asimismo, la solución al enigma de la vida en tiempo y espacio está «fuera del espacio y el tiempo». Y así hay que entender también la proposición de que la muerte «no es un acontecimiento de la vida». La muerte es un fenómeno de traspaso de límites. No la podemos aprehender con los medios con los que entendemos el mundo o la vida.

Lo que se aplica a la «ética» se aplica también a la «estética», al ámbito del arte. Wittgenstein, por lo tanto, dice que lo ético y lo estético son «trascendentales».

Tales enunciados no tienen para Wittgenstein —estrictamente hablando— ningún sentido, ya que no son descriptivos. Son simplemente herramientas, una especie de puntero con el que se señala a lo inefable, a lo indecible. Y eso indecible, es decir, todo lo que se muestra en el arte, la religión y en la conducta moral es, para Wittgenstein, el tema verdadero, oculto, el cual se pone de manifiesto abiertamente en las últimas páginas. Lo que empieza como manual de lógica, acaba como un breviario de meditación religiosa.

No fue hasta después de la Primera Guerra Mundial que Wittgenstein pudo pensar en una publicación del texto. Entonces se puso de nuevo en contacto con Russell, le envió el manuscrito e intentó encontrar un editor para él. Hubo de ver entonces cómo Russell —al igual que hicieron otros lectores— se concentraba del todo en el tema de la relación «lógica-lenguaje-mundo» e ignoraba el tema «ético» de los problemas vitales. Fue Russell, sin embargo, quien se ofreció para escribir un prólogo, contribuyendo con su nombre a que el texto, después de varios intentos infructuosos, apareciera en forma de colaboración en una revista bajo el título de Tratado lógico-filosófico en 1921. Por recomendación de George Edward Moore, la traducción inglesa recibió más tarde el título en latín de Tractatus logicophilosophicus, en una referencia al Tractatus Theologico-Politicus de Spinoza, publicado en el siglo XVII, y con ese título se conoció también en el ámbito germanoparlante. Sin embargo, por su contenido, los escritos de Spinoza y Wittgenstein apenas tienen nada en común.

Wittgenstein era de la opinión de que con el Tractatus… se erigía el puente necesario entre la lógica y la mística. Según su criterio, había esclarecido lo que puede ser dicho con sentido y lo que solo se puede mostrar. Nada más se podía hacer. La convicción de haber dicho la última palabra sobre la lógica, el sentido del mundo y de la vida, es expresada por su autor en la introducción con esas pretensiones de verdad absoluta que lo caracterizaban: «El libro trata de problemas de filosofía y muestra, al menos así lo creo, que la formulación de estos problemas descansa en la falta de comprensión de la lógica de nuestro lenguaje. Todo el significado del libro puede resumirse en cierto modo en lo siguiente: todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad, y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse […] Por otra parte la verdad de los pensamientos aquí comunicados me parece intocable y definitiva. Soy, pues, de la opinión de que los problemas han sido, en lo esencial, finalmente resueltos».

A partir de su reflexión sobre los problemas de la vida, Wittgenstein saca también algunas conclusiones prácticas. Se tomaba en serio lo de purificarse moralmente y empezar una nueva vida. Cuando el Tractatus… fue publicado, él se había alejado bastante del entorno de los filósofos academicistas. Había seguido la propuesta de Tolstoi y se había dedicado a llevar una vida sencilla y a servir al prójimo. De vez en cuando trabajaba como ayudante de jardinero en un monasterio. Se mantuvo alejado de la parte que le correspondía de la fortuna de su padre, regalándosela a sus hermanos o a artistas con menos recursos. Russell, que era un bonvivant y un ateo, visitó a Wittgenstein en 1922 en Innsbruck y se enfrascó con él en una discusión sobre lógica. Pero ya no pudo sacar nada fructífero de un Wittgenstein totalmente dedicado a las cuestiones éticas y religiosas.

Esa actitud que se trasluce en relación con las intenciones éticas y místicas del libro, se refleja también en la historia de la influencia del Tractatus… El libro ejerció una influencia enorme en la filosofía del siglo XX. De forma parecida a lo ocurrido con la Crítica de la razón pura, de Kant, dio inicio a una nueva fase de la historia de la filosofía e intentó estimular un cambio de orientación en la mirada hacia la filosofía. Pero esa reorientación no pasó de ser un esfuerzo de hacer de la filosofía una materia «más lógica» y «más científica».

Con la tesis de que el mundo solo puede experimentarse a través del filtro del lenguaje, Wittgenstein desató una de las mayores revoluciones en la filosofía del siglo XX, eso que en inglés se conoce como linguistic turn y en alemán como sprachphilosophisce Wende (o «giro lingüístico» en español). La filosofía del lenguaje se convirtió en el siglo XX, gracias a Wittgenstein, en una disciplina fundamental de la filosofía. Vemos, pues, cómo a partir de entonces la llamada filosofía analítica de Wittgenstein asumió la exigencia de esclarecer o eliminar las ambigüedades y los elementos poco claros del lenguaje.

En el llamado Círculo de Viena —un grupo de filósofos reunidos en torno a las figuras de Moritz Schlick y de Rudolf Carnap—, se consideraba al Tractatus… como la Biblia de una nueva filosofía «científica» y se lo leía línea por línea. Aquella fue la cuna del Positivismo Lógico, una corriente filosófica del siglo XX que solo aceptaba enunciados que tenían una base en la experiencia y una forma correcta desde el punto de vista lógico y matemático. El propio Wittgenstein desistió más tarde de los esfuerzos por encontrar un «lenguaje ideal» impecable desde un punto de vista lógico.

Pero tampoco deberíamos olvidar que el Tractatus…, como Jano, es un texto de dos caras. Tras el análisis lógico del lenguaje y las tablas de verdad asoma un místico moderno. Y precisamente porque se mueve con tal persistencia en esa cuerda floja entre los decible y lo indecible, entre lo racional y lo irracional, el Tractatus… constituye uno de los textos más estimulantes de la historia de la filosofía. Y si bien Wittgenstein llegó a la conclusión de que era preciso callar sobre las cosas verdaderamente importantes de la vida, por otra parte él también intentó, siguiendo la tradición racionalista de la filosofía occidental, fundamentar por qué esto debía ser así.

Edición:

Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus (traducción de Jacobo Muñoz Veiga e Isidoro Reguera Pérez), Madrid, Alianza Editorial, 2010.

LLAMAMIENTO A LA AUTORREALIZACIÓN

Martin Heidegger:
Ser y tiempo (1927)

Lo que significó la llegada de los Beatles a la escena musical de la década de 1960 fue la aparición del joven Martin Heidegger en la filosofía alemana de los años veinte. Cuando el profesor no numerario de treinta y tres años Martin Heidegger fue nombrado profesor numerario de la Universidad de Marburgo en 1923, le precedía ya la fama de ser un docente con un éxito poco habitual y un filósofo nada convencional que había echado por la borda la árida filosofía academicista, llevándola de vuelta hacia lo esencial. Los estudiantes empezaron a acudir en masa a la ciudad de Marburgo, y se llevaban la sensación de que allí, la filosofía no solo se impartía, sino también se practicaba. Un nuevo tono y un nuevo estilo habían vuelto a la escena filosófica. También los colegas de Heidegger, tras la lectura de los pocos escritos que el nuevo profesor había publicado o hecho circular, empezaron a sospechar que estaba surgiendo allí algo explosivo para la materia.

Y esa sospecha quedó confirmada con la publicación de Ser y tiempo. Aunque el libro estaba escrito en un lenguaje difícil y muy particular, ya los primeros lectores quedaron fascinados con la manera de escribir de Heidegger y sus referencias concretas a la vida. Allí no ocupaban el centro categorías, principios ni leyes. Ser y tiempo se ocupa más bien de temas como la «angustia», la «preocupación» o la «muerte», temas que habían desaparecido hacía ya bastante tiempo de la filosofía académica. Lo primero que les llegó a los lectores fue la insistente exhortación a desligarse de una vida cotidiana irreflexiva y a moldear la propia existencia de un modo consciente y lúcido. Ser y tiempo era un llamado filosófico de cuatrocientas páginas a la autorrealización.

Con esta obra, según la opinión generalizada, la filosofía había empezado de nuevo a intervenir de forma directa en la vida. Con su obra temprana, Heidegger tenía objetivos de mucho más alcance. Pretendía renovar la metafísica y la ontología, la teoría del ser y de las razones últimas de la realidad. Pretendía sentar las bases de una «ontología fundamental» y responder de un modo nuevo a la pregunta sobre el ser, el concepto más nebuloso y general de la filosofía. Sin embargo, siguiendo ese camino, se quedaría atascado en un tema que en un principio no pretendía ser otra cosa que una vía hacia el ser: el tema de la existencia humana. Ser y tiempo no pasaba de ser un torso, y fue tal vez por esa razón por la que tuvo efectos tan enormes: se convirtió en un análisis del hombre y de su condición: la de estar y ser en el mundo, en comunidad con otros hombres y, sobre todo, con la temporalidad y la transitoriedad de fondo.

Si bien los lectores, tras la lectura de Ser y tiempo, se quedaban con la impresión de haber sido sacados de la estrechez filosófica de las discusiones especializadas y de los análisis de expertos en el tema, no es menos cierto que al hombre Martin Heidegger le era propio, por su manera de conducirse, por su lenguaje y su propia evolución, cierto provincianismo. Heidegger no solo evitaba las grandes ciudades, sino que se mantenía alejado también del mundo moderno de la tecnología y de los medios. Jamás ejerció su influencia fuera de pequeñas ciudades universitarias como Friburgo o Marburgo.

Muchas de sus imágenes y paralelismos eran sacados del universo rural, campesino y premoderno de su patria chica, situada al sur de Baden. Conceptos como Lichtung (claro) o Holzwege (los caminos que van quedando en los bosques talados), pasaron a ser parte de su uso del lenguaje filosófico. A Heidegger le gustaba aparecer en los típicos trajes de loden e ir a esquiar con los estudiantes. Cerca de Friburgo, en Todtnauberg, se construyó una cabaña en la Selva Negra, en la que, lejos de la agitación de la vida moderna, buscaba su inspiración filosófica. También Ser y tiempo surgió allí, con vistas a un manantial y a los prados de la montaña. Heidegger jamás se convirtió en un «hombre de mundo». Solo en el suroeste de Alemania, tan marcado por lo alemánico, se sentía verdaderamente en casa.

En el mundo infantil de Heidegger la influencia de la Iglesia católica en la vida y la educación era omnipresente. Nacido en 1889 en Meßkirch, una pequeña ciudad situada en el límite sur de la Selva Negra, Heidegger quedó marcado sobre todo por la religiosidad que se le transmitió en su casa paterna. Fue también la Iglesia católica la que no solo determinó su educación, sino también la financió. Dotado con una beca de la Iglesia marchó primero a un internado católico en Constanza y, en 1906, se trasladó a un instituto católico del arzobispado de Friburgo. El derecho a residir allí estaba asociado a la responsabilidad de acabar sus estudios de Teología en Friburgo y hacer una carrera como sacerdote.

Heidegger inició esos estudios en el año 1909, pero los interrumpió dos años después, y es entonces cuando empieza a distanciarse íntimamente de la doctrina católica. Pero dado que dependía de los dineros de la Iglesia, llegó a un compromiso y estuvo de acuerdo en continuar sus estudios centrándose en la especialidad de la «filosofía católica».

Heidegger se concentra por ello en la filosofía cristiana del alto medioevo y obtiene la cátedra en 1915 con un trabajo sobre el filósofo medieval Juan Duns Scotus. No es hasta 1919 que reniega oficialmente de la Iglesia. Pero la confrontación con la fe y con los contenidos teológicos dejó huellas duraderas en su pensamiento. Conceptos de la doctrina moral cristiana como «conciencia» o «culpa» aparecen en sus últimas obras filosóficas, así como la exigencia de motivaciones religiosas de apartarse del mundo y dedicarse a esos estratos más profundos de la realidad.

Por eso no nos asombra que su propia filosofía comience con una especie de vivencia de conversión, cuando Heidegger conoce la obra de Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología. Husserl deseaba llevar la filosofía de nuevo a sus orígenes y liberarla de la carga de las teorías académicas. En correspondencia con ello, su consigna filosófica era: «¡Ir a las cosas!». Y si se pretende ir a las «cosas», es decir a los fenómenos que conforman nuestra experiencia cotidiana del mundo, debemos llegar hasta el fondo de la actividad de nuestra conciencia. Husserl quería poner fin de una vez al prejuicio de que la conciencia era una especie de órgano receptivo que se va llenando poco a poco de contenidos. No existe ningún sujeto puro ni ningún objeto puro: la conciencia está asociada más bien, desde el principio, a los objetos, sujeta a ellos como con una pinza. Según opina Husserl, siempre está «orientada» a los objetos, vincula el mundo perceptible como una red entre nosotros y las cosas.

Husserl empleó sendos esfuerzos para desarrollar un método de investigación fenomenológica y una «postura» fenomenológica en la que la actividad y la «orientación» de la conciencia fuera visible de la manera más pura. Husserl pretendía neutralizar todas las «anticipaciones» y «prejuicios», hasta que la mirada quedara libre para la más pura actividad de la conciencia, hasta que los fenómenos «se mostraran».

Ya el estudiante Martin Heidegger estuvo sacando durante dos años la obra fundamental temprana de Husserl, las Investigaciones lógicas, de la biblioteca de la Universidad de Friburgo. Después de la Primera Guerra Mundial, cuando Husserl se había trasladado de Gotinga a Friburgo para ocupar allí una cátedra, Heidegger se convierte en su asistente. La fenomenología pasa a ser su nueva patria filosófica. El adiós definitivo a la filosofía cristiana estaba consumado.

Pero el joven profesor universitario empieza ya desde muy temprano a transitar por caminos propios en sus lecturas y en su pensamiento. Lee obras de representantes de la llamada «filosofía vitalista», como Friedrich Nietzsche, Wilhelm Dilthey o Henri Bergson, que reorientan la atención de la conciencia y del puro conocimiento de la razón hacia otras formas de la «comprensión» intuitiva y empática. Dilthey llamaba la atención sobre el hecho de que el hombre no puede ser «explicado» como un objeto normal de las ciencias naturales, sino que ha de ser «entendido» a partir de sus vivencias y de su creación cultural. Bergson, que por entonces era uno de los filósofos más populares de Europa, investigaba, entre otras cosas, las diferentes formas en las que experimentamos el «tiempo». Pero Heidegger leía por entonces también a un teólogo danés conocido solo por unos pocos, Sören Kierkegaard, que en su ensayo El concepto de la angustia establecía una relación entre la libertad humana y ese estado de ánimo fundamental que es la angustia, con lo cual exhortaba al hombre a dar un sentido a su existencia a través de una elección de principios.

El interés de Heidegger por los fenómenos concretos de la existencia humana fue estimulado por el estado de ánimo de la época tras la Primera Guerra Mundial, tan marcado por la conciencia de la crisis, la búsqueda de orientación intelectual y el entusiasmo por un nuevo comienzo. Las cuestiones sobre la existencia y las decisiones estaban en todas partes a la orden del día. Ya en el periodo de preguerra Heidegger había simpatizado con los movimientos juveniles que abogaban por la naturalidad, la autenticidad y el alejamiento de ciertas formas sociales rígidas, y que no solo aspiraban a renovar las instituciones sociales, sino también iniciar una «reforma vital» del individuo.

Fue así como Heidegger se convirtió en un fenomenólogo de una especie muy singular. Había adoptado de Husserl la aspiración a estudiar desde el fondo, desde sus condicionamientos originales, el acceso del hombre al mundo. Sin embargo, no es la conciencia lo que se convierte para él en un objeto de estudio, sino el mundo de la vida, la vida cotidiana y normal del hombre. Y hacia ese mundo de la vida orientó Heidegger toda su forma de hacer filosofía, la misma que lo había hecho famoso en Friburgo, siendo todavía un joven profesor.

Los estudiantes lo llamaban el «mago de Meßkirch», porque podía encender la llama del cuestionamiento filosófico a partir de la percepción de las cosas más cotidianas. Y fue entonces cuando Heidegger empezó a hablar ante sus estudiantes sobre la percepción de la cátedra, intentando explicarles que el observador y el objeto forman parte ambos de un «entorno» común, de un entramado de relaciones entre los objetos. Y es solo a partir de ese entramado que se puede reconocer la «significación» de los objetos. Lo que para Husserl era la unión entre sujeto y objeto en la conciencia, se convirtió en Heidegger en una unión del hombre con las cosas en un entorno común.

Por eso, según Heidegger, el mundo que percibimos y en el que vivimos es, en un sentido absolutamente directo, el mundo de los hombres. El mundo y el hombre no están enfrentados ni son cosas contrapuestas. El hombre forma siempre parte del mundo. Los grandes filósofos habían buscado siempre las bases de la realidad de ese mundo en un «ser» invariable, en ideas, principios y categorías. Estimulado por Bergson, ahora Heidegger intentaba situar a ese «ser» sobre una base completamente nueva. Y esa nueva base residía en el «tiempo». Y puesto que el tiempo está asociado al cambio, no era posible seguir buscando el ser en principios invariables.

Cuando en 1923 Heidegger fue nombrado profesor numerario y se trasladó a Marburgo, empezó para él, tanto en lo filosófico como en lo privado, la época más excitante de su vida. En 1924 conoce a la joven estudiante de filosofía Hannah Arendt, que se convierte en su amante por algún tiempo. Con su colega Karl Jaspers, forma en Heidelberg una así llamada «comunidad de lucha», que pretende desafiar a la filosofía academicista con un nuevo estilo y con nuevos temas. Heidegger vive por momentos inspirado, en un estado de embriaguez creativa.

Como resultado de esa atmósfera vital sumamente productiva empieza a cobrar forma concreta la obra con la cual dejaría de ser el filósofo solo conocido de unos pocos para convertirse en el rey de los filósofos alemanes. El proyecto de Ser y tiempo se desarrolló a partir del estudio independiente que hizo Heidegger de la fenomenología de Husserl, pero también estimulado por el estado de ánimo y las cuestiones vitales de la época.

El impulso final para escribir la obra se lo proporcionó la universidad misma. Desde 1925 estaba vacante el puesto de catedrático de Filosofía en la Universidad de Marburgo. Y Heidegger parecía el candidato obvio para ocuparlo. Pero para poder obtener la decisión positiva del ministerio de Educación, tenía que presentar por lo menos una publicación importante. Desde que en 1916 se publicara su tesis de graduación, no había vuelto a publicar ni una sola obra.

Y fueron los documentos de sus clases, las conferencias rescritas y las ponencias elaboradas para la Universidad los que finalmente sirvieron de base al manuscrito de Ser y tiempo. El día 25 de julio de 1924 había dado una conferencia ante la Sociedad Teológica de Marburgo sobre el «concepto del tiempo», la cual no había podido ser publicada por su extensión. Heidegger la había ampliado convirtiéndola en un ensayo de setenta y cinco páginas. En el semestre de verano de 1925 retomó la misma temática en una conferencia que llevaba por título Prolegómenos para una historia del concepto del tiempo. En ella abordó por primera vez cuestiones como la «muerte» y la «conciencia». Durante las vacaciones semestrales trabajó en esos temas en su cabaña de Todtnauberg y los incorporó a su texto.

Pero el impulso definitivo para redactar un amplio manuscrito del libro tuvo lugar en marzo de 1926. Un primer envío a la imprenta se efectuó en el mes de abril. Otras partes fueron elaboradas a lo largo del año 1926 y entregadas a la editorial el 1 de noviembre. Quedó un resto, entre el que se encontraba una confrontación con Kant, Descartes y Aristóteles, trabajo que nunca se terminó y fue reelaborado en publicaciones posteriores. La publicación del libro dejó el camino libre para el nombramiento de Heidegger como catedrático. Su nombramiento, que antes había sido rechazado en dos ocasiones por el ministerio, tuvo lugar finalmente en octubre de 1927.

Cualquiera que lea Ser y tiempo por primera vez, tendrá antes que acostumbrarse al desacostumbrado lenguaje de su autor. Heidegger está entre los grandes creadores del lenguaje dentro de la filosofía, pero también está entre los que más lo transformaron. Conceptos habituales como existencia (Dasein) o «preocupación» (Sorge), adquieren en su obra un significado completamente nuevo, metamorfoseado. A menudo Heidegger se remite al sentido etimológico original de las palabras. Pero también hay conceptos completamente nuevos, como Man (Se o Uno) o Zuhandene (estar-a-la-mano), que constituyen un reto para el lector. Ningún concepto importante usado por Heidegger debería entenderse o darse por sentado a partir de su significado normal y cotidiano.

Ser y tiempo empieza con la pregunta sobre el «sentido del ser», una cuestión que, al final, el libro no responderá. El ser como la base de la realidad no es, según Heidegger, como cree la mayoría de los filósofos, un ente (Seiendes), es decir, un asunto que se puede describir y definir. No obstante, el camino hacia el ser conduce a través del ente, y de uno muy particular, el hombre. El hombre es para Heidegger el puente hacia el ser, pues él es la única criatura que se formula la pregunta sobre el ser, porque tiene un «concepto del ser» y, por tal razón, va más allá del mero estatus como objeto o cosa. Por eso el hombre tiene una manera muy especial del ser que Heidegger denomina Dasein (ser-ahí). El estudio o —como Heidegger lo llama— el «análisis fundamental del ser-ahí o Dasein se convirtió en el tema verdadero de Ser y tiempo.

Con el Dasein entra en juego también el que tal vez sea el concepto más célebre de Ser y tiempo; la «existencia». La existencia es para Heidegger no únicamente el hecho de vivir o existir. Es más bien un vínculo entre el Dasein y el ser. El concepto ha de entenderse en su sentido latino original. Ex-sistere quiere decir, literalmente, «estar-fuera». El hombre destaca en medio del mundo normal por su capacidad para desarrollar una relación con el ser. La existencia es un ser-ahí consciente, pleno, orientado hacia el ser.

Y en efecto, con esto Heidegger pretende recorrer un camino nuevo. No quiere buscar el ser «detrás» de las cosas o «fuera» de las cosas, sino en una determinada realización de la vida, en la manera en que el hombre moldea su existencia. A partir del «ser del Dasein» debe elucidarse el «sentido del ser» en su totalidad.

Lo que se presenta al lector, a fin de cuentas, como una descripción general, son dos grandes capítulos de lo que Heidegger había previsto originalmente como primera parte: en la «Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein», se analiza la manera cotidiana en que el hombre vive en el mundo. En el segundo capítulo, titulado «Dasein y temporeidad», se aborda la manera en la que el hombre puede realizar su existencia ante el trasfondo del tiempo, cómo puede orientarse hacia el ser. Falta un tercer capítulo que estaba previsto originalmente y el cual debía contener las conclusiones de estos análisis bajo el título de «Tiempo y ser». También falta una amplia segunda parte planeada que pretendía iluminar el concepto del ser en la historia de la filosofía.

Heidegger comienza con una «analítica de la existencia», es decir, un análisis de aquello que diferencia al hombre de otros entes. En el centro, sin embargo, no está el hombre conciente, que se realiza a sí mismo, sino el hombre cotidiano, normal, integrado en su mundo habitual y que no percibe la vida como un problema. Para ese estado Heidegger introduce el concepto de impropiedad. A este se opone el concepto de la propiedad, el estado en el que el hombre reacciona de un modo consciente a las condiciones de su existencia.

Para analizar las condiciones de la vida cotidiana normal, Heidegger se apoya sobre todo en dos principios: en la «actitud» fenomenológica de Husserl, ahora orientada al mundo de la vida, y en la «hermenéutica» de Wilhelm Dilthey, la teoría de la comprensión de la experiencia humana. Heidegger pretende ejercitar una «hermenéutica del Dasein», es decir, pretende desvelar cuáles son las relaciones existentes entre los hombres y las cosas en sus quehaceres cotidianos y cómo se entrelazan estos, e interpretarlas de un modo nuevo, de manera que los enunciados sobre los hombres en su totalidad sean posibles.

Heidegger resume las relaciones básicas de la vida humana con el concepto de «ser en el mundo». De ese concepto forman parte, por ejemplo, las relaciones del hombre con las cosas y, por otra parte, las relaciones del hombre con otros hombres. El hombre se encuentra siempre en una «situación» frente a las cosas y los demás hombres. Si queremos comprender lo esencial de los hombres debemos liberar la mirada para ver esas situaciones básicas del hombre.

Las cosas, como el hombre, son parte de un «entorno» común en el que ambos elementos están relacionados y remiten los unos a los otros. La relación de las cosas con el hombre surge a través del uso y de la utilidad. Por eso Heidegger denomina las cosas también como un útil (Zeug). Y esta es una de sus típicas creaciones verbales. La palabra alemana Zeug recuerda conscientemente conceptos como Werkzeug (herramienta) o Schreibzeug (algo para escribir). El Zeug, en Heidegger, es un instrumento para el hombre, tiene una función en su vida. Sirve para algo. Las cosas, tal y como pensaba la filosofía tradicional, no «están» ahí sencillamente. Más bien «están ahí para algo» (zuhanden), son «seres-a-la-mano» del hombre. El entorno humano está marcado por el «estar a mano» (Zuhandenheit), por una familiaridad que ha surgido a través del trato diario.

Otra característica del «estar en el mundo» es el «sercon», el hecho de que el hombre no viva nunca solo, sino siempre en relación con otros hombres. En realidad, este «ser-con» ha adoptado en la vida cotidiana una forma muy determinada, la de la adaptación y la conformidad. En lugar de dar una determinada orientación a nuestra vida en la confrontación con otros, lo que hacemos es no llamar la atención, y nos esforzamos, por lo tanto, en ser como los otros. Entregamos la responsabilidad por nuestra vida a una instancia curiosa y sin rostro, neutral, ya sea el espíritu de la época, el gusto masivo o la moral.

Heidegger llama a esa instancia el Uno (Man)[3], un concepto al que asigna la función y el significado de un sustantivo. Con ello se refiere a aquella autoridad pública, jamás palpable en lo concreto, que se expresa en el «esto se hace» o en el «esto no se hace». La «dictadura del uno» de la que habla Heidegger es la dictadura de la media, que impide a los hombres su autorrealización. El uno es para Heidegger un componente normal de la vida humana, del cual no nos podemos desprender del todo nunca. Pero podemos comportarnos de manera conciente de un modo y podemos poner fin al poder que ejerce el uno en nuestra vida.

El análisis que hace Heidegger del uno está entre los pasajes más célebres del libro. Coincide con la crítica al anonimato en la moderna sociedad de masas, como la que se ejerce pocos años después en la obra fundamental del filósofo español Ortega y Gasset, La rebelión de las masas. También Heidegger siguió siendo un enemigo de las formas de vida modernas, del mundo urbano y pluralista como el que se había formado, sobre todo, en las grandes ciudades. Su rechazo atañía tanto a la democracia como forma de vida política y a la opinión pública impregnada por los medios de comunicación, con sus noticias de vida corta y sus modas. La Modernidad era para Heidegger un lugar de la vida «impropia».

En ese contexto de la crítica a la vida impropia está también otro capítulo igualmente célebre de Ser y tiempo, en el que se trata el tema de la «habladuría» y la «curiosidad». Con «habladuría» y «curiosidad» Heidegger se refiere a las formas de una comunicación superficial que más bien impiden el entedimiento entre los hombres en lugar de fomentarlo. Todo es visto únicamente bajo el punto de vista de si algo es novedoso o es noticia y resulta aprovechable como tal. «Habladuría y curiosidad», según Heidegger, «se ocupan, en su ambigüedad, de que lo auténtico y recién creado envejezca ya desde que hace su aparición ante la opinión pública». Si nos quedamos en esas formas de comunicación, el ser-ahí «decae» (verfallen). Esa «caída» es para Heidegger un rasgo de el ser-ahí impropio. El hombre, a través de las formas de la comunicación cotidiana, y en especial a través de la tentación del mundo moderno de la comunicación y de los medios, está en constante peligro de ser distraído de sí mismo, de «caer» y ser «arrrojado» de sí mismo.

Las distintas formas de estar-en-el-mundo nos atan, en primer lugar, a una vida alienada e impropia. «El estar-en-el-mundo», dice Heidegger, «siempre es una caída». El hombre ha sido arrojado al mundo, él no se ha puesto por sí mismo allí. Pero ese haber sido «arrojado», como lo llama Heidegger, tiene dos caras: nos expone a lo dado, a las circunstancias, pero contiene también el aspecto de dejar abierta una posibilidad: la de crear un proyecto de vida propio.

Este doble aspecto del ser arrojado y de poder proyectar nuestra vida está implícito también en el concepto del cuidado (Sorge), con el que Heidegger intenta resumir los aspectos esenciales del Dasein. También en esto se aparta de nuestro uso normal del lenguaje. Con Sorge no se refiere tanto a la «preocupación», sino al trato encauzado y planificado del hombre con el mundo, como el que se expresa, por ejemplo, con la palabra «ocuparse» (besorgen). Mientras que no comportamos con respecto a las cosas del entorno con cuidado hacia ellas, nos vinculamos a nuestros prójimos con «solicitud» (Fürsorge), es decir, incluimos a los otros como Dasein de igual valor en nuestro plan de vida.

La relación «de cuidado» con el entorno es según Heidegger también la condición para que el hombre construya una relación propia con el ser, es decir, para que pueda llevar una existencia. Porque en ese trato planificador que incluye en la vida propia a otras cosas y personas entra en juego una nueva dimensión que está en el centro de la segunda parte: el tiempo. En el cuidado hay siempre un elemento que recuerda y otro que prevé, es decir, una relación con el pasado y con el futuro. El hecho de que el ser-ahí humano sea ser-ahí en el tiempo, sitúa bajo una nueva luz la analítica existencial emprendida por Heidegger en la primera parte de su libro. Ahora se trata de averiguar cómo el hombre, ante el horizonte del tiempo, se sale de sus relaciones cotidianas en las que se encuentra y pasa del estar-en-el-mundo a una vida autodeterminada.

Esta autorrealización humana que en Heidegger se llama autorrealización de lo «propio», del «ser» o de la «existencia», no solo es un adiós al anonimato, a la superficialidad y a las convenciones, sino algo, sobre todo, que va acompañado de la conciencia de la finitud de la vida, por una constante conciencia del tiempo. Ser y tiempo transita por el camino hacia esa conciencia. Pasa por el estado esencial de la angustia, por la aceptación de la muerte como horizonte de la vida, por el «llamado de la conciencia», y llega hasta la «determinación» con la que el hombre toma las riendas de su existencia.

Que el hombre es libre de moldear su propia vida, que su «caída» no es la última palabra, sino que también es posible moldear de forma conciente las ataduras y relaciones predeterminadas, es algo que se hace notar en ciertos estados de ánimo, sobre todo antes de la comprensión racional. Los estados de ánimo son para Heidegger como antenas con las cuales establecemos contactos con el mundo. Para ello, el estado básico de la angustia desempeña un papel especial.

Kierkegaard había descrito la angustia como un sentimiento indeterminado que revela al hombre su proclividad al pecado, pero también su libertad y su responsabilidad para con Dios. También en el caso de Heidegger la angustia, a diferencia del miedo, es un estado de ánimo indeterminado que no se dirige a ningún acontecimiento u objeto específico. Es la angustia ante lo desconocido de una vida abierta, moldeada por uno mismo. Las obviedades de la vida empiezan a tambalearse, la nada se abre, pero, con ella, también se abre la posibilidad de llenar el vacío surgido, de elegir uno mismo la propia existencia. La angustia, según escribe Heidegger, revela «el ser libre que tiene la libertad del elegirse a sí mismo».

Este despertar del hombre hacia la conciencia de la libertad va acompañada de la percepción de la propia mortalidad. Bajo la dictadura del uno, la muerte es relegada de la vida. Cuando Heidegger dice que la vida es una «carrera preliminar» para la muerte, no se refiere solamente al hecho banal de que al final de nuestra vida esté la muerte. El tiempo no es para Heidegger un espacio que recorremos, sino algo que está en nosotros, que atraviesa como un hilo conductor todo concepto de nosotros mismos, nuestra «visión de la vida». El tiempo es algo que el hombre mismo realiza.

Para distinguirlo como proceso y realización Heidegger acuña la palabra «zeitigen» (temporizar). En la medida en que cobramos conciencia de nuestra mortalidad, aceptamos el tiempo de manera consciente en nuestro concepto de nosotros mismos. La vida humana, el ser-ahí, es el «ser para la muerte», en el sentido de que con el conocimiento de sus límites se eleva también la intensidad de la vida y la urgencia de un proyecto vital propio.

El hombre no cobra conciencia de dicha urgencia poco a poco, sino en un llamado, en una exhortación que casi se hace a sí mismo. Heidegger emplea aquí términos como «conciencia» y «culpa», pero las despoja de su significado tradicional, de carácter moral y religioso. Como «llamado de la conciencia» el filósofo califica ese despertar de la forma de vida convencional del uno. Con «culpa» Heidegger se refiere a la conciencia de tener que hacer algo con uno mismo, de «deber» algo a las propias posibilidades existenciales.

El hombre ha sido arrojado al Dasein. La llamada de la conciencia, que le recuerda su «culpa», su «deuda», lo lleva, sin embargo, a no mantener una actitud pasiva, sino a responder al desafío de la existencia con un proyecto propio, es decir, convertir el ser-ahí en existencia. En la aceptación de ese desafío reside la «determinación». En el lenguaje tan singular de Heidegger esta palabra significa «hacerse un llamado sobre su deuda consigo mismo». Según Heidegger, el hombre debe posicionarse: solo puede llevar una relación con el ser, una existencia independiente, cuando vive con la conciencia del tiempo, con la conciencia de su pasado, llevando las riendas del presente y con la mirada puesta en sus posibilidades en el futuro. Quien se somete a la dictadura del uno, olvida su pasado y se pierde en los «cuidados» cotidianos.

A muchos les ha irritado que Ser y tiempo no ofrezca ninguna respuesta a la pregunta sobre el para qué es preciso decidirse por un proyecto de vida ni qué aspecto ofrecen los contenidos de la existencia, del Dasein autodeterminado. Pero el mensaje del libro es más bien: lo importante no es el para qué tomes una decisión, sino que te enfrentes al desafío de la vida y elijas un proyecto de vida propio que no se quede atascado en el uno, en las convenciones ni en las banalidades. Ser y tiempo hace un llamado a una actitud vital, a tomar una decisión y a elegir. Cuál debe ser esa decisión es algo que queda en manos del individuo.

Con la tesis de que la relación del ser-ahí con el ser siempre está marcada por el tiempo, se insinúa por lo menos esa forma nueva en la que Heidegger entiende el concepto del «ser». No existe ya un ser eterno e invariable que se orienta según un rasero invariable e independiente del tiempo. «Ser» y «tiempo» están en una estrecha relación. Cómo explicar esa relación con exactitud es algo que el lector no llegará a experimentar. El libro de Heidegger se interrumpe con frases como: «¿Hay algún camino que conduzca del tiempo original al sentido del ser? ¿Se revela el tiempo mismo como horizonte del ser?».

Y puesto que esas cuestiones ya no se analizan, Ser y tiempo no llega a ser la «ontología fundamental» que su autor anunciaba en su introducción. En su lugar, la obra contiene una teoría sobre el hombre y su relación con el mundo en la que las posibilidades de autodeterminación y autorrealización individuales ocupan el centro de todo.

El escrito apareció en abril de 1927 como tomo VIII del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung (Anuario de Filosofía y Estudios Fenomenológicos), editado por Husserl. Encabezado por una dedicatoria a Edmund Husserl, la cual rezaba: «A Edmund Husserl, en señal de veneración y amistad», se convirtió en uno de los fragmentos más célebres de la historia de la filosofía. Con esta obra, Heidegger allanaba el camino para su carrera académica, y con ella comparecía por primera vez ante un público más amplio. La publicación del libro estableció su fama como uno de los filósofos más influyentes de su tiempo, una fama que luego le haría un daño enorme, cuando en 1933 se adhirió a los nazis y eliminó la dedicatoria a su maestro, que era judío, de la portadilla del libro.

Ser y tiempo se convertiría en una de las obras más influyentes de la filosofía del siglo XX. Como documento fundacional de la filosofía existencialista, desató una avalancha de adeptos sobre todo en Alemania y Francia. La obra principal de Jean-Paul Sartre, El ser y la nada, fue la primera obra significativa que le dio continuidad a sus temas y cuestionamientos. Pero también Hans-Georg Gadamer, con su refundación de una hermenéutica filosófica, se erige sobre la base de la obra temprana de Heidegger.

En el Heidegger posterior, el tema de la existencia del hombre pasa a un segundo plano en favor del intento de dar una nueva determinación al concepto del «ser». Heidegger, como crítico de una metafísica orientada a la razón y al espíritu, se convirtió en un padre filosófico de la postmodernidad.

Ser y tiempo sigue siendo, no obstante, el gran intento de Heidegger y su mayor éxito, un libro que, como apenas ninguna otra obra filosófica, vincula los análisis complejos con el carácter de un llamamiento dirigido a cada hombre personalmente. Es una llamada filosófica al despertar, una llamada a bajarse del carro que nos impide llevar una vida propia, elegida por nosotros mismos.

Edición:

Martin Heidegger: Ser y tiempo (traducción de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga), Madrid, Trotta, 2003.

AJUSTE DE CUENTAS CON EL PENSAMIENTO TOTALITARIO

Karl R. Popper:
La sociedad abierta y sus enemigos (1945)

El hecho de que las obras filosóficas, sin dejarse influir por los acontecimientos actuales, se ocupen de los llamados problemas «eternos» de la humanidad y castiguen el torbellino del mundo con su soberano desprecio, es uno de los prejuicios que refuta La sociedad abierta y sus enemigos. También la gran filosofía se ve estimulada de vez en cuando directamente por los acontecimientos del mundo y pretende ejercer su influencia en esos acontecimientos.

El 12 de marzo de 1938, cinco años después de que los nazis tomaran el poder en Alemania, las tropas de Hitler hicieron su entrada en Austria. Tres días después, el propio Hitler comparecía ante la opinión pública en el balcón del Palacio Real de Viena, el Hofburg, y proclamaba delante de centenares de miles de eufóricos adeptos la fidelidad de Austria a la «gran comunidad de pueblos alemanes». En el otro extremo del globo terráqueo, en la ciudad neozelandesa de Christchurch, un científico emigrado, oriundo de Viena y de origen judío, observaba los acontecimientos políticos de Europa con gran atención y preocupación: era el filósofo de treinta y seis años Karl Raimund Popper, quien un año antes había llegado desde Inglaterra a Nueva Zelanda en compañía de su esposa, para ocupar allí una plaza de profesor. En Viena había dejado a su madre y a muchos otros familiares.

Con las imágenes de la entrada de Hitler en su ciudad natal ante los ojos, Popper decidió dar una respuesta filosófica a las dictaduras de Hitler y de Stalin, que habían arrojado su sombra sobre Europa. La empresa le costó muchos años de trabajo. Bajo las duras condiciones del exilio y de la guerra, surgió una de las obras más importantes de la filosofía política del siglo XX: La sociedad abierta y sus enemigos. No era un libro académico. Cada línea había sido escrita con la sangre del corazón de un hombre que representaba un propósito existencial: el tomar partido en la lucha de dos culturas políticas opuestas, marcada por la pugna entre la democracia occidental y el totalitarismo. El enemigo, en este caso, no estaba tras los recintos universitarios, sino que iba por ahí, pisoteando civilizaciones enteras con las botas de sus ejércitos, asesinando, torturando y construyendo campos de concentración.

Popper presentaba una amplia crítica de los padres filosóficos del totalitarismo y, asimismo, formulaba los principios sobre los que se debía erigir un mundo democrático en la postguerra. Con el concepto de «sociedad abierta» ofrecía el término clave para una defensa de la democracia, en la que el poder estuviera controlado y la justicia social se materializara sobre la base de la libertad individual.

Era una empresa sumamente ambiciosa, caracterizada por el propio Popper, sin falsas modestias, del siguiente modo: «El ámbito de los temas filosóficos, tratados todos de modo sumamente comprensible, es más amplio que en cualquier otro libro que conozca. Trata la filosofía de la historia y de la política, critica las bases de la ética y arroja una nueva luz sobre la historia de la civilización […] trata, en suma, problemas de la lógica moderna […] introduce una nueva visión práctica de los métodos de las ciencias sociales […] y en ningún momento es superficial».

La sociedad abierta y sus enemigos fue la respuesta de una filosofía liberal e ilustrada a las luchas ideológicas del siglo XX, pero condujo mucho más allá.

El hijo de abogado vienés bien conocido, hombre bajito pero con una enorme conciencia de sí, había sido desde hacía mucho tiempo un observador y partícipe atento de la escena política. Ya en sus años jóvenes Popper había experimentado, en lo personal, una confrontación con el pensamiento totalitario. Nacido en Viena en 1902, vivió de niño los últimos años de la monarquía austro-húngara. Como toda su generación, se vio sobrecogido, tras finalizar la Primera Guerra Mundial, por un estado anímico de cambio y renovación que dominaba sobre todo la llamada «Viena roja» de los años fundacionales de la primera República austriaca. En una ciudad en la que la pobreza, el desempleo y el desahucio estaban a la orden del día, Popper se afilió con dieciséis años al movimiento obrero comunista, impulsado por el objetivo de luchar por la justicia social y una transformación de las bases de la sociedad.

Sin embargo, un año después, en junio de 1919, Popper tuvo lo que él más tarde calificaría como su «experiencia clave» desde el punto de vista ideológico: participó en una manifestación del Partido Comunista en la que una docena de manifestantes fueron tiroteados por la policía. Popper consideró trágico aquel derramamiento de sangre y se sintió corresponsable del mismo. La declaración de los funcionarios del partido, que dijeron que las víctimas habían muerto en aras de una futura e inevitable revolución mundial, se oponía a sus convicciones morales más profundas. En la fe de los comunistas en la revolución mundial y en el «inevitable progreso histórico», así como en su disposición a producir para ello cuantas víctimas mortales fuesen necesarias, Popper vio un menosprecio del hombre. A partir de entonces desarrolló una desconfianza de principios hacia la convicción de que la historia estaba determinada por leyes invariables y que era posible predecir su evolución o de que la misión de algunos elegidos era «dirigir» a los hombres y llevarlos a «comprender esa necesidad».

Sin embargo, el joven Popper seguía sintiéndose comprometido con los cambios sociales y con el objetivo de conseguir amplias reformas en ese terreno. Decidió entonces trabajar como street-worker y, al mismo tiempo, hacer un curso de formación profesional. Paralelamente, halló tiempo todavía para terminar una carrera de psicología y filosofía en la Universidad, estudios que concluyó con una tesis de doctorado. Cuando en 1930 aceptó un puesto como maestro de escuela, sus intereses habían puesto rumbo hacia un tema que también había estado en el centro de los estudios del Círculo de Viena, reunido en torno a las figuras de Moritz Schlick y Rudolf Carnap: ¿en qué consiste el progreso epistemológico garantizado científicamente y cómo se diferencian las teorías científicas de las no científicas?

Como testigo y crítico del Círculo de Viena, Popper desarrolló su propia respuesta a tales cuestiones en un libro que le proporcionaría un gran reconocimiento en los círculos establecidos de la filosofía establecida. En 1935 apareció La lógica de la investigación científica, un libro con el cual Popper pasaría a ser el fundador de la moderna teoría de la ciencia. Nuestro saber sobre el mundo, según Popper, hace progresos en la medida en que confrontamos nuestras teorías con la experiencia, haciéndolas fracasar en esa confrontación y buscando luego mejores teorías. Nuestras teorías son científicas exactamente cuando permiten esos fracasos, cuando son refutables o, como las llama el propio Popper, «falsificables». La crítica, la búsqueda de una refutación, se convierte por lo tanto en el motor del progreso humano. Una razón crítica que se esfuerza por resolver problemas concretos pasaba entonces al centro del pensamiento de Popper.

La reputación ganada por nuestro autor con su libro Lógica de la investigación científica le permitió hacer contactos y encontrar una plaza académica en el extranjero. Renombrados filósofos y científicos como Bertrand Russell, Niels Bohr o Rudolf Carnap escribieron recomendaciones para él y le consiguieron finalmente un puesto como profesor de filosofía en el Canterbury College de Christchurch. Un hecho que lo motivó a dar aquel paso fue el clima cada vez más amenazante desatado por el nacionalismo y el antisemitismo, pero también la posibilidad de echar arraigo en una Universidad.

Popper, quien por su origen austriaco fue encasillado en Nueva Zelanda, primeramente, como un enemy alien, un forastero enemigo, se mantuvo en un principio alejado de la política en el país anfitrión. Vivía retirado, dedicado a la enseñanza académica, al tiempo que trabajaba en un manual de lógica. Pero había llegado a Nueva Zelanda no solo como filósofo centrado en los temas políticos, sino también como estrella naciente de la teoría de la ciencia.

No obstante, llevaba en su equipaje un manuscrito en el que había elaborado su crítica al comunismo y la había completado con la experiencia del fascismo que se extendía por toda Europa central. Comunismo y fascismo estaban unidos, para él, por muchas convicciones fundamentales comunes. Una de las más importantes entre esas convicciones era el «historicismo». Con ello se refería a la creencia en una serie de leyes y en el carácter predecible de los procesos sociales e históricos. Popper veía una estrecha relación entre ese concepto historicista de la historia y la amenaza totalitaria.

Comunistas y fascistas tenían pretensiones de ser los amos de la historia y de los destinos de sus pueblos, lo mismo si se trataba de una clase elegida o de una raza elegida; Hitler y Stalin, supuestos enemigos, practicaban ambos el endiosamiento del Estado, la glorificación de la guerra y el desprecio por el individuo y su libertad. En lugar de una convivencia pacífica entre los pueblos del mundo, marcada por el intercambio de ideas y de bienes, cultivaban un pensamiento nacionalista tribal asociado a la presunción de ser «elegidos» y estar del lado correcto de la historia.

El manuscrito que Popper había cargado consigo hasta Nueva Zelanda era una conferencia que había pronunciado en Londres en 1936 y en la que se enfrentaba a esas concepciones historicistas. La conferencia fue publicada años después bajo el título de La miseria del historicismo. En ese libro, Popper extrapolaba sus conocimientos de la teoría científica al ámbito de la historia, de las ciencias sociales y de la práctica política.

No existen, según Popper, leyes históricas que puedan compararse en sus pretensiones científicas a las leyes de la naturaleza. Podemos comprender siempre, únicamente, algunas tendencias históricas aisladas, pero no el curso de la historia como un todo, como habían pretendido los grandes filósofos de la historia del siglo XIX, Hegel y Marx. Popper estaba firmemente convencido de que el futuro era algo abierto, dependía de nosotros mismos. No estamos atados por las cadenas de una necesidad histórica.

Una versión ampliada y publicada en inglés de La miseria del historicismo había sido concluida por Popper en el año 1938. Cuando inició los trabajos previos a La sociedad abierta…, se apoyó en algunas de las tesis de ese ensayo, que no pudo ver la luz hasta el año 1944.

Cuando, tras la anexión de Austria, empezaron a llegarle a Popper, desde su antigua patria, llamados de ayuda, y cuando algunos amigos, conocidos y familiares le pidieron que les gestionara una vía de entrada en Nueva Zelanda, Popper intentó primeramente prestar una ayuda de tipo práctico. Fundó, con algunas personas de ideas afines, un «Comité de Refugiados Judíos» y consiguió facilitarles la salida a unas treinta y seis familias. Sin embargo, aquello significó una ardua lucha con la burocracia. Nueva Zelanda tenía una política de inmigración muy restrictiva y no recibía a los refugiados con los brazos abiertos. No fue hasta los pogromos organizados por los nazis en noviembre de 1938 cuando las embajadas neozelandesas empezaron a aceptar solicitudes de visado. Cuando la guerra empezó, ya ni siquiera fue posible este tipo de ayuda. La madre de Popper murió en Viena en 1938, y su hermana, todavía con vida, logró llegar a Suiza a través de Francia.

Los problemas sobre lógica o sobre teoría de la ciencia pasaron entonces definitivamente a un segundo plano. El libro que Popper acometió entonces, a partir de 1938, surgió en medio de las condiciones más difíciles. Durante su escritura, se vio todavía ante el panorama de la guerra: Nueva Zelanda, aunque tomaba parte en la contienda, había estado exenta durante mucho tiempo de los combates. Pero en 1942 los japoneses avanzaron por el Pacífico, y ya no había seguridad alguna sobre cuánto tiempo más se podría continuar trabajando en aquel país sin verse afectado por la guerra.

En la Universidad veían su proyecto con recelo. El puesto de profesor de Popper no estaba convocado para la investigación, sino solo para la enseñanza, y la dirección de la Universidad veía con muy malos ojos que un extranjero contratado como personal docente pasara su tiempo escribiendo libros. El papel estaba racionado durante la guerra, y Popper debía pagar cada folio que sacaba de la universidad. También estaban en extremo limitadas las posibilidades de conseguir la bibliografía necesaria para su trabajo. De Viena solo había podido salvar unos pocos libros de la biblioteca de su padre, y los escasos fondos de la biblioteca universitaria de Christchurch apenas le servían de nada. Conseguir literatura extranjera se reveló durante la guerra como una labor poco menos que imposible.

Tampoco las circunstancias privadas de su vida fomentaban precisamente la empresa. Puesto que se habían hipotecado para la compra de su casa, y las tasas de correo y de telegramas costaban mucho dinero, la familia Popper vivía en condiciones sumamente espartanas. Ahorraban en todo: costes de calefacción, ropa y hasta en comida. Popper ni siquiera se atrevía a comer en el comedor universitario, y se alimentaba —como explicó en una carta— con productos de la propia huerta y con una «dieta a base de arroz y zanahorias». Fue, en sentido literal, un proceso de escritura doloroso, que implicó pocas horas de sueño y una escasa alimentación, y que, debido a la marcada tendencia de Popper a la hipocondria, generó estados crónicos de depresión y desesperanza que hallaban un desahogo en sus cartas a los amigos. Su salud se resintió, y tuvo que ponerse varias veces bajo tratamiento médico. En ocasiones solo podía ver por un ojo y, debido a un ataque, perdió nueve piezas dentales.

Las casi mil páginas que Popper escribió paralelamente a sus obligaciones como docente fueron el resultado de un enorme derroche de energía. Pero a Popper lo movía, como sucedió en todos sus proyectos de libro, una voluntad indomable. Era lo que hoy llamaríamos un workaholic (un adicto al trabajo), un hombre de vida puritana obsesionado con su labor. No fumaba, no bebía ni participaba de diversión alguna. Algunos paseos ocasionales por las montañas eran las únicas distracciones que se permitía. Por lo demás, dedicaba a escribir cada minuto que tenía libre, también las madrugadas y los fines de semana, trabajando en el manuscrito que su esposa, Hennie, tantas veces le fue pasando a máquina de escribir. No fue hasta febrero de 1943 cuando pudo concluir el trabajo.

El concepto de «sociedad abierta» Popper lo tomó del filósofo francés Henri Bergson. Pero lo que lo inspiró no fue la filosofía, sino sus propias experiencias en la civilización anglosajona. Lo que significaba una «sociedad abierta» en el día a día fue algo que Popper había podido experimentar en Nueva Zelanda y también antes, en una estancia de nueve meses en Inglaterra: respeto a la dignidad del individuo, libertad, apertura al mundo y, sobre todo, un sistema político que se exponía a la crítica de sus ciudadanos. Popper se veía a sí mismo en la tradición de la Ilustración, es decir, la preservación de los Derechos Humanos, la tolerancia y la igualdad ante la ley. Como representante de esos ideales estaba sobre todo el nombre de Immanuel Kant, el «filósofo de la libertad y el humanismo», a quien dedicaría más tarde la edición alemana de La sociedad abierta…

La sociedad abierta y sus enemigos consta de dos tomos que se ocupan ambos de destacados representantes de la filosofía política: «El hechicero Platón» contiene una crítica y provocadora confrontación con el autor de la primera utopía del Estado que nos ha llegado. El segundo tomo «Falsos profetas», es un ajuste de cuentas con Hegel y Marx y la tradición del historicismo. Los tres pensadores son considerados por Popper precursores del totalitarismo. Sin embargo, el libro está concebido más bien como una confrontación con la historia de la filosofía: desarrolla, asimismo, una teoría de la democracia liberal moderna como alternativa a la sociedad cerrada de las dictaduras totalitarias.

Un libro que lo inspiró en todo momento durante la escritura fue La historia de la guerra del Peloponeso, del historiador griego Tucídides. Popper veía el mundo, en la época de la Segunda Guerra Mundial, en una situación similar a la de Grecia en la época en la que la «totalitaria» Esparta luchaba contra la «democrática» Atenas. Los dos representantes de esa lucha eran para él dos hombres, ambos muy destacados representantes de la clase alta ateniense: el mandatario Pericles y el filósofo Platón. Pericles representa una sociedad abierta y democrática, mientras que Platón representa un Estado cerrado de castas. A modo de epígrafe, Popper añadió al principio de su libro dos citas de ambos protagonistas. La cita de Pericles realza la libertad, la falta de tutelaje del individuo: «Si bien solo unos pocos son capaces de dar origen a una política, todos nosotros somos capaces de juzgarla». La cita de Platón, por el contrario, empieza con el principio de liderazgo totalitario: «De todos los principios, el más importante es que nadie, ya sea hombre o mujer, debe carecer de un jefe. Tampoco ha de acostumbrarse el espíritu de nadie a permitirse obrar siguiendo su propia iniciativa, ya sea en el trabajo o en el placer. Lejos de ello, así en la guerra como en la paz, todo ciudadano habrá de fijar la vista en su jefe, siguiéndolo fielmente, y aun en los asuntos más triviales deberá mantenerse bajo su mando. Así, por ejemplo, deberá levantarse, moverse, lavarse o comer… solo si se le ha ordenado hacerlo. En una palabra: deberá enseñarle a su alma, por medio del hábito largamente practicado, a no soñar nunca ni actuar con independencia, y a tornarse totalmente incapaz de ello». La intención de La sociedad abierta… es desenmascarar la tradición ideológica de Platón y sus sucesores, y presentar y defender los principios de una sociedad abierta en la tradición de Pericles.

Para ello seguía el rastro a los enemigos de la libertad, a los «filósofos que hablan como oráculos», no solo hasta Platón, sino hasta los comienzos de la filosofía griega. Ya en el presocrático Heráclito veía Popper un modelo que se repetiría en enemigos posteriores de la sociedad abierta: en una época de cambos sociales, los enemigos de los cambios buscan orientaciones sólidas, una explicación o una ley con las cuales puedan interpretar el cambio histórico. Y para ello oponen a los poco deseados cambios el concepto de un orden invariable y estable, rechazando una sociedad que se reforme constantemente. Prefieren la gran jugada definitiva que solucione todos los problemas políticos fundamentales de un solo golpe y porrazo.

Platón fue el primero que, en su obra fundamental, La República, presentaba una jugada como esa. Para muchos lectores la imagen de Platón aparece como la del enemigo original de la sociedad abierta, y esto les parecerá sorprendente. ¿Acaso Platón no fue el destacado discípulo de Sócrates, al que, en su proyecto de estado, le interesaba sobre todo la razón y la justicia? ¿Acaso no era él el padre de toda la filosofía europea? Para muchos filósofos académicos establecidos la crítica radical que hace Popper a Platón era poco menos que la profanación de un santo.

Sin embargo, Popper no discutió nunca la importancia de Platón para la historia de la filosofía, todo lo contrario: en el primer tomo de La sociedad abierta… lo califica como el «más grande filósofo de todos los tiempos». El título «El hechicero Platón» expresa muy bien esa actitud ambigua que Popper adopta ante Platón. Platón es para él un pensador fascinante, un filósofo artista y visionario, capaz de hechizar a sus lectores. Pero, al mismo tiempo, es un seductor totalitario muy peligroso.

El hecho de que Platón escribiera y pensara inspirado por el espíritu de Sócrates, fue algo, sin embargo, que Popper siempre discutió. La relación entre Platón y Sócrates tenía un cariz muy distinto: Sócrates seguía siendo para él un cabal representante de la libertad, alguien que —como se nos dice en la Apología— reafirmaba su propia dignidad y decisiones de conciencia frente a las autoridades del Estado. Sócrates no era un demócrata, pero siguió siendo para él alguien que había convertido el «principio de la crítica» en motor de su vida y de su manera de hacer filosofía. Platón, por el contrario, vástago de una antigua familia aristocrática ateniense, tenía en mente desde el principio, según Popper, la legitimación del tradicional dominio de castas. Sus intereses siempre coincidían con los de la antigua aristocracia ateniense.

Entre los Treinta Tiranos que gobernaron Atenas en colaboración con Esparta tras la derrota de la primera, había parientes cercanos de Platón. El derrocamiento del dominio de la aristocracia y la condena que los demócratas hicieron caer sobre Sócrates siguieron siendo para Platón vivencias traumáticas. Popper nos presenta a Platón como un conservador decepcionado que, con su filosofía, pretendía retirar todo carácter legítimo a los cambios sociales y políticos. La República, es, por lo tanto, el proyecto de un orden social ideal y estable en el que no debe haber cambios, porque en él la «idea de la justicia» se ha materializado ya de forma definitiva.

Pero la justicia de Platón, según Popper, no es aquella que nosotros identificamos desde la Ilustración con las consignas de «Libertad, Igualdad y Fraternidad». El principio de justicia planteado por Platón («¡A cada cual lo suyo!»), se refiere más bien a lo contrario: cada cual ha de llenar en la sociedad el lugar y la función que le corresponde, los cuales le son asignados por su clase y su nacimiento. Justicia significa aquí no otra cosa que la estabilidad de un Estado de castas no reformable. En el proyecto de ese «Estado ideal» están ya marcados con anticipación muchos de los fatales procesos que más tarde, en el siglo XX, se materializarían en las sociedades totalitarias: censura, falta de libertad, degradación de la mayoría de la población al trabajo esclavo y una consecuente militarización de la sociedad.

El proyecto de sociedad de Platón, por lo tanto, no parte de la igualdad, sino de la desigualdad natural de los hombres, una desigualdad tanto en sentido biológico como moral-jurídico. En otras palabras: los hombres «más valiosos» desde el punto de vista biológico tienen también derecho a dominar a los demás. Tal desigualdad es la que Platón acepta en un Estado, y no solo entre griegos y no griegos (los llamados «bárbaros»), sino también entre los distintos grupos poblacionales.

Esta presentación de la filosofía política de Platón contiene muchos paralelismos con los acontecimientos de la época que no solo eran obvios para los lectores de entonces, sino que siguen siendo muy claros para los lectores de hoy: Platón es, para Popper, un precursor de las teorías raciales de los nazis. Y, de hecho, lo inculpa expresamente de una «teoría racial biológica».

A Platón le interesa sobre todo la raza de hombres denominados «guardianes», llamados a dirigir el Estado. Ellos son su respuesta al proceso de democratización de Atenas, en el que el dominio natural de los antiguos aristócratas es cada vez más puesto en entredicho. A través de un programa de selección biológica y de una educación rigurosamente supervisada y normada desde la más tierna infancia, que seguía el ejemplo de la clase dirigente de Esparta, debe surgir mediante la crianza, según las ideas de Platón, una nueva clase de gobernantes estable capaces de ahogar desde su germen cualquier intento de cambio y que está a salvo ante el destino de la aristocracia ateniense.

A Platón le interesa siempre la «totalidad» del Estado, y se convierte por ello en el padre de una «tecnología social utópica» que reclama el derecho de resolver todos los problemas de un solo golpe, y que asigna al individuo la misión de plegarse al gran proyecto total. El individuo no significa nada. Él no es más que un diente en la rueda dentada que es la estructura de la sociedad.

El proyecto de Estado de Platón se dirige, según Popper, en contra de dos principios: contra el principio del «individualismo», que exige velar por la libertad y la dignidad del individuo, y contra el principio del «universalismo», es decir, el criterio de que todo hombre puede reclamar para sí mismo derechos. Esos principios de una sociedad abierta no empezaron a ser defendidos, según Popper, solo en la época de la Ilustración, también los defendieron algunos contemporáneos de Platón, sobre todo la llamada «gran generación», un grupo de intelectuales que vivieron y enseñaron en Atenas en la época de la Guerra del Peloponeso. Fueron ellos, según Popper, los que por primera vez recalcaron la capacidad del hombre para asumir responsabilidades en relación con su propio destino.

Además de Sócrates, entre ellos se encuentran, entre otros, filósofos como Protágoras y Demócrito, el historiador Heródoto y, sobre todo, Pericles, el líder de la democracia ateniense, que en su famoso discurso fúnebre proclamó la igualdad de todos los hombres ante la ley. Muchos de los ilustrados griegos forman parte del movimiento de los sofistas, defenestrados por Platón como charlatanes y tergiversadores de la palabra, pero quienes para Popper son, en cambio, los precursores de la democracia moderna y del humanismo. El propio Platón, por el contrario, representa el principio de una «rebelión contra la razón».

El segundo tomo Popper lo dedica a los filósofos que dieron continuidad a esa «rebelión contra la razón». Hegel y Marx, los dos «falsos profetas», son los verdaderos filósofos clásicos del historicismo. Aunque tampoco Aristóteles, discípulo de Platón —y como este un representante sumamente influyente de la filosofía griega—, sale indemne en este ajuste de cuentas que hace Popper. Aristóteles, como Platón, estaba convencido de la desigualdad natural de los hombres y defendió incluso la esclavitud. La doctrina aristotélica de que todas las cosas se van desenvolviendo hacia un objetivo prefijado de antemano, influyó en el criterio de Hegel y de Marx, según el cual la historia de la Humanidad avanzaba hacia su perfeccionamiento siguiendo unas «leyes», y ese perfeccionamiento podría materializarse lo mismo en la libertad en el Estado moderno, según Hegel, o en el surgimiento de una sociedad sin clases, según Marx. También en estos casos el individuo no es más que una herramienta de una razón universal superior.

A Popper, el teórico de la ciencia, lo escandaliza el método «dialéctico» propugnado por Hegel, según el cual el progreso surge en la confrontación entre una postura («tesis») que es cuestionada por otra postura opuesta («antítesis»), las cuales quedan «descartadas» ambas en favor de una «síntesis», es decir de una nueva propuesta que combina la verdad de la tesis y la antítesis; y a continuación, ese proceso dialéctico se inicia de nuevo en un nivel superior. La dialéctica es en Hegel y Marx tanto un método de pensamiento «científico» como una ley a partir de la cual se desarrolla la realidad. Para Popper, dicho método no es ni lógico ni científico.

Dos posiciones que se contradicen no pueden ser verdaderas en igual medida. Hegel sigue siendo para Popper el «brujo de la lógica», quien «con la ayuda de su mágica dialéctica, se sacaba conejos físicos de chisteras puramente metafísicas».

El juicio de Popper sobre Hegel no solo es destructivo por razones científicas, sino por razones humanas y políticas: como oportunista que se convirtió en portavoz de la oligarquía prusiana, que endiosaba el Estado y legitimaba la guerra como un medio necesario, a fin de imponer los objetivos de la historia universal.

Frente a ese juicio, su criterio sobre Marx, que trasladó a la economía y a las circunstancias materiales la ley de la dialéctica, es esencialmente más generoso. Es cierto que el marxismo era «una religión materialista y a la vez mística», pero Popper le atribuye todavía ciertos propósitos humanistas, como la materialización de la justicia social. Sin embargo, las predicciones que Marx hizo en relación con el futuro de la sociedad capitalista se habían revelado todas como falsas: no se había producido un empeoramiento de la situación de la clase trabajadora y la posibilidad de una revolución social a través de las reformas era muy remota.

Una sociedad abierta, por el contrario, podía renunciar, según Popper, tanto al proyecto total utópico como a cualquier forma de profecía de la historia. A partir de la estrecha relación entre los principios de su teoría de la ciencia y de la filosofía política, Popper desarrolla una nueva teoría de la democracia cuya base no son ya las leyes de la historia, sino la libertad y la propia responsabilidad del ciudadano.

La cuestión tan importante en filósofos como Platón o Marx, «¿Quién debe gobernar?», debe ser sustituida, según la tesis de Popper, por otra distinta: ¿Cómo ha de estar estructurado un sistema político que proteja la libertad del ciudadano y fomente la justicia social? Como en la ciencia, en la democracia la crítica también desempeña para Popper un papel decisivo. La democracia debe ofrecer espacio para la oposición y la crítica pública, y debe desarrollar instituciones que permitan un control de los errores cometidos por los políticos que gobiernan. La teoría de la democracia de Popper incluye, por lo tanto, lo que hoy denominamos «sociedad civil».

Sobre todo el pueblo y sus representantes deben tener la posibilidad de retirar su voto a un gobierno por vías pacíficas. Para Popper esto es precisamente el rasgo decisivo de la democracia: lo importante no es quién gobierna, sino la posibilidad de deshacerse de los gobernantes por vías pacíficas. Todas las dictaduras se caracterizan por el hecho de que quienes detentan el poder en ellas se aferran a sus tronos y solo ceden ante la presión de la violencia. La posibilidad de la crítica, asegurada por las instituciones, así como un procedimiento legal para la deposición de un gobierno, es lo que diferencia a una democracia de una dictadura.

Una sociedad jamás llega a cobrar una forma definitiva que se le pueda encasquetar como un corsé. El concepto de la sociedad abierta tiene en cuesta esto: convierte la reforma y el cambio constante en un estado normal. En lugar de un proyecto de sociedad utópica a gran escala, Popper apuesta por la reforma encauzada de las injusticias existentes. El término que acuñó para eso, piecemeal social engineering, ingeniería social gradual, puede sonar algo raro en español. A lo que se refiere es a una reforma que se va llevando a cabo «paulatinamente» y que se basa en el análisis exacto de problemas concretos. Y al igual que la investigación científica, nunca se acaba ni tampoco tiene pretensión de ser definitiva.

Popper acabó en 1942 el primer tomo y en febrero de 1943 el segundo tomo de la obra. Estaba muy interesado en que el libro apareciera antes del final de la guerra, para que pudiera desempeñar algún papel como orientación de los valores políticos en la construcción de un orden democrático durante la postguerra. De acuerdo con ese propósito, empezó de inmediato a buscar una editorial, algo que tuvo que organizar desde la distancia. Porque solo podía considerar a un editor en Inglaterra o en Estados Unidos. Una vez más, eso le acarreó enormes gastos. El manuscrito hubo de ser reproducido, numerosas cartas y telegramas se enviaron a Estados Unidos y a Europa. Popper escribió primeramente a amigos en Estados Unidos a los que conocía de los viejos tiempos en Viena y extendió un poder para que estos enviaran el manuscrito a determinadas editoriales. Estaba impaciente, insatisfecho con las gestiones y los esfuerzos de sus amigos, y al final se mostró desesperado por un éxito que nunca llegó.

Cuando el libro, finalmente, apareció en Londres, en 1945, la guerra había acabado hacía unos meses, pero su significación para la época fue reconocida de inmediato en el ámbito cultural angloparlante. Popper, con su teoría de la sociedad abierta, se convirtió en la voz filosófica de Occidente, aunque ello sucedió menos en las universidades que en la opinión pública general. Con la caída del bloque de países comunistas en el centro y el este de Europa, su crítica al totalitarismo vio una reafirmación impresionante aun en vida del autor. A más tardar a partir de ese momento la filosofía política de Popper alcanzó también en la Europa continental el reconocimiento que merecía. Como pocas otras obras antes que ella, La sociedad abierta y sus enemigos demuestra que en la lucha de la libertad contra la falta de libertad la filosofía también puede tener una voz resonante que llegue a todos los oídos.

Edición:

Karl R. Popper: La sociedad abierta y sus enemigos (2 t.) (traducción de Eduardo Loedel), Barcelona, Paidós Ibérica, 2010.

EL PACTO SOCIAL POR UN JUEGO LIMPIO

John Rawls:
Una teoría de la justicia (1971)

En la moderna sociedad de los medios de comunicación, a los libros les va como a las personas: tienen que llamar la atención, vestirse con las ropas más extravagantes y hacerles creer a los atónitos espectadores que están viendo algo arrollador y revolucionario que difícilmente puedan pasar por alto sin ponerse a sí mismos en una situación marginal. Los pregoneros del mercado, que se han creado, con la publicidad, una propia industria, siempre tienen que acompañar a cada libro en cuanto este llega al mundo, si es que el libro en cuestión quiere tener alguna oportunidad de contar con un público. Y si el autor es algo amigo de los medios y un poco fotogénico, puede ser presentado entonces en programas de debate, mesas redondas y acciones culturales, con lo cual el éxito parece garantizado. Los libros filosóficos no parecen ser, en este sentido, una excepción: también ellos son productos de la industria publicitaria.

Ahora bien, tal vez resulte consolador tomar nota de que precisamente al libro que muchos consideran la obra filosófica más importante de la segunda mitad del siglo XX le sucedió todo lo contrario. Una teoría de la justicia, del estadounidense John Rawls, entró primero en el debate filosófico internacional como una cenicienta. Fue publicado en 1971 en una editorial privada de la renombrada Universidad de Harvard, en un sencillo volumen encuadernado en color verde, con un grosor de varios cientos de páginas y escrito en un inglés algo árido y pedante. Con estas características, tenía todas las premisas para convertirse en uno de esos libros académicos que no le interesan a nadie. El autor detestaba todo tipo de publicidad, era tartamudo y podía vérsele en las tapas de sus libros y los artículos de periódicos siempre en la misma fotografía, que mostraba una cara flaca y profesoral con gafas de concha.

Sin embargo, diez años después de la publicación del libro, ya había más de dos mil trabajos que se habían ocupado de Una teoría de la justicia. El libro de Rawls había ido imponiéndose calladamente, pero sin pausa. Los argumentos concisos de su autor, sin ampulosidades verbales, eran cautivadores. Pero, sobre todo, los lectores vieron con claridad rápidamente que este libro estaba marcando un punto de inflexión en la filosofía política: una vez más, después de mucho tiempo, alguien se atrevía a formular ciertas reglas básicas de convivencia social que reclamaban su validez para todas las culturas y para todos los tiempos.

Con Rawls, la filosofía moderna dio por fin una respuesta a otra teoría de la justicia que había influido en la historia de la filosofía hasta el presente: la teoría del Estado ideal, planteada por Platón en el siglo IV antes de Cristo. Al platónico principio de justicia, el «¡A cada cual lo suyo!», que constituía la base de una sociedad estrictamente dividida en tres clases, Rawls opuso su exigencia de una «justicia de lo justo, del juego limpio». A Rawls ya no le importaba, como a Platón, la estabilidad de un Estado que ha de protegerse de las exigencias del pueblo. Más bien pretendía demostrar que había demandas justas de los ciudadanos que se expresaban en derechos que jamás se perdían. Los principios liberales de la democracia occidental debían quedar asociados con los logros del Estado de bienestar social.

Rawls nos exhorta a entender la sociedad como un pacto social que nos vincula a todos los ciudadanos, un pacto basado en el principio del fair play, el juego limpio. Con su nueva forma de la teoría del pacto, Rawls se convirtió en el filósofo más influyente de los Derechos Humanos y de la democracia social en el siglo XX. La Teoría de la justicia confiere un nuevo rostro teórico al sentimiento de justicia surgido con la Ilustración, que se expresaba en las célebres demandas de libertad, igualdad y fraternidad.

La convicción liberal acerca de unos derechos humanos básicos que nunca se pierden es algo profundamente arraigado en la cultura política estadounidense. Pero John Rawls creció también en un entorno que estaba muy marcado por una fe de base religiosa y muy sólida en la bondad del hombre y en la posibilidad de un mundo justo. En la vida del segundo hijo de una acaudalada familia de Baltimore, en el estado de Maryland, cuestiones como visión del mundo y política afloraron desde edades muy tempranas. Sus padres habían estado muy involucrados al servicio del movimiento de los Derechos Civiles. La madre de Rawls destacaba en el movimiento de los derechos de la mujer, y su padre, un conocido abogado, era un afiliado al Partido Demócrata y un hombre de confianza del gobernador de Maryland. Allí, en la frontera con los antiguos estados del sur, permanecía aún muy vivo el recuerdo de la Guerra Civil (1861-1865), en la que los estados del norte, bajo el liderazgo del presidente Abraham Lincoln, lucharon contra los del sur con el fin de abolir la esclavitud. Lincoln, un precursor político en la lucha por los Derechos Civiles, siguió siendo un modelo para Rawls hasta el final de la vida del filósofo. Las llamadas desigualdades «naturales» basadas en cuestiones de raza, origen, religión u otras jamás fueron aceptadas por Rawls. Y aunque él mismo había disfrutado de una excelente formación en escuelas privadas y universidades de elite, mostraba una extrema sensibilidad para con el problema de la justicia y la distribución de privilegios sociales.

La Segunda Guerra Mundial fue para él también una experiencia que lo marcaría de un modo profundo. En 1943 lo enviaron como soldado al frente del Pacífico, tras haber concluido su examen de licenciatura en la prestigiosa Universidad de Princeton. Cuando los americanos arrojaron la bomba atómica sobre Hiroshima en agosto de 1945, Rawls calificó dicho acto —y lo haría más tarde en repetidas ocasiones— como una gran injusticia, aunque jamás dudó de la legitimidad de los estadounidenses para entrar en la guerra.

A partir de 1946 Rawls continuó sus estudios de filosofía en las Universidades de Princeton y Cornell, y allí los acabó en 1950 con una tesis de doctorado sobre filosofía. La ética ocupaba el centro de su interés. Era la época en la que la filosofía analítica vivía su periodo de auge en los países anglosajones, una corriente filosófica que otorgaba gran valor al manejo cuidadoso del lenguaje y al «análisis» de los conceptos y argumentos filosóficos. También Rawls se convirtió en un «analítico» en el sentido de que aprendió a construir su argumentación con gran minuciosidad y cuidado, lo que despierta a veces en el lector la impresión de estar delante de un texto muy complicado. Una y otra vez Rawls recalca que la ética y la filosofía política deben proceder con la misma exactitud de las ciencias empíricas.

Pero en lo que atañía al rumbo y al contenido de sus investigaciones, no sacó demasiados impulsos de la filosofía analítica. Esta había declarado superfluas las cuestiones sobre la fundamentación de normas y valores y se había dedicado del todo al estudio del significado de los conceptos y valores morales, limitándose solo a ellos. Pero Rawls deseaba volver a los contenidos. Pretendía aclarar cuáles eran los principios morales que debían ser determinantes para nuestra acción interhumana y social.

Para ello hubo de enfrentarse sobre todo a una teoría moral muy influyente en el ámbito angloparlante, el utilitarismo, fundada a finales del siglo XVIII y principios del XIX por Jeremy Bentham y John Stuart Mill. El utilitarismo, cuyo nombre se deriva de la palabra latina utile (útil), considera legítimas ciertas normas de la manera de actuar cuando estas revelan ser útiles, es decir, cuando sirven al bien común. El utilitarismo siempre dirigía su atención a las consecuencias de una acción. Decisivas eran las consecuencias para el conjunto de la sociedad, no para el ciudadano. Célebre es una frase de Jeremy Bentham, según la cual el objetivo y el rasero de la acción moral debía ser proporcionar la «mayor felicidad al mayor número de personas».

Rawls, en un principio, estaba próximo al utilitarismo. Su propia teoría surgió en varias etapas individuales y en un periodo de tiempo de veinte años, en los que fue progresando desde una ampliación del utilitarismo hasta llegar finalmente a la crítica del mismo. En este periodo aparecieron solamente unos pocos ensayos suyos, los cuales fueron marcando un progreso de su pensamiento. Primero se sintió influenciado especialmente por Henry Sidgwick, quien, junto a Bentham y a Mill, era el tercer clásico del utilitarismo, que había exigido en su obra Los métodos de la ética que los principios morales se derivaran del sentido común (common sense), el sano juicio humano, y que no se prestara atención solamente a la cantidad del bienestar general, sino también a su repartición justa y equitativa.

Rawls retomó tales demandas. También él partía en un principio de las situaciones morales cotidianas y normales y de nuestra sensibilidad moral normal. Para ello, se ocupó desde el comienzo de la cuestión de cómo tratar los problemas morales, es decir, con ayuda de qué raseros podíamos decidir si determinadas acciones eran buenas o no para la sociedad. En un ensayo temprano propone que los problemas morales se esclarezcan en cada caso mediante «jueces morales competentes» y con la ayuda de «juicios morales bien meditados».

En un año que fue muy fructífero para su pensamiento, el que pasó en Oxford, Inglaterra, entre 1952 y 1953, desarrolló la idea de una situación modelo, una posición privilegiada en la que uno tenía que situarse mentalmente como juez moral. A esa posición la llamó original position, una especie de estado original o primigenio. Las personas que tienen que tomar decisiones de tipo moral tienen que situarse en una posición en la que puedan entenderse sobre la base de la igualdad en torno a normas y raseros para dichas decisiones. Esas normas y raseros han de ser luego aceptadas por todos y ser válidas para todos.

Con ello Rawls había empezado a alejarse de la doctrina pura del utilitarismo. Una acción no debía ser valorada o verificada en un principio teniendo en cuenta su utilidad, sino observando si se correspondía con determinadas normas reconocidas por todos. En su ensayo Dos conceptos normativos, de 1955, el autor intentaba esclarecer a qué tipo de normas se refería: aquellas que fijan lo que podría llamarse una «práctica social». Por ello Rawls entiende formas de comportamiento que se introducen en cualquier sociedad y que nos obligan a actuar de determinada manera en determinadas situaciones. Cuando se cierra un trato con alguien, no puede uno, sencillamente, salirse de ese trato, porque algunas consecuencias o beneficios del mismo le parezcan de repente cuestionables. Uno debe atenerse a ciertas reglas del juego, según las cuales es preciso cumplir con los tratos. Con ello, Rawls había arribado a una especie de «utilitarismo normativo»: el bien de la sociedad dependía de seguir determinados sistemas de normas sociales razonables.

Rawls empezaba a dedicarse definitivamente al problema de las instituciones sociales justas y, con ello, a los problemas de una filosofía política y social. La cuestión que lo ocupaba principalmente era: ¿cómo puede definirse la justicia de una sociedad? ¿Se la puede hacer depender, como hacían los utilitaristas, del bienestar general de la sociedad?

Rawls llegaba a la conclusión de que la acumulación de un bienestar social general lo más grande posible no tenía que estar en armonía, necesariamente, con nuestro sentido de la justicia. Según los raseros utilitaristas, es, por ejemplo, concebible que unos pocos posean mucho y muchos otros no posean absolutamente nada, o que ese bienestar general se incremente con la introducción del trabajo esclavo. Rawls quería descartar esa consecuencia. La justicia significaba para él que la dignidad del ciudadano individual no fuera sacrificada en favor de un supuesto bien común.

Por tal razón Rawls se distanció de las posiciones del utilitarismo, que por lo visto no podía garantizar de manera suficiente ni los derechos inviolables de cada ciudadano ni la seguridad social de los mismos. Entonces se hizo la pregunta siguiente: ¿cómo se puede fundar una «justicia del juego limpio» que considere de la manera adecuada tanto los derechos como las necesidades del individuo?

Rawls creía que podía desarrollar esos raseros del juego limpio a partir del modelo del estado original (original position). En su ensayo Justicia como juego limpio, de 1957, le añadía a ese modelo una pieza decisiva: aquellos que, desde un estado original, tienen que decidir sobre los principios de la justicia, han de hacerlo bajo el «velo de la ignorancia» (veil of ignorance), es decir, no deben estar al tanto de cuál será la posición que van a adoptar más tarde en una sociedad, si tendrán éxito, si serán ricos o si estarán entre los menos favorecidos.

Con estas ideas básicas en el equipaje empezó Rawls, ya en los años cincuenta, a ampliar su teoría paso por paso. Después de que en 1962 recibiera una cátedra en la Universidad de Harvard y se estableciera en la cercana ciudad de Lexington, encontró tiempo, finalmente, para continuar perfilando su teoría de la justicia en un manuscrito de mayor envergadura. Su vida, de puertas para afuera, apenas cambió. Rawls llevaba una existencia retirada, ajena a la opinión pública, concentrada en la escritura y en el cumplimiento de sus obligaciones académicas.

Para el surgimiento de su obra fundamental, la década de 1960 se convirtió en el periodo decisivo. El manuscrito, que cada vez aumentaba más, fue utilizado por él en repetidas ocasiones como tema base de sus seminarios en la Universidad. En medio de la turbulenta época de la guerra de Vietnam, cuando el movimiento estudiantil en Estados Unidos y otros países de Occidente alcanzaba su punto álgido, mientras el marxismo determinaba las discusiones políticas en las universidades, la Teoría de la justicia adoptó su forma definitiva.

En su libro, a Rawls le interesa sobre todo el valor fundamental de una sociedad. Que la justicia es tan fundamental para la convivencia entre los hombres como la verdad para el conocimiento del mundo es algo que está dentro de nuestras intuiciones cotidianas, que forma parte de lo inscrito en nuestro sano juicio humano. Un estado considerado justo solo puede ser cambiado cuando, con ese cambio, se eliminan otras injusticias que aún subsisten, del mismo modo que una teoría considerada verdadera solo debe abandonarse cuando una nueva teoría disminuye el número de errores inherentes a la anterior.

Según Rawls, la justicia no tolera concesiones. Por ello él toma partido de un modo inequívoco en la pugna llevada a cabo por la filosofía entre lo justo y lo bueno. El utilitarismo había hecho depender la manera de actuar justa y correcta de lo bueno, es decir, del bien común que se consigue con ese modo de actuar. Lo bueno, según esta interpretación, se antepone a lo justo. En el utilitarismo es decisivo el resultado derivado. Rawls invierte este orden de valor. Para él lo justo debe estar antes que lo bueno. Bueno y digno de esfuerzo es, sobre todo, aquello que es justo.

Esta prioridad de la justicia sirve de base también a la posición de Rawls en la lucha ideológica entre el liberalismo y el socialismo que tenía lugar en el mundo occidental desde la Revolución francesa. El liberalismo otorgaba la prioridad a la libertad y a los derechos individuales de los ciudadanos, mientras que las distintas variantes del socialismo daban ese rango prioritario a la igualdad y a la transformación social. En los países de habla inglesa, el liberalismo había dominado la cultura política y estaba asociado casi siempre a la filosofía moral del utilitarismo.

John Rawls representa a partir de ese momento un liberalismo que se opone tanto al utilitarismo como al socialismo. Su programa es el de una «justicia del juego limpio» que se esfuerza por dar garantías económicas a los socialmente más débiles, pero que —a diferencia del socialismo— no está dispuesto a sacrificar los derechos civiles y las libertades del ciudadano a fin de eliminar las desigualdades sociales. Rawls aspira a una sociedad que sea efectiva desde el punto de vista económico, pero que se tenga que someter a las correcciones de lo social. Su intención es demostrar que el liberalismo no es forzosamente idéntico a un capitalismo del laissez-faire.

La justicia, según Rawls, se refiere a la repartición de ciertos «bienes básicos» en una sociedad, y a ellos pertenecen, en especial, las libertades y los derechos, que constituyen una expresión de autoestima del hombre, pero entre los que están también el poder, la influencia, los ingresos y el acceso a posiciones y cargos. La justicia, con ello, pasa a ser una cualidad de las instituciones que reparten esos bienes. Rawls llama al conjunto de esas instituciones la «estructura básica» de una sociedad.

Para Rawls, la justicia puede convertirse en un tema dentro de una sociedad en cuatro niveles distintos: en los principios de justicia, en una Constitución, en el cuerpo de las leyes y en la aplicación de esas leyes por parte de la administración. Para Rawls es tarea de la filosofía el ocuparse del primer nivel, el planteamiento de principios de justicia.

Dicho planteamiento se encuentra, como era de esperar, en el centro de la Teoría de la justicia. Fuera de eso, Rawls discute las consecuencias que se derivan de esas instituciones sociales a partir de esos principios, y finalmente, en una tercera parte, habla de la relación entre los principios de justicia y la aspiración humana a materializar de un modo concreto ciertos valores y objetivos vitales.

Para encontrar esos principios, Rawls echa mano en la primera parte de su modelo del «estado original». Allí pretende presentarnos los raseros de la justicia como el resultado de un acuerdo sellado entre los ciudadanos y ciertas premisas muy determinadas. Para ello se refiere a la teoría del «contrato social» defendida durante la Ilustración por filósofos como John Locke, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant.

Según esta teoría, un orden social se legitima a través de un acuerdo contractual con el que los hombres pasan de un «estado natural» a un estado organizado por instancias estatales. Los derechos naturales así adquiridos, que Locke resume con los conceptos de «libertad», «vida» y «propiedad», han de ser protegidos por el Estado. Frente al utilitarismo, Rawls renueva la tradición de la teoría del contrato en el marco de la filosofía del siglo XX. A partir del «estado original» —que ha venido a ocupar aquí el sitio otrora correspondiente al estado natural—, no debe surgir un contrato fundacional del Estado, solo deben fijarse los principios que han de ser determinantes para la «estructura básica» de una sociedad.

Como los representantes de la Ilustración, Rawls cree que el hombre es un ser razonable en su esencia y que puede considerar aceptables unos principios de justicia en la medida en que imagine un estado en el que la razón se haga valer sin restricciones y las personas, a partir de una reflexión racional, escojan las normas que deben tener vigencia para sus vidas. Y cuando Rawls habla de razón se refiere a una «racionalidad utilitaria»: para un objetivo dado deben encontrarse los mejores medios. El objetivo que corresponde alcanzar en este sentido es el de una sociedad bien organizada.

Aquellos que se encuentran en ese estado original imaginado deben tener todos las mismas premisas y no estar expuestos a ninguna coacción externa. Cada uno persigue su propio interés, pero sabe, al mismo tiempo, que debe hacerlo dentro de un colectivo social. Todos ellos deben estar bajo el «velo de la ignorancia», es decir, no saben si van a estar en el extremo de la sociedad de los que tienen éxito o en el de los que no lo tienen. Un estado original definido de este modo, según Rawls, no solo asegura que los hombres tomen sus decisiones de un modo imparcial y razonable, sino sobre todo, que incluyan la situación de los desfavorecidos socialmente en sus reflexiones.

Con dicha estructura, Rawls creaba el puente que vincula el interés propio con el interés de todos. En la medida en que, tras el «velo de la ignorancia», me tengo que poner en la piel de los menos favorecidos desde el punto de vista social, ya que yo mismo puedo verme en esa piel, adopto también el punto de vista de la generalidad, la cual está interesada en que nadie caiga en un estado de marginación social.

El estado original se basa, según Rawls, en un «equilibrio de reflexión», es decir, en un equilibrio entre las distintas nociones de la justicia que son determinantes y normativas para los respectivos implicados en la situación. En el estado original se intenta vincular el interés individual con el interés general en la medida en que, por ejemplo, se discriminan las convicciones inamovibles de las meras opiniones y se intenta decantar lo general de las convicciones firmes.

Rawls cree que los hombres, con esa verificación de los intereses y convicciones mutuas siguen una estrategia de mínimo riesgo. Y para ello se sirve del auxilio de algunos términos de la teoría de la toma de decisiones económicas. Cuando yo, por ejemplo, compro una acción, existen varias posibilidades según las cuales puedo escoger un paquete de acciones: puedo asegurarme ante el caso más grave posible y decidirme por la compra de una acción de la que no pueda esperarse ningún alza dramático del valor, pero tampoco una caída demasiado repentina. También puedo, sin embargo, escoger el máximo riesgo, y comprar acciones con las que se pueden obtener enormes beneficios pero también sufrir grandes pérdidas.

La primera estrategia se llama maxi-min, derivada de maximum minimorum. Con ella, aspiro a obtener el máximo beneficio del menor riesgo, de la peor situación posible; a diferencia de la estrategia «maximax», en la que especulo buscando el máximo de beneficio pero aceptando también el máximo de riesgo, con lo cual un buen día puedo verme con las manos vacías. Según Rawls, los hombres, en su estado original, persiguen como propósito el maxi-min, porque no saben a qué extremo de la escala social van a ir a parar. Por lo tanto, van a elegir aquel principio que les proporcione seguridad en el caso de llevar una vida con menos éxito. Y es así como Rawls llega a sus dos famosos principios de la justicia:

«1. Todo hombre tiene el mismo derecho al sistema social más amplio de iguales libertades básicas que sea posible para todos.

2. En consecuencia, las desigualdades sociales y económicas han de ser tales que

a) bajo la restricción del principio del ahorro, tengan que proporcionar la mayor ventaja posible a los menos favorecidos y

b) han de estar asociadas a posiciones y cargos que dejen abierta a todos, de un modo apropiado, una justa igualdad de oportunidades».

Con el primer principio Rawls se apoya en el liberalismo clásico. Todos los ciudadanos tienen derecho a un máximo de libertades fundamentales y derechos civiles, siempre y cuando las mismas estén en concordancia con las libertades de los demás. Esos derechos fundamentales y libertades del ciudadano han de ser iguales para todos e intocables. En el segundo principio se trata de dos aspectos de la justicia que tienen que ver con la disposición de bienes materiales: la justicia del reparto, esa justicia distributiva que, sobre todo, tiene en cuenta a los socialmente más débiles, y la igualdad de oportunidades que le abra a todos los ciudadanos el acceso a la formación y a la posibilidad de influir en la sociedad. Estamos, por lo tanto, ante los viejos valores de la igualdad y la hermandad.

En este caso, en lo que Rawls pone el acento es en el principio 2a, el llamado «principio de diferencia» o «principio diferencial». A través de él, la sociedad —a diferencia del liberalismo clásico— está obligada, como criterio decisivo, a mantener la mirada puesta en la situación de los socialmente más débiles. En ella se considera la estrategia del «maximin» y la idea del Estado de bienestar social: si tengo la posibilidad de elegir entre una sociedad en la que muchos puedan llegar a hacerse muy ricos, pero, al mismo tiempo, puedan caer por debajo de los límites de pobreza, y otra sociedad en la que el bienestar esté limitado hacia arriba, pero que garantiza un abastecimiento mínimo a los más pobres, se escogería la última. Se escogería una sociedad que garantice un abastecimiento mínimo.

Rawls no exige una igualdad social, pero, siguiendo el principio de la hermandad, pide una sociedad en la que los más pobres siempre puedan sacar provecho de la riqueza total de una sociedad. Él está dispuesto a tolerar que los ricos se vuelvan cada vez más ricos, que incluso la línea divisoria entre ricos y pobres sea cada vez más abismal, pero solo bajo la premisa de que el abastecimiento material de los más pobres esté mejorando constantemente. Igualdad de oportunidades y libertades ciudadanas garantizadas no es lo único que hacen que una sociedad sea justa. Cualidades como la salud o la inteligencia, que le garantizan a uno, a priori, ciertas ventajas, no pueden calcularse como mérito. Los desfavorecidos por nacimiento o por el entorno deben recibir de parte de la sociedad cada vez más ayudas que propicien un equilibrio.

La experiencia con los sistemas políticos ha demostrado, sin embargo, que las distintas demandas de justicia pueden entrar en conflicto. Vemos, por ejemplo, cómo a menudo el principio de la libertad puede mantenerse en pie, sin restricciones, cuando se aceptan las injusticias sociales. Y, a la inversa, a veces se ha alcanzado la justicia social solo mediante la restricción de las libertades. También algunas medidas sociales del Estado han ido, una y otra vez, en perjuicio de la eficiencia económica.

Y para afrontar esos posibles conflictos, Rawls da un claro orden de rango a los distintos principios de su teoría de la justicia. Solo a través de ello puede materializarse la «justicia como juego limpio». Para ello sirven las llamadas «normas de rango». En el principio básico Rawls sigue siendo un liberal. La primera norma de rango estipula que las medidas que atañen a la distribución de bienes no pueden afectar bajo ningún concepto las libertades básicas. El primer principio de la justicia está antepuesto al segundo y no en vano aparece en el primer lugar: en caso de duda, es preciso decidir en favor de las libertades básicas. Por otro lado, según la segunda norma de rango, la justicia social tiene preferencia en relación con la eficiencia económica. Si solo se pueden obtener mejores resultados económicos a costa de los socialmente débiles, Rawls recomienda que se renuncie a ellos.

La sociedad que Rawls imagina debe, por lo tanto, combinar la libertad, la justicia social y el éxito económico, pero con una prioridad distinta: primero está la libertad, luego la justicia social, y al final, el éxito económico. Podemos describir esta secuencia a la inversa para demostrar que Rawls en ningún modo acepta una economía poco eficiente o precaria: es preciso encauzar la estructura de una sociedad económicamente exitosa, corregirla mediante cierta redistribución social sin que para ello se toquen los derechos y las libertades.

La sociedad organizada de acuerdo con estos principios se asemeja en muchos puntos esenciales a las modernas democracias occidentales. Pero las libertades básicas como la libertad de credo, de conciencia, de expresión y reunión no solo deben estar prefijadas por una Constitución, sino que deben materializarse en la práctica. No puede existir discriminación por el color de la piel, el origen o la posición social.

Los Estados de bienestar europeos como los escandinavos están sin duda mucho más próximos a las ideas de Rawls que el propio sistema estadounidense, que da prioridad al éxito económico por delante de las medidas sociales del Estado. Pero en lo que atañe al orden de propiedad de una sociedad, Rawls no se aferra en ningún modo a los modelos occidentales habituales. Por eso, también critica ciertos sistemas de bienestar que convierten al ciudadano en receptor de prestaciones estatales, con lo cual minan su autoestima. Rawls prefiere un orden de propiedad en el que esta, y también la propiedad sobre los medios de producción, esté bien dispersa, con lo cual cada cual esté en condiciones de labrarse su propio bienestar.

En cuanto a la cuestión sobre cómo debe comportarse el ciudadano cuando los principios de justicia sean violados constantemente en una sociedad, Rawls se adhiere a una tradición anglosajona que va desde los principios del ilustrado John Locke hasta las protestas por la guerra de Vietnam: cuando se agotan todos los medios legales, Rawls otorga al ciudadano el derecho a ejercer la desobediencia civil. A fin de cuentas, los derechos y libertades del individuo tienen prioridad frente a las pretensiones de cualquier Estado.

En su Teoría de la justicia Rawls cree que existe una estrecha relación entre los principios de justicia y los objetivos vitales legítimos de los individuos en su condición de ciudadanos. Ambos están asociados en la materialización de la razón natural y en el respeto del hombre por sí mismo. El bienestar del hombre consiste, para Rawls, en la «exitosa puesta en práctica de un razonable plan de vida». En esa vida «buena» y de éxito, los principios de justicia son un estímulo para desarrollar un sentido de justicia ya planteado en la naturaleza. Y esa es para Rawls la virtud básica que anima al hombre a tratar a otros hombres, en el sentido del estado original, como seres libres, con iguales derechos e inviolables en sus derechos como persona. En otras palabras: una vida autorrealizada es, según Rawls, al mismo tiempo, una vida moral al servicio de la justicia, porque ello se corresponde con la naturaleza del hombre. Y es por ello que llega a la siguiente conclusión: «Para realizar nuestra naturaleza, no tenemos otra posibilidad que el plan de preservar nuestro sentido de la justicia como un rasero para todos nuestros objetivos». En ese sentido, a través de los principios de justicia, se define el bien como un objetivo de la vida.

Mientras que muchos grandes filósofos siguieron la publicación de sus obras principales con grandes expectativas —en muchas ocasiones frustradas—, a Rawls le sorprendió sinceramente el éxito de su Teoría de la justicia. Cuando en 1971 sacó su obra a la luz pública, quería, en realidad, ocuparse de otros temas que le interesaban desde hacía mucho tiempo. La Teoría de la justicia, opinaba Rawls, la había escrito sobre todo para tener una base de debate con algunos amigos. Sin embargo, el éxito del libro lo superó y le hizo cambiar todo su plan de vida.

La obra fue traducida a más de veintitrés idiomas y, solo en Estados Unidos, vendió más de doscientas mil copias, una cifra enorme para un libro filosófico. Debido a esa resonancia, Rawls se vio obligado a ocuparse durante el resto de su vida a la crítica y el desarrollo de su teoría.

Sin embargo, más importante que las consecuencias que tuvo la publicación del libro en la vida de su autor, fue su influencia en la filosofía. En todas partes del mundo occidental la filosofía política vivió un renacer. Mientras que en Europa se acogieron las ideas de Rawls como una confirmación de sus sistemas, en Estados Unidos desataron violentas controversias. Filósofos neoliberales como Robert Nozick o representantes del comunitarismo, como Michael Walzer, criticaron sobre todo la orientación social-estatal de la teoría de la justicia defendida por Rawls.

Con su Teoría de la justicia, Rawls convenció a la filosofía y a la opinión pública de que no basta aceptar la democracia como algo dado y obvio, sino que había que ocuparse de muchas cuestiones específicas muy complicadas. Para crear una democracia y preservarla, las convicciones deben ocupar el lugar de la costumbre, y es tarea del filósofo salir a la opinión pública, hacer profesión de fe por determinados valores y decirles a las personas las razones por las que opta por esos valores. El verdadero mérito de Teoría de la justicia es que la filosofía haya debatido de nuevo públicamente esos motivos y razones, y haya retomado la cuestión de la justicia en una sociedad, y que, con ella, la democracia haya obtenido un moderno fundamento filosófico.

Edición:

John Rawls: Una teoría de la justicia (traducción de María Dolores González), Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1997.

ROBERT ZIMMER (Tréveris, 1953) es un filósofo alemán, autor de numerosos libros de divulgación filosófica. Ha sido profesor adjunto de la Freien Universität y de la Technischen Universität de Berlín. Actualmente se dedica a escribir libros en los que explicar los fundamentos de la filosofía a un público amplio, no especializado, y con los que ha cosechado un gran éxito.

Notas

[1] El título de este libro en el original es Das Philosophenportal o El portal de los filósofos. Por criterios editoriales, se ha escogido para el mismo el título Las obras de la filosofía. (N. del T.). <<

[2] El concepto de Sachverhalt (estado de cosas) en Wittgenstein, ha sido traducido también como «hechos atómicos», basándose en la traducción inglesa de «atomic fact». (N. del T.). <<

[3] Man, se refiere al impersonal «se» del español. La traducción más habitual de ese término heideggeriano es «uno». (N. del T.). <<