Consagrado ya como gran especialista en la República, la guerra civil española y la época de Franco, Ricardo de la Cierva abrió un nuevo frente de investigación histórica con su libro Jesuitas, Iglesia y marxismo (publicado en 1986), que ya ha merecido varias ediciones muy difundidas en España, Europa y América.

Oscura rebelión en la Iglesia amplía enormemente el desenmascaramiento y la denuncia de la «teología de la liberación» y demás infiltraciones del marxismo en le Iglesia católica. Ni un solo documento del libro anterior ha podido ser invalidado. En la presente obra se publican centenares de documentos más, algunos casi increíbles. Se extiende el análisis, en profundidad, a otras Órdenes y se buscan, en medio de la lucha, las fuentes para una nueva esperanza cristiana.

Ricardo de la Cierva

Oscura rebelión en la Iglesia

Jesuitas, teología de la liberación, carmelitas, marianistas y socialistas: la denuncia definitiva.

ePub r1.0

jandepora 20.10.14

Ricardo de la Cierva, 1987

Editor digital: jandepora

ePub base r1.1

Para Mercedes XXIX

Para el jesuita centroamericano N. N. que me escribió el 29 de octubre de 1986, al terminar de leer mi libro anterior, Jesuitas, Iglesia y marxismo: «Su libro me ha hecho reconsiderar mi encrucijada, y me estoy determinando a no irme de la Compañía, sino a defenderme y armarme…»

Nunca uno de mis libros mereció tanto.

LAS CLAVES DE ESTE LIBRO

«La teología de ustedes ayuda a la transformación de América latina más que millones de libros sobre marxismo».

Fidel Castro a Leonardo Boff y Frei Betto en presencia del obispo español en Brasil, Pedro Casaldáliga, C.M.F., que reproduce admirativamente la frase en su libro Nicaragua, combate y profecía, Madrid, Ayudo, 1986, p. 134.

«La misión de los jesuitas en el Tercer Mundo es crear el conflicto. Somos el único grupo poderoso en el mundo que lo hace».

César Jerez S.J., provincial de Centroamérica 1976-1982, en una reunión de jesuitas en Boston, New England Jesuit News, abril, 1973.

«Nosotros los cristianos somos a la vez hijos de una virgen y de una puta (Ivan Illich). Y creo que ésta es la verdad».

Ernesto Cardenal, sacerdote y luego ministro de Nicaragua, en la biografía de J. L. González Balado, Salamanca, «Sígueme», 1978, p. 23.

«Son los comunistas, y no los jesuitas, quienes están ganando la batalla del ateísmo».

Igor Bonchkovski en Tiempos Nuevos, n.° 40, Moscú, 1975.

«Así la planificación nacional de la Compañía de Jesús en los Estados Unidos debería, tras el ejemplo de China, convertirse en una planificación internacional. Hacia la convergencia de problemas en todas las zonas del mundo en torno a un tema único: la construcción, en diferentes tiempos y formas, de una sociedad mundial comunista».

Documento estratégico de un grupo de jesuitas holandeses —en colaboración internacional con otros jesuitas revolucionarios— publicado para debate interno en la revista oficial de la Compañía de Jesús en los Estados Unidos, National Jesuit News, abril, 1972.

«El capítulo sobre la clausura (en las nuevas Constituciones para las Carmelitas Descalzas dictadas por la Santa Sede) es impresentable teológica, religiosa y humanamente hablando. Lo presiden el miedo, la sospecha y unos condicionamientos del siglo XVI».

Carta de los Provinciales Carmelitas Descalzos de España y Portugal al cardenal Hamer, prefecto de la Sagrada Congregación de Religiosos, que les había enviado el proyecto, 10 de marzo, 1987, ABC, 25-IV-87, p. 73.

«Las sociedades socialistas son muy éticas, limpias física y moralmente. Si no fuera por su doctrina materialista se podría afirmar que realizan la enseñanza ética de la doctrina social de la Iglesia».

Leonardo Boff a su regreso de un viaje a Moscú, cfr. ABC, 16-VII-87, p. 45.

«El marxismo proporciona una comprensión científica de los mecanismos de opresión en los niveles mundial, local y nacional; ofrece la visión de un nuevo mundo que debe ser construido como una sociedad socialista, primer paso hacia una sociedad sin clases, donde la fraternidad genuina pueda ser esperanzadamente posible, y por la cual merece la pena sacrificarlo todo».

Declaración de la Asociación Teológica de la India, en la revista Vidyajyoti, de la Facultad teológica de los jesuitas en Delhi, abril, 1986.

«Soy testigo ante Dios y Jesucristo, que ha de juzgar a los vivos y a los muertos por su venida y su reino: predica la palabra, insiste oportuna e importunamente; discute, suplica, increpa con toda paciencia y saber. Porque vendrá un tiempo en que no aguantarán la doctrina sana, sino que a su gusto reunirán maestros que les cosquilleen los oídos, y apartarán su atención de la verdad, y se volverán a las fábulas. Pero tú vigila en todo, trabaja, haz la obra del evangelista, llena tu ministerio y sé sobrio. Porque yo me marcho ya, y apremia el tiempo de mi despedida. He combatido un buen combate, he terminado la carrera, he guardado la lealtad. Me espera una justa corona, que me devolverá Dios, juez justo, en aquel día».

San Pablo a Timoteo, segunda carta, 4, 1-8.

NOTA PRELIMINAR

Éste es el segundo combate de Jesuitas, Iglesia y marxismo (la teología de la liberación desenmascarada), un libro sobre la crisis profunda de la Iglesia posconciliar y especialmente la Compañía de Jesús sobre todo en España y en América, escrito en clave estratégica y sin ocultar ni disimular la verdad con un solo tapujo.

La historia continúa porque continúa el combate. Éste es un libro que puede leerse independientemente del primero, en obsequio al lector que trate de iniciarse en el gravísimo problema por este segundo libro; pero que, para los lectores que han convertido la primera parte, gracias a Dios, en un best seller atlántico, arranca del mismo día y el mismo momento en que terminaba el primer relato.

Y trata, además de aportar una nueva masa —enorme— de documentos, testimonios y datos, de profundizar en los orígenes, el desarrollo y el misterio de la más grave cuestión que divide a la Iglesia católica en el siglo XX, muy especialmente a la Iglesia de España y a la de América.

Del primer capítulo saltarán, entre nuevos hechos, los motivos para este segundo combate. «El autor, y el libro —prometíamos en la primavera de 1986, al cerrar Jesuitas, Iglesia y marxismo— seguirán en la brecha». Ésta es, otra vez, la brecha.

Este libro profundiza mucho más que el anterior, Jesuitas, Iglesia y marxismo, sobre problemas teológicos, y trata, sin que por ello pretenda perder amenidad, actualidad y garra, sobre temas doctrinales que anidan en el corazón del cristianismo. El autor es un escritor libre, y por eso no ha sometido su manuscrito a ninguna autoridad civil, política o eclesiástica, por lo que asume plenamente toda su responsabilidad ante el lector.

Pero el autor es también un escritor católico y declara desde ahora que para todos sus escritos, y en particular para todo el contenido de este libro, se somete de forma expresa e incondicional al Magisterio de la Iglesia católica.

Cree el autor que cuanto aquí se escribe está de acuerdo con la doctrina y la tradición de la Iglesia, y que el Magisterio no encontrará objeciones en ello. El autor no quiere ya escudarse en ignorancias teológicas: lleva las noches de casi cuatro años estudiando humildemente, pero seriamente, teología desviada y sana; y de algo se va enterando. Pero si desde las instancias competentes se le hiciera alguna observación concreta, el autor declara que la considerará para próximas ediciones y obras. Sobre el primer libro, Jesuitas, Iglesia y marxismo, no ha recibido observación alguna negativa de carácter doctrinal, sino por el contrario varios estímulos positivos, a veces desde las alturas de la Iglesia, que sin embargo no quiere esgrimir en su favor, para asumir personalmente toda la responsabilidad; pero tampoco puede rechazar, naturalmente, el estímulo, al que corresponde con este segundo libro.

Harto, y a veces casi desesperado por la cobardía de algunos católicos, la inhibición, sobre todo en España, de algunos pastores, la estupidez de tantos tontos útiles, la rutina de tantos intelectuales dedicados a dejarse llevar por las corrientes facilonas y la verborrea autocomplaciente y sustanciosa; amén de la complicidad abierta de bastantes clérigos, el autor utiliza muchas veces el sarcasmo y el desenmascaramiento personal en términos sumamente duros. No pretende con ello directamente herir a las personas, pero este libro se inscribe en un contexto de guerra ideológica, donde el frente adversario tampoco suele emplear con el autor paños calientes, diálogos amables, ni férvidas expresiones de caridad. A veces algunos personajes de la política y la Iglesia han tratado al autor con guante blanco en una mano, y una daga florentina oculta en la otra. El autor procura entonces imitar al famoso cura agredido en el puente de Bilbao: primero puso la otra mejilla y al recibir la segunda bofetada tiró al agresor al río. Dicho sea con todo respeto a las ideas de todos; y con toda decisión de defender las que creemos seguras y esenciales. Muy especialmente trato, con este libro, de defender, en familia, la fe y la esperanza de mis propios hijos.

Este libro no se ha escrito solamente en el cómodo estudio de un historiador. Muchas veces sus materiales, sus documentos y sus testimonios han nacido sobre el terreno, en las tierras lejanas donde se está planteando la disyuntiva estratégica de nuestro tiempo. El autor ha recorrido las interminables barriadas extremas que oprimen, por el histórico camino de Teotihuacán, a la ciudad de México; ha conversado en sus diócesis con los obispos de Colombia, y ha tratado de comprender los problemas de Brasil desde los arrabales de Río y Sao Paulo, por ejemplo. Se ha reunido algunas veces —en España y América— con teólogos de la liberación y algunas otras con testigos relevantes del antimarxismo iberoamericano. Lleva ya años en este combate, y conoce a muchos protagonistas, destacados o anónimos, no solamente por sus referencias sino por sus caras y sus palabras.

A lo largo de su vida ha tenido también ocasión de conocer profundamente a ciertos personajes que después han ocupado situaciones de importancia en la vida política, en la dirección de la Iglesia y en la articulación del liberacionismo dentro de la Compañía de Jesús y otras instituciones.

Tal vez esta serie de encuentros personales a lo largo de toda una vida impulse al autor a entreverar —sobre todo en legítima defensa— algunas experiencias personales en su relato, que de esta forma quedará, además, fijado con mayor viveza. A veces la fuerza del periodismo informativo, al borde de la Historia, parece exigirlo así.

En fin, como ya, con decenas de miles de ejemplares de Jesuitas, Iglesia y marxismo y de este segundo libro en la calle, las conspiraciones de silencio no sirven para nada, el autor espera, a la puerta de su tienda, una contraofensiva de descrédito y maledicencia, que será contrarrestada adecuadamente. Sólo quiere anticipar que este libro, como el primero, se escribe desde una perspectiva democrática, que el autor tiene bien probada desde su elección popular como senador y diputado de la democracia española en 1977 y 1979. Lo que está proponiendo en estos libros es una denuncia y un combate cristiano y democrático (¡jamás demócrata-cristiano, por Dios!) contra el liberacionismo, que es una forma de totalitarismo.

I. POR QUÉ UN SEGUNDO COMBATE: DE LA TESIS DE COMILLAS A LA REVELACIÓN INÉDITA DE PABLO VI EN 1968

La tesis de Comillas

La noticia del año —o del siglo— en la Universidad española ha sido, a fines del curso 1985-86, una tesis, sobre la que, sin embargo, no ha informado la Prensa. Resonaron como una convulsión histórica, en la Cristiandad de 1517, las tesis que fijó Lutero en la Schlosskirche de Wittenberg; y la Europa de 1845 ya no sería la misma después de la undécima tesis sobre Feuerbach que entonces propuso Carlos Marx. Pero la España de los años ochenta puede alegar ya otro acontecimiento decisivo para la historia de la Iglesia: la tesis de Comillas.

Dirigía la tesis, que espero y deseo hacer famosa con esta presentación, un competente teólogo, el padre Joaquín Losada, S.J., distinguido por sus actitudes moderadas en la crisis que desde los años sesenta divide a su Orden. Actuaba como segundo censor, y máxima autoridad teológica del Tribunal, un teólogo eminente, curtido en las mil y una luchas del progresismo andante, y encargado antaño por los Superiores de su Orden de interpretar, en un momento crítico, nada menos que el mandato papal contra el ateísmo, que se había dirigido a toda la Compañía: se trata del doctor José Gómez Caffarena, quien declaró en la defensa que se trataba de «una tesis audaz». El marco era la Universidad Pontificia Comillas que los jesuitas habían trasplantado de la apacible costa cántabra a los aledaños del tráfago madrileño. El doctorando era también jesuita; y se llamaba nada menos que Antonio Pérez. La tesis se propuso y defendió en la Facultad de Teología, muy adecuadamente: porque su título era UNIVERSO RELIGIOSO EN LA OBRA DE FRANCISCO UMBRAL: DIOS (1965-1985). Por si alguno de mis lectores piensa que he querido iniciar este libro con un rapto de humor negro, voy a citarle la fuente de donde tomo la información: Noticias de la Provincia de Castilla, S.J., Valladolid, diciembre 1986, pág. 8. Admirativamente comenta la publicación interna de la Orden: «Actual e interesante trabajo el que Antonio Pérez ha realizado al estudiar la personalidad de este escritor tras la lectura de más de 55 libros y miles de artículos. El estudio —dice en el prólogo— no se ocupa de la actitud religiosa de Francisco Umbral. Lo que se investiga es la idea o imagen de Dios y de la religión, contenidas en los textos umbralianos». Y detallan con orgullo las Noticias de la Provincia que la tesis consta de dos grandes tomos mecanografiados «con un total de 1531 páginas». Al confirmar esta noticia, y conocer la alta calificación que mereció la tesis, decidí inmediatamente adelantar con urgencia la publicación de este libro; para recomendar a mis amigos editores que no dejen pasar más meses inédito tan colosal best seller. Y además comprendí la misteriosa alusión del propio Umbral el 14 de octubre de 1985, cuando la tesis llegaba a su apogeo, y Umbral, según su costumbre, combinaba la blasfemia con la desinformación: «Bien hizo la Iglesia trilaterando a Dios, pero esto lo dejo para mi teólogo jesuita de cámara y Comillas, el padre Pérez». (El País, loc. cit.) Más de una vez se habían sentado los teólogos jesuitas con otros teólogos contemporáneos tan relevantes como Ramón Tamames, Carlos Castilla del Pino y Ángel Viñas, en los edificantes Congresos de teología liberacionista que organiza la Asociación Juan XXIII; pero pocas veces había caído tan bajo en su gloriosa historia cultural una Orden española que fue luz de Trento como cuando uno de sus hombres, el doctor Pérez, se convertía en teólogo de cámara de Francisco Umbral.

Para que las supremas autoridades de la Compañía de Jesús —las que no sean de nacionalidad española, porque me consta que los Superiores españoles andan muertos de vergüenza y temen que tan detonante noticia salte a la opinión pública, como sucede hoy— comprendan el acierto histórico de la Universidad Comillas en Madrid, quisiera contribuir con algunos frutos de mi propia investigación umbraliana a las conclusiones de la tesis, que sin duda revolucionará la teología trinitaria durante la próxima generación. Durante una serie de artículos sobre Umbral, que remataron en un resonante encuentro con Fernando Sánchez Dragó y conmigo en la Complutense, del que Umbral huyó despavorido, ya demostré la hondura de sus saberes clásicos (la confusión de Orfeo con Perseo, de los fenicios con los feacios, de la cicuta socrática con las circunstancias del garrote vil) por lo que ahora voy a limitarme, en honor a los jesuitas de Comillas, a resaltar documentalmente los saberes teológicos que sin duda han suscitado la tesis del licenciado Pérez. Saberes que se han manifestado con especial hondura y brillantez en 1986, el año de la histórica tesis doctoral.

El 8 de febrero, y en su habitual tribuna de El País, donde otro jesuita, el padre Martín Patino, se cuida de encauzar y a veces inspirar los notorios fervores teológicos del periódico, Umbral define a la Trinidad, el más alto dogma cristiano: «La secular injusticia es cogerle las aceitunas a otro, o sea el señorito, que suele estar en el Casino de Sevilla o Madrid disertando vagamente sobre la Santísima Trinidad y otras gaseosas». Una tesis sobre el concepto de Dios tendrá sin duda en cuenta la descripción de Umbral el 2 de setiembre: «Que Dios no admite términos medios ni viaja en papamóvil». La religiosidad española queda perfectamente descrita el 16 de setiembre del mismo año 86: «El español a quien adora de verdad es al monstruo, y por eso ha procurado monstruizar sus religiones, hacer de Cristo una pieza de caza y del Espíritu Santo un pichón del tiro de pichón».

Son los materiales para una gran tesis doctoral según Comillas y no, como habrá imaginado el lector indocto, una simple antología de la blasfemia. La alta teología umbraliana se hace especialmente delicada cuando habla de la Virgen María, como el 2 de junio de 1986, al referirse a las «Vírgenes montaraces que están entre la diosa y el ovni» o a la Madre de Dios como «divinidad hembra». Y compromete al jesuita comunista Llanos, antaño distinguido por su devoción a María, al hacerle decir que «la Virgen tiene difícil encaje teológico» después de definir a María como «el fetiche portátil de don Pelayo». O a la Macarena como «la madre vagamente incestuosa de la multitud».

Umbral tiene una obsesión cancerosa por los ángeles. Suele referirse a ellos en clave pornográfica, como el 22 de diciembre: «Uno, durante la adolescencia cristiana, siempre soñó con que su ángel custodio fuese hembra y con beneficiársela». Estupenda prueba de la hondura teológica de Umbral tanto en el Dogma como en la Moral; y es que a los ángeles «los crea Dios sin duda para introducir confusión entre los hombres. Son un tercer sexo teológico». Está convencido tan eximio teólogo de que los Concilios de Nicea y de Trento debatieron de verdad el sexo de los ángeles (27 de octubre de 1985) y por eso convierte su repugnante libro Pío XII, la escolta mora y un general con un ojo, que prostituyó la serie de los premios Planeta, por más que sólo alcanzó un accésit antes de fracasar en las librerías, en una orgía blasfema contra los ángeles. De la página 20 a la 234 del libelo tengo al menos catorce asombros subrayados, y eso que ya me resulta difícil asombrarme con los excesos de este coprófago de nuestra literatura contemporánea. «Vi a mi ángel de la guarda —dice en la p. 233— según Murillo, jodiendo con otro moro de turbante». Es una de las descripciones teológicas más hondas.

Otra sentina de las obsesiones umbralianas es la figura del Papa actual, lo cual sin duda justifica los elogios que el diario católico español, el Ya, ha dedicado a Umbral cuando el autor de este libro fue, naturalmente, expulsado de sus páginas a principios de 1985 tras haber puesto a Umbral en su sitio, entre otras causas coherentes. Wojtyla es caro, titula Umbral el 18 de julio de 1982 antes de insultar de manera soez a Juan Pablo II. El 9 de diciembre de 1985 atribuye, claro está, El Vicario, ese panfleto escénico contra Pío XII, a Peter Weiss. Los Papas renacentistas, nos informó el 6 de mayo de 1983, se permitían algunas licencias, pero inventaron los primeros Viernes; un espléndido Renacimiento más de un siglo después. La baba contra el Papa se extiende a toda la Iglesia, y trata de salpicar sobre todo a los cardenales, por quienes el blasfemo de Valladolid siente especial predilección; don Marcelo, don Ángel Suquía y monseñor Jubany son sus predilectos. Pero no olvidemos que la tesis del padre Pérez es teológica más que pastoral; por eso trata en ella tan a fondo —sin duda— la formidable síntesis de Umbral el 17 de junio de 1983: «Los frisos neoclásicos (dice, a propósito de un edificio de otra época), las pinturas al fresco y los bajorrelieves vivos se confunden en una común filosofía del bocadillo, como en los Concilios se confundían ángeles y cardenales especularizando (sic) sobre la virginidad de la Virgen, que sólo Pío XII la dio por norma, en los cuarenta, ya que los nazis iban perdiendo la guerra y había que contrarrestar». El padre Pérez glosará profundamente en su tesis este texto incomparable en que Umbral atribuye la virginidad de María no al Evangelio y al Credo, sino a Pío XII, que naturalmente jamás definió la Virginidad sino la Asunción y en 1950, cinco años después que terminase la Segunda Guerra Mundial. Claro que en el fondo la intención del Depurador (prefiero este calificativo al de Autodidacta, porque es evidente que nada ha aprendido por sí mismo el blasfemo) es la que expresa el 23 de noviembre de 1983: «La Iglesia, la fe, la cosa, que salvo subvenciones y cepillos de ánimas pertenecen al mundo de lo opinable —dice tras insultar a don Gabino Díaz Merchán— se van borrando esmeriladamente del paisaje sociológico español».

El 8 de febrero de 1987 el Depurador trata de intervenir en el proceso electoral para la presidencia del Episcopado español. «La línea Lefebvre —desbarra— llega hasta monseñor Suquía pasando por el vidente Clemente». Cristo dijo algo sobre la vida: pero para Umbral «la religión, como los toros, es un ritual en torno de la muerte y los obispos han decidido volver a vestirse de luces». El padre Pérez podrá añadir, antes de publicar su tesis, un apéndice sobre la eclesiología umbraliana.

Redactada ya nuestra reseña sobre la famosa tesis de Comillas, el inspirado Francisco Umbral vuelve a ofrecernos una notable investigación teológica que recomiendo al padre Pérez para que la tenga en cuenta en la publicación de la tesis. El domingo 1 de marzo de 1987, y en la última página de El País, Umbral titula un artículo nada menos que así: Dios. No tiene desperdicio. «Moscú y el Vaticano —son sus primeras palabras— parecen dispuestos a negociar la muerte de Dios. El deicidio sería en Leningrado, según Juan Arias». Acumula Umbral citas de profunda teología como ésta: «En la Rota tiene lugar la muerte de Dios todos los días». Y otra: «Dios muere en las máquinas tragaperras, según monseñor Suquía». Penetra el Depurador en los campos de la Escritura con su habitual competencia: «¿Acaso —dice— no son la Biblia y el Evangelio libros de anécdotas, fascinantes por lo narrativos, con tías buenísimas que se vuelven de sal?» Abunda también en la eclesiología mediante esta amable cita de Camus: «Si existiese Dios no serían necesarios los curas». Porque, acaba de recordarnos con otra cita, «Dios no es cura». La exégesis del doctor Pérez tiene por tanto nuevos campos teológicos en que ejercitarse. En fin, allá el padre Pérez, el padre Losada y el padre Caffarena con su tesis. Yo acabo de mostrar que Umbral se ha dedicado tenazmente a insultar con su boca sucia a las personas en quienes yo creo, a las cosas que yo quiero. Ha insultado, sobre todo, a mi Madre. Y como no soy un santo, sino simplemente un escritor, no me queda otra solución que felicitar a Umbral por la gran suerte de que nadie será capaz, en cambio, de insultar a su padre. Y es que sus oponentes somos mejor educados.

Con mis especiales enhorabuenas para que el padre Pérez, el padre Losada y el padre Caffarena, y para la prestigiosa Universidad Comillas de los jesuitas en Madrid.

Una metralleta en el ofertorio

Naturalmente que la esquizofrenia liberacionista no ha afectado solamente a la Compañía de Jesús. En este libro ampliamos el análisis a otras familias religiosas, como los franciscanos, los marianistas y las carmelitas descalzas, entre otras. Pero la Compañía tiene mayor responsabilidad histórica en esta oscura rebelión de la Iglesia católica contemporánea, por su especial preparación, por su gloriosa ejecutoria y por su voto específico de obediencia al Papa. En la dedicatoria de este libro me refiero a un jesuita de Centroamérica que ha decidido permanecer en la Orden ignaciana, de la que ya se iba, al leer mi primer libro sobre este problema. Pero en su carta del 29 de octubre de 1986, en la que me comunicaba esa decisión, de la que me alegro enormemente, me confiaba noticias realmente estremecedoras, que se convirtieron también, inmediatamente, en estímulos para acelerar la publicación de este segundo libro. Mejor que cualquier comentario transcribiré el párrafo más dramático del testimonio, uno más entre los innumerables que me han enviado, al ver mi primer libro, tantos jesuitas de Europa y América:

«En fin, que no veo solución próxima ni remota a la Compañía de Jesús en Centroamérica. La semana pasada fue a San Salvador, con ocasión del terremoto, el Fernando Cardenal. Llevaba ayuda rusa a los damnificados. Pero los jesuitas de la UCA (Universidad Centroamericana J. Simeón Cañas) le recibieron con honores de mesías; y el apóstata Fernando les habló a los teólogos S.J. que estudian en El Salvador. Ya se puede imaginar qué bellezas les diría de la dictadura soviética criminal nicaragüense. A este Fernando los jesuitas de su calaña (casi todos) le adoran como a réplica de Marx. Hace dos meses hubo una ordenación sacerdotal de un tal Napoleón Alvarado, nicaragüense, en Managua. Le ordenó el jesuita Luis Manresa, que fue obispo de Quetzaltenango y ahora es rector de la Universidad Landívar de la ciudad de Guatemala, foco de liberacionismo activo. Al ofertorio, en la misa de ordenación, el Napoleón ofreció una ametralladora; habló laudes de primera clase al sandinismo y al Fernando Cardenal lo elevó más allá de la constelación del Centauro, y dijo que lo escogía como norte y modelo de su sacerdocio al servicio del soviet». Este disparate de la metralleta no es un caso aislado; en su momento comprobaremos que se trata de un rito del liberacionismo centroamericano. Pero merece la pena adelantarlo en este capítulo introductorio, para que el lector se ponga cuanto antes en situación. La Prensa gubernamental de Managua sitúa la ordenación en la «iglesia capitalina de la Cruz Grande, en Ciudad Sandino» y añade que la misa fue concelebrada por varios sacerdotes, jesuitas, dominicos, franciscanos y diocesanos el día de San Ignacio. Nada dice de la metralleta, pero añade una oración de acción de gracias entonada por el padre Alvarado a los hermanos Cardenal y a Miguel d’Escoto.

El segundo combate

Como hemos dicho, este libro es el segundo combate de Jesuitas, Iglesia y marxismo, que vio la luz en mayo de 1986. Pero el lector puede iniciar su lectura por este segundo libro, que constituye un relato independiente. Para facilitar la lectura a quienes no conozcan el primero, resumo las conclusiones esenciales de aquél, brevemente, para que también los lectores del primer libro fijen sus ideas ante el segundo:

En torno al Concilio Vaticano II (1962-1965) surgen en la Iglesia católica intensos movimientos de renovación (muchas veces positiva) combinados, como el trigo con la cizaña, con movimientos heterodoxos de contestación y protesta que gustan llamarse movimientos de liberación, cuyas raíces cabe detectar en las convulsiones de la posguerra mundial segunda, en la que comenzó su difícil andadura el confuso conjunto de pueblos que conocemos como el Tercer Mundo, situado en medio de la antítesis de los otros dos mundos, convertidos desde los mismos años cuarenta en bloques estratégicos enfrentados: el Primer Mundo, occidental y desarrollado, que es el mundo de la libertad política, económica y cultural; el Segundo Mundo, marxista-leninista, totalitario y expansivo. Los movimientos de liberación nacen con una componente estratégica más o menos oculta, que en algunos casos se ha podido revelar y comprobar fehacientemente, como para el movimiento PAX y su derivación IDO-C, invenciones del marxismo-leninismo para introducir la confusión y la lucha de clases en el seno de la Iglesia católica. Hemos aducido, en su momento, la documentación que sentencia esta tesis.

Los movimientos de liberación surgen sobre un conjunto de problemas reales y trágicos: el hambre, la miseria, la opresión y el subdesarrollo del Tercer Mundo, víctima del egoísmo y el imperialismo del Primero (y del Segundo), pero también víctima de la incompetencia y el egoísmo, todavía más feroz, de sus propias clases rectoras, incapaces de imitar el ejemplo de las clases rectoras del Extremo Oriente Libre —Japón, Corea del Sur, Hong Kong, Taiwán, Singapur— que han logrado sacar a sus pueblos del Tercer Mundo a fuerza de dedicación, imaginación y trabajo. Pero el remedio que proponen los movimientos de liberación, implicados con el bloque marxista-leninista, es peor que la enfermedad: encerrar a los pobres del mundo en campos de concentración de ámbito nacional, como puede verse en los casos de Cuba y Nicaragua con pruebas abrumadoras y diarias, que sólo dejan de reconocer quienes viendo no ven y oyendo no oyen, por ejemplo la televisión socialista española.

Los movimientos de liberación son tres, profundamente interconectados entre sí. Por orden cronológico de aparición en escena son éstos:

Primero, el movimiento Comunidades de base-Iglesia popular, que surgió en Brasil antes del Concilio, y en diversos puntos de Europa; el origen fue apostólico en América, pero en Europa (y pronto en América) este primer movimiento fue articulado por grupos de sacerdotes contestatarios y antijerárquicos. La desembocadura de este movimiento —fortísimo en Brasil— está muy clara: Nicaragua y su Iglesia popular rebelde.

Segundo, la teología de la liberación, que nace a finales de los años sesenta, en la estela de la Conferencia del Episcopado Iberoamericano en Medellín, Colombia, y se propone como pasto intelectual y doctrinal para consumo de las comunidades revolucionarias de base.

El origen de la teología de la liberación es doble: surge ante las circunstancias tercermundistas de América, pero con fortísimo influjo doctrinal de la llamada teología progresista europea, y también de las corrientes marxistas y neomarxistas, influyentes además en los promotores de esa teología. La teología de la liberación, tal y como se ha desarrollado en los años setenta y ochenta, posee una componente específica marxista, más o menos acusada según los autores. Sus portavoces más célebres son el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, el franciscano brasileño Leonardo Boff y el jesuita vasco, naturalizado en El Salvador, Jon Sobrino.

El tercer movimiento liberacionista es el de Cristianos por el Socialismo. Se trata de una organización de cuadros para la militancia cristiano-marxista que brotó en 1971-72, durante la época Allende en Chile, principalmente a impulsos del jesuita chileno Gonzalo Arroyo.

Desde los primeros momentos la Santa Sede, así como las Iglesias de Europa y América, reaccionaron contra la trama liberacionista. Pablo VI marcó el camino con su encíclica Evangelii Nuntiandi en 1975 y Juan Pablo II fijó definitivamente la posición de la Iglesia contra el liberacionismo marxista en la Conferencia del Episcopado iberoamericano de Puebla, México, en 1979, precisamente el año en que la estrategia cristiano-marxista, alentada desde Cuba a partir de 1959, lograba su resonante triunfo de Nicaragua, cabeza de puente de la estrategia soviética en Centroamérica.

El viaje martirial de Juan Pablo II a Centroamérica, incluida Nicaragua, en 1983, marcó el comienzo de una eficaz contraofensiva doctrinal de la Santa Sede, que señaló las aberraciones marxistas de Gustavo Gutiérrez en ese mismo año y frenó en seco los desbordamientos de Leonardo Boff —que introducía teórica y prácticamente la lucha de clases en el seno de la Iglesia— mediante duras actuaciones en 1985. El año anterior la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe repudiaba la teología de la liberación en un documento clarísimo que los liberacionistas rechazaron unánimemente como si no les concerniese. Variaron su actitud ante el segundo documento, que surgió en la primavera de 1986, al que pretendieron interpretar como una concesión de Roma cuando se trataba de una confirmación en regla del primer documento.

Nuestra tesis más discutida, y para nosotros cada vez más clara, es que la Compañía de Jesús ha sido un factor esencial de promoción y coordinación para los movimientos liberacionistas, gracias a una hondísima crisis interna que la ha sacudido durante el generalato del padre Arrupe que coincide con la etapa posconciliar de la Iglesia. Los jesuitas progresistas, prácticamente escindidos de los ignacianos, a quienes oprimen férreamente después de haber tomado el poder en la Orden, han animado el movimiento Comunidades de base, han situado a uno de sus miembros en el gobierno marxista-leninista de Nicaragua, han abierto el camino de Cristianos por el Socialismo, dirigen la estrategia liberacionista en Centroamérica a través de su Universidad Centroamericana en San Salvador, y han establecido tupidas redes de apoyo logístico al liberacionismo en Estados Unidos y en España. Para esta actividad que desdice de su ejecutoria secular, la Compañía de Jesús, sector progresista, se ha convertido en la oposición a la Santa Sede, con una auténtica prostitución histórica de su cuarto voto de obediencia especial. La Santa Sede —los tres últimos Papas— ha reaccionado durísimamente contra esta actitud, como hemos demostrado con documentos a veces inéditos en nuestro primer libro, y seguiremos demostrando en el actual.

Éste es el resumen de las principales tesis expuestas y probadas en Jesuitas, Iglesia y marxismo. El lector que me haya hecho el honor de leerlo las recuerda bien. El lector que ahora se incorpore al debate conoce ya perfectamente nuestro punto de partida, que en este libro se va a ampliar y ahondar.

Insistamos en una advertencia que ya expusimos en el primer libro: abordamos esta investigación no desde posiciones integristas y extremistas (en las que tanto inciden los liberadores), sino desde un plano democrático y constitucional, y tras haber contribuido modesta pero decididamente a la implantación en España de un régimen de libertades; tras haber desempeñado en la nueva democracia española el Ministerio de Cultura y las funciones de senador y diputado en las dos primeras legislaturas de 1977 y 1979. Ahórrense pues sus insultos quienes desde posiciones de integrismo liberacionista patente pretenden acusarme de integrismo político-religioso. Precisamente lo que más les duele es la imposibilidad de que nadie tome en serio tal dislate; los ataques desde el integrismo o la extrema derecha no les preocupan, pero las denuncias desde la libertad les desatan los nervios. Sólo recordaré a los tales que al comenzar la transición acuñé una frase oportuna que se difundió mucho: «La extrema derecha se quita leyendo». Y, naturalmente, la extrema izquierda.

Los acontecimientos de 1986-1987

La historia, acabamos de decir, continúa; porque la lucha continúa. Entre nuestro primer libro y la aparición de este segundo debemos registrar los hechos siguientes, que comentaremos con mayor profundidad en el cuerpo de la obra, y que justifican, por su trascendencia, este nuevo combate:

Primero, la tergiversación colectiva, evidentemente concertada, ante el segundo documento sobre la teología de la liberación, publicado por la Santa Sede al comenzar abril de 1986, y que llegamos a tiempo para incluir, tras detener materialmente las máquinas, en nuestro primer libro. Aterrados por la reacción del Vaticano desde 1983, los liberacionistas decidieron, con sospechosa unanimidad, recoger velas, capear el temporal y no enfrentarse abiertamente con una Roma que no cedía un ápice en su alta misión orientadora y doctrinal. Un libro (ilegal y anticanónico, como veremos) de los hermanos Boff publicado por entonces muestra claramente este cambio de rumbo, que convendrá analizar despacio.

Segundo, la identificación del marxismo como forma moderna del pecado contra el Espíritu Santo, propuesta por el Papa Juan Pablo II en su encíclica Dominum et vivificantem, comentada editorialmente con culpable sordina por el entonces órgano de prensa de la Conferencia Episcopal española. Los silencios del diario y de la Conferencia siguen manteniendo a los católicos españoles sin orientación específica de ámbito nacional sobre los movimientos de liberación. Algunos obispos son la gran excepción que confirma la regla; pero colectivamente conviene insistir en que el Episcopado español ha mantenido en este período su actitud de inhibición ante el fondo del asunto, aunque haya asumido, ¡por fin!, ciertas actitudes más decididas en casos de flagrante provocación liberacionista.

Tercero, el VI Congreso de Teología liberacionista —que es precisamente uno de esos momentos excepcionales de decisión episcopal colectiva en España— que se planteó en setiembre de 1986 como un desafío atrabiliario contra la Iglesia jerárquica. El VI Congreso ofreció su plataforma —resonante gracias a la colaboración de la Televisión socialista— al teólogo disidente Hans Küng, autor de los disparates más intolerables contra la Iglesia católica que no hace mucho le había privado de su cátedra y le descalificaba como teólogo católico. El padre Ignacio Armada, S.J. se permitió atacar a los obispos españoles desde la televisión, y en mangas de camisa; al poco perecía en extrañas circunstancias durante un accidente de automóvil cuando, acompañado por una religiosa, caminaba hacia el Sur. Su funeral alcanzó visos de aquelarre.

Cuarto, el nuevo aluvión de noticias de índole estratégica que nos han llegado desde la primavera de 1986 con origen en Nicaragua, Centroamérica, México, Cuba y la Unión Soviética.

Y quinto, la evidente impotencia del general de los jesuitas, padre Kolvenbach, para mitigar y reconducir la paranoia de los jesuitas progresistas en todo el mundo, precisamente cuando algunos de ellos se empeñan ahora en la extensión del movimiento liberacionista a otros continentes, gravísimo problema con el que ahora se enfrenta, cada vez con mayor preocupación, la Iglesia de Roma.

Todas estas noticias, todos estos cambios, todos estos hechos aconsejaban un nuevo tratamiento del problema y una profundización. Esta profundización nace, sobre todo, de la autocrítica emprendida por el autor después de la publicación del primer libro, el cual, a lo largo de las sucesivas ediciones, se mantiene prácticamente idéntico al original ya que nadie, pese a numerosas invectivas y algunos torpes intentos de descalificación, ha señalado un solo error documental o fáctico. Ha sido el autor quien ha corregido algunos leves errores y desenfoques a partir de la segunda edición, y quien se ha replanteado una profundización en varias encrucijadas del libro. Hacía falta penetrar todavía más en el despliegue doctrinal del Magisterio sobre el liberacionismo. La presentación elemental del panorama teológico en España, Europa y América, correcta pero muy insuficiente, necesitaba ampliarse para enmarcar con más fuerza los fenómenos liberacionistas, y en este segundo libro intentamos a fondo esa ampliación, sin pretensiones de autoridad teológica, pero con una exposición intensa del marco teológico contemporáneo enfocado desde una profunda preocupación cultural y católica. La influencia francesa en las circunstancias y comunicaciones del liberacionismo, ya esbozada en el primer libro, recibe en éste un tratamiento mucho más a fondo, que resaltará ante el lector esa influencia, que consideramos determinante y decisiva, en los planos doctrinal y estratégico. Concedemos en este segundo libro mucho mayor peso a la dimensión protestante del liberacionismo, que como ya indicábamos en el primero puede y debe considerarse como un nuevo protestantismo sobre todo en las regiones del mundo que, gracias a España, quedaron inmunes del protestantismo en la Edad Moderna; y sobre todo en la propia España. Las relaciones entre liberacionismo y marxismo, que ya calificábamos en el primer libro como constituyentes, quedan ahora más perfiladas y completas, al examinar de cerca los intentos (algunos posteriores al primer libro) de aproximación marxista teórica por parte de los liberacionistas, conscientes ya sin duda, ante las críticas romanas, de que su marxismo es muchas veces mimético, superficial y precario. Ante la condición capital de la Conferencia de Puebla en las luchas de la liberación dedicamos un análisis a profundizar en su génesis. Comunicamos los resultados de nuevas investigaciones sobre las Iglesias de España y América en torno al liberacionismo, y al profundizar en las implicaciones estratégicas de la alianza cristiano-marxista resaltamos como se merecen las nuevas posiciones de Fidel Castro ante la religión y los nuevos datos sobre el cerco liberacionista a la nación mexicana, gran objetivo estratégico para el año 2000. Aportamos nuevos datos sobre la crisis de la Compañía de Jesús en relación con los movimientos de liberación, pero, como ya hemos anunciado, ampliamos la información a la crisis de otras Órdenes y Congregaciones religiosas muy afectadas por las convulsiones posconciliares.

El fracaso de un silenciamiento

Jesuitas, Iglesia y marxismo apareció durante la última semana de mayo de 1986. La época no era muy propicia para la difusión del libro en España; pasada ya la efervescencia de las Ferias del Libro y de cara a un verano sin más noticias que la enésima crisis de la derecha española en la Edad Contemporánea, que analizamos en nuestro libro siguiente La derecha sin remedio. Pese a todo, el libro saltó inmediatamente a las listas de best sellers, donde continúa un año después, cuando se escriben estas líneas; y en su breve trayectoria cuenta ya con un apretado historial, que resumo brevemente para ilustración de los lectores, no exenta quizá de regocijo.

A los pocos días de la publicación, el autor tuvo noticia múltiple, directa y fidedigna de que uno de los principales implicados en las denuncias del libro, el entonces Provincial de España de la Compañía de Jesús, padre Ignacio Iglesias, comunicó una orden tajante de silenciamiento. Ningún jesuita, bajo ningún pretexto ni motivo, podía comentar positiva o negativamente mi libro. Escarmentado sin duda por el lamentable resultado de la polémica suscitada por los jesuitas progresistas sobre los artículos de ABC en la Semana Santa de 1985, de los que nació precisamente el libro, el Provincial de España trataba de encerrarle en una muralla de silencio, de la que me llegaron inmediatamente varias pruebas seguras. Posteriormente fuentes de la Compañía de Jesús han revelado al autor que la orden de silenciamiento comunicada por el padre Iglesias partió del propio padre General Kolvenbach, quien se refirió —durante una reunión interna en Pamplona con jesuitas españoles— al libro como un «libelo». El padre Kolvenbach, cuyo fracaso en la reconducción de la Compañía es ya notorio, no conoce el español como para comprender el libro y ha opinado sin leerlo, basándose en la valoración de sus consejeros españoles proliberacionistas. Seguramente a estas alturas ya habrá advertido su desenfoque.

No sirvió de nada. El padre Iglesias —y el padre General— desconocen que los decretos de silencio y los cordones sanitarios suelen convertirse en el mejor estímulo para la difusión de los libros prohibidos. Pronto veinte mil ejemplares en la calle perforaron por todas partes el muro del padre Iglesias, que algunas provincias de la Compañía, como la de México, trataron de reforzar. El padre Iglesias desconoce también que el procedimiento más eficaz para la propagación de un libro no consiste en solemnes actos de presentación y comentarios a través de la red de bombos mutuos, tan inútiles como gratos a la izquierda cultural; sino en la comunicación interna y silenciosa entre el cuerpo de lectores, que se llama boca-oído en el argot editorial y librero. Por otra parte los libreros de España, que son comunicadores culturales y no simples comerciantes del libro, leyeron el libro y lo recomendaron vivamente, desde la propia convicción, a sus clientes; el autor se enorgullece especialmente ante ese gesto, por su condición de librero de honor. Una riada de libros salió para Roma, donde, como me decía uno de los más influyentes cardenales de la Iglesia, «tu libro llegó a donde tenía que llegar»; precisamente el 16 de junio de 1986, fecha que señalé con piedra blanca en mi ejecutoria cultural íntima. Agrupaciones y entidades católicas de España y América difundieron el libro por toda América, especialmente en Nicaragua, donde circulan más de doscientos ejemplares. El muro del padre Iglesias se había convertido en un colador; prácticamente todos los jesuitas de España han leído el libro, y muchos de ellos, docenas de ellos, han hecho llegar al autor su aliento y su colaboración efectiva para este segundo libro, como comprobará el lector a lo largo de estas páginas, si bien velamos, en casi todos los casos, la identidad de tan beneméritos colaboradores para evitarles represalias. Entresacamos, de momento, algunas expresiones de esas cartas de jesuitas, con indicación de la fecha:

«Se ha lucido usted con este libro que denuncia todas las barbaridades que desde hace más de quince años venimos sufriendo. Yo le aseguro a usted que lo que dice usted y yo conozco es la pura verdad, la descarnada verdad» (Centroamérica, 25 de agosto de 1986).

«Te leo desde hace mucho tiempo y comparto tus ideas sobre la Compañía de Jesús a la que tanto amo y que considero se encuentra en el momento más bajo de su historia; la relajación (sobre todo en España) en ideas y vida es, desgraciadamente, muy profunda» (Aragón, 21 de julio de 1986).

«Con mi sincera gratitud y la más efusiva felicitación por su libro,-que viene a remediar la necesidad de la opinión pública en la Iglesia, enseñada por Pío XII» (Santander, 30 de octubre de 1986).

«Le envío mi más cordial felicitación por su obra. Ha tenido usted el valor de pasarse al tercer binario para “mejor poder servir a Dios Nuestro Señor”. En el primer y segundo binario quedan algunos canónigos que le han contestado con calificaciones rotundas, y quedan también algunos fariseos que se rasgan las vestiduras ante la Verdad; es la historia del tiempo de Jesús que se repite inexorablemente en esta pobre geografía humana. Que el Señor le recompense y no haga caso de los ladridos ni de los silencios que se puedan orquestar alrededor de su magnífica obra» (Aragón, 8 de agosto de 1986).

«Nos ha interesado tanto la recensión del libro Jesuitas, Iglesia y marxismo hecha por Eduardo Torra de Arana que ardemos en ansias de tener pronto el libro. Yo creo muy difícil que se vaya a vender en México pues además de lo que significaría la salida de divisas, no dudo de que el Provincial de México hará todo lo posible para que se prohíba la entrada del libro al país, como quisieran suprimirlo los Provinciales de España» (México, 17 de setiembre de 1986).

«El libro del profesor De la Cierva es el primer intento de utilizar la masiva documentación que existe para probar la complicidad de los jesuitas en el liberacionismo y el primer desafío serio y genuino al dominio de la mentalidad liberacionista en las provincias españolas de la Compañía. El libro representa la documentación de centenares de sacerdotes y hermanos; y refleja la oposición de los jesuitas de filas contra un plan de extensión marxista en Iberoamérica, que los teólogos españoles de la liberación, miembros de la Compañía de Jesús, ya tienen en marcha en Centroamérica… Éste es un libro importante para todos los que desean entender no solamente a España, sino también a los problemas de nuestro hemisferio» (Carta de un jesuita norteamericano a la revista Commentary, 16 de octubre de 1986).

«Ante todo quiero cumplimentarle por su gran libro. Yo lo considero como un gran sonido de trompeta para los que todavía están algo dormidos. Creo que este libro suyo va a hacer gran bien a la Iglesia» (USA, 5 de noviembre de 1986).

El aldabonazo de «El Pilar»

La revista católica El Pilar, de Zaragoza, es una de las más influyentes en España y América dentro del plano religioso; se difunde en más de cincuenta naciones, y llega a todos los rincones y centros neurálgicos de la vida cristiana. El autor recibió una de las más gratas sorpresas de su vida cuando en el número de El Pilar correspondiente al 24 de julio de 1986, vio un amplio comentario a toda página debido a la pluma del director de la revista, don Eduardo Torra de Arana, gran organizador de movimientos y congresos marianos en todo el mundo. Poco después, el 26 de agosto, el diario ABC de Madrid reprodujo la presentación de don Eduardo Torra, que rompió definitivamente el muro de silencio y consiguió que «se disparase» el libro, como dijeron los libreros y distribuidores. El autor tiene el honor de reproducir aquí tan alto comentario, como prueba de suprema gratitud. Su título es «Un libro excepcional».

«Un viaje de ida y vuelta de Zaragoza a Gijón —diecinueve horas— me ha proporcionado el hueco necesario para leer de dos tirones un libro excepcional, sorprendente para muchos, coincidente con lo que muchísimos sabíamos y revelador para todos; es el libro que acaba de editar “Plaza & Janes” Jesuitas, Iglesia y marxismo, del que es autor ese gran historiador de la España contemporánea, excelente escritor y periodista, e insobornable católico que es Ricardo de la Cierva. Se trata, a mi parecer, del libro más importante y esclarecedor que se ha escrito en muchos años y que en sus más de quinientas páginas describe la historia de los movimientos de vanguardia surgidos en el seno de la Iglesia católica, Comunidades de base o Iglesia popular, Cristianos para el Socialismo y Teología de la Liberación. El origen, filosofía, organización, publicaciones, bases logísticas, protagonistas mayores y menores, conexiones internacionales y actividades de estos movimientos junto con sus conexiones con las instituciones marxistas de inspiración y apoyo son descritos, analizados e historiados por La Cierva, del modo más riguroso, serio y documentado, aportando una abrumadora documentación, en algunos casos inédita, sobre las instituciones, sobre cada una de sus estrategias y sobre los propiciadores en España, Hispanoamérica y el mundo entero, con toda suerte de detalles, nombres y apellidos, publicaciones, auténtico rostro de sus inspiradores, idas y venidas, congresos, simposios, entrevistas, adoctrinamientos y coartadas.

El trabajo de La Cierva ofrece, además de la historia de estos movimientos avalada —repetimos— con una documentación apabullante, la radiografía de la Iglesia, especialmente en España y en Hispanoamérica, evidentemente infiltrada de marxismo y de marxistas en instituciones, publicaciones y toda suerte de mecanismos de influencia. Veinte años de historia se asemejan a veinte siglos de actividades más o menos camufladamente subversivas cuyas ramificaciones e influencias se han colado hasta instancias jamás imaginables.

El libro está escrito desde el apasionamiento y la indignación de un hombre mil por mil católico que contempla desde la evidencia de sus estudios científicos el desquiciamiento de instituciones tan venerables como la propia Compañía de Jesús, escindida hoy claramente en dos Compañías, ya no sólo distintas sino antagónicas, y el consiguiente desquiciamiento de las congregaciones, especialmente femeninas, dedicadas a la enseñanza que han vivido durante décadas en la órbita de influencia de la Compañía. Pero, como ya hemos indicado, el libro está escrito desde la objetividad del historiador que raramente hace afirmaciones sin el aval correspondiente de una cita documentada. Por estas razones la lectura de este trabajo resulta apasionante y en muchos casos estremecedora. No podía ser menos cuando lo que se nos demuestra es la infiltración del marxismo, con todas sus consecuencias, en la mente de teólogos de la Iglesia, en las tesis de centenares de publicaciones divulgadas sagazmente y en los comportamientos de muchos agentes de pastoral, los cuales a veces con buenísima voluntad pareja con su ingenuidad suicida y otras veces sabiendo el porqué y el para qué de sus actuaciones han hecho el juego y hecho la cama a los enemigos radicales de la Iglesia. Todo ello ha hecho tambalear la Iglesia hasta no sabemos bien qué grado y, sobre todo, ha creado la confusión, la decepción y, lo que es peor, la división entre sacerdotes, comunidades, militantes cristianos y movimientos apostólicos. Un verdadero desastre, en una palabra.

El autor, a pesar de su despliegue documental, ha sido muy discreto y ha sabido escribir desde la calidad al prójimo y el amor a la Iglesia. Es decir, que ha callado algunas cosas, ha silenciado algunas actitudes y ha tratado con benignidad los comportamientos de altísimos personajes de la Iglesia todavía en activo. Con todo, se adivinan sus silencios y se comprende su bondad para con muchos dirigentes cristianos, españoles e hispanoamericanos. Bondad y silencios que entendemos y agradecemos en nombre de la dignidad de las personas y sobre todo de la dignidad de la Iglesia.

El libro de Ricardo de la Cierva explica por sí solo muchas, casi todas, las penas y sinsabores que ha tenido que sufrir la comunidad eclesial en estos últimos años, los disgustos de muchos pastores de la Iglesia, como los que experimentó en sus últimos años en la Iglesia zaragozana aquel hombre de Dios y excelente prelado que fue don Pedro Cantero Cuadrado, arzobispo de Zaragoza, zarandeado sin piedad por hombres de baja estatura, de crueldad increíble y de siniestra actividad seudoapostólica. Ellos amargaron los años de plenitud de este buenísimo prelado, le robaron la salud y la alegría, y contribuyeron a la creación de una cada vez más acusada división en el clero zaragozano. Todo se explica ahora leyendo el libro que comentamos. Como se explican las tragedias vividas por muchos sacerdotes que trabajaron en Hispanoamérica y fueron descalificados por quienes menos podía uno figurarse, por nuncios de Su Santidad, por el gravísimo pecado de oponerse en cuerpo y alma a la Teología de la Liberación, que ya en sus orígenes quería instalarse, bien avalada por cierto, en el corazón de la América hispana. Todo se ve ahora con mayor claridad y desde la perspectiva de los años se comprende lo que pudiera haber sido la Iglesia que reza en español sin la decidida postura del Santo Padre Juan Pablo, el auténtico desenmascarador de la gran insidia de la segunda mitad del siglo XX.

Estamos seguros que el libro de Ricardo de la Cierva va a ser sometido a una campaña de silencio bien orquestada y planificada. La verdad es que no hemos leído por ahora en los medios de difusión una recensión y crítica del libro. Por ello, El Pilar no ha dudado en dedicar una página entera y una bien destacada fotografía de la portada al libro más esclarecedor, apasionante y peligroso de estos últimos años. Por lo menos van a ser 56 países, todos los hispanoamericanos, los que al recibir nuestro semanario van a encontrarse con la noticia del libro. Y por eso mismo rogamos a “Plaza & Janes” que despliegue todos sus sistemas de distribución y publicidad para hacer llegar la obra a la última y más recóndita trinchera apostólica de España y de Hispanoamérica. Con ello se habrán conseguido muchas cosas positivas: por de pronto poner en guardia a muchos católicos confiados y predispuestos a todo lo que suene a vanguardia y modernidad, explicar la actitud de muchos miembros de la Compañía de Jesús que no han tolerado comulgar con ruedas de molino y que disculpando con amor a sus hermanos de Orden se han cerrado en el espíritu ignaciano y no han querido saber nada del liberacionismo a ultranza, sacudir a los ingenuos y despistados que todavía creen en la bondad del diálogo cristianismo-marxismo y reciben los goles desde todos los ángulos de su portería, poner en ridículo a los snobs clericales que se mueren de gusto presidiendo una conferencia de élite sobre las bondades del marxismo y, lo que es más importante, devolver a los buenos católicos, a los cristianos de a pie, la seguridad de su je y de esperanza a través de la información veraz y objetiva, sacándoles de ese mundo de babia en que se les ha tenido y se les quiere seguir teniendo.

Vaya pues desde las páginas de El Pilar nuestra felicitación más cordial y nuestro más cálido agradecimiento al autor, por su esfuerzo, su tesón, su coraje y su amor a la verdad. Debe creer firmemente que acaba de prestar un servicio impagable a la Iglesia que Dios se lo pagará con creces, y que lógicamente los desenmascarados por su intrepidez no van a olvidar nunca.

Y para nuestros lectores, el ruego de que compren y lean este libro. Van a entender de una vez por todas todo o casi todo lo que ha pasado y sigue pasando. Pero léanlo sin escándalo y con una gran esperanza. Son muchos más los que permanecen fieles al Magisterio de la Iglesia y del Papa que los que de un modo o de otro, por una razón o por otra, han caído en las trampas de aquellos que “se las saben todas” desde 1917.

Porque la Iglesia no es de ahora. Avanza imparable hacia el tercer milenio de su historia, de la mano de un hombre providencial, el Papa Juan Pablo II, que nos hace recordar con su palabra y su gesto y de un modo constante “que las puertas del infierno no prevalecerán contra ella”, nuestra Iglesia de Cristo».

Las reacciones del Episcopado

El autor asume sus propias responsabilidades al empeñarse en este combate de la liberación, en el que ha procurado mantenerse, como escritor católico, en la línea del Magisterio. Agradece enormemente los alientos y estímulos que ha recibido de numerosos obispos de Europa y América, entre ellos varios cardenales de la Iglesia. Atendería inmediatamente, por esa condición de escritor católico, cualquier indicación de quienes reconoce por sus pastores en este difícil empeño. Y, sin comprometer en absoluto a obispo alguno, tiene el derecho de mostrar su satisfacción por las voces de aliento que le han llegado desde la misma cumbre de la Iglesia católica.

La pequeña historia del primer libro en los pasillos y despachos del Vaticano es, para el autor, sorprendente y emocionante, pero debe mantenerla, por razones de respeto y discreción, en su propia intimidad agradecida. Entre las cartas y comunicaciones de varias clases recibidas del Episcopado de España y América, el autor va a citar solamente unos párrafos de las cartas de dos de los varios cardenales que le han escrito espontáneamente al conocer el libro. Una de las cartas es traducida.

Roma, junio de 1986. «Su libro es fruto de un largo esfuerzo y de un amor profundo, sin duda, a la Iglesia. El Señor lo tendrá en cuenta, en su haber.

Cada seglar y hombre de ciencia, como es usted, debe actuar con la libertad fuerte y delicada de los hijos de Dios.

Roma, julio de 1986. «He ido leyendo el libro en horas robadas a la noche. Me ha producido muy honda impresión, a pesar de que conocía muchos hechos aislados de los que en el mismo se recogen. Nunca se había hecho una exposición ordenada y sistemática de los mismos, atendiendo a la lógica interna que preside las diversas actuaciones y a las consecuencias que de ellas han ido brotando.

El peso de los datos aducidos es abrumador, y será imposible rebatirlos eficazmente, aunque lo intentarán. Porque uno de los grandes aciertos en la construcción del libro está en haber sabido presentar, con claridad que hace sufrir al que lo lee, la actitud de esos sectores de la Compañía y de las Congregaciones Generales…

Las impugnaciones, pues, vendrán. Prepárese. Van a decir que son hechos aislados, que la índole del problema exige adoptar posiciones de vanguardia en las que algunos tienen que sucumbir, que se toma la parte por el todo, que es antievangélico no situarse en la praxis del diálogo con el ateísmo y el marxismo, que la teología de la liberación tiene muchas cosas buenas, que no se captan los motivos fundamentales que les guían, que se mezclan debilidades personales de índole moral con posturas pastorales arriesgadas y generosas, etc…

Por lo pronto el servicio de clarificación prestado con este libro es inmenso. Era muy necesario. La Compañía de Jesús tiene todavía fuerzas para purificarse y seguir trabajando, si quiere, en estos campos tan difíciles, sin caer en las desviaciones a que algunos le han llevado».

El 6 de setiembre de 1986 un gran obispo de América, que venía de Roma, llamó al autor para felicitarle por el libro. El obispo pertenece, por cierto, a la Compañía de Jesús. Venía de mantener, en Roma, una alta conversación sobre los problemas de la Iglesia en América, en su nación y en su diócesis. Él y su interlocutor conocían el libro por el que me felicitaba. El obispo había preguntado expresamente a su interlocutor sobre la conveniencia de que quienes nos alineamos con el Magisterio en el combate de la liberación siguiéramos en la brecha después de las recientes tomas de posición por parte de la Santa Sede.

Recibió esta respuesta, que me transmitió literalmente:

«Canes debent latrare». Los perros están para ladrar. Fue otro de los momentos en que confirmé mi decisión de escribir este segundo libro.

Un canónigo rompe el fuego

Las consignas de silencio sobre Jesuitas, Iglesia y marxismo estaban pulverizadas a fines del verano de 1986. Pero si desde el campo romano había roto ya ese silencio don Eduardo Torra de Arana, en el campo liberacionista se encargó de romperlo un canónigo famoso por sus actitudes progresistas en la Iglesia posconciliar, el doctor José María González Ruiz, a quien estoy sincera y profundamente agradecido (sin ironías) por haberme dado una gran ocasión para explicar la verdadera intención del libro; y sobre todo porque su acratismo cristiano, que me resulta especialmente simpático en esta ocasión, prevaleció sobre la cobardía general y silenciadora del campo liberacionista. En El País del 3 de julio de 1986, don José María publicó esta crítica sobre mi libro, con el título ¿Se hace marxista la Iglesia?

«Algo de esto parece indicar, en un angustioso SOS, el profesor Ricardo de la Cierva en su reciente y voluminoso libro Jesuitas, Iglesia, 1965-1985. La teología de la liberación, desenmascarada. Y me parece que es útil decir algo sobre este grueso panfleto desde las páginas de este diario, al que De la Cierva califica constantemente de promarxista.

Al señor De la Cierva, todos los dedos se le hacen huéspedes. Y así descubrimos “los disparates del profeta de Olinda-Recife” (monseñor Hélder Cámara); el peligroso progresismo del padre José Luis Martín Descalzo (¿será también promarxista ABC?); el abandonismo del secretario de la Conferencia Episcopal, monseñor Fernando Sebastián, y de su presidente, monseñor Díaz Merchán, al que además se le acusa de “pacifismo radical” en connivencia con “progresistas radicales”; la condición de movimiento comunista y ateo de la revista religiosa IDO-C, editada en Roma; la peligrosidad herética de la inmensa mayoría de las editoriales religiosas de España, etc. El espectáculo, pues, es abracadabrante. La Iglesia española sería un montón de ruinas, de las que se salvaría un puñadito de obispos, de teólogos y de fieles.

En esta dolorosa selectividad, el profesor De la Cierva pone, de un lado, a un par de teólogos, y del otro, a la inmensa mayoría. Aquéllos serían los únicos que en este período por él estudiado habrían producido obras teológicas sustanciales. Los otros se habrían dedicado a la confección de inmundos y frívolos panfletos. Yo no puedo ahora responder aquí por todos, pero sí lo puedo hacer por mí mismo. En efecto, en ese período, yo he publicado un extenso comentario a la Epístola a los Gálatas, una traducción y comentario de todo el Nuevo Testamento, libros como El Evangelio de Pablo, El poder popular, tentación de Jesús, los comentarios del Nuevo Testamento en el Misal de la comunidad y cinco artículos en la magna obra Fundamentos de pastoral. Esto sin contar los no pocos artículos monográficos publicados en diversas revistas teológicas españolas y extranjeras. Para el resto de mis compañeros recomiendo al señor De la Cierva que por lo menos ojee los catálogos de las “malditas” editoriales “Sigúeme”, “Sal Terrae”, “Paulinas”, “Verbo Divino”, “Marova”, “PPC”, etc.

Pero lo peor del profesor De la Cierva es que reconoce que las actitudes de los anatematizados teólogos están respaldadas por amplias mayorías de la “institución” eclesial; y así, por ejemplo, admite que el teólogo brasileño Leonardo Boff estaba respaldado por dos cardenales brasileños y por la mayor parte de la Orden franciscana a la que pertenece.

A nuestro autor parece que le alarma el que los teólogos de la liberación admitan como legítima la defensa de los injustamente atacados. A mí también me alarma. Por eso no puedo menos que deplorar que en el documento vaticano sobre Libertad cristiana y liberación se siga la línea de la encíclica de Pablo VI Populorum progressio, según la cual se considera lícita la violencia en legítima defensa y aun se deja abierta la puerta para la licitud del tiranicidio. Yo pertenezco a los que creen que la utopía evangélica es absolutamente contraria a toda clase de violencia. Pero, en todo caso, si se condena a algunos teólogos de la liberación por admitir como lícita la legítima defensa de los oprimidos, se está también condenando al propio magisterio católico, al menos en la fase en la que actualmente se encuentra, fase que ojalá sea pronto superada. En este sentido, el señor De la Cierva no está bien informado, pues ¿qué diría si supiera que yo siempre me opuse, desde el principio, a Cristianos por el Socialismo, por miedo a que surgiera de ahí un nuevo partido confesional, como nació en su tiempo del Movimiento de Cristianos por la Democracia?

Habría muchas más cosas que decir, pero basten estas dos:

1. Que no hay miedo por ahora de que la KGB soviética ande financiando teologías cristianas por el Occidente.

2. Que el fenómeno mismo de la existencia de la teología de la liberación es un rotundo mentís a la esencia del marxismo, según el cual la religión es solamente una “superestructura”, un reflejo de las condiciones económicas de la sociedad, mientras que, por el contrario, en América Latina es la religión, a través de la teología de la liberación, la que está influyendo poderosamente en la estructura económica de aquel subcontinente.

Y si no que se lo pregunten al señor Rockefeller, a la CÍA y al mismísimo señor Ronald Reagan».

A vuelta de correo respondí en ABC, el 6 de julio, con el artículo o se hace, señor canónigo:

«El canónigo don José María González Ruiz se ocupa de mi reciente libro Jesuitas, Iglesia y marxismo, la teología de la liberación desenmascarada en El País con esta pregunta en el título: “¿Se hace marxista la iglesia?” Le agradezco la atención, pero deseo tranquilizarle totalmente. Don José María me atribuye una respuesta positiva a esa pregunta, pero de mi libro se deduce precisamente lo contrario: “No se hace marxista la Iglesia, señor canónigo, no se hace”. Tampoco se responde a quinientas páginas de documentos y argumentos con un ramillete de descalificaciones. No me he limitado a criticar genéricamente los “disparates de algunos presuntos profetas”; los he enumerado uno por uno, con sus citas y sus contextos. No he condenado el “peligroso progresismo” de algunos encubridores del liberacionismo, sino que he detectado, en sus textos y actitudes documentadas, la objetividad de su encubrimiento. No he acusado, faltaría más, de veleidades promarxistas al diario ABC, válgame Dios, en el que precisamente nació mi libro el año pasado en forma de artículos de anticipación. Mi análisis sobre el comportamiento de algunos obispos españoles en torno al liberacionismo, el pacifismo y el marxismo es infinitamente más complejo y matizado que la caricatura que gratuitamente me atribuye el señor canónigo; y se compone de luces y sombras, con los documentos a pie de página, no de simples boutades como hace mi muy ilustre crítico. Jamás he llamado “movimiento comunista y ateo” a la revista IDO-C, sino a su fuente y origen, el movimiento PAX, de acuerdo con un informe del cardenal Wyszynski comunicado al Episcopado francés por el Vaticano el 6 de junio de 1963; en vez de entrecomillar calificativos el señor González Ruiz debería decir si ese documento es auténtico o apócrifo, ante la múltiple cita de fuentes que hago en mi libro. Es absolutamente falso decir que “el profesor De la Cierva pone de un lado a un par de teólogos y de otro a la inmensa mayoría”. Al dedicarse el libro a la teología de la liberación cito nominalmente a 8ó teólogos e intelectuales de la liberación; pero las citas del campo opuesto no son “un par de teólogos”, sino todo el Magisterio reciente de la Iglesia y sesenta y siete nombres concretos de teólogos e intelectuales que le respaldan, entre otros muchísimos.

No solamente he “ojeado los catálogos” de las editoriales que forman la red logística del liberacionismo en España; he analizado a fondo sus libros principales, cita por cita, tesis por tesis. Jamás he reconocido que los teólogos liberacionistas estén respaldados por “amplias mayorías” de la institución eclesial, sino por netas minorías, aunque muy activas; y si dos cardenales brasileños apoyaban a Leonardo Boff, la gran mayoría de la Conferencia Episcopal de Brasil, con más de trescientos obispos, le rechaza; en el libro doy los detalles y los nombres. Jamás he dicho que “se condena a algunos teólogos de la liberación por admitir como lícita la defensa de los oprimidos” que yo también admito plenamente, sino por intentar nacerlo desde posiciones marxistas que demuestro documentalmente en cada caso. Me alegra saber que el doctor González Ruiz “siempre se opuso, desde el principio, a Cristianos por el Socialismo”; pero su presencia en el acto de constitución de Cristianos por el Socialismo en España, en Calafell, marzo de 1973, revelada por Reyes Mate en El País, 18-XII1981, página 37, ¿era para oponerse a esa asociación cristiano-marxista que nacía precisamente entonces? O bien, ¿es falsa la cita de Reyes Mate?

“No hay miedo por ahora —dice el señor González Ruiz— que la KGB soviética ande financiando teologías cristianas por el Occidente”. Claro que no hay miedo; hay certeza moral, y en mi libro lo demuestro documentalmente, desde fuentes soviéticas citadas con rigor. “El fenómeno mismo de la existencia de la teología de la liberación es un rotundo mentís a la esencia del marxismo”, concluye González Ruiz, en un salto paradójico que hubiera asombrado a Unamuno. González Ruiz dice eso; pero Leonardo Boff, teólogo puntero de la liberación, dice en el Jornal do Brasil el 6 de abril de 1980: “Lo que proponemos no es teología en el marxismo, sino marxismo en la teología”. ¿A quién hacemos caso, al protagonista o al compañero de viaje?

Por tanto, doctor González Ruiz, a su pregunta titular “¿Se hace marxista la Iglesia?”, mi libro responde tajantemente que no; por la decidida actitud del Magisterio, sobre todo el Papa Juan Pablo II que en las dos grandes Instituciones de 1984 y de 1986 sobre la liberación y la libertad, y en su admirable encíclica Dominum et Vivificantem, de la que usted no dice una palabra, ha marcado definitivamente la antítesis del marxismo y el cristianismo… como desde su campo había hecho constitutivamente el propio Carlos Marx en los Anales franco-alemanes de 1843, según analizo a fondo en mi libro. La alusión final que hace usted en el artículo “al señor Rockefeller, a la CÍA y al mismísimo señor Ronald Reagan” es un encantador desahogo que descubre cabalmente su juego, y le agradezco muy especialmente, no faltaba más».

Los esquimales y la liberación

No quedó satisfecho el diario prosoviético (así le llamo porque lo es) con este cruce (amistoso, pese a todo) de lanzas con el doctor González Ruiz, y el 21 de agosto de 1986, cuando ya el libro se disparaba en las librerías, su crítico de temas religiosos, Francesc Valls, insertó un comentario peyorativo y superficial Nubes, vacilaciones y prosoviéticos en la Iglesia que, a lo largo de cuatro columnas, trataba inútilmente de descalificar a mi libro, pero logró el resultado contrario: los entrecomillados irónicos fueron asumidos como objetivos —porque lo eran— por muchos lectores. No merece la pena reproducir la crítica del señor Valls; es demasiado barata. Pero el frente liberacionista inició, con ella, una costumbre muy alentadora para el autor: las descalificaciones no se concretaban jamás en puntos precisos; no se negaba la autenticidad de un solo documento, ni se discutía racionalmente la improcedencia de tesis alguna. Lo mismo sucedió con la alusión de mi antiguo amigo proliberacionista Antonio Marzal en La Vanguardia del 12 de setiembre. Después ha reincidido: y llama panfleto a mi libro sin atreverse a formular una sola objeción concreta, ni a descalificar una sola prueba por ser así ya de joven le llamábamos familiarmente Fantolin.

El 25 de octubre, y en el número 1552 de la revista clerical y proliberacionista Vida Nueva, el padre Bernardino M. Hernando publicó una crítica contra mi primer libro. Esto introducía ya un nuevo factor. Dirige la revista un jesuita, el padre Lamet, quien de esta forma rompía la consigna de silencio dada por el padre Ignacio Iglesias —de quien él depende— ante la difusión creciente del libro en España y América. La crítica del padre Hernando incidió en un error gravísimo de atribución, que me permitió una réplica fulminante. Bajo el título Así se escriben historias, pero no la Historia, disertaba así don Bernardino:

«Ya desde la portada del libro (subtitulado “La teología de la liberación desenmascarada” y apostillado “Los movimientos de la liberación y la demolición de la Compañía de Jesús en todo el mundo, conseguida en veinte años”) entra uno en sospecha de no encontrarse ante un libro de Historia sino de historias. Sospecha que queda perfectamente confirmada después de doblar la última página. Hay que elogiar el enorme trabajo de acopio de materiales que el autor ha hecho. Pero con muchos y dispares materiales puede hacerse cualquier cosa: un gran libro de historia sólida o un conjunto de historietas de desigual valor, empañadas todas por el apasionamiento que a veces raya en lo cerril y otras no pasa de desahogo. Cuando los materiales son muchos y dispares o existe una fuerte dosis de orden, concierto, frialdad científica, gran conocimiento del asunto y agudo discernimiento o el resultado puede ser un galimatías como este libro. Lleno de “fuentes”, lleno de “datos”, pero todo sin digerir y sin discernir. Es una pena porque podría haber sido un gran libro si ya, de antemano, no se fuera a “desenmascarar” no sé qué o a vapulear a no sé quién.

Ir señalando una a una las distorsiones históricas sería como escribir otro libro para lo que carezco de tiempo y humor. Ya el comienzo mismo, con el vapuleo al padre Sicre y al padre Martín Descalzo, convida más a la sonrisa incrédula que a la ira reivindicatoría. No hay quien pare las iras del autor subido al caballo de sus furores, pero fijémonos, por lo que pueden tener de significativas y definitorias, en las páginas 182, 183 y 184 en que trae a colación unas listas de organismos y personas “sospechosas” de intentar demoler la Iglesia, sobre poco más o menos. Entre los organismos o instituciones o entidades figuran: la “Editorial Don Bosco”, como filocomunista y los marianistas, las revistas El Ciervo, Marova, Sígueme, Edicusa, Montserrat, etc. y, por supuesto, la revista Vida Nueva. Entre las personas más peligrosas figuran ¡Quico Arguello!, nuestra Mary Salas, los obispos Torija y Dorado, Tomás Malagón (por lo visto el autor ignora que ha muerto hace veintisiete meses), Marzal (a quien hace “exiliado” en Francia cuando vive y escribe en Barcelona tan campante), etc.

En fin, esto no se puede tomar en serio. Es una plaga de juicios de valor, de reiteraciones acusatorias infantiles, de apasionamientos que no son de recibo y menos en un estudio pretendidamente histórico, como obra que es de un historiador.

No todo es así en el libro. Ya he dicho que hay buen acopio de materiales y eso es de agradecer. La pena es que todo esté tan deformado y revuelto

B. M. HERNANDO

Nunca me habían puesto un gol al alcance con tantas facilidades y decidí apuntármelo con el artículo de ABC (11 de noviembre de 1986) titulado Por el honor de un libro:

«Según la “profecía de Malaquías”, que como todo el mundo sabe es una patraña todavía más delirante que la de Nostradamus —recientemente hundida por el viaje del Papa a Lyon—, el último cónclave elige como Papa a un esquimal, Wajku. “Acostumbrado a las nevadas estepas, Wajku no aguanta la estrechez de las paredes vaticanas y sale a la calle a vivir con las gentes, como lo hiciera su lejano predecesor Pedro I, san Pedro”. Esta fría humorada se publica en la revista clerical Vida Nueva como anuncio del libro de “humor religioso” Wajku, el último Papa, joya de la literatura contemporánea traducida al español por don Bernardino M. Hernando.

Creo que don Bernardino utiliza, en la misma revista, la misma clave de humor helado para comentar mi libro reciente Jesuitas, Iglesia y marxismo. Le agradezco vivamente sus palabras cuando reconoce que “hay que elogiar el enorme trabajo de acopio de materiales que el autor ha hecho”, pero debo romper una lanza por el honor del libro ante la única acusación concreta, entre mucha fraseología abstracta, que formula el señor Hernando a las 544 páginas de datos, documentos y testimonios que he acumulado y ordenado en esa obra. Porque los libros, que son cosas vivas, tienen también honor.

Dice el señor Hernando que el autor, “subido al caballo de sus furores” profiere una serie de opiniones erróneas y datos falsos en determinadas páginas del libro. Pero si el señor Hernando, durante los ratos libres que le deja la comparación profética entre Groenlandia y el Vaticano, hubiese tenido tiempo de leer mi libro antes de comentarlo, hubiera visto que las páginas 182 y 184, únicas sobre las que concreta sus críticas, no son mías, sino, como se explica en el título de la página 169, se incluyen en un informe universitario de 1974 sobre el cual afirmo en la página citada: “Por eso resulta tan apasionante este informe de los católicos universitarios, que vamos a reproducir íntegramente, pese a que encontramos en él, junto a una mayoría de aciertos innegables, también algunas proposiciones que creemos difíciles de probar hoy”. Así se explica que el informe —emitido en 1974— cite las actividades de don Tomás Malagón, sobre quien apostilla el crítico: “Por lo visto el autor ignora que ha muerto hace veintisiete meses”. Es decir, unos ciento veinte meses después del informe, comunicado cuando aún le quedaban diez años de vida.

Todas las demás observaciones que el señor Hernando trata increíblemente de aplicar al autor del libro se refieren al informe de 1974, aceptado por el autor con la salvedad indicada. Por lo tanto, o el señor Hernando no ha tenido tiempo de leer detenidamente mi libro, o le aplica métodos descalificadores propios de la escolástica decadente, que no merece mayor comentario una vez detectados. En el diario gubernamental, el señor Francesc Valls utiliza el mismo argumento retorcido con éxito semejante.

Claro que en mi libro desenmascaro determinadas actitudes de la revista clerical Vida Nueva. Pero no con generalidades vacías, sino con citas concretas, como cuando se atrevió el año pasado a dirigir un ataque inconcebible (escrito además por un superior religioso felizmente cesado ya en su cargo de entonces) contra el cardenal primado de España, cuya serena y contundente respuesta puso en ridículo al “denunciante”; cfr. Vida Nueva, número 1479 del 18 de mayo de 1985, página 21. O cuando transcribí las duras quejas contra esa revista que me formularon personalmente varios cardenales y prelados de Hispanoamérica, que protestaron además oficialmente contra algunas deformaciones.

Por lo tanto me atrevo a pedir públicamente a don Bernardino M. Hernando que si tiene objeciones o acusaciones concretas que hacer sobre mi libro, si detecta en mi libro algún documento falso (se reseñan en el libro más de dos mil) o alguna deducción errónea, diga dónde y cómo, en qué página, en qué línea. Mientras tanto, agotada ya la primera edición, he mantenido íntegramente el texto, sin una sola corrección de concepto o de dato, para la segunda, que aparece en estos días. Cientos de lectores, algunos situados muy alto en la Iglesia, me han enviado no solamente ánimos y acuerdos, sino sobre todo documentos y testimonios valiosísimos con los que preparo para muy pronto un segundo libro de profundización, en el que, para tranquilidad del señor Hernando, incluyo un análisis sorprendente sobre los orígenes y la trayectoria de la revista donde me ataca, y en la cual (número 1549 del 4 de octubre de 1986) una reverenda monja se permite decir que “estos obispos (los de España) son no ya tridentinos, sino antediluvianos” en carta al teólogo heterodoxo Hans Küng, cuya comunicación publicada en Vida Nueva ha provocado un acre comentario del obispo-secretario de la Conferencia, en que comenta donosamente que Vida Nueva “ha preferido nadar y guardar la ropa”. Menos cuando expresa, en el título de un colaborador distinguido (número 1552 de 25 de octubre de 1986, página 15) su devoción por Nicaragua o cuando dedica (número 1551 del 18 de octubre, página 17) un considerable espacio a informar sobre las actividades y proyectos de los Comités de Solidaridad Óscar Romero, sin aclarar que se trata de una red marxista de penetración en la Iglesia, como demostraré puntualmente en mi segundo libro, cuya credibilidad se asienta sobre el honor del primero. Últimamente Vida Nueva ha recibido una severa admonición del Nuncio en Madrid por su falta de sintonía con la Santa Sede (ABC, 21-X-1987, p. 68).

Recibo casi diariamente, para este combate religioso-cultural, estímulos a veces altísimos, junto a golpes a veces, como en este caso, bajísimos, que convierto inmediatamente en estímulos nuevos. Vuelva, pues, mi distinguido acusador a los esquimales, que allí, por la condición del paisaje, los resbalones se notan menos, y quedo atentamente a la espera de su lista razonada y documentada de disentimientos a no ser que, como otros audaces predecesores, prefiera prudentemente el silencio».

El silencio anegado

Entablada ya la polémica en varios frentes, la consigna de silencio impartida por el Provincial jesuita de España quedó completamente anegada. ABC dedicó excepcionalmente dos de sus resonantes «Caras de la noticia» al impacto del libro en España (31 de mayo de 1986) y a la penetración del libro en América según los corresponsales del gran diario español (14 de junio). También publicó ABC, a cuyo director, Luis María Ansón, jamás agradeceré bastante su interés por el libro, una crítica muy favorable de Juan Forner (31 de mayo) cuando el libro apenas había alcanzado los escaparates, así como una incitación a la polémica por don Miguel Rivilla San Martín el 22 de noviembre. El diario católico Ya ha incluido al libro (donde se critica duramente su etapa anterior) en su lista de best sellers, semana tras semana; todo un ejemplo de juego limpio, no mantenido después desgraciadamente. Una de las más célebres librerías de Europa, «Rubiños-1860», destacó al libro entre los grandes éxitos del año en su boletín de mayo-junio, por encima de Michael Ende, Umberto Eco, Carlos Fisas e Isak Dinesen, entre otros grandes best sellers de 1986. El penetrante comentarista Carlos Fernández informó sobre el libro en «Antena-3» el 21 de junio. El gran hispanista Burnett Bolloten, autor del más famoso libro sobre la guerra civil española publicado en el extranjero, La revolución española, escribía el 29 de agosto: «Debo decir que el libro es absolutamente estupendo en la claridad de su presentación y en la profundidad de su investigación». Correo Gallego se ocupó elogiosamente del libro el 8 de noviembre; la primera revista de información general en España, la Época, de Jaime Campmany, le dedicó una atención permanente; Fernando Vizcaíno Casas, el escritor más leído de España, endosó mi obra varias veces desde el 16 de setiembre en su influyente Retablo; El Periódico de Barcelona publicó una incitante noticia sobre el libro el 9 de setiembre; la Asociación «Libro Libre» de Costa Rica gestionó la difusión en toda Centroamérica; el respetado publicista italiano Giovanni Gozzer escribió una larga recensión en la Gatzetta Ticinese; el especialista en información religiosa y política Abel Hernández resaltó la aparición del libro de forma espectacular en Diario-16 el 8 de junio, y el primer periodista de Ibiza, Juan Manuel Sánchez Ferreiro prodigó sus citas sobre el libro a lo largo del verano.

Numerosas asociaciones, como «TFP-Covadonga» y el Consejo Internacional de Seguridad, con base en Nueva York, han contribuido a la difusión de Jesuitas, Iglesia y marxismo en España y América. Otra organización, cuyo nombre velo para no comprometerla, ha situado centenares de ejemplares en los puntos prohibidos de América. La consigna de silencio dictada por el padre General y el padre Ignacio Iglesias ha quedado reducida a polvo por oponerse ciegamente a la libertad de expresión.

Los jesuitas rompen el silencio: el reconocimiento de «Sillar»

Arrinconada, pues, la consigna del padre Ignacio Iglesias, la oleada de opinión interna favorable a Jesuitas, Iglesia y marxismo dentro de la Compañía de Jesús saltó por fin al público en las comunicaciones de dos miembros de la Orden. El padre Carlos Valverde, distinguido especialista en marxismo, publicó en la revista católica Sillar (24, oct. dic. 1986, pp. 506 s) un comentario sorprendente, que en el fondo resulta un reconocimiento de la objetividad, la documentación y el impacto del libro en España y América. El padre Valverde, que vivía en la misma residencia del padre Ignacio Iglesias, ha utilizado el patente seudónimo de Juan del Campo para su comentario, que resulta un tanto contradictorio; porque después de reconocer al libro esos méritos fundamentales, trata de apuntar algunas descalificaciones sobre el autor. Pero en el fondo la crítica del padre Valverde, profesor en la Universidad Comillas de los jesuitas en Madrid resulta muy sintomática y muy favorable para el libro, pese a ciertas apariencias que revisten más bien la forma de pataleo. Merece la pena reproducirla íntegramente:

«Pocas veces se encuentra uno en una situación tan embarazosa, como la que se presenta al querer ofrecer a los lectores una valoración correcta de este libro del profesor Ricardo de La Cierva. El autor se presenta repetidamente como historiador y periodista. Es las dos cosas efectivamente y el libro que juzgamos está afectado por las virtudes y por los defectos de quien quiere conjugar dos géneros literarios tan diversos como el de historiador y el de periodista.

Como historiador La Cierva posee y aduce multitud de documentos fehacientes y valiosos muchos de ellos, de menor importancia o interés otros. Su manera de hacer periodismo rebaja en muchos momentos su calidad de historiador.

Es demasiado pronto para hacer verdadera historia de un acontecimiento vivo y palpitante como es la Teología de la Liberación con sus múltiples variantes e implicaciones, Cristianos para el Socialismo, Comunidades de Base, etc. La historia requiere perspectiva y distancia que es lo que facilita un juicio sereno y objetivo, histórico. Porque le falta esa perspectiva y esa distancia, el autor toma partido desde el principio y no hace historia rigurosamente dicha: es un periodista antiliberacionista furibundo que ha almacenado un arsenal de datos grandes, pequeños y dudosos y los lanza todos como proyectiles deletéreos contra todos aquellos a los que él juzga como “liberacionistas”, “proliberacionistas”, “encubridores”, etc. En las últimas líneas de sus 538 páginas confiesa el autor que ha querido “lucha y no diálogo”, “denuncia y no entrega”. Y promete con metáfora bélica que “el autor y el libro seguirán en la brecha”. Es eso el libro, un libro de lucha y de denuncia.

Al acabar de leer tan larguísimo alegato uno se siente perplejo y asombrado. En el libro se aducen datos y testimonios preocupantes y hasta estremecedores. No cabe duda de que la Iglesia posconciliar alberga dentro de su seno personajes, movimientos e instituciones que le han producido gravísimos daños. La frivolidad, la insensatez, el “vedetismo”, están corroyendo los cimientos de la Santa Iglesia de Cristo que sufre por ello en sus miembros el desconcierto, el escepticismo, la escisión o la herejía. El libro de La Cierva confirma abundantemente esa impresión que tenemos todos cuantos amamos a nuestra Iglesia. El libro causa un tremendo dolor. No provoca la desesperanza, al menos a los que sabemos que junto a tantos males como acumula La Cierva, existen incontables bienes y factores positivos que contrarrestan y superan los males. Además de la certeza de que JESÚS, el Salvador, camina siempre con su Iglesia. Sí creará angustia o desencanto en aquellos que lean este libro y no tengan otros conocimientos, o tengan poca fe.

La Cierva está obsesionado con la infiltración marxista en la Iglesia y esa obsesión le lleva a ver marxismo, marxistas y promarxistas por todas partes. El libro abunda en juicios generalizados, apasionados e irrespetuosos; descalifica globalmente a personas que podrán estar equivocadas, pero que deben ser tratadas con más respeto; no concede nada a sus adversarios porque no matiza; el libro es un complejo de datos, informes y latigazos en una amalgama agitada y vertiginosa en la que uno experimenta, al mismo tiempo, el dolor de muchas verdades y el malestar del apasionamiento.

El doctor La Cierva ha perdido una gran ocasión. Hubiera podido hacer un excelente servicio a la Iglesia si hubiera sido mucho menos agresivo, mucho más imparcial, mucho menos reiterativo, mucho más respetuoso con las personas. Denunciar no es lo mismo que insultar.

Uno no puede menos de tener la impresión de que está ante un libro “integrista” en el sentido peyorativo de esta palabra. Si es verdad, como lo es, que el diálogo mal entendido, el irenismo a ultranza, el miedo a parecer retrógrados ha llevado a muchos teólogos, pastoralistas y aun a algunos obispos, a una cobardía en proclamar el mensaje íntegro de Cristo, o a un relativismo práctico, o a un compromiso ingenuo con los enemigos de la Iglesia, también lo es que actitudes tan polémicas y radicalizadas como las de La Cierva no contribuyen a un acercamiento a la Iglesia de los que están fuera de ella o en sus fronteras. También el integrismo ha perjudicado y perjudica a la Iglesia.

Es increíble que muchos superiores religiosos hayan sido tan débiles y tan cobardes, o tan ciegos, que no hayan querido o sabido atajar a tiempo editoriales, libros, revistas, reuniones, etc., en las que se ha conculcado la doctrina de la Iglesia y a veces la fe misma. Pero tampoco es bueno anatematizar, sin distinguir y sin ponderar, a todos y a todo lo que al autor le suene a liberación o a marxismo, o a lucha de clases, etc. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe no ha actuado así.

Parece que se da una excesiva importancia al marxismo, o mejor a la influencia del marxismo en la Iglesia. Que la ha tenido y que ha sido perjudicial es evidente. Pero, si no juzgamos mal, el marxismo está tan desprestigiado como teoría y como praxis que podemos pensar que esa influencia irá cada vez a menos y que los “liberacionistas” se van a quedar sin sucesores. Al menos en Europa eso parece cierto. Nadie entre los jóvenes cristianos sigue a los maestros del liberacionismo marxista o marxistoide que envejecen sin sucesión. Además de que ellos mismos empiezan a estar desencantados. Y América camina tras Europa, aunque vaya rezagada. Si los Gobiernos americanos tomaran en serio promover una mayor justicia social, el marxismo y su influencia se desvanecerían pronto.

En cambio el autor no cae en la cuenta de que buena parte de los males de la Iglesia de hoy —relativismo teológico y moral, escepticismo ante las verdades doctrinales, el desencanto, la inconstancia, la huida de la cruz, etc.— provienen no del marxismo sino del hedonismo y del positivismo capitalista y burgués. Ése es el peor enemigo de la Iglesia de hoy.

Capítulo aparte merece la parte undécima del libro dedicada toda ella a la crisis de la Compañía de Jesús. Ya en múltiples pasajes de las diez partes anteriores el autor ataca de manera obsesiva a los jesuitas que él considera “liberacionistas”, pero esta última parte es también un tremendo alegato contra la moderna Compañía de Jesús dirigida por el padre Arrupe. Hay que reconocer también aquí, que en medio de diatribas y apasionamientos, en medio de ataques irrespetuosos y excesivos a personas que viven y que sin duda no son tan perversas como en el libro aparecen, el autor aduce datos y documentos graves y algunos gravísimos, que deberían hacer reflexionar seriamente a los superiores de la Compañía de Jesús. Se llega a la conclusión de que la dirección de la Compañía en los veinte últimos años ha sido poco acertada y que debe cambiar su política de gobierno para recuperar su verdadera identidad religiosa y servir a Dios y a la Iglesia como quiso san Ignacio.

Pero no podemos evitar la pregunta que nos brota del alma: ¿Qué objeto tiene, qué provecho se sigue de dar a luz pública toda esa mezcla amarga de datos, documentos, ataques, insultos, acusaciones contra los jesuitas que el autor llama sin matización “liberacionistas”? No se conseguirá otra cosa que el escándalo del pueblo de Dios, el desprestigio de una Orden religiosa, el aumento de la división y del enfrentamiento, la desconfianza de los cristianos, la desilusión. Que todo ese larguísimo alegato se hubiera enviado a quienes pueden y deben poner remedio a los males, hubiera constituido un buen servicio a la Iglesia. Que se publique en un libro de amplia tirada lo consideramos una gravísima irresponsabilidad y un gravísimo perjuicio para la Iglesia y para la Compañía de Jesús.

El autor que se profesa “ignaciano” y que conoce bien los escritos de san Ignacio debería haber recordado la regla décima para sentir con la Iglesia del libro de los Ejercicios en la que san Ignacio dice: “…dado que algunas [de las costumbres de los mayores] no fuesen tales, [como deberían ser] hablar contra ellas, quier predicando en público, quier platicando delante del pueblo menudo, engendrarían más murmuración y escándalo que provecho”.

Libros como éste contribuyen más a la destrucción que a la edificación de la Iglesia. El autor debería retractar su propósito anunciado de hacer nuevas y más amplias ediciones».

La sorprendente crítica del padre Valverde provocó una verdadera conmoción en los Consejos de Dirección y de Redacción de la acreditada revista católica. Prácticamente todos los miembros de esos Consejos, que desconocían totalmente la crítica, escribieron al padre Val-verde, director de la revista, en términos, a veces muy duros, de discrepancia y reprobación; no publico esas cartas para no lesionar la confianza de quienes me enviaron copia indignada de ellas. Sin embargo mantengo mi idea de que la crítica del padre Valverde —que contrarió profundamente al padre Iglesias por su reconocimiento del desastroso gobierno de la Compañía en estos años— resulta en el fondo muy favorable a mi libro. Sobre todo porque ha provocado una réplica magistral y firmada de otro ilustre jesuita, el padre Alberto Basabe Martín, que envió desde San Sebastián a Sillar, para su publicación, el detallado comentario que transcribo a continuación. Y que tiene el notabilísimo valor de ser la primera toma de posición pública, sin tapujos ni seudónimos, de un jesuita, rodeado además de gran autoridad y prestigio, acerca de mi libro. Por lo demás la posición del padre Valverde es donosa. Por una parte reconoce la profunda verdad de mis denuncias. Pero me pide que me las calle y las remita secretamente a los superiores de la Compañía, para que las echen al cesto de los papeles. Y un cuerno. Como un símbolo Sillar se hundía con ese número. Sus lectores y promotores no soportaron la ambigüedad.

Los jesuitas a favor de «Jesuitas, Iglesia y marxismo»

Por las mismas fechas —enero de 1987— varios jesuitas de la provincia matriz de Loyola comunicaban al autor su acuerdo pleno con la intención, los datos y la documentación del libro. Pero nadie con la claridad y la valentía del padre Alberto Basabe, en un artículo titulado Réplica a una crítica del libro de Ricardo de la Cierva, que dice así:

«Juan del Campo publica en la revista Sillar, n.° 24, oct.-dic. 1986, una crítica al reciente libro de Ricardo de la Cierva, en que admite que la Iglesia posconciliar padece “gravísimos daños”, que “la frivolidad, la insensatez, el ‘vedetismo’, están corroyendo los cimientos de la Santa Iglesia de Cristo que sufre por ello en sus miembros el desconcierto, el escepticismo, la escisión o la herejía”, “que el diálogo mal entendido, el irenismo a ultranza, el miedo a parecer retrógados ha llevado a muchos teólogos, pastora-listas y aun a algunos obispos, a una cobardía en proclamar el mensaje íntegro de Cristo”, que “es increíble que muchos superiores religiosos hayan sido tan débiles y tan cobardes, o tan ciegos, que no hayan querido o sabido atajar a tiempo editoriales, libros, revistas, reuniones, etc., en las que se ha conculcado la doctrina de la Iglesia y a veces la fe misma”, que es evidente la influencia del marxismo en la Iglesia y el perjuicio que le ha hecho. Admite también “relativismo teológico y moral, escepticismo ante las verdades doctrinales, desencanto, inconstancia, huida de la cruz, etc”.. Y respecto al libro, admite que “La Cierva posee y aduce multitud de documentos fehacientes y valiosos muchos de ellos”, que “el autor aduce datos y documentos graves y algunos gravísimos”, que “en el libro se aducen datos y testimonios preocupantes y hasta estremecedores”, que “el autor aduce datos y documentos graves y algunos gravísimos, que deberían hacer reflexionar seriamente a los superiores de la Compañía de Jesús”.

Por lo tanto, según el mismo Juan del Campo, Ricardo de la Cierva, con su libro, denuncia con documentos auténticos una situación gravísima de la Iglesia actual. El libro y su autor están, por lo tanto, plenamente salvados por Juan del Campo, al menos en su esencia.

Pero le parece a Del Campo que “es demasiado pronto para hacer verdadera historia de un acontecimiento vivo y palpitante como es la Teología de la Liberación”. Por lo visto hay que esperar a que la casa quede reducida a cenizas, y dejar pasar todavía el tiempo hasta que se enfríen bien, para dar la voz de alarma y que, al menos, se salve el que pueda. Además, no sé cómo no es verdadera una historia documentada con documentos valiosos y auténticos, aunque junto a ellos hubiera otros “de menor importancia o interés” o incluso “dudosos”. Y el recurso a los periódicos como fuente, lejos de mermar el valor histórico del libro, es necesario en quien quiere hacer historia contemporánea. No todo lo que dicen los periódicos es falso. Ni afectan tampoco a la verdadera historia los juicios de valor que incluye el autor sobre personas y acontecimientos. Esos juicios nunca afectan a lo estrictamente documental, y el lector, si quiere, puede prescindir de ellos con toda facilidad.

Achaca Juan del Campo al autor que toma postura ante la Teología de la Liberación. Pero hay que preguntarse si, una vez demostrado que es, al menos, una herejía, aunque no sea precisamente la mayor, puede un cristiano, obligado a confesar a Cristo delante de los hombres, dejar de tomar partido, y tanto más decidido y claro cuanto más actual y presente es la herejía. Este tipo de parcialidad, consecuente al juicio recto, no sólo no es viciosa, sino obligatoria. El vicio está en el prejuicio parcial que se enfrenta con la luz, no en el juicio claro y decidido que la sigue y respeta. Y si la teología de la liberación es mayor o menor herejía que “el hedonismo y el positivismo capitalista y burgués” es, ante la gravedad extrema de cualquiera de ellas, un problema como el de las liebres que discutían si los animales que les estaban dando alcance eran galgos o podencos.

Le acusa también Del Campo a La Cierva de insultar a algunas personas. Por mi parte al menos, no he leído ningún insulto. Sí que he leído calificativos peyorativos, que por lo general son mucho más tenues que los que se pueden leer en el Evangelio en boca del mismo Jesús. A los lobos con piel de cordero hay que denunciarles como lobos, y no tratarles como corderos. Y la ignaciana regla de sentir con la Iglesia, que aduce Del Campo, se refiere a costumbres privadas, y supone una situación doctrinal normal en la Iglesia. Por desgracia, como él mismo lo reconoce, no es ésa la situación actual. Está en juego la salvación eterna de muchísimas personas y hay que hablar claro. Así es como se han comportado siempre la Iglesia y los santos todos.

Diagnostica Del Campo que La Cierva “está obsesionado con la infiltración marxista en la Iglesia y esa obsesión le lleva a ver marxismo, marxistas y promarxistas en todas partes”. Pero lo que se deduce de la documentación del libro es que efectivamente el marxismo, los marxistas y los promarxistas están en todas partes. Y para verlo así no hace falta padecer ninguna obsesión, sino simplemente salir a la calle, o ni eso, sino sólo abrir el televisor. Dice el autor de la crítica que replicamos que “el libro abunda en juicios generalizados, apasionados e irrespetuosos”. Pero, como en todas sus restantes objeciones, no muestra ninguno, ni siquiera citando simplemente la página. Por mi parte no he visto generalizaciones que vayan más allá de su fundamento, ni apasionamientos que desfiguren la lógica y la razón (el apasionamiento que las deja intactas y es consecuencia de ellas, no sólo no es defecto, sino que puede ser positiva virtud), ni tipo alguno de juicio irrespetuoso.

“No concede nada a sus adversarios, porque no matiza”. A un lector medianamente atento no le cuesta demasiado encontrar concesiones y matices, y abundantes.

“El libro es un complejo de datos, informes y latigazos en una amalgama agitada y vertiginosa”. Esa amalgama es la abundancia imponente de datos e informes, que precisamente por su claridad meridiana provoca vértigo y rechazo en quien esté a priori decidido a no aceptarla.

Confiesa que “uno no puede menos de tener la impresión de que está ante un libro ‘integrista’ en el sentido peyorativo de esta palabra”. Sin embargo, él mismo, en el mismo párrafo, se lamenta de la cobardía actual “en proclamar el mensaje íntegro de Cristo”. Así que si “integrista” viene de “íntegro”, Juan del Campo también es integrista; salvo que se considere integrista en el buen sentido de la palabra, y reserve el peyorativo para La Cierva. Pero entonces, que nos explique cuál es el buen sentido y cuál el peyorativo, y en qué se funda para encajarle a La Cierva este último.

A Del Campo le parece que el marxismo y su influencia en la Iglesia no tiene tanta importancia como La Cierva le atribuye, y que el marxismo está desprestigiado, que los liberacionistas se van a quedar sin sucesores, etc. Son apreciaciones personales que valen en tanto en cuanto se demuestren. Mientras tanto carecen de valor como argumento contra el libro y su autor. Además con el mismo derecho, al menos, con que le supone a La Cierva obseso por el marxismo, se le podía achacar a él ceguera ante la gravedad del problema.

“Pero tampoco es bueno anatematizar sin ponderar”. Y como siempre, sin cita que respalde su afirmación y nos refresque la memoria. Porque tampoco recuerdo haber leído anatema alguno, ni ponderado ni sin ponderar: a no ser que Del Campo llame “anatema” a las apreciaciones con que en el libro se califican los dichos o los hechos de determinadas personas. Tales apreciaciones siempre están perfectamente ponderadas, si es que “ponderar” significa demostrar con documentos y no adscribirse por sistema a la mediocridad como ideal supremo de todo lo que se piensa, se dice o se hace.

Y por fin, gracias al autor de la crítica por hacernos sonreír cuando nos dice: “Que todo ese larguísimo alegato se hubiera enviado a quienes pueden y deben poner remedio a los males, hubiera constituido un buen servicio a la Iglesia”. Si ese servicio además de bueno fuera eficaz, hace tiempo que estarían remediados los males de la Iglesia. Porque somos muchas, muchas, las personas que hemos enviado, por conducto privado, escritos largos o cortos a quienes deben y pueden poner remedio a los males. Todo se ha resuelto o bien en el silencio, o bien en un educado acuse de recibo, que ha puesto el punto final a nuestro servicio. Por eso, somos también muchos los que agradecemos a Ricardo de la Cierva que alce, y bien en público, su autorizada y documentada voz de denuncia grave y demostración paladina».

Recibía el autor el lúcido alegato del padre Basabe inmediatamente antes de un viaje a Valencia, donde, caso insólito tras ocho meses desde la aparición del libro, dedicaría una jornada entera a la firma de más de doscientos ejemplares en la primera librería de la ciudad —«El Corte Inglés»— y luego presentaría la obra en uno de los centros culturales de mayor prestigio, el «Conferencia Club». Desde la salida del libro a fines de mayo de 1986 el autor lo ha presentado en Bogotá (ante los obispos de Colombia) y en Cartagena de Indias, ante el pleno de la Asociación para la Unidad Latinoamericana; en Puerto Rico, con motivo de una visita académica a la Universidad Interamericana; en Salamanca, durante un ciclo de dieciocho conferencias sobre el liberacionismo ante un selecto auditorio religioso; en París, a mediados de enero de 1987; en varios ambientes de Madrid, como el «Club ADEPS» y la «Gran Peña», por invitación de la Comunión Tradicionalista Carlista en este segundo caso; en México, durante el primer Fórum del Empresariado de Iberoamérica. El autor presentó en este importantísimo Fórum empresarial el primer libro durante un panel de comunicación que transcurrió con gran interés. En México conoció nuevos detalles sobre la repercusión del libro en América. El gran diario mexicano Excelsior le había dedicado dos comentarios editoriales muy favorables. En algunos países, como en Guatemala, se habían dedicado varios debates de televisión al libro, y el autor fue invitado en México a presentarlo con motivo del II Fórum Iberoamericano de Empresarios en Guatemala, programado para fines de 1987.

Ya en prensa este libro me llega un generoso comentario de F. J. Fernández de la Cigoña sobre Jesuitas, Iglesia y marxismo, publicado en Razón Española 24 (julio-agosto 1987), págs. 115 y ss.

«El autor, y el libro, seguirán en la brecha», prometíamos al final de Jesuitas, Iglesia y marxismo, como acabamos de recordar al iniciar este segundo libro. Así lo hemos hecho, así lo seguiremos haciendo si Dios quiere. Pero antes de entrar a fondo en el nuevo debate debemos rematar este primer capítulo introductorio con uno de los más impresionantes documentos que hayan llegado estos años a la mesa de un historiador.

Una confidencia secreta de Pablo VI:
el documento número 52

El autor tiene siempre varios libros en el telar. Preocupado por las insuficiencias y las manipulaciones con que (por ejemplo a manos del insuficiente y partidista profesor Javier Tusell que hace poco se ha atribuido en TVE socialista nada menos que haber logrado el final definitivo de la guerra civil española por devolvernos el Guernica de Picasso, lo cual es la falsedad más cómica y estúpida de toda la transición) se ha abordado la historia reciente de la Iglesia en España —esencial para comprender la evolución profunda de la historia de España— reúne desde hace años una documentación copiosa sobre la vida interna de la Iglesia y sobre las relaciones de la Iglesia con la comunidad política y social española. Esta documentación se va coordinando lentamente, y tras este doble combate sobre los movimientos de liberación aflorará en un libro que ahora avanza cada noche en su fase de preparación remota; y que seguramente se publicará en dos tomos, uno de texto y otro de documentos articulados. Algunos de los documentos que componen el corpus de fuentes para esa historia de nuestra Iglesia contemporánea se refieren de forma directa a la problemática de estos libros sobre los movimientos de liberación. Por eso los vamos a adelantar en este segundo libro, aunque reservamos la inmensa mayoría de esa documentación española para la proyectada historia de la Iglesia española contemporánea. Mi oficio de historiador, y la colaboración de distinguidos amigos situados en puntos informativos clave —en España y en Roma— me han facilitado algunos elencos documentales que normalmente (como acaba de verse en la documentadísima obra romana del jesuita Franco Díaz de Cerio sobre las comunicaciones de los obispos españoles en el siglo XIX según los archivos del Vaticano) tardan al menos un siglo en revelarse.

Entre esos documentos hay uno, señalado en mi proyecto con el número 52, que me parece muy apto para concluir este capítulo introductorio. Se trata de la detalladísima minuta de una audiencia del Papa Pablo VI a un cardenal, un arzobispo y dos obispos españoles. Solamente uno de ellos vive. La audiencia se celebró el jueves 5 de diciembre de 1968, «de las doce cincuenta y cinco a las trece cincuenta y tres circiter», dice la puntual referencia.

La conversación versaba sobre los problemas del Concordato y la carta del Papa al Jefe del Estado español, para la que no se había consultado a los obispos de España. Se habló además de otros problemas que trataremos en el proyectado libro, como por ejemplo la rebeldía de la Acción Católica en España. El Papa se refirió también a la presencia de algunos prelados en los organismos políticos del régimen. Terminaba ya la audiencia, y entonces el documento introduce un tema final de la conversación: Jesuitas.

Una de las conclusiones fundamentales de nuestro primer libro sobre los movimientos de liberación es que el sector progresista de la Compañía de Jesús ha influido poderosamente en la gestación, trasplante y coordinación de tales movimientos. Esta tesis, demostrada abrumadoramente en el primer libro, había sido rechazada sin pruebas por algunos comentaristas, como el padre José Luis Martín Descalzo, autor de libros religiosos de éxito notable durante los últimos meses, quien sin duda ya habrá reconocido, ante mi documentación, su apresuramiento. Por otra parte aduje en el primer libro la para muchos desconcertante alusión papal al humo del infierno, a la intervención preternatural, es decir, diabólica en la Iglesia para pervertir los frutos del Concilio Vaticano II. A la luz oscura de esa declaración conviene que el lector valore las líneas finales del documento 52, que transcribo.

«Jesuitas.

Papa: Tocó espontáneamente el tema al comienzo de la audiencia. Se vuelve sobre el mismo al final. (Ya estábamos de pie: nos invita a sentarnos de nuevo).

“Es un fenómeno inexplicable de desobediencia —dice el Papa—, de descomposición del ejército. Verdaderamente hay algo preternatural; inimicus homo… et seminavit zizania.

“Le llegan numerosas reclamaciones, especialmente de España. Alude a su carta al General, para que resuelva… Alude también a una carta que dirigió al congreso de publicaciones de los jesuitas, en Suiza. Inútil.

“¿Qué hacer? ¿Dos Compañías? ¿Son todavía reconquistables los díscolos? El Papa necesita ayuda, que no obtiene, para acertar con el remedio…”

Obispos españoles: Se le insinúa que quizá no sea solución dividir la Compañía, sino más bien mover a los Provinciales a hacer cumplir las normas. Hay muchos padres excelentes. En el peor de los casos, la Compañía se purificará de algunos miembros inasimilables…

Papa: En la misma Curia Generalicia hay quien apoya a los contestantes…

Obispos: Casos estridentes de jesuitas…»

Era el jueves 5 de diciembre de 1968. Cuando se iban a cumplir los tres años de la clausura del Concilio Vaticano II. A los pocos meses de la Conferencia de Medellín, en cuya estela estaba naciendo la teología de la liberación. El año siguiente al de la creación por los jesuitas progresistas del Instituto Fe y Secularidad en España; que organizaría para 1969 el encuentro de Deusto, primera siembra del liberacionismo en el campo hispánico. El año del mayo francés y del apogeo de los movimientos sacerdotales rebeldes en Europa, con fuertes ecos en América. No es un historiador parcial, ni un observador alucinado quien despotrica sobre una imaginaria crisis de la Compañía de Jesús en 1968. Es el Superior supremo de la Compañía de Jesús, el Papa Pablo VI, a quien nadie se ha atrevido a acusar de reaccionario, ni de mal informado sobre la situación de la Iglesia.

«Es un fenómeno inexplicable de desobediencia —repitamos las palabras del Papa cuando se cumplían tres años de la Congregación General XXXI que había elegido General al padre Arrupe—, de descomposición del ejército. Verdaderamente hay algo preternatural; inimicus homo… et seminavit zizania».

Continuemos, por tanto, la tarea.

II. EL MAGISTERIO: EL MARXISMO COMO PECADO CONTRA EL ESPÍRITU SANTO

La polémica sobre el Concilio

La recepción del Concilio Vaticano II ha dividido a la Iglesia católica; y negarlo o envolverlo en eufemismos sólo sirve para enmascarar una realidad. Los contestatarios profesionales, y en medio de ellos los liberacionistas en pleno, asumen el Concilio como plataforma de rebeldía, que disimulan como innovación cuando es pura y simplemente un intento revolucionario. Agrupados en torno a la Santa Sede, los demás católicos —que son la inmensa mayoría, aunque gritan menos— han asumido el Concilio según las interpretaciones y las directrices de la Santa Sede, no faltaba más. Un Papa tan profundo y equilibrado como Pablo VI se desahogaba públicamente en 1972 —ya lo vimos en el primer libro— y atribuía nada menos que al humo del infierno la evidente perversión del Concilio; y acabamos de ver en el capítulo primero que reservadamente, ante un grupo de obispos españoles, adelantó esa terrible impresión al año 1968. La flor y nata del progresismo teológico español, también lo vimos, desbarraba unilateralmente sobre su propia versión del Concilio en el volumen colectivo de «Ediciones Cristiandad» (vinculada a la Compañía de Jesús) El Vaticano II veinte años después, dirigido por Casiano Floristán y J. J. Tamayo (Madrid, 1985). La mejor y más auténtica interpretación del Concilio ha sido, naturalmente, el Sínodo de los Obispos de 1985.

Dos revistas de pensamiento católico y teológico, Concilium y Communio representan las posiciones progresista y moderada, respectivamente, en torno a la interpretación del Concilio Vaticano II; aunque ninguna de las dos puede calificarse abiertamente de extremista. Los lectores españoles de Communio se sentirán defraudados porque también en este caso Spain is different: la Communio española ha sido ocupada por un comando progresista, y quienes pretendan una orientación más seria deben acudir a la Communio iberoamericana.

Satisfechos, sin duda, por la claridad y la serenidad del Sínodo de 1985, que intentó y logró una verdadera reconducción doctrinal de la Iglesia a la luz —auténtica— del Concilio, los católicos normales y los equipos teológicos que se mantienen al servicio fiel de la Santa Sede no han prodigado tanto sus intervenciones sobre el Concilio como los progresistas y los liberacionistas. Para el público de España ya daba la voz de alerta el ex sacerdote Juan Arias, descocado corresponsal romano del conocido diario teológico El País, quien a toda plana del domingo 11 de noviembre de 1984 —y en plena efervescencia de la ofensiva liberacionista centrada en los correctivos a los portavoces Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff— clamaba contra «la contrarreforma del Vaticano II» y subtitulaba: «Las últimas declaraciones del cardenal Ratzinger (se refería a las que publicó poco antes el semanario Jesús) interpretan como una ofensiva para preparar un nuevo Concilio», cuando en realidad se trataba, como sabemos, de un nuevo paso para la reconducción del Concilio a los cauces de donde jamás debieron salir sus aguas para ser realmente fecundas. La revista católica El Ciervo, escorada netamente a babor del progresismo pero que siempre (dígase en su honor) procura mantener el diálogo con los demás sectores de la Iglesia, se había anticipado ya con un número monográfico para los veinte años del comienzo conciliar [380 (octubre 1982)]. Entre los contribuyentes figuraban Alfonso Álvarez Bolado, promotor del Instituto Fe y secularidad de los jesuitas liberacionistas; el presidente internacional de Pax Christi y obispo de Ivrea, Luigi Betazzi, promarxista decidido; el obispo catalán de Brasil, poeta del liberacionismo, Pedro Casaldáliga, el dominico francés Chenu; el detonante profesor José María Diez Alegría que exalta «el fin de la era piana»; y denuncia, como otros, la «congelación» del Concilio; el doctor José Gómez Caffarena que define al Concilio como el de la liberación; el canónigo (descamisado en la revista) González Ruiz, para quien el Concilio supera la época de la Cristiandad; el jesuita comunista José María de Llanos, contrarrestados por algunas opiniones moderadas y la extremista de monseñor Lefebvre. Pero como cabía esperar, el comentario colectivo más sectario y partidista a la conmemoración del Concilio Vaticano II fue el número monográfico de la revista rebelde de los claretianos Misión abierta titulado «Veinte años de posconcilio» (núm. 2, abril 1985). Anuncian los compiladores que van a presentar la perspectiva conciliar de la Iglesia de base, y así les sale el número. Felipe Bermúdez hace separatismo canario de base religiosa, exalta «la conciencia de canariedad» y al describir las acciones de dos nuevos grupos cristianos revolucionarios, se extasía ante el gesto del presidente del cabildo de Fuerteventura, Lalo Mesa, miembro de uno de esos grupos cristianos de acción, quien dio altísimo ejemplo con un gesto que «se me antoja profético y altamente significativo». Lo que hizo el presidente fue simplemente un gesto de buena educación; «cede el sillón a una señora anciana», lo cual debe de resultar tan insólito en esos medios que lo convierten en clamor de profecía. Y es que los progresistas cristianos y su descabellado portavoz claretiano desconocen algo tan elemental como el sentido del ridículo. (Noten mis críticos que ya utilicé una vez el adjetivo descocado y otra el de descabellado; pero los adjetivos son para colgarlos de los sustantivos cuando éstos se descocan y se descabellan).

Un señor, José Chao, se lanza a metáfora abierta desde Galicia y espeta una formidable definición conciliar: «El Concilio fue un estallido muy semejante al de una botella de lo que hoy llaman cava, antes champaña, que se destapa, comprimida como estaba la ferviente y ambiental religiosidad hispana» (op. cit., pág. 15). Pensábamos que el Concilio era el Vaticano II; pero según el señor Chao «Roma no había hecho el Concilio; se lo hicieron manos ajenas en su propia casa» (op. cit., pág. 16). Según un señor Pérez Tapias, «la realidad fáctica del pluralismo se da en la Iglesia a pesar de la institución eclesial» (pág. 24), dice poco antes de exaltar a la teología de la liberación, y denostar la «fiebre restauracionista» (pág. 27). Como ya no tienen más perspectivas de base, los claretianos rebeldes seleccionan algunas opiniones de altos teólogos, fustigan como es de rigor las declaraciones del cardenal Ratzinger (ellos dicen sólo Ratzinger) a una revista italiana, y acuden a sus teólogos cómplices para redondear el número. Entre ellos figura un señor Juan Carmelo García, que presenta cum laude las desviaciones del liberacionismo en todas sus facetas, y comparece también, quién lo dijera, el jesuita (que oculta su condición de tal) Joaquín Losada, en un pretencioso y vacuo artículo sobre la transformación en la Iglesia que nos hace comprender un poco más sus calificaciones para dirigir la famosa tesis del padre Pérez sobre Umbral, como ya hemos visto.

Menos mal —insistamos— que para valorar el Concilio según la Santa Sede que lo convocó y presidió podemos apoyarnos en los documentos del Sínodo de 1985, al que vamos a referirnos inmediatamente.

El Sínodo de 1985 y la reconducción de la Iglesia

El día de Cristo Rey, 24 de noviembre de 1985, Juan Pablo II inauguraba solemnemente la II Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos, convocada por él con motivo del XX aniversario de la conclusión del Vaticano II. El Sínodo de los Obispos, institución con venerables antecedentes parciales en la Iglesia, fue formalmente creado por el Papa Pablo VI a raíz precisamente del Concilio como «camino abierto al ejercicio de la colegialidad episcopal», según la presentación que hace PPC a su publicación sobre los documentos del Sínodo, El Vaticano II, don de Dios, Madrid, 1986, a la que vamos a referirnos en este capítulo. Según el Código de Derecho Canónico, el Sínodo depende directa e inmediatamente del Papa, y tiene naturaleza consultiva, salvo cuando el Papa le concede facultad deliberante. El Sínodo se reúne en asamblea ordinaria cada tres años; en el extraordinario de 1985 se congregaron 165 miembros con derecho a voto, la mayoría (102) presidentes de las Conferencias Episcopales; los demás eran 14 patriarcas, 24 miembros de la Curia romana, 3 religiosos y 21 designados directamente por el Papa (como el arzobispo de Madrid, cardenal Suquía). Asistieron diez delegados-observadores de diversas confesiones cristianas y un representante del Consejo Ecuménico de las Iglesias. No fue posible que el Sínodo aceptase en su aula al obispo secretario de la Conferencia Episcopal española, profesor Sebastián Aguilar, que acudía como teólogo del presidente de la Conferencia, don Gabino Díaz Merchán. El rechazo a don Fernando, muy comentado en Roma, le dejó en posición muy desairada, que vanamente trató de cubrir el que entonces era su órgano, el decadente diario católico Ya.

En nuestro primer libro, con plena improvisación de perspectiva, relatamos ya lo esencial del Sínodo y describimos su ambiente romano y su recepción en España a través de los medios de comunicación, que utilizaron muchas veces, como suelen en temas de Iglesia, técnicas de lucha política e incluso de película del Oeste. Ahora, con más reposo, vayamos en primer término al análisis de los documentos sinodales.

En su saludo a los padres, el cardenal Krol expuso los fines de la asamblea extraordinaria: «El Papa —dijo— no nos ha llamado a celebrar un mini-concilio o a cambiar o corregir el Vaticano II, sino a revivir la extraordinaria experiencia de comunión eclesial que caracterizó al Vaticano II, para ofrecernos la ocasión de intercambiar juntos experiencias sobre el modo como habíamos traducido los decretos del Vaticano II en la vida de la Iglesia». (Documentos…, pág. 20). Del resto de la documentación queda claro que el Sínodo, presidido personalmente —y silenciosamente— por un Papa atentísimo, dedicado a tomar notas en medio de los obispos y articulado por un eficaz secretariado teológico, que no permitió desviaciones ni veleidades ni exhibicionismo, se configuró como una palanca decisiva para la recta interpretación del Concilio según el propio Papa; y para la reconducción de algunos desbordamientos ocurridos después del Concilio, palabra que nos parece mucho más adecuada que la peyorativa restauración tan aborrecida por los liberacionistas y los progresistas.

El cardenal Gabriel Garrone, en su evocación del Vaticano II, definió al Concilio con un término que haría fortuna en los documentos definitivos: don de Dios. Aunque el cardenal Joseph Ratzinger era la roca sobre la que descansaba el proyecto papal de reconducción, el titán del Sínodo fue el cardenal Godfried Danneels, encargado de las tres relaciones sucesivas que articularon los trabajos del Sínodo; de ellas solamente la tercera y definitiva se convirtió en documento sinodal al ser votada favorablemente por la gran mayoría de los prelados. Las otras dos fueron simplemente documentos preparatorios y de trabajo.

En la primera relación, el cardenal Danneels expuso «una visión fiel y lo más completa posible de las respuestas de los obispos orientales, de las conferencias episcopales y de las órdenes religiosas, a los cuestionarios del Secretariado. Resume, además, sus sugerencias». (Documentos…, p. 37.) Es un documento muy claro y conciso que consta básicamente de un balance y una propuesta. El Concilio no se acoge con triunfalismo; se analiza con serenidad y sentido crítico. Está claro que «la recepción del Concilio —que no se ha terminado completamente— ha sido obra del Espíritu Santo para su Iglesia». (Documentos…, p. 39.) Entre los resultados positivos se enumeran: la renovación litúrgica, la entrada de la Palabra de Dios en la conciencia de los fieles, la comprensión más profunda de la Iglesia, la percepción más profunda de la relación Iglesia-mundo, los decretos sobre los obispos y el ministerio, el renovador decreto sobre la vida religiosa adaptada a los nuevos tiempos, los progresos en la dimensión ecuménica y en la conciencia misionera.

Pero se han dado también «fenómenos negativos en la Iglesia posconciliar» que, como dijo el cardenal Danneels y recalcaron los dos prelados sinodales de España, han ocurrido después, del Concilio, no necesariamente por su causa. Son: el subjetivismo y la superficialidad en la reforma litúrgica, y en la comunicación de la palabra de Dios; la dificultad de aceptar normas en el campo de la moral, sobre todo en la moral sexual; «el núcleo de la crisis, en el campo de la eclesiología». (Documentos, pág. 43); la insuficiente penetración de la idea Iglesia-comunión; los fallos en la misión de la Iglesia en relación con un mundo en que dominan el secularismo, el ateísmo, el materialismo práctico, el indiferentismo, el aumento de la pobreza y la miseria en los países en vías de desarrollo (es decir subdesarrollados) y la situación de las Iglesias perseguidas.

La propuesta principal es «conocer el Concilio y profundizar en él». Superar la decepción que se advierte. Ahondar en el misterio de la Iglesia y en la misión de una Iglesia que no se puede replegar sobre sus problemas internos.

La segunda relación del cardenal Danneels es un clásico documento de trabajo; sintetiza las intervenciones de los padres en el Sínodo, cataloga los temas sobre los que conviene mayor debate en círculos menores y apunta varias cuestiones prácticas. No merece la pena detallar aquí esta relación; los puntos más importantes se recogen en la tercera y definitiva.

Esta tercera relación del cardenal Danneels se convirtió, tras la votación favorable de los padres y la ratificación por el Papa, en el documento fundamental de la Asamblea Extraordinaria. El argumento central del Sínodo ha sido la celebración, la verificación y la promoción del Concilio Vaticano II. Se ha logrado el fin del Sínodo, que era precisamente ése. Se reconocen sinceramente las luces, pero también las sombras en la recepción del Concilio; las sombras «en parte han procedido de la comprensión y la aplicación defectuosa del Concilio, en parte de otras causas». (Documentos…, p. 69.) «Principalmente, en el llamado primer mundo hay que preguntarse por qué, después de una doctrina sobre la Iglesia explicada tan amplia y profundamente, aparezca con bastante frecuencia una desafección hacia la Iglesia… En los países en que la Iglesia es suprimida por una ideología totalitaria (clara y valiente alusión del Sínodo a las dictaduras marxistas que encolerizó a los presuntos progresistas) o en los sitios en que eleva su voz contra la injusticia social parece que se acepta a la Iglesia de modo más positivo» (ibíd., p. 69). Aunque ni aun allí se da en todos los fieles «una plena y total identificación con la Iglesia y su misión primaria».

Entre las causas externas e internas de las dificultades señala el Sínodo falta de medios, idolatría de la comodidad material, «fuerzas que operan y que gozan de gran influjo, las cuales actúan con ánimo hostil hacia la Iglesia». Y una frase tomada de las enseñanzas del Papa, que causó la indignación despectiva de la progresía: «Todas estas cosas muestran que el príncipe de este mundo y el misterio de la iniquidad operan también en nuestros tiempos» (p. 69).

Critica el Sínodo «la lectura parcial y selectiva del Concilio», y «la interpretación superficial de su doctrina en uno u otro sentido». «Por otra parte, por una lectura parcial del Concilio se ha hecho una presentación unilateral de la Iglesia como una estructura meramente institucional, privada de su misterio».

Se ha desarrollado mucho el secularismo, que no es una legítima secularización —autonomía de lo temporal— sino «una visión autonomistica del hombre y del mundo que prescinde de la dimensión del misterio» (p. 72). El Sínodo insiste en la dimensión del misterio y en la formación espiritual para asumir el misterio de la Iglesia y de la fe. Sugiere que se «escriba un catecismo o compendio de toda la doctrina católica tanto sobre fe como sobre moral». Insiste en la necesidad de una adecuada instrucción filosófica y teológica para los candidatos al sacerdocio. Se recomienda que los manuales de Teología tengan «verdadero sentido de Iglesia» (p. 77). Se había debatido mucho en el Sínodo el problema de las Conferencias Episcopales, muy criticadas por el cardenal Ratzinger en algunos casos; el Sínodo recomienda que sirvan a la unidad de la Iglesia y que no ahoguen la responsabilidad personal de los obispos que las componen (p. 81). Para ello se recomienda profundizar en el estatuto teológico de las Conferencias Episcopales, y en la explicación de su autoridad doctrinal. También se recomienda estudiar la aplicación a la Iglesia del principio de subsidiariedad (que había fomentado ciertas líneas de independencia regional en problemas de repercusión general para la Iglesia).

Insiste el Sínodo en la prioridad de la teología de la cruz, y en la distinción entre la verdadera y la falsa adaptación al mundo real o aggiornamento. Pero para el propósito de este libro los rasgos más importantes del Sínodo se contienen precisamente en sus párrafos finales.

El Sínodo no trató sobre la teología de la liberación. Ya vimos en el primer libro cómo los sinodales de Iberoamérica criticaron duramente los excesos de tal teología. El Sínodo asume, sí, la llamada opción preferencial por los pobres, pero advierte expresamente que «no debe entenderse como exclusiva» (Documentos…, p. 86). La pobreza no se refiere sólo a las cosas materiales, como pretenden los liberacionistas, sino que además «se da la falta de libertad y de bienes espirituales, que de alguna manera puede llamarse una forma de pobreza y es especialmente grave cuando se suprime la libertad religiosa por la fuerza» (ibíd., p. 86). Realmente esta sección final de la relación del Sínodo equivale a un desmantelamiento de las tesis liberacionistas una por una. Y sigue:

«La Iglesia debe denunciar, de manera profética, toda forma de pobreza y de opresión, y defender y fomentar en todas partes los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana que debe ser defendida desde el principio, protegida en todas las circunstancias contra los agresores y promovida verdaderamente en todos sus aspectos» (ibíd.). Y desde luego «el Sínodo expresa su comunión con los hermanos y hermanas que padecen persecución por la fe y por la promoción de la justicia, y ruega a Dios por ellos».

El Sínodo, por tanto, desmonta el exclusivismo de los liberacionistas; denuncia también la opresión de los regímenes marxistas; asume el concepto de liberación integral, no clasista ni menos partidista. Rechaza la tesis liberacionista del monismo (p. 87) de forma expresa; subraya la misión espiritual de la Iglesia, que tampoco debe desentenderse de la promoción humana incluso en el campo temporal. «Las falsas e inútiles oposiciones, como por ejemplo entre la misión espiritual y la diaconía a favor del mundo deben ser apartadas y superadas». Y entre las sugerencias, se pide mayor definición acerca de la «opción preferencial por los pobres» y se recomienda la aplicación —tabú para los liberacionistas— de la «doctrina social de la Iglesia con respecto a la promoción humana en circunstancias siempre nuevas» (Documentos…, p. 87).

La revista progresista clerical española Vida Nueva señaló sectariamente la aparición de una mano negra entre la primera y la segunda relación sinodal. Pero no hubo tal mano negra, sino simplemente el retraso en la llegada a Roma de muchas respuestas episcopales. El obispo colombiano monseñor Castrillón lamentó en plena aula la acción de «los francotiradores» que no apoyan a la Santa Sede. El obispo liberacionista brasileño Ivo Lorscheiter no se atrevió a introducir en el aula el tema de la teología de la liberación; lo hizo por escrito y encontró fuerte repulsa, entre otros del propio monseñor Castrillón, el cual tuvo un incidente público con el jesuita español Lamet, director de Vida Nueva, a quien dijo textualmente: «Me alegro conocerle porque ahora comprendo el tono de Vida Nueva». Un testigo se lo ha relatado al autor de este libro; desmiéntalo el padre Lamet si se atreve.

El Sínodo no creyó necesario intervenir sobre el problema de la teología de la liberación porque se celebraba precisamente entre las dos resonantes Instrucciones de la Santa Sede preparadas por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. Pero la interpretación profunda —por lo demás obvia— de sus párrafos finales nos entrega, como acabamos de ver, una doctrina de primera magnitud sobre ese problema. Una reafirmada posición del Magisterio con intenso refuerzo colegial entre Instrucción e Instrucción.

El Mensaje final —segundo documento del Sínodo que requirió la previa aprobación de los padres y del Papa— es una exhortación pastoral al pueblo cristiano. Expresa la convicción de que el Concilio Vaticano II es un don de Dios. Propone, en el espíritu del Concilio, profundizar en el Misterio de Cristo. Anuncia la celebración para 1987 de un Sínodo sobre la vocación y misión de los laicos en la Iglesia.

Y sin embargo, pese a que el Sínodo estuvo personalmente presidido y aprobado por el Papa Juan Pablo II y que sus conclusiones habían merecido antes la aprobación abrumadora de los padres sinodales, un equipo de teólogos que se dicen católicos —entre ellos varios jesuitas— montaron a raíz del Sínodo un ataque en tromba, por el procedimiento de minas y contraminas, contra el Sínodo y sus principales conclusiones. Es uno de los grandes escándalos de esta temporada, que cualquier lector puede comprobar en las librerías y bibliotecas religiosas de España, aunque tiene difusión mundial; y que vamos a desenmascarar con serenidad y decisión en el epígrafe siguiente.

«Concilium» 1986: la oposición «progresista» contra el Sínodo

Concilium es la revista internacional, con centro de coordinación en Holanda, que actúa como órgano de la teología progresista y que en noviembre de 1986 publicó un número especial sobre El Sínodo 1985, una valoración. Forman parte de su consejo de dirección teólogos protestantes como Jürgen Moltmann, católicos declarados oficialmente heterodoxos como Hans Küng, liberacionistas profesionales como Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff, teólogos en el límite como Edward Schillebeeckx, portavoces reconocidos de la teología progresista europea como Johannes Baptist Metz y el teólogo español Casiano Floristán, muy inclinado al liberacionismo, y se mantiene a título póstumo el gran teólogo de la Compañía de Jesús Karl Rahner. El número de Concilium que comentamos puede considerarse como la summa oficiosa de la oposición teológica contra la Santa Sede, y participan en él tres miembros de la Compañía de Jesús: los padres Avery Dulles, Jan Kerkhofs y Peter Huizing. Pese a ciertas concesiones formales, el conjunto de este número monográfico es una crítica negativa e implacable contra el Sínodo de 1985, aunque sus documentos se aprobaron por una gran mayoría y se convirtieron en plena doctrina del Magisterio después de la aprobación pontificia. No conoce el autor de este libro, católico de filas, que ni en el Episcopado ni entre los católicos españoles se hayan producido denuncias sobre este hecho que debería considerarse como insólito. Pero vayamos al análisis del número monográfico.

Que comienza con dos contribuciones moderadas para abrir, con un trabajo de A. Melloni sobre las respuestas de las Conferencias Episcopales, el fuego graneado contra la orientación pontificia del Sínodo. Melloni afirma que «la tesis de Ratzinger —que en su conjunto ha conseguido escasas adhesiones— consistía en afirmar que los últimos veinte años han sido para la Iglesia los años de la desilusión y del desorden, de la crisis y de la progresiva decadencia», tesis que coincide con la observación del sentido común sobre el posconcilio; y que Melloni, venenosamente, trata de yuxtaponer a las críticas del obispo disidente Lefebvre (Concilium, p. 340). Melloni trata de exaltar las respuestas de las Conferencias contra el pesimismo de las relaciones sinodales; y afirma que «escribiendo a los pocos meses de la clausura el Sínodo aparece descolorido, incluso da la impresión de consummatum en la atención de los máximos vértices de la Iglesia… Pienso más bien que las respuestas de los obispos constituyen, paradójicamente, el fruto más duradero del Sínodo» (ibíd., p. 351).

J. Provost presenta una interesante serie de notas sobre la reforma de la Curia romana y cree que el colegio cardenalicio, la Curia y el Sínodo solapan sus funciones y desaprovechan sus recursos, con la consiguiente pérdida del sentido de la realidad. El liberacionista Rolando Muñoz contrapone la eclesiología de la Comisión teológica internacional y el pueblo de Dios en América latina (pp. 367 y ss.) en un trabajo escrito desde la soberbia representativa, y en nombre del pueblo de Dios iberoamericano, por las buenas; critica con dureza un documento presinodal de la Comisión Teológica, cuyos miembros son elegidos directamente por el Papa entre los primeros teólogos de la Iglesia, como fruto del «particularismo europeo y jerarcocéntrico de la eclesiología» frente a la concepción anarquista más que descentralizada de la Iglesia que propone el articulista. Incide Rolando Muñoz en las habituales tesis monistas del liberacionismo: la identificación de la historia de salvación con la historia humana, de la actividad eclesial con la actividad humana incluso en los aspectos materiales. Como el documento de la Comisión Teológica resalta la estructura esencial de la Eucaristía, Muñoz se opone: «Este principio esencial está convertido en letra muerta por el mantenimiento excluyente de una figura histórica del ministerio presbiteral con la disciplina del celibato y la formación de modelo conventual y universitario, que no corresponde a la cultura de nuestras mayorías populares» (p. 372). Una cultura que por cierto es más bien analfabeta, como nos dice Rolando Muñoz, quien debería mirar a las mayorías populares de la Iglesia en Nicaragua, por ejemplo, para comprobar lo gratuito de su pretensión representativa.

Afirma tranquilamente en la página 372 que «el clero y culto sacerdotal, tan importante en la religión del Antiguo Testamento, fueron abolidos por el Nuevo»; la Ultima Cena fue, por lo visto, un episodio sin importancia para la vida de la Iglesia. Y propone la habitual tesis liberacionista sobre la posibilidad plena de la liturgia sin ministro ordenado. Las posiciones anarquistas de Rolando Muñoz inciden no sólo en la rebeldía sino en la herejía. Parece increíble que las acoja una revista teológica de la Iglesia católica.

J. A. Komonchak cree que el desafío de la inculturación «tan vigorosamente defendido antes y durante el Sínodo, quedó deformado en el informe final» (ibíd., p. 391). Y afirma que las apelaciones a la colegialidad, al misterio y a la comunión no son más que cortinas de humo para prescindir de los verdaderos problemas y desafíos. «Este Sínodo extraordinario de 1985 —concluye— no resolvió ni los aspectos teóricos ni los prácticos» del desafío principal (ibíd., p. 392).

Un poco más optimista y respetuoso con el Sínodo parece J. M. Tillard que sin embargo atribuye al Sínodo una entonación renovadora inferior a la del Concilio; pero el informe final se ocupa «más de la obligación contra las diversas alienaciones que de la colaboración con las fuerzas vivas que edifican la Humanidad» (p. 396), aunque por fortuna no las detalla. Cree Tillard que el informe final refleja una obsesión sinodal por enfrascarse en los problemas internos de la Iglesia «en sus problemas, en la influencia en ella de fuerzas nefastas que vienen del exterior y que tienen el peligro de hacerle perder la fidelidad 1 al Evangelio» (ibíd., p. 399). La línea del Sínodo nace de la antítesis de dos corrientes, «una más negativa ante los efectos del Concilio, otra más optimista y más impaciente de avanzar cada día» (ibíd., p. 406).

El cardenal liberacionista Aloisio Lorscheider, arzobispo de Fortaleza y expresidente del CELAM, insiste en que en el Sínodo «predomina la preocupación por los problemas internos de la Iglesia, comenzando por la propia noción de Iglesia» (ibíd., p. 412) y cree que «los esfuerzos que se hicieron para llamar la atención sobre la injusticia institucionalizada y el fenómeno creciente de la dominación en el mundo de hoy fueron inútiles. La propia opción preferencial por los pobres se introdujo muy matizada y sin el necesario mordiente. Nos quedamos muy lejos de un interés real por una Iglesia de los pobres y una Iglesia pobre, en la que los pobres tengan voz y sitio… Hubo hasta cuidado de evitar la palabra liberación que aparece una vez solamente en el informe final. Se prefirió utilizar la expresión salus integralis» (ibíd., p. 413). El arzobispo oriental Elías Zoghby arremete contra la decisión del Sínodo (endosada y aprobada por el Papa) de componer un catecismo universal; cree que «el afán de uniformidad ha sido el destructor de la unidad cristiana» (ibíd., p. 415) y que bloquea al Vaticano II; y concluye que serán las Iglesias jóvenes del tercer mundo «quienes podrían tener un día que evangelizar a Occidente, en plena crisis de fe y de costumbres» (p. 421).

H. Pottmeyer critica muy duramente la fundamental apelación del Sínodo al Misterio de la Iglesia como un efugio y una evasión. Se refiere muy elogiosamente en este contexto al nacimiento de la teología de la liberación (ibíd., p. 442).

H. Teissier estudia la función de las conferencias episcopales en la Iglesia. Critica la posición negativa del cardenal Ratzinger sobre las conferencias a través de una serie de ejemplos históricos de colegialidad regional, en los que se apoya para subrayar la importancia doctrinal y pastoral de las Conferencias por encima de sus problemas burocráticos.

El padre Huizing expone el debate sinodal sobre la subsidiariedad, lo centra precisamente en torno a la aprobación de las jerarquías locales —en Brasil— a la teología de la liberación, y se muestra favorable a los obispos brasileños liberacionistas, como si el problema no afectase por su misma esencia a toda la Iglesia universal, y al supremo magisterio pontificio que se ha pronunciado sobre él.

El obispo francés de Evreux, J. Gaillot, diserta demagógicamente y con escaso sentido de la desinformación sobre un tema capital: la opción por los pobres. Acepta una enorme rueda de molino: la actuación «pastoral» del CCFD (Comité Católico contra el Hambre y por el Desarrollo) que después del demoledor estudio de Jean-Pierre Moreau se ha mostrado a su verdadera luz como centro cristiano-socialista de subversión mundial, según veremos detenidamente en otro lugar de este libro (ibíd., p. 468). Llega al colmo de la imprudencia cuando dice: «Si hay un lugar donde se encuentre la mayor parte de las fuerzas vivas de la Iglesia es sin duda el CCFD» (ibíd., p. 468).

En fin, el profesor G. Alberigo critica las anomalías del Sínodo, y especialmente el tono de las preguntas enviadas a los sinodales, que «parecían inspiradas a juicio de muchos en una visión estática del Vaticano II y de la vida de la Iglesia… e incluso orientadas previamente hacia una lectura negativa de la situación eclesial» (ibíd., p. 481). Acusa de autoritarismo a la Secretaría de Estado al prohibir a las Conferencias Episcopales que se intercambiasen las relaciones preparadas para el Sínodo y que las hiciesen públicas; acusa al cardenal Ratzinger de presionar sobre la opinión pública dentro y fuera de la Iglesia; cita a Juan Luis Segundo, S.J., en su deslenguada respuesta a Ratzinger (ibíd., p. 483), y descalifica en conjunto al Sínodo de 1985 como un viraje «en la breve historia de esta institución de la Iglesia católica, como permite imaginarlo el hecho inédito de conclusiones sinodales propiamente dichas, es decir, sometidas al voto de la asamblea y sustraídas a la reelaboración discrecional por parte de la Santa Sede» (ibíd., pág. 483). Señala una divergencia de ritmo en la evolución política y en la evolución eclesial del Tercer Mundo: «En el plano político, en efecto, a una prometedora primavera en los años sesenta, ha seguido un estancamiento y un declive; en el plano eclesial, por el contrario, y sobre todo en las Iglesias católicas, se da Un crecimiento ininterrumpido cuya importancia está ya en el umbral de la hegemonía» (p. 485), lo cual equivale a sugerir discretamente que el crecimiento del peso específico de las iglesias del Tercer Mundo puede actuar como compensación política e incluso revolucionaria.

Éstas han sido, a nuestro juicio, las principales ideas del número extraordinario monográfico de Concilium sobre el Sínodo de la Reconducción. Un muestrario de críticas y rebeldías, con escasas pruebas de respeto y casi ninguna devoción a la Santa Sede y al Papa como supremo exponente del Magisterio. Por supuesto que casi todos los críticos ignoran la naturaleza teológica y pastoral del Sínodo de los Obispos, al que consideran como una asamblea no sólo democrática, sino constituyente dentro de la Iglesia. Y forman conjuntamente un frente de oposición doctrinal al Magisterio que nos trae irresistiblemente a la memoria una sentencia del político anticlerical español Manuel Azaña en los años treinta: «Los católicos, cuando disienten, dejan de serlo».

De la Instrucción «Libertatis nuntius» a la Instrucción «Libertatis conscientia»:
¿Viraje o ratificación?

Para la Santa Sede el problema de la teología de la liberación alcanza tal importancia que le ha dedicado dos Instrucciones casi seguidas de la Congregación para la Doctrina de la Fe, debidas en gran parte a la inspiración de su prefecto, el cardenal Joseph Ratzinger; pero asumidas y hechas suyas por el propio Papa Juan Pablo II, por lo que se trata de documentos del Magisterio supremo de la Iglesia.

Estos dos importantes documentos, que fijan la posición de la Iglesia ante la teología de la liberación, son la Instrucción Libertatis nuntius, sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, fechada el 6 de agosto de 1984, cuando la ofensiva liberacionista cobraba su máxima fuerza; y la Instrucción Libertatis conscientia, del 22 de marzo de 1986. La primera se publicó efectivamente a comienzos de setiembre de 1984; la segunda, a comienzos de abril de 1986. De una y otra hicimos en nuestro libro anterior, Jesuitas, Iglesia y marxismo, un comentario amplio que ahora ratificamos plenamente, con mayor perspectiva; y que hace innecesario un retorno sobre el contenido y el alcance de los dos documentos.

Sin embargo, esa mayor perspectiva que ahora ya podemos utilizar nos permite comparar la repercusión de uno y otro documento en el ámbito de la Iglesia y en el mundo de la comunicación. La diferencia de repercusiones es sorprendente, sobre todo si se tiene en cuenta que para la Santa Sede, como expresamente declaró en la segunda Instrucción, los dos documentos forman un todo a efectos doctrinales e interpretativos; de ninguna manera se trata de un viraje del segundo documento respecto del primero ni mucho menos, como se ha querido insinuar desde ambientes liberacionistas, de una retractación. Cada una de las Instrucciones, dice la Santa Sede, ha de interpretarse en función de la otra, y en conexión con la otra. También resulta desviada una opinión muy difundida en medios católicos (por ejemplo en el diario Ya de Madrid, órgano oficioso de la Conferencia Episcopal española, que era su propietaria, hasta 1986) que consiste en contraponer el segundo documento, como más positivo, al primero, considerado más negativo. No hay tal, como de las citadas reseñas se deduce para quienes lean uno y otro con ojos claros.

Pero ahora vemos con toda nitidez que la reacción del frente liberacionista ha sido enteramente diversa para cada documento. Ya registramos el formidable guirigay que suscitó en ese campo la primera Instrucción, Libertatis nuntius: los liberacionistas dijeron al unísono que la Instrucción no iba con ellos, que la Santa Sede cantaba extra chorum, que no se sentían aludidos… El jesuita Juan Luis Segundo casi se quedó solo al reconocer que la Instrucción sí que iba con él, lo cual aceptó también en un momento particularmente delicado para él el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, padre de la teología de la liberación. Todos los demás siguieron a Leonardo Boff en su pretensión díscola de que la Instrucción no les afectaba, ni les aludía siquiera. Los jesuitas progresistas se distinguieron, como vimos, en este general encogimiento de hombros que pretendía descalificar al cardenal Ratzinger, a la Instrucción y a la Santa Sede.

Pero la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe no se inmutó. Los episcopados brasileño y peruano recibieron en Roma muy serias admoniciones desde 1984. Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff hubieron de plegarse a los criterios de la Santa Sede que invocaba su misión y su competencia en graves problemas que atañían a la propia fe católica y al ser de la Iglesia. La expectación en torno al segundo documento crecía por semanas y cuando por fin se publicó en abril de 1986 la reacción de los liberacionistas fue sintomática.

En el número de la revista clerical y progresista española Vida Nueva publicado a raíz de la segunda Instrucción (cfr. El País, 18-IV1986) los teólogos punteros de la liberación, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff y Jon Sobrino y el estratega del liberacionismo en Centroamérica, Ignacio Ellacuría (los dos últimos son miembros del sector progresista y liberacionista de la Compañía de Jesús) trataron de arrimar el ascua a su sardina, con sospechosa coincidencia de valoraciones. Leonardo Boff, recién salido de la cura de silencio que le había impuesto durante casi un año la Santa Sede, cree que el segundo documento «fue acogido en primer lugar como una legitimación de todo lo que es la pastoral como práctica y la teología como resurrección que venía siendo en los últimos 20 años en Brasil», lo cual es una falsedad evidente: el segundo documento mantiene todas las reservas del primero sobre las desviaciones marxistas de la teología y de la praxis de la liberación, pero Leonardo Boff es un experto sofista. «Este nuevo texto —sigue mintiendo Boff— viene a reforzar todas aquellas iniciativas ahora abiertas en la línea de la liberación con la lucha de los campesinos por sus tierras, de los indígenas defendiendo su vida, de los favelados, los pobres, los leprosos, las prostitutas, de todos esos marginados que empiezan a reunirse y a la luz de la fe a pensar y repensar su situación de opresión, indicio de la liberación. Ahora ese documento de la Santa Sede más general apoya todas las luchas, incluso esas más específicas pequeñas, las luchas que intentan la liberación». Tras esta solemne mentira —porque es evidente que Boff ha leído la Instrucción y la comprende, aunque ha decidido tergiversarla— anuncia el sofista franciscano que la nueva Instrucción ha sido acogida «con gran alegría y con desahogo». Boff utiliza aquí la misma técnica desinformadora que la televisión sandinista en 1983, cuando interpretaba la severa admonición de Juan Pablo II al ministro-sacerdote Ernesto Cardenal como «paternal gesto de aprobación».

Menos detonante, el peruano Gustavo Gutiérrez cree que «comienza un nuevo momento en una discusión que, si bien tuvo aspectos dolorosos, supuso también una experiencia espiritual». Gutiérrez dice exactamente lo contrario de la realidad; la discusión no volvía a empezar, simplemente terminaba.

Los dos jesuitas liberacionistas son, en el fondo, mucho más críticos con Roma. Jon Sobrino canta victoria: «Lo más significativo de la Instrucción es que se haya escrito y se haya tenido que escribir. Libertad y liberación, alienación y opresión son realidades de tal magnitud que no pueden ser ya ignoradas». Ellacuría avanza aún más en la descalificación del segundo documento. La nueva Instrucción «no es propiamente una teología de la liberación, sino más bien una nueva formulación de la doctrina social de la Iglesia, obligada a desarrollarse más por alguno de los problemas que ha planeado la teología de la liberación». La doctrina social de la Iglesia es, como sabe el lector, una de las bestias negras de los liberacionistas. Ellacuría termina intensificando su descalificación: «El documento pretende universalizar el tema de la libertad y de la liberación. Pero el intento se ha hecho, una vez más, desde la cultura europea». Por lo visto el vasco liberacionista Ellacuría habla para Centroamérica desde la cultura precolombina.

De esta interesante yuxtaposición de opiniones liberacionistas se deduce claramente que los portavoces trataban de dar una impresión engañosamente positiva sobre el documento en sus reacciones, pero mantienen alta la guardia contra la Santa Sede, a la que se atribuye una concesión esencial a los postulados del liberacionismo, lo cual es una falsedad. Pero ni ellos mismos han sido capaces de mantener la coherencia táctica. En el National Catholic Repórter de 25 de mayo de 1986, el propio Jon Sobrino, S.J., asume ya una posición mucho más crítica sobre la segunda Instrucción. Analiza conjuntamente las dos Instrucciones para descalificarlas; no las atribuye a la Santa Sede sino a unos innominados autores y dice que «esos autores de la segunda Instrucción, y del precedente documento de 1984, entienden la realidad de América Latina; pero el problema está en la interpretación».

«Yo no sé si hay realmente en ellos una comprensión de que lo que se encuentra en juego es la fe en Dios», dice Sobrino a la Congregación llamada precisamente para la Doctrina de la Fe. «Hay mucha gente en el continente que cree en Dios, pero si la Iglesia no da un testimonio claro y fuerte de que está presta para luchar contra los ídolos que causan la muerte, entonces quizás en el futuro se creará una atmósfera en la que la fe en Dios será más difícil». Sobrino dijo que el documento emanado en abril del Vaticano tenía «sabor europeo». Y declaró: «Arguye por la liberación deductivamente, a partir de algunos conceptos tomados de la Escritura, lo que es muy correcto, pero no argumenta inductivamente, a partir de los signos de los tiempos, de lo que Dios está diciendo en el Tercer Mundo sobre la liberación». No es la Santa Sede, sino el padre Sobrino quien sabe de verdad lo que Dios está diciendo en el Tercer Mundo. «Es muy diferente —continúa— hablar sobre la liberación en un país que está en paz, donde hay vida y alimentos y habitación, en un país donde no hay riesgos en escribir sobre liberación». «En estos lugares del Tercer Mundo, el lenguaje sobre la liberación es un lenguaje de sangre y torturas, aunque también, desde luego, es un lenguaje de esperanza, de solidaridad y de alegría».

La carta del Papa en 1986 a los obispos del Brasil

En su número de 9 de noviembre de 1986, el diario oficioso de la Santa Sede, L’Osservatore romano, reproducía un histórico artículo del cardenal Alfonso López Trujillo, cargado de documentación valiosísima y titulado El mensaje liberador de Jesucristo en las enseñanzas del Papa. El extenso artículo del cardenal de Medellín estaba escrito y publicado a los pocos meses de la segunda Instrucción de la Santa Sede sobre la teología de la liberación; la inserción del artículo del cardenal en el diario del Papa le confiere una autoridad extraordinaria como interpretación aprobada por la Santa Sede. Es uno de los documentos más importantes y autorizados sobre la teología de la liberación después de las dos Instrucciones de 1984 y 1986.

El cardenal López Trujillo, que habla desde su excepcional observatorio colombiano, recuerda los primeros tiempos del liberacionismo, en los que tanto pudo orientar a la Iglesia la exhortación de Pablo VI Evangelii nuntiandi a raíz del complicado Sínodo de 1974. «Quizá nunca la Iglesia de América Latina había pasado por una amenaza semejante». Porque el frente enemigo había establecido «una estrategia para que el ataque se diera por todos los flancos, con la colaboración también de algunos de adentro». A éstos aludió el Papa en su siguiente Carta al Episcopado de Nicaragua en contra de la llamada Iglesia popular. «Había brechas —recuerda el cardenal—. Y era preciso taparlas para evitar la ruina del conjunto».

En ese contexto de alerta roja publican los obispos de Colombia, el 21 de noviembre de 1976, su decisiva carta Identidad cristiana en la acción por la justicia. En cuyo número 84 se daba «la voz de alarma: El análisis marxista se ha convertido, en algunos casos, en el instrumento corriente de concientización que llega a identificar sus características y proyecciones de una concientización cristiana con la que proviene de la ideología marxista, y que además de provocar alteraciones en la objetividad del diagnóstico, condiciona psicológicamente para proceder tan sólo en el esquema de la lucha de clases». Y continuaba el documento: «Causa preocupación, no extrañeza, comprobar cómo cristianos que asumen globalmente el análisis marxista terminan por ver debilitada o destruida su fe bajo la presión de la nueva ideología que, consciente o inconscientemente, ha suplantado su visión cristiana del hombre y de la sociedad. Esta metodología termina imponiendo una mentalidad». Los obispos de Colombia rechazan que la llamada Iglesia tradicional no se haya ocupado de los pobres, cuando ése es el principal timbre de gloria de la Iglesia colombiana.

El Papa Juan Pablo II aprobó después expresamente el histórico documento en que los obispos de Colombia anunciaban el intento, de raíz marxista, de romper en dos la Iglesia, al dividirla artificialmente en Iglesia institucional e Iglesia popular. En su documentado artículo de 1986 el cardenal López Trujillo señala la difusión mundial del documento de los obispos colombianos y su plena confirmación en las dos Instrucciones de la Santa Sede sobre la teología de la liberación. Y rebate el efugio habitual en los liberacionistas, según los cuales la segunda Instrucción admitiría lo que rechazó la primera.

Muy al contrario, la segunda Instrucción confirma plenamente a la primera. «Lejos de estar superadas las advertencias hechas —dice la segunda Instrucción— parecen cada vez más oportunas y pertinentes».

Del 13 al 15 de marzo de 1986, recuerda el cardenal López Trujillo, el Papa anunciaba la segunda Instrucción a un grupo de obispos brasileños. Y a poco enviaba por medio del cardenal Gantin una famosa carta a los obispos del Brasil en la que todo el frente liberacionista, mediante una gigantesca tergiversación, ha querido ver poco menos que una retractación formal de la Santa Sede y una aceptación completa de la teología de la liberación antes condenada.

Éste es un enorme sofisma, que conviene desbaratar urgentemente. El Papa no rectifica nada, ni menos acepta la teología de la liberación en sus aspectos rechazables. Vamos a comprobarlo en las palabras y las citas del cardenal López Trujillo, reproducidas en el número citado del diario pontificio:

«¿Qué escribe el Santo Padre a los obispos del Brasil después de la reunión mencionada? En el número 5 de la carta se lee: “Manifestación y prueba de la atención con que compartimos dichos esfuerzos son los numerosos documentos publicados últimamente, entre ellos las dos recientes Instrucciones por la Congregación para la Doctrina de la Fe, con mi explícita aprobación. La teología de la liberación, en la medida en que se esfuerza por encontrar esas respuestas justas —penetradas de comprensión para con la rica experiencia de la Iglesia en este país, tan eficaces y constructivas cuanto sea posible, y al mismo tiempo en armonía y coherencia con las enseñanzas del Evangelio, de la tradición viva y del perenne Magisterio de la Iglesia—, estamos convencidos tanto vosotros como yo, de que la teología de la liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria. Debe constituir una etapa nueva —en estrecha conexión con las anteriores— de esa reflexión teológica iniciada con la tradición apostólica y continuada con los grandes padres y doctores, con el Magisterio ordinario y extraordinario y en época más reciente, con el rico patrimonio de la doctrina social de la Iglesia”. Añade: “La liberación es ante todo soteriológica (un aspecto de la salvación realizada por Jesucristo, Hijo de Dios) y después ético-social (o ético-política). Reducir una dimensión a otra —suprimiendo prácticamente ambas— o anteponer la segunda a la primera, es subvertir y desnaturalizar la verdadera liberación cristiana”. Más aún: “Dios os ayude a velar incesantemente para que esa correcta y necesaria teología de la liberación se desarrolle en Brasil y en América Latina de modo homogéneo y no heterogéneo, respecto a la teología de todos los tiempos, en plena fidelidad a la doctrina de la Iglesia”.

»He preferido —continúa el cardenal— transcribir estos textos, a fin de que no quede la menor duda acerca de la real intención del Santo Padre: purificar una teología de la liberación que sea digna de llamarse cristiana. Tarea no fácil, cuando a los oídos de la gente menos informada, “teología de la liberación” puede ya tener una connotación negativa. En otras palabras, como bien ha anotado el secretario del CELAM, monseñor Castrillón, en la “hermosa carta del Santo Padre a los obispos del Brasil se rescata para la Iglesia el término teología de la liberación, que algunas se habrán apropiado”. No ha habido, pues, una alteración en la enseñanza del Papa».

El Papa confirmó estas posiciones, recuerda López Trujillo, durante su viaje de 1986 a Colombia ante los líderes de parroquias pobres y obreras en Medellín. Y ante los sacerdotes de Colombia; y en su discurso Cristo ante el mundo del trabajo, en el parque El Tunal el 3 de julio, durante el mismo viaje. Y en el discurso de Barranquilla, el 7 de julio, con toda claridad. En su largo artículo, el cardenal de Medellín apunta la siguiente conclusión básica: «En Colombia, el Papa ha profundizado en la doctrina de la verdadera liberación, que nos viene de Cristo; y ha rechazado nuevamente otras formas de liberación confundidas con las ideologías, y concretamente con la ideología marxista».

Como en otros tiempos la Iglesia asumía festividades y conmemoraciones de mundos ajenos para infundirlas, sin romper su atractivo popular, el nuevo espíritu cristiano —las Témporas son un ejemplo claro—, ahora la Iglesia recuerda que fue ella quien se adelantó al formular el mensaje de la liberación humana que debe conservarse íntegramente y aplicarse a las nuevas necesidades sociales y pastorales de nuestro tiempo. A esta luz hay que interpretar, según el Magisterio, los dos documentos —la doble Instrucción— de la Doctrina de la Fe sobre la teología de la liberación. Fuera de esta luz se incurre en la desviación y en el sofisma. En este mismo sentido aludió el Papa a la ortodoxia de una teología de la liberación vinculada al Magisterio y a la tradición después de su viaje apostólico a Australia (cfr. ABC, 3-XII-1986, p. 58). No hay pues contradicción, ni viraje entre Instrucción e Instrucción; sólo complementariedad y ratificación.

Ante este hecho firmemente sostenido por Roma la ofensiva liberacionista de los años ochenta se ha detenido aparentemente. Los liberadores de Occidente han frenado su campaña contra la Santa Sede y parecen haber aceptado en cierto sentido la mano tendida de Roma. Por supuesto que se trata solamente de una táctica mientras tratan de avanzar, más discretamente, por los caminos de la praxis hacia una nueva confrontación abierta cuando crean que el terreno y las circunstancias les favorecen.

Hemos preferido explicar lo esencial del viaje del Papa a Colombia a través de la interpretación de un cardenal colombiano profundamente implicado, junto al Papa, en los combates de la liberación. De todos son conocidas las anécdotas —tan reveladoras— del Papa ante los restos enterrados de la catástrofe volcánica en Armero, o del Papa que insistió en que se dejase hablar libremente a un indio de Popoyán que expresaba las quejas de sus hermanos. En un desgraciado editorial, el diario Ya de Madrid, todavía bajo la propiedad y control de la Conferencia Episcopal española (8 de julio, p. 4), explicaba de forma muy diferente al cardenal López Trujillo, y desde luego mucho más superficial, los mensajes colombianos del Papa sobre la teología de la liberación; la explicación era acorde con la flojera y la ambigüedad de la dirección de los obispos españoles sobre temas vitales para la orientación de los católicos. Lo mismo sucedería, como vamos a ver inmediatamente, ante la trascendental encíclica del Papa sobre el Espíritu Santo.

DOMINVM ET VIVIFICANTEM

El 18 de mayo de 1986, cuando aún no habían transcurrido dos meses desde la segunda Instrucción de la Santa Sede sobre la teología de la liberación, el Papa Juan Pablo II firmaba su quinta carta encíclica Dominum et Vivificantem, «sobre el Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo». La Prensa de todo el mundo reflejó con respetuosa atención este documento trascendental. El ABC de Madrid anticipaba en titulares el 29 de mayo: «JUAN PABLO II: EL MARXISMO EXCLUYE RADICALMENTE LA EXISTENCIA DE DIOS» y luego presentaba la Encíclica, el 31 de mayo, con un equilibrado juego de titulares entre el que destaca éste: «La resistencia al Espíritu encuentra, en la época moderna, su máxima expresión en el materialismo». El redactor religioso de ABC, José Luis Martín Descalzo, presentaba cabalmente los puntos esenciales de la encíclica en un breve comentario que es una maravilla de síntesis, y criticaba a Televisión Socialista por un «inefable» comentario, al que mejor cabría llamar estúpido, por acusar al Papa de catastrofismo sin haber leído una línea del documento. (Al autor de este libro le encanta coincidir con el padre Martín Descalzo, que se debate entre sus resabios progresistas no eliminados aún y su certera visión sacerdotal). El ex padre Juan Arias, en su amplia crónica de El País (31 de mayo de 1986) presenta también la Encíclica de forma respetuosa y equilibrada y titula con acierto: «Juan Pablo II define al marxismo como una forma de “resistencia al Espíritu Santo”. Paradójicamente la peor presentación de la Prensa madrileña corrió a cargo del diario Ya, todavía entonces propiedad de la Conferencia Episcopal, que publicó, eso sí, un amplio extracto, pero que en un editorial desgraciadísimo e intolerable no hace mención expresa del marxismo, elude la descripción teológica del documento (que logra con breves pinceladas, magistralmente, Martín Descalzo) y reitera la dificultad de comprensión de la encíclica para el pueblo, sin molestarse en aclarar esa dificultad. Una vez más el diario de monseñores Sebastián y Montero escamoteó a sus lectores católicos de España una orientación que ante este documento resultaba particularmente necesaria; y quienes piensen que este comentario del autor se debe a inquina personal contra el diario, repasen, por favor, el citado y malhadado editorial.

La encíclica Dominum et Vivificantem, cuidadosamente traducida por la Políglota Vaticana y republicada por «Ediciones Paulinas» de Madrid (ésta es la versión que seguimos en nuestro comentario) es una hondísima exposición bíblica y teológica sobre la realidad y la revelación del Espíritu Santo, y un análisis del pecado contra el Espíritu Santo, en que incurre el hombre bajo la presión del «príncipe de este mundo» al cerrarse a la luz de Dios. El Papa presenta esta meditación —que como informa Juan Arias escribió personalmente en polaco para una primera redacción— como una proclama a todo el mundo al aproximarse el tercer milenio de la Iglesia, cuya celebración desea preparar en honor a Cristo hecho hombre va a hacer ya dos mil años, y al Espíritu Santo que cubrió con su sombra eficiente el misterio de la Encarnación del Hijo en María la Virgen. El Papa presenta su doctrina sobre el Espíritu Santo como un efecto del impulso del Concilio Vaticano II. No tenemos ni la autoridad ni la posibilidad de glosar a fondo esta Encíclica sobrecogedora; sobre la que apuntamos los rasgos que más convengan, a nuestro entender, al propósito de esta investigación informativa.

Cristo, en la víspera solemne de su Pasión, prometió la venida del Espíritu Santo que «os guiará hasta la verdad completa». (Dominum…, p. 14). La obra de la redención «es realizada constantemente en los corazones y en las conciencias humanas —en la historia del mundo— por el Espíritu Santo, que es “otro Paráclito”» (ibíd., p. 32).

«Con la venida del Espíritu Santo empezó la era de la Iglesia» (ibíd., p. 35). Que perdura hoy, y ha florecido en el Concilio Vaticano II, el cual «ha dado una especial ratificación a la presencia del Espíritu Santo» (p. 36). A lo largo de la Encíclica Juan Pablo II contrapone la acción salvífica del Espíritu a la acción destructora del demonio, «príncipe de este mundo» cuyos frutos deben ser distinguidos claramente de los frutos del Espíritu (ibíd., p. 36), sobre todo en cuanto a la realización de la obra del Concilio.

Hay un texto del Evangelio de san Juan que resulta capital para toda la Encíclica: «Si me voy os lo enviaré (al Espíritu)… y cuando él venga, convencerá al mundo en lo referente al pecado» (p. 38). Concreta Cristo: «en lo referente al pecado, porque no creen en mí». Es decir, que el pecado fundamental consiste en que los hombres —algunos— no creen en el mensaje de Cristo y se cierran a él. Por impulso de Satanás, «el cual desde el principio —dice el Papa— explota la obra de la creación contra la de salvación, contra la alianza del hombre con Dios: él está ya juzgado desde el principio» (ibíd., p. 40). El pecado contra el Espíritu Santo no es un punto más de la encíclica sino su clave; por eso hemos criticado como superficial y anodino el editorial del diario católico, que margina este problema irresponsablemente. «Esta desobediencia —dice el Papa— significa también dar la espalda a Dios y en cierto modo el cerrarse de la libertad humana ante él. Significa también una determinada apertura de esa libertad —del conocimiento y la voluntad humana— hacia el que es “el padre de la mentira”» (p. 52). La pugna entre el Espíritu Santo y Satán en torno al corazón del hombre es el tema central de la encíclica. «El espíritu de las tinieblas es capaz de mostrar a Dios como enemigo de la propia criatura y ante todo como enemigo del hombre, como fuente de peligro y amenaza para el hombre. De esta manera Satanás inserta en el ánimo del hombre el germen de la oposición a aquel que “desde el principio” debe ser considerado como enemigo del hombre y no como Padre» (ibíd., p. 53).

En este contexto se produce la primera de las dos grandes alusiones de la Encíclica al totalitarismo materialista:

«El análisis del pecado en su dimensión originaria indica que, por parte del “padre de la mentira” se dará a lo largo de la historia de la humanidad una constante presión al rechazo de Dios por parte del hombre, hasta llegar al odio: “Amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios”, como se expresa san Agustín. El hombre será propenso a ver en Dios ante todo su propia limitación y no la fuente de su liberación y la plenitud del bien. Esto lo vemos confirmado en nuestros días, en los que las ideologías ateas intentan desarraigar la religión en base al presupuesto de que determina la radical alienación del hombre, como si el hombre fuera expropiado de su humanidad cuando, al aceptar la idea de Dios, le atribuye lo que pertenece al hombre y exclusivamente al hombre» (p. 53). Aplica el Papa esta alienación —formulada netamente por Marx como recuerdan bien, en sus contextos, los lectores de nuestro primer libro— a la absurda ideología, con pretensiones teológicas, llamada «de la muerte de Dios» que acarrea la muerte del hombre (páginas 53-54).

Formula entonces el Papa, apoyado en los Evangelios sinópticos, el llamado pecado contra el Espíritu Santo que «no se perdonará ni en este mundo ni en el otro» y que consiste «en el rechazo de aceptar la salvación que Dios ofrece al hombre por medio del Espíritu Santo» (ibíd., p. 68). Y hace una primera aplicación general al mundo de hoy: «En nuestro tiempo, a esta actitud de mente y corazón corresponde quizá la pérdida de sentido del pecado» (ibíd., p. 69). Y tras la nueva y más profunda alusión —casi es ya una convocatoria— al jubileo del año 2000, entra el Papa en su punto clave: «El Espíritu Santo en el drama interno del hombre», donde formulará su máxima denuncia, que algunos comentaristas, desde fuera de contexto, han pretendido desvirtuar.

Insiste el Papa en que «a través de la historia de la salvación resulta que la cercanía y presencia de Dios en el hombre y en el mundo, aquella admirable condescendencia del Espíritu, encuentra resistencia y oposición en nuestra realidad humana» (ibíd., p. 81). Cita la carta de san Pablo a los Gálatas, con la oposición entre carne y espíritu; y en el párrafo 56 de la encíclica concreta a fondo: «Por desgracia, la resistencia al Espíritu Santo, que san Pablo subraya en la dimensión interior y subjetiva como tensión, lucha y rebelión que tiene lugar en el corazón humano, encuentra en las diversas épocas históricas, y especialmente en la época moderna, su dimensión externa, concentrándose como contenido de la cultura y la civilización, como sistema filosófico, como ideología, como programa de acción y formación de los comportamientos humanos. Encuentra su máxima expresión en el materialismo, ya sea en su forma teórica —como sistema de pensamiento— ya sea en su forma práctica —como método de lectura y de valoración de los hechos— y además como programa de conducta correspondiente. El sistema que ha dado el máximo desarrollo y ha llevado a sus extremas consecuencias prácticas esta forma de pensamiento, de ideología y de praxis es el materialismo dialéctico e histórico reconocido hoy como núcleo vital del marxismo» (ibíd., p. 84).

Marx llamó a las cosas por su nombre: la religión como opio del pueblo, el hombre religioso como sometido a una enajenación. Juan Pablo II llama también a las cosas por su nombre. Y frente a quienes —como Helder Cámara y tantos ingenuos o cómplices— tratan de sugerir la compatibilidad de cristianismo y marxismo, dice:

«Por principio y de hecho, el materialismo excluye radicalmente la presencia y la acción de Dios, que es espíritu, en el mundo, y sobre todo en el hombre, por la razón fundamental de que no acepta su existencia, al ser un sistema esencial y programáticamente ateo. Es el fenómeno impresionante de nuestro tiempo al que el Vaticano II ha dedicado algunas páginas significativas: el ateísmo. Aunque no se puede hablar de ateísmo de modo unívoco ni se le puede reducir exclusivamente a la filosofía materialista, dado que existen varias especies de ateísmo —y quizá puede decirse que a menudo se usa esta palabra de modo equívoco— sin embargo es cierto que un materialismo verdadero y propio, entendido como teoría que explica la realidad y tomado como principio clave de la acción personal y social, tiene carácter ateo. El horizonte de los valores y los fines de la praxis, que él delimita, está íntimamente unido a la interpretación de toda la realidad como materia»(ibíd., p. 85).

Sale entonces el Papa al paso de un efugio marxista muy común, donde se trata de admitir dentro del esquema marxista ciertas realidades espirituales en el plano de la superestructura. El Papa no se llama a engaño:

«Si a veces habla también del espíritu y de las cuestiones del espíritu, por ejemplo, en el campo de la cultura o de la moral, lo hace solamente porque considera algunos hechos como derivados (epifenómenos) de la materia, la cual según este sistema es la forma única y exclusiva del ser. De aquí se sigue que, según esta interpretación, la religión puede ser entendida solamente como una especie de ilusión idealista que ha de ser combatida con los modos y métodos más oportunos, según los lugares y circunstancias históricas, para eliminarla de la sociedad y del corazón mismo del hombre» (ibíd., p. 85). ¿Qué dirán ahora observadores como el jesuita Carlos Valverde, empeñados en disminuir la importancia actual del marxismo en el mundo, al ver que el Papa dedica varias páginas esenciales de su Encíclica a denunciar el materialismo marxista como pecado contra el Espíritu Santo en versión moderna y actual, nada menos? ¿Tacharán a un Papa que conoce especialísimamente la realidad del bloque marxista de exagerado o distorsionador de la verdad?

La identificación papal viene inmediatamente ahora: «Se puede decir, por tanto, que el materialismo es el desarrollo sistemático y coherente de aquella resistencia y oposición denunciadas por san Pablo con estas palabras: “La carne tiene apetencias contrarias al espíritu”. Este conflicto es, sin embargo, recíproco, como lo pone de manifiesto el apóstol en la segunda parte de su máxima: “El espíritu tiene apetencias contrarias a la carne”. El que quiere vivir según el Espíritu, aceptando y correspondiendo a su acción salvífica, no puede dejar de rechazar las tendencias y pretensiones internas y externas de la “carne” incluso en su expresión ideológica e histórica de “materialismo” antireligioso» (ibíd., p. 85).

Para el Papa «el materialismo, como sistema de pensamiento en cualquiera de sus versiones, significa la aceptación de la muerte como final definitivo de la existencia humana»… Entonces se entiende el que pueda decirse que la vida humana es exclusivamente un “existir para morir”» (ibíd., p. 86).

Protesta el Papa en favor de la vida contra los signos y señales de muerte que invaden nuestra época: la carrera armamentista, la «grave situación de extensas regiones del planeta, marcadas por la indigencia y el hambre que llevan a la muerte; el aborto institucionalizado; la eutanasia; las guerras y el terrorismo, organizado incluso a escala internacional» (ibíd., p. 87).

Frente a las acusaciones materialistas de enajenación, la antropología cristiana comprende mejor la dignidad del hombre al descubrir en el hombre su pertenencia a Cristo (ibíd., p. 92). Y bajo el influjo del Espíritu Santo, los hombres «son capaces de liberarse de los diversos determinismos derivados principalmente de las bases materialistas del pensamiento, de la praxis y de su respectiva metodología» (ibíd., p. 92). El gran jubileo del año 2000 «contiene por tanto un mensaje de liberación por obra del Espíritu, que es el único que puede ayudar a las personas y a las comunidades a liberarse de los viejos y los nuevos determinismos» (ibíd., p. 93).

Creemos sinceramente que ésta es la trama esencial de la Encíclica Dominum et vivificantem. Es comprensible que el frente liberacionista la haya marginado, y que en ciertos sectores de la Iglesia se la haya querido pasar por alto como una meditación aislada y personal del Papa Juan Pablo II. Pero desde nuestra perspectiva se trata de un remate profundo y armónico de toda la contraofensiva pontificia contra las desviaciones del liberacionismo, que consiste esencialmente en una infiltración multiforme del materialismo en el reino del Espíritu; del marxismo en la Iglesia Católica. Los liberacionistas, en efecto, suelen contraponer despectivamente a su teología la que denominan teología espiritual. Los cultivadores de esta teología espiritual hacen bien en aceptar el reto y el nombre; porque ésa es la Teología del Espíritu.

El documento sobre bioética y el cardenal Tarancón

El 10 de marzo de 1987 la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe comunicó un esperado documento sobre la dimensión moral de varias técnicas genéticas ordenadas a la procreación humana con apoyo artificial, entre las que destaca la manipulación de embriones y la fecundación in vitro. El documento suscitó, como era de esperar, una tormenta de opiniones, pero antes de referirnos a las consecuencias debemos analizar directamente la doctrina. Aunque no se dedique específicamente, pero sí genéricamente, al objeto de nuestro estudio; si bien el documento alude en este plano bioético a la misión de la Iglesia en orden a la liberación humana.

El documento es un nuevo clamor de la Iglesia en defensa simultánea de la vida y de la dignidad de la persona humana. Se trata de una proclamación eclesiástica y espiritual, no de un tratado técnico. Su principio básico es que Dios Creador ha hecho al hombre el don de la vida, que el hombre debe transmitir y administrar, pero no dominar al margen de Dios. La ciencia y la técnica, que están al servicio del hombre para el dominio de la Naturaleza, son instrumentos, no fines en sí; y «no pueden indicar por sí solas el sentido de la existencia y del progreso humano». En virtud de su unión espiritual con el alma, el cuerpo humano no es un conjunto de tejidos, órganos y funciones; cualquier intervención sobre él afecta a la persona misma. «Ningún biólogo ni médico puede pretender razonablemente decidir el origen y el destino de los hombres». Ratifica el documento la inviolabilidad de la vida humana y la condena del aborto como acto criminal.

El embrión humano debe tratarse como persona desde el instante de la concepción. Puede estudiarse en él el diagnóstico prenatal, y efectuarse sobre él las operaciones terapéuticas necesarias, como en todo ser humano vivo. Pero no pueden utilizarse los embriones humanos como objeto de experimentación, en el mismo plano que otros seres vegetales o animales no revestidos de la dignidad de persona. Las técnicas de fecundación in vitro, la construcción de úteros artificiales para el desarrollo de embriones fecundados artificialmente, las intervenciones sobre el patrimonio cromosómico y genético en orden a la selección del sexo u otras condiciones «son contrarias a la dignidad personal del ser humano… y no pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para la Humanidad entera». La fecundación debe realizarse por medios naturales y en el seno del matrimonio. La fecundación heteróloga, en que se utilizan elementos sexuales de otra persona ajena al matrimonio para procrear un hijo de la pareja que no lo puede engendrar naturalmente, es reprobable, por «contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho de los hijos». Es igualmente rechazable la «maternidad sustitutiva».

Tampoco debe admitirse por la Iglesia —aunque con calificación de menor gravedad en la prohibición— la fecundación artificial homologa, es decir, mediante las células sexuales del marido y la mujer, pero in vitro, es decir, para lograr lo que suele denominarse el «bebé probeta». La Santa Sede renueva aquí sus expresiones de comprensión, pero se muestra firme en la negativa, por atenerse al principio de que el acto conyugal posee dos significados indisolubles; el unitivo y el procreador. Es, sin duda alguna, el punto más duro del documento, el que ha suscitado mayores discusiones y rechazos incluso dentro del campo católico. «No se pueden ignorar las legítimas aspiraciones de los esposos estériles», pero la Iglesia no puede acceder a la fecundación in vitro ni siquiera entre esposos. Y apela al sentido de sacrificio de los matrimonios cristianos a la hora de orientarles. Por último, la Santa Sede insta a los católicos a que procuren que estas enseñanzas afloren en la legislación civil sobre la materia.

En general la respuesta de la jerarquía católica a esta Instrucción ha sido positiva en todo el mundo, con algunas reticencias excepcionales. En España, antaño más papista que el Papa, algunos obispos, como los cardenales de Madrid y Toledo, han expresado su endoso sin reservas a la instrucción papal, mientras que otros, como el presidente de la Comisión para la Doctrina de la Fe, monseñor Palenzuela, de procedencia izquierdista algo dulcificada después, ha devaluado la Instrucción del Vaticano al declarar (ABC, 11-III-1987) que la Instrucción «no es una definición de fe sino una contribución al debate para tratar de ganarse las conciencias». No, señor presidente; una solemne Instrucción de la Santa Sede expresamente ratificada y mandada publicar por el Papa, no es una simple contribución al debate, por favor. Erigido ya abiertamente en cabeza —entre bastidores— de la oposición a Juan Pablo II en la Iglesia de España, el cardenal dimisionario don Vicente Enrique y Tarancón ha cometido un nuevo desliz que sin duda justifica la celeridad con que Roma procedió a aceptarle la dimisión cuando cumplió los 75 años. «Sólo una instrucción de una Sagrada Congregación pero no una palabra definitiva» (ABC, 14-III-1987), declaró al diario católico Hoy de Badajoz en un gesto desorientador de la opinión católica, y escasamente respetuoso para con la Santa Sede. Si así han procedido algunos pastores enrabiados de progresismo, calcule el lector lo que habrán dicho algunos medios de comunicación radicales. El diario Ya, por fortuna, se alineó esta vez con Roma, y aunque reaccionó a la defensiva, no desbarró, e incluso defendió al Vaticano en una acertadísima crónica de su corresponsal Antonio Pelayo (8 de marzo). De otros medios radicales-detonantes nada hay que decir porque además influyen cada vez menos en la opinión pública. El diario El País, que cada vez parece más obseso con los problemas religiosos, batió todas las marcas del despropósito. El 9 de marzo destacó la oposición al documento dentro de ciertos medios de teología católica; y en un editorial —particularmente estúpido— de la misma fecha, acusó a la Iglesia de ignorar «la historia general, su propia historia y hasta la capacidad de mansedumbre de sus feligreses». Nadie comprende cómo el inspirador y editorialista religioso de El País, el jesuita progresista Martín Patino, se atreve a amenazar, entre citas a la violeta, con el abandono de la Iglesia por muchos católicos si la Santa Sede persiste en estas actitudes «reaccionarias». Este comportamiento contrasta con la reacción, crítica pero llena de respeto hacia el Vaticano, con que la gran Prensa liberal norteamericana ha recibido el documento de Roma.

«Redemptoris Mater»: María y la liberación

Juan Pablo II está evidentemente decidido a no perder la iniciativa ni del Magisterio ni de la comunicación. Cuando aún no se han apagado los ecos del documento sobre bioética, y se habla ya del nuevo viaje a América, el Papa comunica, el 25 de marzo de 1987, su carta encíclica Redemptoris Mater sobre el papel de la Virgen María en la vida de la Iglesia peregrina. ABC de Madrid publicaba el texto íntegro al día siguiente.

El Papa inscribe su enseñanza mariana en la perspectiva del año dos mil; y anuncia el bimilenario de la redención con el bimilenario —impreciso pero cierto— del nacimiento de María, que se cumple uno de estos años. Su encíclica continúa la línea mariológica del Concilio Vaticano II, en el que Pablo VI proclamó a María Madre de la Iglesia. «María, madre del Verbo encarnado, está situada en el centro mismo de esa enemistad, de esa lucha que acompaña la historia misma de la Humanidad en la Tierra y la historia de la salvación» (n.° 11). Sitúa el Papa a la Virgen María en el centro del diálogo ecuménico, sobre todo con las Iglesias orientales separadas; y muy especialmente en relación con la Iglesia de Rusia, al celebrarse ahora el milenario de la conversión del príncipe Vladimir que introdujo el cristianismo en la gran nación de Europa oriental. Cita en primer término a Guadalupe entre los santuarios marianos del mundo.

Reproduce íntegramente Juan Pablo II el cántico del Magníficat, donde destaca el amor preferencial por los pobres que el ejemplo y el reconocimiento de María han infundido en la Iglesia. «Se trata —dice— de temas y problemas orgánicamente relacionados con el sentido cristiano de la libertad y la liberación». Dedica la tercera parte de la encíclica a la mediación materna de María, junto a Cristo. Y proclama el nuevo Año Mariano desde la fiesta de Pentecostés, el 7 de junio de 1987, cuando ya la Humanidad se acerca «al confín de los dos milenios».

Un apunte sobre la actividad de la Santa Sede

Entre los grandes viajes —Colombia, Oriente meridional y Oceanía—, los grandes combates por la fe, las grandes orientaciones verbales y documentales, un apunte sobre la actividad reciente de la Santa Sede —magisterio ordinario y cotidiano, actos y decisiones de gobierno— puede resultar clarificador para comprender la trayectoria del Papa en su contexto real. Sin el menor ánimo de recuento exhaustivo, que dejamos para los biógrafos —que serán legión— de Juan Pablo II, y reservando para epígrafes posteriores el importante problema de las censuras teológicas y los ataques sistemáticos contra la Santa Sede, destacaríamos entre la primavera de 1986 y la de 1987, que es el ámbito específico de este libro, los hechos siguientes:

A fines de abril el Papa habló con descarnada sinceridad a la Acción Católica italiana y de forma crítica para las orientaciones de su dirección. La Prensa sensacionalista (cfr. El País, 30-IV-1986, p. 25) presentó unilateralmente la actuación del Papa ante la Acción Católica italiana como autoritaria y reaccionaria, calificativos que al Papa no suelen importar mucho cuando chocan contra la seguridad de su misión. El 20 de mayo Juan Pablo II afirmaba ante la Conferencia Episcopal italiana que «la ética es cada vez más la cuestión central de nuestro tiempo» (Ya, 21-V-1986, p. 42). Sin inmutarse por las críticas negativas extrasinodales contra el proyecto de Catecismo católico recomendado en el último Sínodo, el Papa nombró a principios de junio de 1986 la Comisión encargada de redactarlo, si bien el proyecto será sometido a todos los obispos de la Iglesia (ABC, 11-VI-1986, p. 58). La Comisión redactora actuará bajo la presidencia del cardenal Ratzinger. Durante el mes de julio el Papa insistió, para sus catequesis, en la realidad y el problema del demonio. Por ejemplo el miércoles 23 de julio definió al demonio como «un ángel que se ha vuelto ciego» al rechazar a Dios en vez de aceptarlo. Explicaba el pecado de los ángeles por haberles querido Dios dotar de libertad (El País, 24-VII-1986).

A primeros de octubre se conoció una importante noticia: la remodelación de la Comisión Teológica Internacional. La remodelación de la Comisión Teológica Internacional por el Papa Juan Pablo II ha pasado casi inadvertida en los medios de comunicación, pese a que se trata de una importante noticia interna de la Iglesia católica. La Comisión es el más alto órgano de consulta del Papa, el Colegio de Cardenales y el Sínodo de los Obispos para asuntos teológicos. El Papa nombra y separa personalmente a sus miembros.

En la reciente remodelación se advierten rasgos muy significativos. Ha quedado un solo miembro español, el profesor Cándido Pozo, S.J., y el número de jesuitas, que era de seis en la Comisión, se ha reducido a dos. Han aumentado los dominicos. Ha sido eliminado de la Comisión el jesuita español doctor Alfaro, proclive al liberacionismo. Se ha nombrado nuevo miembro al profesor Ibáñez Langlois, chileno del Opus Dei, autor de un libro reciente sobre el fundamento marxista de la teología de la liberación («Ediciones Palabra», Madrid). Así se ha reforzado el frente antiliberacionista en la Comisión, del que forman parte, además de los doctores Pozo e Ibáñez Langlois, el obispo brasileño fray Boaventura Kloppenburg, OSB, y otros.

Con esta reducción en dos tercios del número de jesuitas en la Comisión Teológica, el Papa Juan Pablo II ha dado un nuevo aviso a la Compañía, casi simultáneo a la dura carta entregada en Lyon al Padre General Kolvenbach sobre el error de abandonar tradiciones de la Orden, como el culto al Corazón de Jesús, repudiado abiertamente por los jesuitas «progresistas». Han cesado también en la Comisión el teólogo francés Yves Congar, O. P., y el ex rector del Instituí Catholique de París monseñor Fierre Eyt. Permanecen los doctores Hans Urs von Balthasar, el secretario del Sínodo profesor Kasper y otros. Acceden por primera vez a la Comisión dos seglares. (Cfr. Ya, 2 de octubre de 1986, p. 40).

La Santa Sede ante la dramática escisión de la JOCI

Durante el año 1986 se ha producido —sin el menor reflejo en los medios de comunicación españoles— un grave acontecimiento en la Juventud Obrera Católica Internacional, la obra predilecta de un apóstol social de la Iglesia, el cardenal Cardijn. El problema, y la dura solución adoptada por la Santa Sede —que consiste en fomentar la escisión del movimiento obrero juvenil católico en favor de una Coordinación Internacional de la JOC— se describen en un dossier reservado que se envió el 4 de agosto de 1986 a los presidentes de las Conferencias Episcopales por el Pontificium Consilium pro Laicis, y que nos han hecho llegar fuentes seguras del Episcopado español. Este importante conjunto de documentos se publica ahora por primera vez y demuestra el alto grado de infiltración de los movimientos marxistas en el seno de los movimientos católicos, hasta desvirtuarles por entero.

La carta en que el Pontificium Consilium pro Laicis notifica la situación al presidente de la Conferencia Episcopal española —a quien pedimos disculpas por esta revelación, que nuestro deber informativo juzga necesaria— es la siguiente:

PONTIFICIUM CONSILIUM
PRO LAICIS

Vaticano, 4 de agosto de 1986

A LOS PRESIDENTES DE LAS

CONFERENCIAS EPISCOPALES

Excelencia:

Varias veces ya tuvimos la ocasión de comunicarle las graves preocupaciones de la Santa Sede acerca de la Juventud Obrera Católica Internacional (JOCI).

La situación crítica en que estaba viviendo esta Organización Internacional desde muchos años acabó suscitando, dentro de la misma JOCI, una fuerte reacción por parte de muchos movimientos nacionales: ocho de ellos (GIOC de Italia, ZHN de Malta, JOC France, JOCF France, YCW de Inglaterra, JOC de España (no reconocida por la JOCI), JOC de Portugal, VKAJ de Bélgica Flamenca), sabiendo ya que otros Movimientos les seguirán, decidieron dejar la JOCI y crearon la «Coordinación Internacional de la JOC» (CIJOC).

Recibimos esta información a principios del mes de Julio y ahora hemos determinado nuestra postura: sostenemos esta Coordinación Internacional de la JOC y confiamos en ella para la reconstrucción de una JOC fiel a sus intuiciones originarias. Le hacemos llegar la copia de la carta que dirigimos a la JOCI, adjunta, en la que Usted encontrará nuestras reflexiones al respecto.

Lamentamos que a los Movimientos antes mencionados, y a todos aquellos que coinciden en el mismo punto de vista, no haya sido posible llegar a una aclaración y lograr un acuerdo mediante las estructuras de diálogo y confrontación normalmente previstas para ello dentro de la misma Organización. Por esta razón, consideramos que dicha iniciativa era necesaria y urgente.

La creación de una nueva estructura internacional llevará a los distintos Movimientos nacionales a discernir y afirmar su propia postura. Esperamos que juntos, en un próximo futuro, podamos ser testigos de una nueva JOCI dinámica, comprometida en la causa de los trabajadores, preocupada por proponerles a Jesucristo y su Evangelio, como lo quería su Fundador el cardenal J. Cardijn.

Compartiendo con Usted esta esperanza, me es grato saludarlo atentamente en Cristo.

PAUL J. CORDES
Vicepresidente

Con la misma fecha de 4 de agosto, el cardenal Pironio, presidente del Pontificium Consilium pro Laicis, dirige al Equipo Internacional de la JOCI la siguiente carta, en que se detalla el alcance y la profundidad de la crisis, iniciada en 1976.

Lo más grave, en juicio de la Santa Sede, es la desaparición de toda referencia explícita a Cristo y al Evangelio de los actos de un movimiento católico.

PONTIFICIUM CONSILIUM
PRO LAICIS

Vaticano, 4 de agosto de 1986

Original en francés

EQUIPO INTERNACIONAL DE LA JOCI

Rué Plantin, 11 1070

BRUSELLES (Bélgica)

Estimados amigos:

La decisión que tomaron algunos movimientos nacionales de dejar la JOCI, el 22 de junio pasado, hace pública la profunda crisis en la que se encuentra vuestro Movimiento.

Dicha crisis, que existe desde hace casi diez años, ha ido agravándose cada vez más. El Consejo Mundial de Madrid (1983) fue un nuevo motivo de tensiones internas y de dificultades con la Santa Sede. Las causas de esa crisis han sido, por una parte, vuestras orientaciones y, por otra, el no respeto del Protocolo Adicional a vuestros Estatutos que la JOCI ha firmado y presentado a la Santa Sede.

De hecho, en los documentos del Consejo Mundial de Madrid (VI Consejo internacional de la JOC, Análisis de la realidad, Síntesis sobre la Religión) y en todas las siguientes publicaciones dirigidas a los Movimientos nacionales (Info, Manifiesto internacional de la Juventud obrera) no se encuentra ninguna referencia explícita a Cristo y a su Evangelio. La Iglesia, cuando por casualidad es mencionada, está considerada como un organismo con el que se mantienen «relaciones exteriores» o bien está analizada como fuerza de apoyo (o no) que permite la realización de los objetivos perseguidos.

Por otra parte, han sido ignoradas las exigencias contenidas en el «Documento de orientación referente a los criterios de definición de las Organizaciones Internacionales Católicas» respecto de la elección de los dirigentes internacionales. Por lo tanto, vuestro presidente, elegido de manera irregular en 1983, no ha sido reconocido. Además, se hicieron cambios en los Estatutos del Movimiento sin que se solicitara la relativa aprobación de la Santa Sede, como lo exige el Documento ya mencionado y el Protocolo Adicional.

A esto debe añadirse la celebración en Madrid del último Consejo Mundial, no obstante las graves reservas planteadas por la Conferencia Episcopal española y por el Pontificio Consejo para los Laicos, que se relacionaban, por otra parte, a graves dificultades internas de la JOC en ese país.

Una correspondencia abundante e informes de los numerosos encuentros habidos, demuestran la atención y la preocupación pastorales del Pontificio Consejo para los Laicos para con la JOCI, desde los principios de la crisis (1976). En muy numerosas ocasiones, señalamos los peligros de las orientaciones tomadas, advertimos sobre las consecuencias que éstas podrían causar para el futuro del Movimiento, requerimos los elementos complementarios necesarios sobre el carácter cristiano del Movimiento y esperamos que los mismos, una vez comunicados (especificidad cristiana y eclesial de la JOC-1977), fuesen tomados en consideración.

Pero dado que todos esos esfuerzos no aportaron los resultados positivos que se esperaban y por los motivos arriba mencionados, hemos tenido que interrumpir la relación de diálogo que habíamos establecido con vuestro Movimiento desde hace muchos años (cfr. nuestra carta del 11-V-1985). Por las mismas razones, hemos suspendido el nombramiento de un Consiliario internacional de la JOCI.

Sabemos que, al mismo tiempo, algunos Movimientos nacionales de diferentes continentes os han comunicado sus interpelaciones y cuestiones acerca de la manera de concebir el carácter obrero del Movimiento, su identidad cristiana y los métodos empleados para llevar a cabo la orientación escogida.

No habiendo sido escuchados, estos Movimientos acaban de informarnos acerca de su decisión de retirarse de la instancia internacional de la JOC y de su organización bajo la denominación «Coordinación Internacional de la JOC», con la sigla «CIJOC».

Constatamos, con interés, que algunos Movimientos nacionales asumen la iniciativa de reconstruir el Movimiento internacional del que son miembros. Quieren trabajar para que la JOCI sea fiel a todas las necesidades de todos los trabajadores y trabajadoras, que les permita suscitar una transformación en la vida de las personas y en sus ambientes de convivencia, que sea un verdadero instrumento de justicia en conexión con el mundo obrero, que tome en consideración el derecho de los jóvenes trabajadores y trabajadoras de conocer el Evangelio que les está destinado y que proponga esta buena nueva mediante una acción educadora y liberadora, y esto en el respeto de las distintas culturas y religiones a las que los jóvenes pertenecen. Quieren una JOC que manifieste claramente su pertenencia, a la vez, al mundo obrero y a la Iglesia universal.

Compartimos la esperanza que tienen dichos Movimientos en ver renacer una JOCI con esta fisionomía, en la que otros Movimientos nacionales, fieles a las intuiciones originarias y a la juventud obrera de hoy, sabrán reconocerse.

Atribuimos suma importancia al hecho de que estos Movimientos se organicen «entre ellos, por ellos y para ellos» en orden a mantener vivos los valores humanos, obreros, evangélicos y apostólicos que definen la JOC de Cardijn.

En el respeto de la naturaleza propia del Movimiento, damos nuestro apoyo a esta tarea de reconstrucción de una JOC sobre los fundamentos que habrían tenido que permanecer siempre en su vida.

Os notificamos oficialmente que entraremos en contacto con esta Coordinación Internacional de la JOC (CIJOC), considerándola como la nueva estructura provisoria de esta Organización Internacional Católica.

Con el propósito de informar a las Conferencias Episcopales sobre nuestra postura y sobre las medidas que estimamos necesarias que se tomen, les comunicamos, a ellas también, la presente correspondencia.

Lamentamos que se concluya de esta forma una página de la historia de la JOC de Cardijn y les presentamos nuestros sinceros saludos.

PAUL J. CORDES

Vicepresidente

EDUARDO CARD. PIRONIO

Presidente

Ante esta posición de la Santa Sede, el Secretariado Internacional de la JOCI descristianizada e infiltrada de marxismo, hizo público un documento el 27 de agosto siguiente en que critica con dureza la decisión del Vaticano y se defiende en sus posiciones liberacionistas —que reconoce en-primer término— con una serie de efugios formales muy propios de la táctica cristiano-marxista. He aquí el documento:

JEUNESSE OUVRIÉRE CHRÉTIENNE INTERNATIONALE
INTERNATIONAL YOUNG CHRISTIAN WORKERS
JUVENTUD OBRERA CRISTIANA INTERNACIONAL

SECRETARIAT INTERNATIONAL - INTERNATIONAL SECRETARIAT - SECRETARIADO INTERNACIONAL

Bruselas, el 21 de agosto de 1986

Excelencia,

Estimados amigos,

Seguramente han sido informados sobre los problemas internos que hoy sacuden la JOC Internacional y sobre la creación, a finales de junio de 1986, de una organización internacional disidente, la CIJOC. Ésta ha sido creada por iniciativa de responsables y asesores de los Movimientos de Francia, Italia e Inglaterra. Estos tres Movimientos (y no varios M/N, como lo afirma el Consejo Pontifical para los Laicos) eran miembros de la JOCI y presentaron su dimisión a ésta.

Un Movimiento JOC de Malta, que no es miembro de la JOCI, aparece igualmente como Movimiento fundador de esa nueva coordinación internacional.

Además, un responsable de la JOC de Portugal, Movimiento miembro de la JOCI y que no presenta su dimisión a ella, asistió, como «observador», a la creación de esa nueva coordinación.

Por fin, otros Movimientos que no tienen ningún tipo de afiliación a la JOCI parecen haber solicitado un estatuto de observador en la CIJOC:

—Una JOC femenina de Bélgica Flamenca.

—Un Movimiento «JOC» en España, distinto de la JOC reconocida por la JOCI.

La creación de esa nueva coordinación se hizo sin que hubiera ninguna solicitud de diálogo con la JOCI sobre los posibles puntos de divergencia y sin esperar al Consejo Internacional de la JOCI previsto para octubre de 1987, espacio que concentra cada cuatro años al conjunto de los Movimientos Nacionales y momento privilegiado para el debate y la decisión sobre la orientación del Movimiento.

Es más aún: dicha coordinación paralela toma la decisión de realizar un consejo internacional constitutivo en octubre de 1987.

En todo este proceso aparece claramente el protagonismo de la JOC-JOCF de Francia.

No se han tomado en cuenta las llamadas al diálogo hechas por Movimientos Nacionales de distintos continentes, y en particular de Europa (véase la declaración adjunta, anexo 1, realizada por las JOC de Alemania, Austria, Bélgica flamenca, Bélgica francófona, España, Luxemburgo, Suiza romanda, Suiza alemánica, Irlanda, inmigrantes en Alemania e inmigrantes en Suiza), y tampoco han sido tomadas en cuenta las llamadas hechas por otras OIC (JECI, JICI, FIMARC, MIAMSI, MIDADEN, MIJAR, MMTC, véase anexo 2).

Este acto deliberado para dividir una organización constituye una ofensa grave; en nuestro caso, dicho acto perjudica a los jóvenes trabajadores, a la clase obrera y a la Iglesia.

A mediados de setiembre les enviaremos un informe más completo sobre la situación de la JOC y una primera reflexión del conjunto del Movimiento.

Y estaremos dispuestos a encontrarles, si ustedes lo desean, para discutir sobre ello.

Excelencia, estimados amigos, sin duda habrán recibido también una carta del Consejo Pontifical para los Laicos (CPPL) expresando diversas críticas fundamentales hacia la JOCI y su apoyo a la coordinación disidente, la CIJOC.

Esperamos una reflexión más profunda del conjunto del Movimiento sobre dicho posicionamiento, pero sin embargo queremos presentarles ya algunas reflexiones.

Constatamos con disgusto y decepción que el CPPL y el delegado en la Pastoral Obrera que se adhiere a éste apoyan la división de una OIC y su desmantelamiento en lugar de animar a sus miembros a que sometan sus críticas al debate interno en los lugares y según las reglas democráticas previstas en cualquier OIC.

En este caso, el VII Consejo Internacional ha sido previsto para octubre de 1987 y se trata de un espacio privilegiado para este debate.

Nos sorprende constatar el papel activo desempeñado por algunos miembros del CPPL o asociados en el proceso de puesta en marcha de la coordinación disidente y sus intentos actuales de extenderla.

Esto no es compatible ni con el espíritu de «diálogo y comunión» que debe existir en las relaciones entre una OIC y el CPPL, ni con el Protocolo de Acuerdo que rige dichas relaciones.

Igualmente nos sorprende y cuestionamos la motivación y la actitud del CPPL al enviar copia de su carta a las Conferencias Episcopales, comunicándoles así sus reflexiones, argumentos y posiciones que no han sido discutidos con la JOC Internacional.

Constatamos con disgusto y decepción que, desde el VI Consejo Internacional de octubre de 1983, el CPPL no ha dado ninguna respuesta positiva a las solicitudes expresas y reiteradas en varias ocasiones del Equipo Internacional por lograr un diálogo directo con el CPPL para presentar y discutir las conclusiones del Consejo Internacional y el trabajo del Equipo Internacional, así como los problemas que se hayan dado.

La JOCI siempre ha ofrecido y deseado a su vez una colaboración «basada en un espíritu de diálogo y de confianza recíproca» que permite «desafiarse mutuamente a partir de las experiencias de cada uno y en las llamadas del conjunto de la Iglesia universal» (véase documento «Especificidad cristiana y eclesial de la JOC», 1977).

Volvemos a insistir en nuestro deseo por discutir estas cuestiones con el CPPL. Igualmente vamos a discutir sobre la situación y nuestras experiencias en cuanto al papel del CPPL con otras OIC.

Nos choca profundamente la interpretación dada en la carta del CPPL, sobre la manera en que se vive y expresa en la JOCI la especificidad cristiana y eclesial de la JOC.

Dicha interpretación prescinde totalmente de cómo los militantes de la JOCI en los cuatro continentes viven a diario la Fe y la Iglesia en la acción de liberación llevada a cabo con los jóvenes trabajadores, en la revisión permanente realizada en las comunidades de militantes, en las celebraciones regulares. Desconoce profundamente el lugar que ocupa la revisión de vida y de acción obrera en el Movimiento. Desconoce el seguimiento de este proceso en las instancias de coordinación de la JOCI del nivel local hasta el nivel internacional, y en particular entre los miembros del Equipo Internacional, en sus visitas de trabajo a los Movimientos Nacionales y en los encuentros internacionales de militantes y responsables.

Esta interpretación hace caso omiso de las celebraciones realizadas en esos encuentros.

Hace caso omiso de la colaboración positiva de los asesores comprometidos con los militantes y responsables de esas instancias de coordinación del nivel local hasta el internacional, en los encuentros internacionales de militantes, de responsables y del mismo Equipo Internacional (podemos observar que un 10% de los participantes en el VI Consejo Internacional eran asesores y que una asesoría asegura un seguimiento regular del Equipo Internacional en África, América, Europa y Asia). Deforma la reflexión hecha en el VI Consejo Internacional de 1983 sobre la característica cristiana.

Prescinde de la colaboración activa de la JOCI (implicando el Equipo Internacional en varias ocasiones a los Movimientos Nacionales) en la Conferencia de las OIC (Compromiso y Fe, Grupo Juventud), en los coloquios organizados por las OIC y por el mismo CPPL, en los coloquios del Grupo Europeo de la Pastoral Obrera (coordinando la pastoral obrera en Europa), en el Coloquio del Consejo de Comisiones Presbiteriales, en los contactos con distintas OIC, etc. Prescinde de los contactos con los responsables de Iglesia en las visitas del Equipo a los Movimientos Nacionales. Prescinde, por último, del hecho de que la identidad del Movimiento, sus objetivos y características esenciales (como la especificidad cristiana y eclesial) aprobados por el Movimiento y por la Secretaría de Estado siguen vigentes aún y nunca han sido cuestionados dentro de la JOC Internacional.

Con referencia a las críticas formuladas hacia el IV Consejo Internacional en Madrid en octubre de 1983, nos gustaría aclarar lo siguiente:

El CPPL fue invitado a ese Consejo. Se les entregó todos los documentos preparatorios e informes, y ya a partir de noviembre de 1983, el nuevo Equipo Internacional expresó claramente, tanto al CPPL como a la Secretaría de Estado, su voluntad de diálogo con ellos sobre los trabajos y las decisiones de dicho Consejo Internacional.

Ese Consejo congregó al conjunto de los Movimientos de la JOCI durante un mes; en él, 150 participantes compartieron el análisis que hacen sobre la juventud trabajadora y la acción del Movimiento y de los militantes. Adoptaron por unanimidad el Plan de Acción de la JOCI para los años siguientes y las modificaciones (de poca importancia, en realidad) de los Estatutos; eligieron (a menudo con mayoría muy por encima de la mayoría absoluta exigida) un nuevo Equipo Internacional; eligieron un Secretariado Internacional (presidente, secretario, tesorero) con mayoría de 2/3.

Excelencia, estimados amigos, creemos que la situación actual vivida por la JOCI es significativa de la crisis general que vive la sociedad e incluye una serie de aspectos importantes que están en juego en el futuro de la Juventud Trabajadora, del Movimiento Obrero y de la Iglesia.

Nuestra intención es proponerles una reflexión más elaborada sobre esos aspectos en setiembre próximo, esperando que el VII Consejo Internacional de octubre de 1987 los profundice aún más.

Nuestro deseo profundo es que se dé prioridad en nuestras preocupaciones a la realidad vivida y sufrida por la juventud trabajadora en el mundo, y a la acción realizada por los militantes y el Movimiento para darle respuesta, con sus debilidades, límites y también sus logros y avances.

Deseamos igualmente que en este período de preparación del Sínodo sobre los laicos se realice un esfuerzo particular en el diálogo con las organizaciones que les representan, de modo que la realidad vivida y la acción de los jóvenes trabajadores encuentren en la Iglesia el espacio que les corresponde.

Nuevamente reiteramos nuestra disponibilidad total por establecer un diálogo directo. Estamos muy convencidos de que un diálogo establecido en el respeto mutuo es un medio cuerdo para resolver el problema que hoy se plantea.

Mientras tanto, quedamos a vuestra disposición para cualquier información complementaria que fuera necesaria.

Expresando nuestra dedicación por la Iglesia y por la Juventud Trabajadora, les saluda atentamente,

Por la JOC Internacional

JUANITO PENEQUITO

Presidente Internacional

Cuando la crisis llegaba a su punto de no-retorno, la «Comisión europea alargada de la JOCI» había publicado un manifiesto netamente liberacionista, el 14 de junio de 1986, en el que el horizonte cristiano quedaba completamente desdibujado ante la prioridad de la lucha marxista de clases, y de la conjunción e identificación con los movimientos marxistas que la defienden. Este documento explica por sí mismo el apoyo de la Santa Sede a la escisión de las partes no contaminadas de la JOCI respecto de un movimiento contaminado y esterilizado:

DECLARACIÓN DE LA COMISIÓN EUROPEA ALARGADA DE LA JOCI

Reunidos en Rixensart, Bélgica, del 11 al 14 de junio de 1986, los Movimientos JOC en Europa, que firmamos la presente, hemos reflexionado sobre la forma de asumir nuestra responsabilidad al interior de la JOCI, frente a la situación que se viene produciendo cuando algunos responsables nacionales de los Movimientos JOC miembros de Francia, Italia, Inglaterra deciden retirarse de la JOCI y crear una nueva organización de estructura Internacional.

Este encuentro nos permite llegar a algunas conclusiones, que recogemos en parte en la presente declaración.

1. ALGUNOS HECHOS

Sin retomar todos los hechos, es importante señalar algunos que dejan ver clara la situación actual, y son:

Del 28 de febrero al 2 de marzo de 1986, se reúnen algunos responsables de Movimientos JOC, de donde resulta un documento («Documento de Torino»), firmado por delegados de la JOC/JOCF de Francia, la GIOC de Italia, la JOC (YCW) de Inglaterra y la JOC (ZNH) de Malta. Estos delegados SE COMPROMETEN A CREAR UNA NUEVA ORGANIZACIÓN O ESTRUCTURA INTERNACIONAL, retirándose de la JOCI. Ellos también asumen hacer el proceso de reflexión al interior de sus Movimientos para hacer asumir la decisión.

Solamente el 4 de abril de 1986 la JOC/JOCF de Francia escribe a la JOC Internacional, comunicando su insatisfacción en cuanto a su participación en la JOCI: «Ya no vemos lo que está en juego en nuestra participación a esta JOCI».

En la misma fecha, la asesoría nacional de la JOC/JOCF de Francia envía una carta a todos los sacerdotes franceses en el mundo, que trabajan en relación con la JOC, alertándoles de la decisión de Francia.

Esta carta tiene como fin de informarles de la decisión «de Francia y de otros países de salir de la JOC Internacional y de reconstruir, sobre otras bases, una nueva internacional». Esta carta les pide una actitud activa para «testimoniar en sus países la seriedad de las decisiones tomadas por Francia».

El 25-26 de abril de 1986 se realiza un Consejo Nacional Reducido de la JOC/JOCF de Francia. Se trata de un Consejo Ordinario, donde se dedica un tiempo (más o menos dos horas) para la discusión y decisión sobre quedar en la JOCI o retirarse. La conclusión fue un voto de confianza al equipo nacional, para llevar a cabo el proceso decidido en el encuentro de Torino.

El 18 de mayo de 1986 se realizó en Villavenir un encuentro nacional masivo de jóvenes, en París. Como en otras ocasiones, Movimientos JOC de otros países estuvieron presentes a título de intercambio, pero esta vez su presencia respondía al objetivo de la JOC/JOCF de Francia de explicar su postura y aglutinar simpatías de otros Movimientos, sobre todo de fuera de Europa.

Durante el mes de mayo de 1986 y a través de responsables de la JOC francesa principalmente, se ha empezado un contacto sistemático con otras organizaciones (por ejemplo, organizaciones internacionales católicas-OIC) para pedir entrevistas y presentarse como portavoces de la creación de otra organización internacional. La difusión de su decisión también se hizo a través de la Prensa católica francesa.

En todo este proceso el rol protagonista de la JOC/JOCF de Francia aparece claramente.

2. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA JOC

Nuestra orientación está definida en la Declaración de Principios de la JOC. Para realizarla, el movimiento opta por la tarea de educación de la juventud trabajadora y adopta el método de la Revisión de Vida y Acción Obrera (RVAO). A partir de estos contenidos se puede entender cómo la JOC quiere desarrollarse en los diferentes países.

Es difícil entender al Movimiento si se consideran de manera aislada sus seis características (obrera, joven, cristiana, de masa, internacional, de autonomía).

Como Movimiento internacional necesitamos unos puntos comunes de referencia y un mínimo de criterios comunes para asegurar la existencia y la identidad de la JOC. Por esto, la Declaración de Principios presenta lo que es la JOC, como un todo. Ninguna de las partes por separado puede interpretarse como la JOC. No se puede juzgar si se es JOC o no solamente a partir de un punto; todos los puntos de cada capítulo expresan juntos el contenido del capítulo y todos los capítulos juntos explican la JOC.

La JOC somos un Movimiento organizado de jóvenes trabajadores y jóvenes trabajadoras. La realidad de la juventud trabajadora es el punto de partida de nuestro análisis y acción. Ambos (análisis y acción) se convierten en aspectos integrados a la tarea de educación. Comenzar y desarrollar progresivamente el «VER» de nuestra metodología son los primeros pasos para desarrollar la toma de conciencia, acción y organización de los jóvenes trabajadores frente a las situaciones que viven allí dondequiera que estén.

La característica de «autonomía» exige al Movimiento de hacer su propio análisis de la realidad de la juventud trabajadora, incluyendo en este análisis la realidad del Movimiento obrero y de la Iglesia.

La Revisión de Vida y de Acción Obrera (RVAO) es un MÉTODO y como tal es el principal instrumento de FORMACIÓN que tiene la JOCI, un instrumento de análisis objetivo de la realidad en que estamos integrados a nivel local e internacional, análisis de, por, con los jóvenes trabajadores; es un análisis que crece en la medida que crece la acción y el compromiso militante de los jóvenes trabajadores.

Queremos hacer un proceso educativo y organizativo con los jóvenes trabajadores que les permita responsabilizarse individual y colectivamente en la sociedad, para lograr la realización de las aspiraciones que tenemos. Esto pasa por analizar, cambiar estructuras, cambiar personas. Esto hace referencia al Evangelio, pero no es un proceso dogmático.

Las expresiones de fe son diversas, pero nuestros objetivos son comunes y esta unidad también manifiesta nuestra comprensión de la característica cristiana en el Movimiento.

Queremos que todos los jóvenes trabajadores descubran el sentido más profundo de su vida y vivan de acuerdo a su dignidad personal y colectiva, asumiendo la responsabilidad de solucionar las situaciones que vivimos a nivel local, nacional e internacional.

La JOC ofrece a todos los jóvenes trabajadores, sin distinción de creencia o religión, la oportunidad de descubrir, de profundizar y compartir su fe y convicciones.

En el respeto total de su libertad, la JOC quiere aportar a los jóvenes trabajadores, la POSIBILIDAD de descubrir a Jesucristo.

La JOC es un movimiento de y para la masa de jóvenes trabajadores, que quiere llegar a todos y cada uno de estos jóvenes trabajadores, dondequiera que estén.

Los militantes de la JOC tienen la preocupación de extender a toda la masa de jóvenes el Movimiento y para ello es necesario la multiplicidad de los militantes.

La JOC Internacional es el conjunto de los grupos de militantes organizados en Movimientos nacionales (estatutos de la JOCI).

La JOC somos una alternativa para la juventud trabajadora. No pretendemos ser alternativa a las demás organizaciones obreras; tampoco somos ni queremos ser la rama de un sindicato o de una corriente pastoral determinada.

«La tarea de la JOC se sitúa al interior del proceso de luchas por la liberación realizado por todos. Sin pretender hacerlo todo, pero sin estar al margen».

En este encuentro de Rixensart hemos reflexionado haciendo referencia particular al ya citado «Documento de Tormo», que se reproduce básicamente en la carta enviada a otras organizaciones. Dicho documento hace una presentación de divergencias entre los responsables de los Movimientos firmantes y los demás Movimientos de la JOC Internacional. Los puntos mencionados son: El concepto y rol de un Movimiento internacional y las características obrera, cristiana y de masa.

A partir de éstos, otros aspectos se desprenden, presentando deformadamente lo que plantea la JOCI.

3. CONSECUENCIAS O IMPLICACIONES DE UNA DECISIÓN COMO ÉSTA

El objetivo de esta decisión es que el Movimiento no siga existiendo y desarrollándose tal como él lo hace hoy. Creando otra estructura internacional, los Movimientos mencionados esperan la adhesión de otros Movimientos JOC.

Por el momento, esto implica desconocer totalmente las reglas de funcionamiento que el Movimiento se ha dado y que vienen haciendo proceso/experiencia desde hace unos 30 años.

En definitiva, es ignorar la estructura que el Movimiento adoptó, es ignorar las personas elegidas como responsables de la JOCI (elegidas en el Consejo Internacional), es ignorar los estatutos y reglamento de orden interno en su totalidad, es ignorar las definiciones que hemos logrado hacer como conjunto de movimientos JOC sobre nuestra propia identidad y características (Declaración de Principios, Tarea de Educación, Revisión de Vida y Acción Obrera).

El establecimiento de otra estructura internacional significa romper la unidad del Movimiento. Esto tendría implicaciones a diversos niveles, no sólo para la JOC como tal.

Para la Juventud Trabajadora esto significaría un debilitamiento en su organización. Si el Movimiento pierde fuerza, posibilidades de implantación y extensión a nivel local e internacional, la juventud trabajadora pierde la posibilidad de organización, participación, expresión y defensa de sus intereses y aspiraciones, a nivel internacional.

El debilitamiento de la JOC Internacional significaría también un debilitamiento del Movimiento obrero. Todos estamos de acuerdo en que hace falta formar militantes comprometidos permanentemente en la lucha de liberación de la clase obrera. Nuestro aporte específico dentro del Movimiento obrero nos desafía a tener un análisis objetivo y crítico de las diversas organizaciones obreras, incluidos nosotros mismos.

Por sus ideales y experiencia a nivel internacional, la JOC también aporta una referencia de cómo vivir la SOLIDARIDAD INTERNACIONAL entre los trabajadores (y especialmente los jóvenes). Es importante sostener este aporte.

La Iglesia ha sido interpelada (su jerarquía, su funcionamiento…) a partir de experiencias de base, de laicos, de Movimientos que como nosotros hemos ido entendiendo y extendiendo un mensaje cristiano inseparable de la acción por cambiar las condiciones de explotación en las que vivimos la mayoría del pueblo, de la clase obrera. Nos parece que renunciar a este papel en la Iglesia no ayudará a la Iglesia, sino que favorecerá una Iglesia que se distancia de las necesidades del pueblo.

4. POR TODO LO ANTERIOR

Es necesario frenar este proceso de división de la JOC Internacional, antes de que la situación sea irreversible. Y esto es lo primero que queremos plantear a las JOC de Italia, de Francia, de Inglaterra.

Para llevar esto a cabo, será necesario un trabajo de información conveniente al exterior sobre lo que viene sucediendo. Aclarar informaciones que no corresponden (o que son parciales). Nosotros mismos, como responsables nacionales y coordinadamente asumimos el llevar a cabo esta tarea, junto con el equipo internacional.

El movimiento tiene medios/estructuras a nivel continental (Conferencia Europea, Comisión Europea y/o Equipo Europeo) como internacional (Consejo Internacional, Equipo Internacional) que son los lugares adecuados para evaluar, confrontar, decidir juntos en los diferentes niveles, queremos que el debate de aspectos divergentes o que no estén claros, se haga en estas instancias. Particularmente, las decisiones fundamentales deben encontrarse en el Consejo Internacional, máximo órgano de decisión de la JOC Internacional y el lugar privilegiado de debate.

Terminamos esta declaración expresando a las JOC de Italia, de Inglaterra y de Francia que estamos abiertos al diálogo, y que esperamos que tomen contacto con nosotros de aquí a la Conferencia Europea (setiembre de 1986).

Rixensart, el 14 de junio de 1986

FIRMAN:

CAJ de Alemania

KAJ de Austria

KAJ de Bélgica

JOC de Bélgica

JOC de España (una)

JOC de Luxemburgo

JOC Suiza romanda

JOC Suiza alemánica

JOC Emigrante de Alemania

JOC Emigrante de Suiza

YCW de Irlanda

El Equipo Internacional para Europa

La JOCI infiltrada y marxista promovió un movimiento de protesta universal contra la escisión de los núcleos nacionales realmente católicos. Merece la pena referir algunas adhesiones que muestran hasta qué grado había llegado la infiltración y la identificación marxista en el Movimiento católico obrero juvenil. Así, por ejemplo, la JOC de Japón dice el 20 de julio:

TRADUCCIÓN DE LA CARTA DE LA JOC DE JAPÓN

El 20 de julio de 1986

A todos los Movimientos Nacionales de la JOCI

Estimados amigos,

Dirigimos nuestros saludos solidarios y sinceros a todos los Movimientos que luchan por la libertad de los trabajadores y contra la explotación, la pobreza, la discriminación, la violencia y demás injusticias que oprimen a la Humanidad.

El motivo de esta carta a todos los M/N es ante todo para expresar nuestro descontento con el contenido de las cartas enviadas por la JOC de Francia en fecha de 4 de abril de 1986, y del Secretariado Internacional, en fecha de 30 de abril de 1986; por otra parte, creemos que es nuestro deber como país miembro de la JOC Internacional estar preocupados por esta situación.

Nos sentimos realmente afligidos por la decisión de la JOC de Francia, de Italia, de Inglaterra y de Malta de dejar la JOC Internacional. Huelga insistir sobre la importancia del diálogo para lograr una solución y la solidaridad, para los que, como nosotros, trabajamos de modo permanente en la formación de jóvenes trabajadores y deseamos vivir en una sociedad sin clases. Además, es imposible juzgar hasta qué punto esa división resultará nefasta para los jóvenes trabajadores y la JOC. ¿Por qué motivo los jóvenes trabajadores y los militantes, que deben luchar en un contexto de explotación, de discriminación y de condiciones inhumanas, han de vivir la división dentro de su propio Movimiento, en lugar de la esperanza y la solidaridad?

Francia, Italia, Inglaterra y Malta no nos han consultado; simplemente hemos sido informados de su decisión. Si estamos de acuerdo en aceptar un hecho consumado por parte de la JOC de Francia, entonces no hay Solidaridad Internacional ni Organización Internacional.

Porque ¿no significa la Solidaridad Internacional un proceso de reflexión y discusión juntos? ¿No se construye la Solidaridad *; Internacional a través de un proceso de comprensión mutua?

Creemos que Movimientos como el nuestro, que anhela una solidaridad que venga del fondo de nuestro corazón, merece más consideración.

Así pues, el Equipo Nacional de la JOC de Japón propone a los otros M/N lo siguiente:

Proponemos que las cuestiones sentidas como problema por Francia, Italia, Inglaterra y Malta, sean discutidas en el próximo Consejo Internacional previsto en 1987.

Esperamos que todos los Movimientos, inclusive Francia, Italia, Inglaterra y Malta, harán el esfuerzo necesario para resolver este problema.

En solidaridad,

KATO NOBUYASU

Presidente Nacional

La escisión de los núcleos católicos en plena comunión con la Santa Sede fue promovida, sobre todo, por la Asesoría Nacional de JOC/ JOCF en París. Un activista católico-marxista en Iberoamérica, Juan Luis Genoud, escribe desde Uruguay en carne viva, al ver cómo se ha detectado y denunciado la entrega de la JOCI al marxismo. La carta de Genoud es un extraordinario documento para comprender la profundidad de la infiltración marxista-liberacionista en los Movimientos cristianos de Iberoamérica y merece la transcripción íntegra:

(ORIGINAL: FRANCÉS)

Juan Luis GENOUD

Casilla de Correos 14,066

Distrito 4

MONTEVIDEO - URUGUAY

El 26 de junio de 1986

Asesoría Nacional JOC/JOCF

23, rué Jean de Beauvais

75 005 PARÍS

Señores,

Vuestra carta de 4 de abril que he podido leer hace sólo diez días me ha llenado de tristeza e indignación.

Debo mucho a la JOC, primero como asesor de equipos base en Francia, en Blois, y es el espíritu del Movimiento que me ha inducido a marcharme a América Latina hace dieciocho años.

Les escribo tanto más libremente cuanto no desempeño ya ninguna función directa en el Movimiento. Después de asumir la función de asesor nacional en México, y después de Linz 75, la corresponsabilidad con las JOC de Venezuela y México de la extensión en Centroamérica, trato vivir hoy en el marco más amplio de la construcción del Movimiento popular en Uruguay las riquezas que la JOC me ha aportado, quedando a su disposición para servicios ocasionales.

Desde hace dieciocho años, soy testigo de búsquedas, avances, retrocesos, esfuerzos y sacrificios de muchos jóvenes trabajadores y militantes. Para la extensión de la JOC en América, nuestros pequeños Movimientos han liberado a sus mejores militantes. Son pequeños Movimientos cuya riqueza ha sido de no encerrarse dentro de sus propias fronteras, de situar su acción local en un contexto y un análisis global para lograr juntos una acción común continental y que, debido a ello, les ha revelado a los jóvenes trabajadores la vocación salvadora universal de la clase de los oprimidos. Cuántos militantes aquí han sacrificado su empleo, su salud y los pocos medios que tenían para la JOC. La extensión de la JOC ha costado sangre. Gracias a la JOC, jóvenes han optado por dar su vida para su pueblo. Y como asesor, no puedo olvidar a mis compañeros mártires, desde Rodolfo Escamilla, asesinado en México, hasta Pepe Palacios «desaparecido» en Buenos Aires.

¿Entenderán ustedes que su decisión de dimitir por estar «preocupados por la extensión» es para mí y para los militantes de América una decisión totalmente indecente?

Lo mismo vale para su preocupación «apostólica». No tenemos la misma manera de evangelizar, no estamos hablando constantemente de Jesucristo y no colocamos una celebración o una referencia bíblica en cada uno de nuestros encuentros. Pero tenemos el desafío de volver a escribir con nuestras propias palabras la Buena Nueva y de admirar la obra del Espíritu, de captar sus desafíos en nuestros movimientos de Liberación para siempre ir más allá.

Ya no seguimos los esquemas de una pastoral a la francesa, tributaria de una ideología que no pone en cuestión las relaciones de fuerza en el mundo entre dominadores y dominados. Creo que precisamente es el papel de una JOCI de ser portadora de ese desafío y cuestionamiento evangélico desde los pobres hacia los que en los movimientos obreros de los países del Norte quedan fácilmente engañados y utilizados por el sistema que nos oprime. Eso también es apostólico. Es nuestro apostolado. Pero ustedes se encierran en su hexágono y en su verdad; y pretendéis que hagamos aquí la JOC que les conviene a ustedes.

No cabe duda de que las «estructuras actuales de la JOCI» deben ser transformadas. Pero, en los últimos años, tal y como era, la JOCI ha permitido que se oyera la voz de los jóvenes trabajadores del Tercer Mundo a todos aquellos que han querido oírla y de transmitir otras voces. La experiencia de nuestra JOC continental, que reúne movimientos de América Latina y del Caribe en un intercambio con Quebec, con solidaridad, desafíos y una búsqueda común, es la prueba de que esa JOCI sí desempeña su papel.

En América, todos los grupos de base han participado en la elaboración de la Declaración de Principios adoptada en Linz 75. Seguimos viviéndolo y no es vano creer que la JOC es fundamentalmente un movimiento de jóvenes trabajadores, totalmente dirigido y orientado por los jóvenes trabajadores. Por lo tanto, rehusamos la constitución de cualquier Comité Central que, como el de ustedes, se otorga el derecho de tomar decisiones tan graves en nombre de los jóvenes trabajadores.

Nos escriben ustedes «debido a los vínculos que nos unen». ¿Creen ustedes que haya algún vínculo que pueda unirnos ahora? No se equivocan al decir que su decisión será mal recibida. Y no es porque Francia sea un país rico (¡vaya eufemismo!), sino porque Francia, tal como la vemos, es un instrumento esencial del imperialismo que nos mata. Y sobre todo, porque la JOC de ustedes, al encerrarse en sí misma, no será capaz de verlo, denunciarlo y proponer a los jóvenes trabajadores franceses la opción de liberación de toda la clase obrera del mundo.

No me gusta su insinuación, que por supuesto niegan, de tener un peso sobre las decisiones de nuestros países. ¿No se dan cuenta de que la era colonial ya se ha terminado? ¡Qué política más sucia! Y en cuanto al deseo de ustedes de que esto quede a nivel confidencial, yo os digo que prefiero la claridad del Evangelio: «Lo que te susurren al oído, ¡pregónalo a voz en grito!»

Y por último, no les puedo transmitir mi amistad. Deseo y espero, eso sí, que antes de la Parusía, volvamos a vernos en la verdad, hermanos. Ése es también el objetivo de nuestra lucha aquí.

JEAN LOUIS GENOUD

En fin, el Secretariado Internacional de la JOC —liberacionista— envió varias cartas a las agrupaciones JOC que habían comunicado ya su decisión de configurar una nueva JOC en comunión con la Iglesia. En estas respuestas aparecen algunos rasgos interesantes de la clarividente protesta de los auténticos jocistas contra el movimiento católico pervertido. Éstas son las cartas:

TRADUCCIÓN DE LA CARTA ENVIADA POR EL SECRETARIADO INTERNACIONAL A LOS M/N DE FRANCIA (JOC/JOCF) E ITALIA

Bruselas, el 13 de agosto de 1986

Estimados amigos,

Acusamos recibo de vuestra carta de 22 de junio de 1986 en la que se nos informa de vuestra decisión de dejar la JOC Internacional.

De hecho, es triste ver cómo la situación haya podido alcanzar tal nivel. También lamentamos que hayáis decidido con tanta prontitud de dejar la JOCI por motivos que no consideran las decisiones y el deseo de la mayoría de los movimientos nacionales.

La JOC hoy, en sus orientaciones y en su estructura, es el resultado de la decisión adoptada por la mayoría de los Movimientos Nacionales en los últimos Consejos Internacionales (Linz y Madrid).

Sin embargo, el Equipo Internacional ha visto la necesidad de profundizar nuestra comprensión y puesta en práctica de esa orientación en base a nuestras experiencias de acción militante y a un proceso constante de reflexión, evaluación y confrontación en los Movimientos Nacionales y entre ellos. Con este objeto, varios medios fueron puestos en marcha. Tal y como lo han expresado los Movimientos Nacionales europeos, «el Movimiento posee medios/ estructuras a nivel continental (Conferencia Europea, Comisión Europea y/o Equipo Europeo) e internacional (Consejo Mundial, visitas del Equipo Internacional, etc.) que son espacios adecuados para evaluar, confrontar y decidir juntos a los distintos niveles».

De hecho, ha habido una serie de encuentros e iniciativas comunes de los Movimientos Nacionales a nivel europeo e internacional (intercambios, sesiones de formación) en los que vosotros también estabais invitados para compartir vuestras preocupaciones, confrontar y evaluar experiencias.

Además, el año próximo vamos a celebrar un Consejo Internacional. Y éste será un momento adecuado para compartir, reflexionar y evaluar preocupaciones tan importantes como las vuestras, cuando todos los Movimientos Nacionales estén reunidos y tengan el poder de tomar decisiones al respecto.

En un Movimiento como la JOC, en que se da importancia al compartir, a la reflexión y a la confrontación a partir de experiencias —en lo que vosotros también creéis— no es fácil entender vuestras quejas hacia la JOCI y las razones por las que os salís de ella.

Si pudierais darnos explicaciones más completas sobre vuestra decisión, eso nos ahorraría dudas y serviría los intereses de cada uno.

Creemos que si seguimos este proceso abierto, los Movimientos Nacionales no dudarán en oír y reflexionar en un espíritu de diálogo y solidaridad.

Saludos cordiales,

JUANITO PENEQUITO

Presidente Internacional de la JOC

CARTA ENVIADA POR EL SECRETARIADO INTERNACIONAL A LA JOC DE INGLATERRA

Bruselas, 26 de agosto de 1986

JOC INGLATERRA Y GALES

Estimados amigos,

Lamentamos haber recibido carta vuestra informándonos de vuestra dimisión de la JOCI. Nos sorprende también que no deis ninguna razón por retirar vuestra afiliación del Movimiento. Si bien nos habéis indicado que pronto enviaríais vuestras razones, hasta la fecha no hemos recibido nada. De hecho, nos sorprende la decisión de vuestro Consejo Nacional, porque apenas hemos recibido cartas vuestras (sólo recuerdo una sobre INFO) y la última es ya para anunciar vuestra retirada del Movimiento.

Somos conscientes de que estáis estrechamente asociados a la JOC de Francia, pero no queremos adelantarnos en decir que tenéis las mismas razones que ellos, dada la falta de información y porque no ha habido una comunicación como ésta anteriormente.

Reconocemos vuestro derecho a dimitir voluntariamente de la JOCI. No obstante, nos parece que, por interés para todos, se nos debería informar sobre las razones por dejar la JOCI.

Esperando vuestra pronta respuesta, os saluda atentamente,

JUANITO PENEQUITO

Presidente Internacional

TRADUCCIÓN DE LA CARTA DE LA JOC DE SUIZA ROMANDA ENVIADA A LA JOC/JOCF DE FRANCIA

Ginebra, 18 de junio de 1986

Estimados amigos de la JOC/JOCF de Francia,

Acusamos recibo de vuestra carta de 4 de abril de 1986 y hemos de reconocer que ha sido una gran sorpresa para nosotros.

En efecto, la única carta que hemos recibido de parte vuestra ha sido una carta de dimisión. Nunca habéis escrito otras cartas a los Movimientos Nacionales, para explicar, por ejemplo, vuestros posicionamientos, para expresaros frente al hecho de que no se os presta atención, etc…

Además, en vuestra carta no hay elementos concretos, sino tan sólo afirmaciones:

«La JOCI lleva el Movimiento a su desaparición». ¿Qué elementos os permiten afirmar eso?

«El próximo Consejo Internacional no tiene mejores expectativas». ¿Cuál será el contenido del próximo Consejo Internacional? ¿Y por qué en él no podríais explicar vuestras divergencias?

Deseáis que se revisen los estatutos, la declaración de principios, ¿pero sobre qué puntos y por qué, concretamente, con respecto a qué vivencia?

«Dificultades en las relaciones con el Vaticano». ¿Qué ha pasado para que afirméis eso, en qué elementos os basáis?

¿Qué propone la JOC francesa para el futuro? ¿Qué plan, concretamente?

La solidaridad internacional, ¿cómo la expresáis?

«El Plan de acción europeo sobre el desempleo no ha enriquecido la JOC». ¿En qué os basáis para decir eso, de qué forma lo han compartido los militantes franceses, qué le han encontrado como aspectos positivos y negativos?

Creemos que, al contrario, ha permitido:

Un compartir muy fructuoso entre militantes europeos.

Una toma de conciencia de las realidades comunes y de las diferencias con respecto al desempleo.

Una motivación de cara a la acción internacional de la JOC (algo es posible).

El desempleo: Qué posiciones comunes podemos adoptar. Análisis común. Qué acciones pueden contemplarse a nivel internacional.

Afirmáis haber tomado la decisión de dejar la JOCI en un «Comité reducido». ¿Quién lo compone? ¿De qué es representativo? ¿Cómo son elegidos sus miembros? ¿Cómo los militantes franceses se han expresado frente a esta decisión? ¿Cuáles han sido las cuestiones de debate? ¿Cuáles han sido los elementos decisivos para tomar esa decisión? ¿Han votado los militantes?

Con referencia a la JOC de Malta, en la última Conferencia Europea de 12 y 13 de setiembre de 1985, la cuestión de la carta enviada al Consejo Pontifical para los Laicos en el Vaticano ha sido planteada al delegado maltés, pero éste no estaba al corriente de esa carta.

No entendemos vuestra postura. El Equipo Internacional ha sido elegido democráticamente. Vosotros erais parte de la minoría opuesta y decidís dejar la JOCI. ¿Es porque no aceptáis la decisión de una mayoría cuando esta decisión no os conviene?

¿No pensáis que el hecho de dejar la JOCI va a llevar a su debilitamiento y que esto no lo desea ninguna JOC nacional?

Afirmáis que Jesucristo os da la fuerza. ¿Qué reflexiones os permiten decir eso? 0, dicho de otra forma, ¿en qué se basa vuestra fe en Jesucristo?

Disculpadnos por abrumaros con tantas preguntas, pero una decisión tan grave como la que habéis tomado merece toda nuestra atención.

Saludos.

Por la Comisión Internacional de Suiza romanda

JOSEPH CRISAFULLI, permanente

cc: Secretariado Europeo

Secretariado Internacional

No es fácil que un corpus documental en que se implica tan a fondo la Santa Sede vea la luz tan pronto, casi a raíz de los hechos. Seguramente el lector valorará la calidad y la oportunidad de esta información, una de las claves para comprender que el Vaticano de Juan Pablo II no se limita a la pasividad en sus esfuerzos para la reconducción de la Iglesia después de las inundaciones y desviaciones progresistas del posconcilio.

Audacias y disidencias: la Santa Sede en defensa de la fe y de la moral

Una de las misiones fundamentales e irrenunciables de la Santa Sede es la defensa del depósito de la fe y la vigilancia sobre la normativa que a partir de la palabra divina, la tradición y el Magisterio se conoce como moral cristiana. Esa defensa se comprende mal desde el mundo de nuestros días, donde el relativismo se ha convertido en factor cultural dominante; donde la fe se rechaza fácilmente como imposición de una mitología anacrónica; donde la moral se sustituye con las concesiones generalizadas y anárquicas a la permisividad confundida con la tolerancia. Pero la Iglesia, que es por su propia naturaleza una institución jerárquica, no puede aceptar presuntas reglas de una presunta mayoría para acomodar a ellas el depósito de su fe, que no proviene de este mundo; ni el tesoro de su moral, que no se basa en el hedonismo sino en el sacrificio; porque tanto la fe como la moral cristianas sólo se pueden explicar en un contexto que no es irracional, pero que posee también una dimensión sobrenatural. Esto explica que cuando la Santa Sede ha adoptado, en los últimos tiempos, decisiones que chocan con el sistema de valores y permisividades contemporáneas, broten las acusaciones y las protestas fundadas en criterios enteramente ajenos a las fuentes de la fe y de la moral católicas.

El caso de las monjas abortistas

Estas protestas suelen formularse de forma sospechosamente coincidente en el sistema liberal-radical de comunicación. Por ejemplo en el caso de las veinticuatro monjas abortistas que estalló en Norteamérica al comenzar el año 1985, y que se refleja, muy negativamente para la Santa Sede, en la revista Time del 7 de enero (p. 40) y en el diario español El País del día siguiente, nada menos que en página editorial.

Las veinticuatro monjas firmaban, entre un grupo de 97 católicos (que incluía también a tres religiosos varones) un anuncio-manifiesto que se había publicado en el New York Times el anterior mes de octubre, en el que contradecían la enseñanza de varios obispos y desafiaban «la posición de los últimos Papas y de la jerarquía católica que han condenado la interrupción directa de la vida prenatal como moralmente mala en todos los casos. La sociedad americana cree equivocadamente que ésta es la única posición legítima dentro del catolicismo. De hecho, entre los católicos militantes existe una diversidad de posiciones a este respecto». La Santa Sede rechazó tal dislate y exigió a los superiores de las congregaciones a que pertenecían las monjas abortistas que las expulsasen si no se retractaban. Una de ellas, Donna Quinn de Chicago, mantuvo su derecho a disentir, aunque «algunos hombres de Europa no lo comprendan». La mayoría de las firmantes se reunieron para publicar un segundo manifiesto más desafiante que el primero. La revista liberal norteamericana expone objetivamente el problema; pero el diario gubernamental español editorializa con su habitual capacidad tergiversadora para presentar el asunto como un caso de libertad política y constitucional, con la amenaza de que la rebelión de las monjas abortistas y la justísima reacción de Roma «puede renovar la vieja imagen de que la comunidad católica es incompatible con un auténtico sistema democrático». Tremenda manipulación que se profirió con —por lo menos— la complicidad del consejero del diario para asuntos religiosos, el jesuita político y progresista José María Martín Patino.

La rebeldía del profesor Curran

Pero el caso más resonante de los últimos tiempos en el terreno de la moral católica es el del teólogo norteamericano Charles Curran, profesor de Teología Moral en la Universidad Católica de Washington, cuyas disidencias se resumían así por el citado diario español el 8 de junio de 1986 al anunciar que la condena romana contra él era inminente: «Considera en varias de sus obras que pueden estar justificados algunos casos de aborto y esterilización, aboga por la admisión de relaciones prematrimoniales en algunas circunstancias, sostiene que las relaciones homosexuales pueden ser moralmente lícitas si se entienden como un compromiso de amor permanente y considera que la Iglesia debería admitir a los divorciados a un segundo matrimonio religioso».

Al mantenerse Curran firme en sus disidencias, que arrasan evidentemente todo el sentido de la moral católica en materia sexual, el Vaticano le convocó tras expedientarle mientras treinta mil firmas de protesta llegaban a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, la cual le pidió una retractación formal en su doctrina sobre el divorcio, los anticonceptivos, la eutanasia, la masturbación y la inseminación artificial además de los campos morales ya citados. Curran se negó obstinadamente y entonces la Santa Sede le prohibió la enseñanza de la teología moral a mediados de agosto de 1986 (ABC, 20-VIII). En una durísima y razonada carta a Curran, el cardenal Ratzinger hace historia de su disidencia y muestra a sus obras como principales acusadoras; el problema se venía arrastrando desde veinte años atrás. La opinión pública de la Iglesia norteamericana, y entre los mismos alumnos de la Universidad Católica en que Curran enseña, se ha decantado sensiblemente en favor del Vaticano. Curran, en un rapto de soberbia, declaró que era la Iglesia y no él quien debía rectificar (Miami Herald, 21-VIII1986, p. 8). Una semana después, en el diario de Oviedo La Nueva España, el sacerdote Ceferino de Blas, que goza notoriamente de la confianza de don Gabino Díaz Merchán entonces presidente de la Conferencia Episcopal española, defendió insensatamente a Curran y atacó burdamente al cardenal Ratzinger mientras pedía la supresión de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, «antiguo Santo Oficio que tantas tropelías intelectuales ha cometido»; dice luego que las doctrinas de Curran, a quien dedica el artículo-tropelía, «no encajan en el mundo cerrado del Magisterio de la Iglesia». Leonard Swidler, en el Miami Heral del 24 de agosto, interpretaba que el objetivo real del Vaticano con la condena a Curran es «restablecer el poder imperial interno del papado»: es decir, con más elegancia, la misma tesis que sustenta a lo bestia el padre de Blas en Oviedo. Por supuesto que la progresía universal, y en primer término los homosexuales, pusieron el grito en el cielo ante la condena vaticana, y en general ante la renovada posición del Vaticano frente al fenómeno de la homosexualidad, como cierto, presunto teólogo Gianni Gennari, que se sacó de la manga el diario gubernamental español el 6 de noviembre siguiente (p. 13).

La moral liberacionista del padre Forcano

Las peregrinas teorías de Curran han encontrado en España no solamente un ambiguo defensor como el clérigo ovetense de las tropelías, sino un discípulo de campanillas: el teólogo liberacionista Benjamín Forcano, codirector de la revista claretiana rebelde Misión abierta. que publicaba en 1981 en «Ediciones Paulinas», sin asomos de censura eclesiástica, un sorprendente libro titulado Nueva ética sexual, del que tengo delante la tercera edición de 1983. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe le llamó seriamente la atención sobre sus errores en casi los mismos campos en que resbalaba sistemáticamente Charles Curran (cfr. ABC, 28-IV-1986, p. 40).

Forcano, visitante emocionado de los centros liberacionistas en El Salvador y otros puntos de Centroamérica, responsable de primera magnitud en las desviaciones de la revista claretiana tan conocida por nuestros asombrados lectores, descubre desde la primera página de su libro, con regocijo, que la moral de Jesús es una moral liberadora (p. 7); lo que sucede es que, como acaba de advertirle la Santa Sede, no se trata de la moral de Jesús.

El libro de Forcano, que resulta en ocasiones enormemente divertido, parece, en algunas páginas, un tratado de pornografía intelectual católica; y en otras una antología de la permisividad. Desde luego muchos católicos no confiaríamos la orientación moral de nuestros hijos a quienes hayan formado su conciencia moral por este bodrio, donde muchas veces la exposición —con aprobación expresa o subliminal— sustituye a la orientación, y se citan muchas más veces las enseñanzas de pensadores laicos e incluso marxistas que la doctrina del Magisterio, que trae evidentemente sin cuidado a Forcano; el cual no se molesta en aducir una bibliografía crítica, ni mucho menos un análisis y valoración de fuentes. Para Forcano el Magisterio no ha dado seguridad alguna en cuanto al control de natalidad (p. 167). «Soy —dice— partidario del divorcio y me explico» (p. 200). La explicación parece tomada de la doctrina de don Francisco Fernández Ordóñez, el conocido moralista político español del siglo XX. Forcano muestra sobre temas tan vitales como el aborto y la familia una posición blanda y equívoca (pp. 225 y ss.) y opina que «el celibato obligatorio propicia una escisión peligrosa, antievangélica, dentro de la Iglesia» (p. 326). Se muestra partidario de las relaciones sexuales prematrimoniales, tema que aprovecha para tirar un viaje a la «enajenación de la persona y del amor en la sociedad capitalista» (p. 349), porque ya sabe el lector que en la sociedad marxista se rinde culto admirable y espiritual a la persona y al amor. El libro se cierra con unos capítulos deliciosos sobre la homosexualidad y la masturbación; como diría el padre de Blas, pocas veces se han visto juntas en un presunto tratado de moral tamañas tropelías.

El español que va a destruir a Ratzinger

Al hablar, en un capítulo siguiente, de las desviaciones teológicas recientes citaremos la condena del Vaticano en 1986 sobre un nuevo libro del teólogo progresista holandés Schillebeeckx (cfr. Ya y ABC, 24 de septiembre de 1986). Poco después la Santa Sede sancionaba públicamente al arzobispo norteamericano de Seattle por sus interpretaciones sobre la moral; por haber defendido los métodos de esterilización en los hospitales de la Iglesia, por admitir a los Sacramentos a los católicos divorciados, por marginar la confesión individual y otros comportamientos desviados (ABC, 30 de octubre de 1986).

Durante los años 1983-1986 la Santa Sede, en plena lucha contra la teología de la liberación, atendió preferentemente a la defensa de la fe en cuestiones dogmáticas, eclesiológicas y sociales. En 1986, sin bajar la guardia en el terreno de la fe, se ha volcado en la clarificación y defensa de la moral católica. Pero contra esta ejemplar dedicación de la Santa Sede a la custodia de tan sagrados depósitos, se ha alzado cómicamente un oscuro profesor español que por lo visto ejerce en los Estados Unidos, don Antonio Márquez, a quien el diario gubernamental contrapone en un alarde ridículo nada menos que con el cardenal Ratzinger el 27 de mayo de 1986 (p. 35). Este curioso personaje de esperpento progresista se atreve a calificar al profesor Ratzinger de «teólogo mediocre e inquisidor mayor»; y declara su intención de «destruir la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe con los medios rigurosos que le son permitidos a un científico», sin que hasta ahora sepamos que haya muerto por un acceso de hilaridad objetiva. Dice cosas peregrinas sobre los teólogos de la liberación: «Lo que hacen es traducir a Marx al cristianismo, como en otros tiempos hizo santo Tomás con Aristóteles». En nuestro duro combate ideológico y cristiano donde tantas veces se reciben ráfagas por la espalda, opiniones como las del señor Márquez equivalen a un descanso inesperado y refrescante. Y es que la izquierda cultural carece casi por completo de sentido del ridículo; éste ya parece ser un Leit motiv para mi libro.

La Santa Sede como objetivo estratégico: las ofensivas contra el Papa

Un enano desconocido quiere destruir «por medios científicos», acabamos de verlo, a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe; pero, en el mundo de las cosas serias, la figura y la obra de Juan Pablo II ha suscitado un recrudecimiento de la ofensiva perenne que, desde el fondo de los tiempos, se viene desencadenando contra la Santa Sede. Para quienes creemos en el mensaje de Cristo tal ofensiva nace de lo que Cristo llamó las puertas del infierno; pero sin remontarnos a explicaciones metahistóricas (aunque profundamente reales, sin duda) cabe detectar las últimas oleadas de esa ofensiva a través del análisis histórico. Cerraremos este capítulo sobre el Magisterio con este análisis.

El atentado de 1981 y su enmascaramiento

En 1979 el Papa Juan Pablo II realizó su histórico viaje a Polonia, su patria. La visita del Papa actuó como un revulsivo formidable en todas las naciones sometidas a la dictadura soviética y el sindicato independiente Solidaridad se convirtió durante 1980 en el máximo quebradero de cabeza para los dirigentes de Moscú. Bajo el mando supremo de Leónidas Breznev, era entonces jefe de la KGB, el omnipotente y omnipresente servicio secreto de la URSS para problemas internos y estratégicos, el hombre que había elevado a la KGB a su más alto rendimiento: Yuri Andropov.

El 13 de mayo de 1981 un terrorista turco, Alí Agca, abatía al Papa en plena plaza de San Pedro con varios disparos. La heroica decisión de una monja que se colgó de su brazo asesino provocó su inmediata detención. Una genial periodista norteamericana experta en investigaciones sobre el terrorismo, Claire Sterling, se puso inmediatamente a profundizar en el caso y nos ha entregado en su libro La hora de los asesinos (Barcelona, «Planeta», 1984) la más convincente versión de los hechos. Ella fue quien en el aniversario del atentado, 1982, demostró ante la opinión pública mundial la trama de la conjura internacional contra el Papa, confirmada de lleno por indagación de la justicia italiana y ratificada por los gobernantes de Italia en pleno Parlamento.

Muy poco después de esta revelación, Yuri Andropov sustituía a Breznev al frente de la URSS y los Estados Unidos, con casi todos los Gobiernos occidentales detrás, decidieron echar tierra encima de la pista búlgara. El asesino del Papa, Alí Agca, había actuado en la plaza de San Pedro con la complicidad de otro turco —Oral Celik— y tres funcionarios búlgaros pertenecientes a los servicios secretos de su país, férreamente controlados por la KGB. Resultaba muy claro de todo el conjunto de las investigaciones que la KGB había pretendido eliminar al Papa polaco para cortar la fuente principal de la agitación antisoviética en Polonia y la Europa oriental sometida. Al cumplirse el quinto aniversario del atentado, ABC publicaba un excelente resumen de su equipo romano (13-V-1986, pp. 30 y ss.) en que se confirmaba que, pese a que el juicio italiano exoneró a los acusados búlgaros por falta de pruebas, la pista búlgara y la responsabilidad de la KGB quedaban establecidas por indicios más que suficientes. A poco de revelarse la trama de la conjura, el diario El País (en su editorial del lunes 29 de noviembre de 1982, p. 10) había tratado de lanzar cortinas de humo que terminaban con una ominosa advertencia: «Pero puede que las informaciones reales del último móvil del intento de asesinato hayan podido dar a la Iglesia polaca y al mismo Papa la sensación de que la URSS está dispuesta absolutamente a todo antes que permitir la pérdida de Polonia y que es más prudente, sabio y realista tratar de buscar formas de negociación que adoptar una actitud suicida». Pocas veces puede justificarse con mayor claridad el calificativo de prosoviético que se atribuye al diario gubernamental español como en esta advertencia en nombre de la estrategia soviética.

En diciembre de 1982 el Kremlin de Yuri Andropov decidió que la mejor defensa es el ataque y desencadenó una campaña contra la Santa Sede, a la que acusó de actividades subversivas en Polonia; lo que provocó una clara respuesta del Vaticano (cfr. El País, 31-XII-1982, p. 2). A mediados de ese mismo mes de diciembre el Primer Ministro italiano Amintore Fanfani declaraba ante el Parlamento que «la conexión búlgara no era una hipótesis sino un hecho». Y que «el atentado contra el Papa era el más grave acto de desestabilización que el mundo ha conocido en sesenta años» (C. Sterling, op. cit., p. 150). ABC de Madrid, en sus números de 7 de enero y 21 de enero de 1983 subrayaba con nuevos enfoques la realidad de la pista búlgaro-soviética, que Claire Sterling traza de forma irresistible en su citado libro de investigación. Los grandes medios liberales de comunicación hubieron, al fin, de rendirse a la evidencia: la revista Time, en su reportaje del 5 de noviembre de 1984, p. 20, acoge las conclusiones del informe del juez Martella; y el 10 de junio del mismo año el New York Times publicaba un largo y detallado artículo de la propia Claire Sterling que puede considerarse ya como la principal fuente histórica para el establecimiento del caso y que se incluye en el libro citado. En este artículo se cita una reveladora conclusión del informe del fiscal Antonio Albano, al describir la angustiosa situación de Polonia en 1980-81: «Algún personaje político de relevante poder advirtió esta gravísima situación y teniendo en cuenta las necesidades esenciales del bloque oriental decidió que era necesario matar al Papa Wojtyla».

Pero la ofensiva estratégica contra el Papa y la Santa Sede no ha consistido solamente en decidir y planificar la eliminación física del Papa. Se ha desarrollado en todo un complejo frente desinformativo, alguna de cuyas tramas vamos a describir.

«El complejo antiromano»

Las agresiones más profundas a la Santa Sede no han provenido de las tramas terroristas sino de la subversión interior en el seno de la Iglesia católica. En el fondo de la teología de la liberación —por ejemplo en la obra cumbre de L. Boff, Iglesia, carisma y poder, cap. 8— late un rechazo al Pontificado como cumbre jerárquica de la Iglesia; por eso no deben extrañarnos los ataques recientes a un dogma de fe declarado por el Concilio Vaticano I, el dogma de la infalibilidad pontificia.

El teólogo disidente Hans Küng, recientemente descalificado por la Santa Sede como teólogo católico, lanzó el primer ataque contra la infalibilidad en su obra de 1970 —la década en que se desencadenaban los movimientos liberacionistas— ¿Infalible? Después, en 1979, es el propio Küng quien pone un rebelde prólogo a un nuevo ataque todavía más duro, el del teólogo católico August Bernard Hassler, Cómo llegó el Papa a ser infalible (ed. esp., Barcelona, «Planeta», 1980). La respuesta queda clara: por una manipulación coactiva de una minoría de obispos ultras que impusieron a los demás un dogma que por tanto no es válido y debe ser revisado por la Iglesia. En la descalificación romana de Küng el prólogo laudatorio a este libro de Hassler se cita como uno de los determinantes.

La Compañía de Jesús es la Orden diseñada constitucionalmente como milicia del Papa para la defensa del Papa y la especial obediencia al Papa. Eso era hasta la crisis de los años sesenta a ochenta de nuestro siglo, en la que la Compañía de Jesús se ha transformado en cabeza de la oposición al Papa dentro de la Iglesia católica. No debe extrañar, por ello, que en una editorial de la Compañía de Jesús, Sal Terrae, se acabe de publicar un estudio del dominico Jean-Marie-René Tillard, profesor en Canadá, El obispo de Roma, que trata de recortar cuidadosamente los «excesos» del poder pontificio en la Iglesia actual. El objetivo del libro es «hacer una relectura, a la luz de la gran Tradición, de las afirmaciones de los dos Concilios del Vaticano acerca de la función del obispo de Roma» (p. 243). La conclusión principal de la relectura se cifra en una pregunta: «¿No se habrá convertido el obispo de Roma en algo más que un Papa?» El autor acepta el primado papal, pero vuelve a preguntar si «la realización de dicho primado no sigue haciéndose a costa de otro atentado, esta vez contra el Episcopado» (ibíd.). Y la conclusión principal es ésta: «El obispo de Roma es el centinela que vela sobre el pueblo de Dios —y en esto consiste su función propia—, pero que muchas veces, en lugar de poner sobre aviso a los obispos, los auténticos pastores de la Iglesia de Dios, prefiere actuar como si él fuera el único verdaderamente responsable» (ibíd., p. 244). No cabe una acusación más gratuita, más superficial, menos documentada.

Desde la perspectiva de la fidelidad católica al Papado el gran teólogo Hans Urs von Balthasar ha publicado una obra magistral y valerosa, El complejo antiromano (Madrid, «BAC», 1981). Se trata del rechazo a Pedro a lo largo de la historia de la Iglesia, que alcanzó su máxima concentración en la consigna de Lutero: «Guardad esta sola cosa, cuando yo muera: el odio al Pontífice romano» (p. 10). Pero se trata de un fenómeno mucho más antiguo: «El complejo antiromano es tan antiguo como el Imperio romano y la reivindicación del primado por el obispo de Roma» (p. 25). La versión actual del complejo se describe descarnadamente: «El catolicismo crítico le hace blanco preferido de sus sarcasmos. Basta que venga algo de Roma aunque sea de una comisión casualmente congregada en Roma y no cuente un solo romano entre sus miembros —por ejemplo en el caso de la Comisión Internacional de Teología— para descartarlo por baladí y desfasado. Quizá por esto ha tenido tan poca audiencia hasta el momento el Club de Roma a despecho de todas sus amonestaciones apocalípticas» (p. 45).

Hans Urs von Balthasar investiga las raíces y la trayectoria del complejo antiromano a lo largo de toda la Historia, pero se centra en la vida contemporánea de la Iglesia. Cree que el no al Papado de Lamennais «es el acontecimiento más trágico de la historia de la Iglesia en el siglo XIX» (p. 102). Estudia con brillantez el paso hasta Roma del cardenal Newman. Ilustra su investigación con el rechazo antiromano de san Agustín al producirse el hundimiento del Imperio y de la Antigüedad. Y concluye: «En el decurso de la historia eclesiástica y en nuestros días, todo cuanto se presenta, en términos más formales, como contestación dentro de la Iglesia, se dirige casi siempre contra el principio petrino» (p. 321). Entre el dominio de la historia eclesiástica y el recurso a la ironía, el gran teólogo contemporáneo deja constancia de un hecho continuado que en nuestro tiempo, con la marea liberacionista y sobre todo con la teología progresista, parece haber degenerado en una obsesión.

«Las cavernas del Vaticano»

La literatura contemporánea se ha cebado muchas veces en la Santa Sede dentro de sus ataques a la religión católica. A veces esos ataques a la religión, en sus fundamentos más hondos, han provenido de escritores católicos, que sospechosamente han encontrado un eco universal en el sistema de comunicaciones liberal-radical, no dirigido precisamente por católicos, y en el que la masonería contemporánea ha desempeñado siempre un papel de primer orden, aunque no se conozca bien casi nunca. Las agresiones anticatólicas de dos católicos de origen, James Joyce en Ulises y Umberto Eco en El nombre de la rosa, esa fantástica novela nominalista que la progresía universal elogia coralmente sin entenderla casi nunca, son todo un ejemplo. Pero prefiero comentar cuatro casos concretos que me parecen especialmente significativos como síndromes ambientales.

Creo que ha sido André Gide, el escritor francés que pasó por un intenso sarampión favorable a la Tercera Internacional, quien inauguró la oleada contemporánea de ataques literarios a la Santa Sede con su obra Las cavernas del Vaticano que cito por la edición «Gallimard-Livre de Poche» de 1962. La novela se abre con la abjuración de un masón tras una aparición de la Virgen; y consiste en una intriga francesa sobre el fondo de la suplantación del Papa León XIII por un impostor, tras una maniobra urdida por la masonería más o menos en combinación con la Compañía de Jesús. Mientras León XIII yacía en las mazmorras del castillo de Sant’Angelo, el usurpador dirigía a la Iglesia hacia una posición progresista, desanimaba a los monárquicos franceses y favorecía a la República. Gide demostraba así su incomprensión absoluta por el gran Pontífice que reconcilió a la Iglesia alienada del siglo XIX con el mundo de la cultura y con el mundo del trabajo; y suscitaba ya los temas principales de la novelería antivaticana contemporánea.

Que llevó al paroxismo el conocido escritor homosexual francés Roger Peyrefitte en su difundida y delirante obra La sotana roja, publicada en España en 1983, donde se agitan todos los ingredientes antirromanos de nuestro tiempo. El protagonista es un obispo financiero y guardaespaldas, Larvenkus, agente doble de la CÍA y de la KGB, que dirige entre bastidores la más alta política del Vaticano, asesina ante la mismísima Pietá en la basílica de San Pedro, con aditamentos sacrílegos que la más elemental dignidad humana se resiste a sugerir, y ayuda a un nuevo Papa polaco, el cardenal Ajtyla, a excitar al catolicismo polaco para mejor aplastarle. Todos los grandes hombres de la Iglesia y la política italiana en los años setenta y ochenta, impúdicamente encubiertos, van desfilando por este aluvión de memeces pornográficas sin el más mínimo destello de imaginación, sin una brizna de ímpetu creador; Peyrefitte no se está vengando del Vaticano sino de sus propias frustraciones que deben de ser insondables. El hecho de que este amasijo de asquerosidades haya resultado un éxito mundial, sugiere el grado de podredumbre y degeneración a que ha llegado el gusto literario mundial en nuestro tiempo.

En la estela escandalosa de Peyrefitte, pero con pretensiones de investigación informativa, apareció en 1984 el libro de un escritor sensacionalista nacido en el seno de la Iglesia católica como tantos enemigos intelectuales de la Iglesia católica, David A. Yallop, En nombre de Dios, editado entre nosotros por «Planeta». El homosexual francés había pisado el tema a Yallop, cuyo libro, sin embargo, resulta infinitamente más peligroso porque se monta con pretensiones de reportaje-denuncia, no de esperpento decadente y orgiástico; y porque trata de explicar con aparente seguridad un conjunto alucinante de puntos y momentos oscuros de la burocracia y las finanzas del Vaticano, que como estructura humana no están inmunes, ni mucho menos, a las infiltraciones y las degradaciones de la política, de la estrategia y hasta de la mafia.

La tesis fundamental de Yallop es que la muerte súbita del Papa Juan Pablo I fue un asesinato en regla tramado desde el interior del Vaticano con altísimos inspiradores y no menos altas complicidades. La decisión del gobierno cardenalicio de no permitir que se realizase la autopsia en el cadáver del Papa es el motivo principal que desencadena todas las acusaciones de Yallop, a las que el Vaticano, según su costumbre rarísimas veces quebrantada, no ha prestado la menor atención pública ni ha concedido la menor respuesta, lo que ha motivado una dura carta de denuncia por parte del autor, difundida naturalmente por el departamento de relaciones públicas de la editorial; en ella se queja Yallop de que Juan Pablo II se preocupe tanto por confirmar la veracidad de la pista búlgaro-soviética sobre su atentado de 1981 y en cambio evite toda investigación sobre el presunto asesinato de su predecesor.

Por lo pronto Yallop desliza en su libro numerosos errores de hecho comprobables por el análisis histórico. No aduce sus fuentes documentales ni testimoniales; se trata de una investigación sin notas ni referencias, compuesta exclusivamente de aserciones que muchas veces parecen simples desahogos subjetivos. «Los Papas —dice, para los que siguieron a Pío XI— anhelaban un retorno imposible a los antiguos Estados Pontificios» (p. 24), lo cual es una falsedad clara e indemostrable. Llama «novicio» al seminarista Luciani (p. 25), lo cual para un presunto experto en problemas íntimos de la Iglesia constituye toda una descalificación. Se le ve el plumero prosemítico en varias alusiones extemporáneas (p. 26). Cree que Pío X —un santo canonizado por la Iglesia de nuestro tiempo— fue «un verdadero desastre» (p. 27) y que como resultado de sus medidas pastoral-docentes «muchos seminarios fueron clausurados», lo cual es falso (p. 27). Afirma que el patriarca Luciani recomendó a Pablo VI la píldora anticonceptiva de Pincus, sin la menor prueba (p. 43) y encima atribuye a esta actitud un factor de su futuro asesinato. Cree que la heroica Encíclica de Pablo VI, Humanae vitae es para la Iglesia «un desastre peor que el caso Galileo» (p. 45). Un presunto diálogo Benelli-Luciani sobre el nombre de Dios y el nombre del dividendo es una burda caricatura imposible (p. 54). Afirma sin la menor comprobación que Luciani defendía el divorcio e incluso el aborto, otro absurdo (p. 67). Al referirse a los escándalos financieros del Vaticano —que son desgraciadamente ciertos— titula, exageradamente, «El Vaticano, S. A». (p. 101). Refiere con notoria imprecisión el paso de Licio Gelli, patrón de la logia P-2, por «la división de camisas negras» en la guerra civil española (p. 122) cuando hubo tres. Interpreta el inexistente «Manifiesto de Medellín» de 1968 como el nacimiento de la teología de la liberación y como un «llamamiento a las armas» (p. 180), que son dos falsedades evidentes; y transcribe sin pruebas la famosa lista del periodista Pecorelli sobre los cardenales y dignatarios masones del Vaticano, emanada de la propaganda integrista de monseñor Lefebvre (p. 185), si bien es verdad que Pecorelli fue después asesinado por un procedimiento ritual de la mafia.

«Establecida» la tesis de que Juan Pablo I fue asesinado en la noche del 28 al 29 de setiembre, seguramente con digital, y a través de un visitante que penetró por una escalera secreta en sus aposentos, arremete Yallop, contra toda razón y equilibrio, contra Juan Pablo II, cuyo pontificado «no ha dejado de ser el habitual asunto de negocios» (p. 269). Más aún: «El papado de Juan Pablo II ha supuesto el triunfo de los bribones, de los corruptos, de los ladrones internacionales» (p. 270), cuando es notoria la delicadeza y la eficacia con que el Papa ha conseguido el saneamiento de las turbias finanzas vaticanas que encontró al ser elegido. Llama al Papa «maníaco besacemento» (página 270), fustiga su aprecio al Opus Dei, institución a la que equipara a la logia P-2 (p. 271) y cree que el asesino de Juan Pablo I se encuentra en esta lista de masones: los cardenales Villot y Cody; el arzobispo Marcinkus; los financieros mañosos Sindona, Gelli y Calvi.

Creo sinceramente que este análisis descalifica como pieza histórica al libro, ya celebérrimo, de Yallop. Creo también que en su fondo hay puntos y tramas de oscura verdad, y que la Iglesia debería haber tomado ya alguna medida, por lo menos indirecta, para anular sus efectos perniciosos a golpe de luz. Es lo que ha intentado, con sus escasos medios personales, el historiador católico que suscribe.

Creo que el libro de Yallop resulta suficiente para comprender y resumir toda una serie de ataques al Vaticano en esta época, que se basan en los graves problemas financieros en torno al Instituto para las Obras de Religión, la Banca del Vaticano, el Banco Ambrosiano y las implicaciones e infiltraciones mañosas de Gelli y Sindona, que no han dejado en buen lugar, desde luego, a la figura del arzobispo-guardaespaldas Marcinkus, quien por cierto tiene en las mucho más modestas finanzas de la Iglesia española un curioso imitador de vía estrecha. Las campañas que ha montado el diario gubernamental español (ver El País, 4-VII-1982, 21-XI-1982, 23-X-1986) y otra Prensa tan mal informada como superficial y sensacionalista, así como diversos libros, por ejemplo el de Luigi DiFonzo Michele Sindona, el banquero de San Pedro («Planeta», 1984) y el de Larry Gurwin, El caso Calvi («Versal», 1984), precedidos, en vía estrecha y doméstica, por el de J. Castellá Gassol, El dinero de la Iglesia («Dirosa», 1975), constan de un amasijo de datos probables, medias verdades y pretensiones reveladoras que eluden demasiadas veces la cuestión esencial. Es evidente que en los bajos fondos del Vaticano se necesitaba una intensa limpieza en dique seco, que es precisamente la que ha emprendido, desde posiciones tan limpias como objetivas, el Papa Juan Pablo II. Si entre los discípulos seleccionados personalmente por el mismo Cristo saltó un traidor, nada tiene de extraño que en las estructuras humanas de la Iglesia por él fundada se infiltren demasiadas veces los trepadores, los estafadores y los mañosos. La vida de la Santa Sede está demasiado implicada con la realidad, la política y el submundo de Italia, esa nación admirable adonde también florece una justicia capaz de dar a todo el mundo tan altos ejemplos de imparcialidad y valor como hemos visto en el caso Alí Agca. Quien ante lamentables fallos humanos como los que subyacen bajo las aberraciones y exageraciones que hemos tratado de desenmascarar sienta vacilar su fe, es que no tiene suficiente fe, o se deja llevar por los turbiones de la desinformación.

Las agresiones del frente intelectual «progresista»

Junto a las agresiones contra la Santa Sede por motivos específicos relacionados más o menos con actitudes estratégicas, como las que acabamos de reseñar, aparecen aquí y allá, casi continuamente, otras agresiones que suelen provenir del frente intelectual progresista. Algunas nacen de la pervivencia, cada vez más desacreditada en nuestros días, de un anticlericalismo soez y coprofágico, como por ejemplo la que revienta, desde la portada, en el número 561 de la revista El Papus, que para la ocasión imita las delicadas técnicas de sus antecesores republicanos La Traca y el Fray-Lazo y que solamente merece el más compasivo de los desprecios por el abismo de degradación que revelan sus páginas. Esto, con ser asqueroso, no es grave; parece en cambio más lamentable que el frente intelectual progresista, o la izquierda cultural como la hemos llamado otras veces, abdique de la condición primaria del intelectual —el sentido crítico— para incurrir en desviaciones de propaganda difíciles de calificar.

Así algunos intelectuales italianos, como Giordano Bruno Guerri, desencadenaron un debate de injurias y calumnias contra la Santa Sede a propósito de santa María Goretti, a la que uno de ellos, Francesco Alberoni, denominó «Un mito que se tambalea» en plenas páginas del diario gubernamental español (El País, 21-XI-1985) Todo partió del libro de Guerri Pobre santa, pobre asesino a cuyo paso salió certeramente la Congregación Romana para los Santos en una merecida nota en que reivindicaba a la admirable memoria de la niña mártir y sumía en el ridículo la obsesión antivaticana de tan turbio autor (cfr. ABC, 26-111-1986). El presunto teólogo español Enrique Miret Magdalena, típico ejemplar de la falta de rigor con que proceden los Cristianos por el Socialismo, se atrevió a aceptar globalmente en el mismo diario gubernamental los disparates de Peyrefitte como cosa seria, donde también exalta sin la menor crítica el libro de Hassler sobre la infalibilidad del Papa que ya hemos presentado (cfr. El País, 27-VII1983). El artículo de Miret, al que sólo cabe calificar de baboso, discurre por una cabalgata insólita de presuntas disidencias sólo por él imaginables; trata de apoyarse en nombres señeros de la tradición católica crítica española, que le repudiarían indignados si hubieran podido leer sus disparates. La conclusión es digna del exegeta: «La latinidad no se identifica con el catolicismo». Nunca Miret ha rayado muy alto; pero casi nunca había caído tan bajo como con este artículo.

Desde su descocada ignorancia, nuestro admirado Francisco Umbral tercia frecuentemente en la campaña antivaticana. Véase por ejemplo su encantador artículo Poderes eclesiales (4-III-1983) en el diario gubernamental, naturalmente, donde dice que «sería pueril y blasfemo denunciar las columnas del Vaticano desde esta columna tipográfica»; después de leer el artículo concluye el lector que, en efecto, acaba de asistir a una puerilidad y una blasfemia. Es una verdadera lástima que el profesor Francisco Javier Yuste Grijalba no entendiera nada del maravilloso discurso del Papa en la Complutense con motivo de su viaje a España en 1982; de lo contrario no hubiera escrito su lamentable trabajo Impresiones personales sobre un acto protocolario: la visita del Papa a la Universidad en la revista Ecos Universitarios, increíblemente editada por la Delegación Episcopal de Pastoral Universitaria, núm. 8, diciembre de 1982; no transcribo el artículo para evitar, cinco años después, la vergüenza del autor y del delegado episcopal. Rafael Sánchez Ferlosio se desahogaba en el diario gubernamental español el 25 de enero de 1983 con un bodrio Wojtyla ataca de nuevo, en que trata de acusar al Papa de valorar con diferentes balanzas el armamentismo americano y el soviético. Y Elisa Lamas critica la doctrina papal en materias sexuales como alienada, en otro tristísimo trabajo publicado en Diario-16 el día de Nochebuena de 1983.

En ocasiones la crítica (es decir, la falta de crítica) contra Juan Pablo II asume caracteres más sistemáticos y por lo mismo menos justificables en el campo católico; por ejemplo, en el libro de Giancarlo Zizola La Restauración del Papa Wojtyla, publicado en su versión española en 1985 por la editorial «Cristiandad», vinculada, cómo no, a los jesuitas progresistas.

El libro es una especie de summa antiwojtyliana que resulta muy útil como repertorio de la actual oposición contra la figura y la orientación de Juan Pablo II. Se trata de un periodista con amplísima información sobre la Iglesia y sobre el Vaticano; y que recubre su fanatismo progresista con una capa de moderación aparente. Por ello este libro, muy adecuadamente editado por los jesuitas progresistas, me parece el más desorientador y peligroso de cuantos se han dedicado a la crítica radical contra las orientaciones de Juan Pablo II.

La bestia negra de Zizola es, naturalmente, el cardenal Ratzinger, al que trata inútilmente de presentar con rasgos de un pasado equívoco y obsesiones de pesimismo agustiniano. Ataca la obsesión demoníaca de los restauradores (p. 27) y descalifica la manía viajera del Papa, que según él entrega mientras tanto el gobierno de la Iglesia a un clan reaccionario en que intervienen los teólogos alemanes y el Opus Dei, a quien se dedican en este libro páginas especialmente sectarias. Intenta demoler Zizola la reconducción pastoral del Papa en Holanda, y tergiversa, con datos muy insuficientes, la intervención del Papa en la crisis de la Compañía de Jesús a la que no sabe conectar con los movimientos de liberación; precisamente la exposición del nacimiento y desarrollo del liberacionismo es uno de los puntos más flojos de la obra. Que trata de explicar el proyecto papal a través de oscuras raíces nacionales de historia polaca, con notoria injusticia y arbitrariedad, pero de forma, insistamos, muy sugestiva y sobre una información nada desdeñable, aunque sistemáticamente manipulada.

Los ataques desde la extrema derecha católica: el caso Lefebvre

Precisamente en el recién reseñado libro de Zízola se encuentran algunas claves —lúcidamente expuestas en cuanto a los datos, tergiversadas en cuanto a las interpretaciones— sobre la disidencia integrista y anticonciliar del arzobispo francés Marcel Lefebvre. Que apareció al final del pontificado de Pablo VI, y se dirigió contra el espíritu de diálogo con los no católicos y sobre todo con los comunistas y marxistas, en el que surgían por desgracia muchos motivos para la crítica, aunque no para romper, como hizo Lefebvre, la baraja. Cuando en 1977 el Papa Montini nombra simultáneamente cardenales a los arzobispos Benelli y Ratzinger, Lefebvre responde en su sede helvética de Econe con la ordenación sacerdotal de catorce de sus seguidores, pese a que el Papa se lo había prohibido expresamente.

Ante la presencia en el Vaticano de Juan Pablo II, el arzobispo disidente no ha renunciado a su actitud cismática. Antiguo arzobispo de Dakar, que hoy cuenta ya con ochenta y dos años, insiste en el mantenimiento de su obra cuasi cismática, la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X, y amenaza con la consagración de nuevos obispos que perpetuarían su movimiento (ABC, 30-1-1987). No se inmuta ante la posibilidad de una excomunión papal y mantiene su negativa a aceptar plenamente el Concilio Vaticano II, pese a que en una entrevista personal se lo había prometido al actual Papa. En una dura conferencia dictada en Madrid el 27 de octubre de 1986, cuyo texto completo ha llegado hasta nosotros, Lefebvre agradece a don Blas Pinar su fidelidad a la fe y a la Iglesia; ratifica las conclusiones de Sarda y Salvany en El Liberalismo es pecado; y acusa al Vaticano de influencias masónicas a través de la secta judeo-masónica B’nai Brith.

Lefebvre está suspendido a divinis desde 1976, por la ordenación sacerdotal —anterior a la citada— de sus primeros seguidores, y tiene en España un centro adicto de la Hermandad de San Pío X en El Álamo, provincia de Madrid. Posee en Madrid una capilla con el rito tradicional en Pueblo Nuevo. Según el resumen de su conferencia citada que se publicó en ABC el 29 de octubre, dijo que el Papa está al servicio de la masonería, lo cual concuerda con la difusión de listas masónicas del Vaticano por los seguidores de Lefebvre, sin aducir la menor prueba. La disidencia del arzobispo francés le está llevando a una sucesión de aberraciones y a una situación insostenible, paradójica y absurda. Luego nos referiremos a su encuentro de 1987 con el cardenal Ratzinger, del que afortunadamente parece apuntarse un camino de sumisión y de reconciliación.

III. «UNA CATERVA DE TEÓLOGOS»

Entre Robert Jastrow y Alfonso Guerra

El doctor Robert Jastrow, profesor de la Universidad de Columbia y del Darthmouth College, famoso astrofísico que en el primer capítulo del libro Dios y los astrónomos se confiesa agnóstico («Warner Books», 1978) describe, al final del libro, la posibilidad de que los científicos lleguen por fin a explicarse el origen del Cosmos. Y concluye: «Para el científico que ha vivido por su fe en el poder de la razón, la Historia puede terminar como un mal sueño. Ha escalado las montañas de la ignorancia; se ve a punto de conquistar el pico más alto; y cuando se arrastra sobre la roca final, recibe el saludo de una caterva de teólogos que estaban allí desde varios siglos antes». Otro científico, esta vez católico”, el doctor O’Keefe, de la NASA, escribe un luminoso epílogo a este libro sobre el impacto teológico de la nueva cosmología. Inesperadamente, después del siglo de Voltaire y del siglo de Marx, resulta que el siglo de Planck, de Einstein y de Heisenberg alumbra un primer parpadeo de entendimiento entre la Teología y la Ciencia; aunque algunos científicos todavía se aferren a racionalismos trasnochados y algunos teólogos no acaben de creerse que la reconciliación entre la Ciencia y la Teología puede venir sorprendentemente, en nuestro tiempo, de la propia Ciencia que la Ilustración arrancaba de la fe.

Me impresionó tanto la frase de Jastrow que utilizo aquí una de sus expresiones, la caterva de teólogos en el mismo sentido simpático que aquel gran teólogo jesuita del Concilio de Trento, el padre Diego Laínez, decía Timeo plebem, etiam episcoporum; que también el autor de este libro, desde su modestia, teme a la plebe aunque sea de teólogos. Pero venturosamente todo hace pensar que la Teología, descartada durante dos larguísimos siglos por los esprits forts de las dos Ilustraciones, vuelve a estar en cierto sentido de moda entre nosotros. Resulta que las modestas clases de Religión que se imparten, con escasa asistencia de alumnos, en algunos de nuestros centros universitarios —más bien privados— se llaman ahora rimbombantemente de Teología. Resulta que hay un señor socialista, químico y empresario de profesión documentada, que cuando la Televisión Española del PSOE quiere corroborar sus curiosas actitudes religiosas le saca a pantalla con la indocumentada pretensión de teólogo. Resulta que un Grupo XIV organizado por el Ministerio socialista de Educación y Ciencia para la reforma de los planes universitarios de estudio propone una revisión de los cursos de Letras con la curiosísima inclusión, en la Universidad estatal de la España socialista, de la carrera civil de Teología, nada menos, propósito que algunos enterados atribuyen al mismísimo vicepresidente del Gobierno don Alfonso Guerra, quizá porque sus preocupaciones y conocimientos teológicos son notorios, y tal vez se deducen de su celebérrima explicación del funcionamiento de los semáforos a través del segundo principio de la termodinámica, según sus declaraciones al señor Fernández Braso. La citada Televisión Socialista concede extraordinaria importancia y resonancia a la Teología siempre y cuando se presente como teología disidente de Roma, por ejemplo los congresos rebeldes que suele organizar la Asociación Juan XXIII para animar el decaimiento final de los veranos.

Una caterva de teólogos. Los teólogos de la liberación no operan solamente desde sus confortables gabinetes ni sólo mediante su red logística de editoriales y librerías; han aprendido el recurso a los medios de comunicación, y los medios del llamado y presunto progresismo les brindan generosamente sus pantallas, sus antenas y sus rotativas como pudimos comprobar cuando el Vaticano examinó a la luz de la doctrina de la fe los casos Gutiérrez y Boff; cuando la Santa Sede llama la atención, en cumplimiento de su misión sagrada, a algún miembro de la caterva que saca demasiado los pies del plato.

En nuestro primer libro trazábamos ya algún panorama elemental de la situación teológica, refiriéndonos casi exclusivamente a España, y apoyándonos en evaluaciones y análisis del campo progresista. Un lector mal informado podría suponer que la Teología está hoy dominada exclusivamente por progresistas y liberacionistas, que tendrían cercada a la Santa Sede con sus disidencias sistemáticas. No es así. Puede que liberacionistas y progresistas hagan más ruido y encuentren mayor y más interesado eco en determinado sector de los medios de comunicación. Pero el interés que ha suscitado mi primer libro entre campos muy extensos de lectores me exige presentar en este capítulo un panorama teológico mucho más profundo y completo, sin que naturalmente agotemos el tema. Vamos a hablar de métodos y de líneas teológicas desde un punto de vista no profesional sino cultural; ante el evidente impacto cultural que las disputas teológicas han alcanzado hoy en nuestra época, gracias en gran parte a la teología de la liberación. Para esta incursión cultural entre las diversas mesnadas de la caterva de teólogos vamos a guiarnos, naturalmente, por la detección de las preferencias del Magisterio y por la orientación de eximios teólogos que gozan de la confianza del Magisterio. En todo caso, al citar con detalle nuestras fuentes, ofrecemos al lector la oportunidad de contrastar directamente nuestras valoraciones. Y por si algún teólogo progresista o liberacionista discute nuestro derecho a esta aproximación cultural a la teología de nuestro tiempo, le diríamos que también ellos organizan constantemente incursiones a campos ajenos como el filosófico, el social y sobre todo el político. Planteamos pues el problema de la teología actual a una luz interdisciplinar.

La confusión y la luz: notas sobre la evolución histórica del método teológico

Partimos de la base de que la Teología es una ciencia. Una ciencia que presupone la fe •—aunque existe también, teórica e históricamente, una teología natural, que brota de la razón, y se conoce como teodicea—, pero que aplica a los hechos y las verdades de la fe los análisis y los métodos de la razón humana iluminada por esa fe. Si la Teología es una ciencia y un saber, debe, naturalmente, definirse a través de un método. En esta sección intentamos una aproximación cultural a la evolución del método teológico a través de los tiempos. Un apunte: no un tratado exhaustivo que estaría fuera de lugar. Como guía para esta sección tomamos el trabajo Presente y futuro de la Teología posconciliar, del profesor Cándido Pozo, S.J., miembro de la Comisión Teológica Internacional (el único español y uno de los dos jesuitas que han quedado en la Comisión después de la poda de jesuitas y de españoles que ha realizado en ella el Papa Juan Pablo II en 1986), dentro del libro que escribió en colaboración con el cardenal Daniélou Iglesia y secularización (Madrid, «BAC», 1973).

Los métodos de la Teología medieval

El Concilio Vaticano II, según el profesor Pozo, «ha trazado las líneas fundamentales de un nuevo método teológico». Es un proyecto ambicioso y difícil que puede explicar, por estas características, la actual crisis de la Teología. Y es que la Teología existe desde los primeros tiempos de la Iglesia, en cuanto a su función como inteligencia de la je, la bellísima definición de san Anselmo. El cristiano utiliza, para comprender su fe, todos los recursos culturales que están a su alcance; que como son múltiples explican la floración de diversos métodos teológicos a lo largo de la Historia. El profesor Pozo examina, con criterio de aparición cronológica, algunos de estos métodos, sin pretensión exhaustiva.

El método de san Agustín, que aparece con toda su claridad en el tratado De Trinitate, consiste en tratar de comprender el misterio a partir de su analogía con una realidad creada. Para comprender la Trinidad, san Agustín aduce la analogía del alma humana, que se conoce a sí misma y forma así su propia imagen; y luego ama a esa imagen que se ha formado de sí misma. Para que este método de la analogía sea legítimo y no arbitrario requiere siempre —como hace, desde luego, san Agustín— un fundamento bíblico.

San Anselmo, que acaba de definirnos la Teología, expone en el mismo título de una de sus grandes obras, Cur Deus homo (Por qué Dios hombre) un método teológico nuevo, «preguntarse —dice Pozo— la razón —el porqué— de un misterio, contribuye… a hacernos entender el misterio mismo de un modo más profundo» (op. cit., p. 150).

Santo Tomás de Aquino, esa mente clarísima tan alevosamente tratada por Umberto Eco en El nombre de la rosa —anacrónica venganza de los nominalistas arrumbados por Tomás— describió genialmente la inteligencia como «aquello que más ama Dios entre todas las cosas humanas» y, como tantas cosas, revolucionó también el método teológico. Hasta él la Teología se concibió siempre «como un intento de penetración en el dato revelado…, es decir, como inteligencia de la fe» (Pozo, p. 150), pero santo Tomás, imbuido por el concepto aristotélico de ciencia, puso gran fuerza en atribuir a la ciencia teológica el esfuerzo de deducir conclusiones, basándose en las verdades de la fe como principios. De ahí que la Teología sea, sobre todo, la ciencia de la fe; pero aunque las escuelas tomistas tomaron demasiado exclusivamente esta directriz, el propio santo Tomás, al esforzarse en la ciencia de las conclusiones, no descuidó la inteligencia de la fe, es decir, la penetración en los principios.

Y precisamente en medio de la escuela tomista española en el Siglo de Oro, y a impulsos de Melchor Cano, rebrotó con enorme fuerza la necesidad de estudiar teológicamente los principios de la fe, mediante la descripción y análisis de los lugares teológicos donde puede encontrar el teólogo tales principios.

Al conjuro de la modernidad surge un nuevo método teológico durante el barroco, aunque con precedentes en el siglo XVI; es la teología positiva que se distingue por su gran aparato de erudición patrística. Este método, de hecho, ha sacrificado al estudio histórico la capacidad especulativa.

Los métodos modernos: el Concilio Vaticano II

El método de la Teología positiva permitía, sin embargo, una apertura cultural que, desgraciadamente, no cuajó para la Teología ni para la Iglesia durante los siglos XVIII y XIX, que no interfecundaron las relaciones entre la Teología y las dos Ilustraciones sino que alienaron a la Teología, sumida en la rutina y el complejo de inferioridad ante la Ciencia, la Filosofía y la Cultura. El profesor Pozo no habla de tan triste período, en el que no cabe detectar innovaciones en la historia del método teológico, y salta al siglo XX para describirnos —tras la renovación de la ciencia sagrada que impulsó el Papa León XIII— el método teológico propuesto por el Papa Pío XII en la encíclica Humani Generis. León XIII impulsó el renacimiento teológico mediante una revitalización de la teología de santo Tomás, recomendada después expresamente, aunque sin exclusivismos seudodogmáticos, por los Papas siguientes.

Con intensidad y clarividencia que hoy nos parecen enteramente vigentes, el Papa Pío XII recuerda a los teólogos su dependencia del Magisterio, incluso del no infalible, justo en tiempos en que el pluralismo cultural suscitaba ya amplios movimientos de independencia y aun de rebeldía teológica por razones aparentemente modernas y culturales. Oído el Magisterio, el teólogo deberá retornar a las fuentes de la revelación. No solamente para justificar apologéticamente las posiciones del Magisterio, sino para rejuvenecer el depósito de la doctrina revelada con el contacto y la profundización directa. Hay tres momentos, pues, en el método teológico propuesto por el Papa Pío XII: la referencia al Magisterio, como inspiración y factor de seguridad; la investigación directa de las fuentes de la revelación; y el esfuerzo especulativo, en cualquiera de los sentidos convalidados por la historia de la Teología, por ejemplo el de san Anselmo y el de santo Tomás. Los jesuitas españoles utilizaron a fondo el método de Pío XII en su magna Sacrae Theologiae Summa, publicada por la «BAC» a partir del año 1950, en cuatro volúmenes, y que ha sido texto en innumerables seminarios y facultades de Teología hasta el Concilio Vaticano II. Este espléndido trabajo, que constituye una de las cumbres culturales de la teología universal en nuestro siglo, y que en gran parte sigue plenamente vigente, suele menospreciarse y descartarse por los medios liberacionistas y progresistas muchas veces desde una posición teológica endeble e iconoclasta. (Expresiones del autor, y no de su guía para esta sección, el profesor Pozo, cuyas apreciaciones críticas no resultan, por supuesto, tan directas).

El Concilio Vaticano II propuso expresamente un nuevo método teológico en su decreto Optatam totius, que se dedica a la formación del clero. Como era lógico, el Concilio se inscribe, para fundamentar su método, en la tradición de la Iglesia que acabamos de ver confirmada en la propuesta de Pío XII. «Las disciplinas teológicas —dice el Concilio— han de enseñarse a la luz de la fe y bajo la dirección del Magisterio de la Iglesia». No rompe por tanto el Concilio con la tradición teológica de la Iglesia; lo que hace es tratar de enriquecerla.

El método que propone el Concilio Vaticano II no parte del Magisterio para remontarse, desde él, a las fuentes; sino que «parte del dato en su forma más primitiva —dice el profesor Pozo—, a veces en su forma germinal, para ir siguiendo su crecimiento y desarrollo a través de la Historia». Se trata por tanto de un método eminentemente histórico, descrito así por el decreto conciliar; «Dispóngase la enseñanza de la Teología dogmática de manera que en primer lugar se propongan los temas bíblicos; explíquense a los alumnos la contribución de los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente a la transmisión fiel y al desarrollo de cada una de las verdades de la revelación, así como la historia posterior del dogma, considerada también su relación con la historia general de la Iglesia» (Iglesia y secularización, p. 156). La historia del dato desemboca, a veces, en una definición dogmática, a veces en doctrina del Magisterio auténtico, a veces en doctrina vigente en la Iglesia. Pero no basta con esta investigación histórica fundamental. Pide el Concilio, además, una profundización especulativa tras el trabajo histórico-positivo; en la que estudie la coordinación con otras verdades, se tenga en cuenta, expresamente, el magisterio de santo Tomás, se reconozcan los misterios en las acciones litúrgicas y en la vida de la Iglesia y, como nota muy original, se aproximen a la realidad humana concreta: «Y aprendan a buscar, a la luz de la revelación, la solución de los problemas humanos, a aplicar sus eternas verdades a la mudable condición de la vida humana, y a comunicarlas de modo apropiado a sus contemporáneos» (Decreto Optatam totius, n.° 16). Es decir, que el proyecto metodológico del Vaticano II para la Teología sintetiza los más importantes métodos teológicos que han aflorado en la historia de la Iglesia y además trata de acercar en medio de los problemas de nuestro tiempo la Teología a la vida real.

Para lograr este fin, que parece realmente muy complicado y difícil, se hace necesario un trabajo en equipo entre biblistas, patrólogos y dogmáticos, y quienes cultivamos la investigación histórica conocemos b en las dificultades tremendas que comporta este tipo de trabajo. Existe en nuestros días un claro divorcio entre los dogmáticos y los biblistas, quienes, por su necesaria vinculación a la filología, han devaluado de hecho la contribución de la patrística, mucho menos preocupada en su tiempo por los problemas técnicos.

Pero hay, según el profesor Pozo, algo más grave. El Concilio propone un método de tan inmenso alcance justo cuando la Teología se acaba de sumir en otra de sus grandes crisis históricas, tras su renacimiento iniciado bajo el impulso de León XIII. Lo realmente grave es que la Teología, en medio de esa crisis, ve cuestionado su propio carácter científico. Y no sólo por el desprecio que se le dedica desde ámbitos de la ciencia natural y experimental, que todavía no han asimilado la nueva humildad de la auténtica ciencia contemporánea después del hundimiento del absolutismo científico de las dos Ilustraciones. Un primer síntoma de la descientificación teológica es la obsesión por colgar etiquetas de progresistas o reaccionarios a los teólogos por sus actitudes personales al margen de la validez y hondura de sus producciones; esas etiquetas podrían tener cierto sentido en el campo político o social (donde también se utilizan arbitraria e infundadamente muchas veces), pero carecen de base en el campo teológico, a no ser que se pretenda condicionar la Teología desde la práctica social y política.

La teología de la liberación y la summa «Mysterium salutis»

La irrupción de ciertos medios de comunicación —religiosos o profanos— en el campo teológico, donde suelen dogmatizar con inconcebible superficialidad y desfachatez, es una circunstancia de la profunda crisis teológica de nuestro tiempo. La misma profesión de teólogo se ha devaluado cuando ciertos medios de comunicación —tan escasamente teológicos como la Televisión socialista o el diario gubernamental de España— se la atribuyen a personajes distinguidos por su superficialidad o su situación límite en materias religiosas. El exclusivismo teológico suele delimitar también arbitrariamente campos cerrados dentro de la Teología, lo que implica una descalificación de quienes no piensan igual en materias no teológicas, sino políticas. Así, la Teología, antaño reina de los saberes humanos, se ha convertido demasiadas veces en ancilla politicae. No cabe mayor degradación.

El método teológico propuesto por Pío XII y el del Concilio Vaticano II coinciden, naturalmente, en el respeto y la referencia al Magisterio de la Iglesia. Pero hoy se hace muchas veces algo que se quiere hacer pasar por Teología desde una sistemática oposición al Magisterio, e incluso desde un sistemático rechazo de verdades infalibles. En su obra sobre el pecado original, Herbert Haag se ha atrevido a proponer; «El método que hay que seguir parece consistir en explicar no la Biblia a la luz del dogma sino el dogma a la luz de la Biblia» (Pozo, op. cit., p. 168), lo que introduce en la Teología un revisionismo incompatible con la tradición católica, un auténtico libre examen que de católico conserva el nombre. La gran ventaja de la teología católica frente a la protestante era que podía confrontar sus hallazgos con la luz del Magisterio vivo que con tales criterios se pretende cegar. La primera regla de la hermenéutica tradicional, universalmente aceptada por la teología católica, es que «toda definición es la expresión de la mente de la persona o personas que definen; y es esa mente la que determina el sentido infalible de la definición» (Pozo, op. cit., p. 170). Saltarse esa norma es incidir en el relativismo y la arbitrariedad personal.

Semejantes pretensiones, que se insertan en actitudes heterodoxas, se hacen a veces en nombre de un presunto pluralismo teológico. Pero es que en la Iglesia católica y dentro de la ortodoxia, siempre ha existido ese pluralismo manifestado en las opiniones divergentes de las distintas escuelas teológicas, que sin embargo coincidían en lo que la Iglesia consideraba como esencial. Pero hay un pluralismo rechazable en una Iglesia tradicional y jerárquica por su misma esencia, donde los dogmas no se establecen por simple voluntad de una mayoría compuesta por iguales; no se puede admitir, en frase de Von Balthasar, el «pluralismo de opinión dentro de la sustancia del dogma», tal y como se da, por ejemplo, entre los protestantes. «Un pluralismo —explica Pozo— que permitiera al católico interpretar la resurrección de Cristo como real o como simbólica, o la concepción virginal como realidad incluso biológica o sólo como una expresión de que Jesús es el regalo hecho por Dios a los hombres como símbolo de que Él es superior a lo que las fuerzas humanas pueden producir» (ibíd., p, 173).

Por desgracia numerosos teólogos, y muchos seudoteólogos, parecen haber confundido el debate teológico no ya con la democracia, sino sobre todo con la anarquía. El necesario y conveniente conocimiento de las posiciones filosóficas y culturales de nuestro tiempo, recomendado por el Concilio para envolver más convincente y actualizadamente al mensaje teológico, se convierte muchas veces de medio en fin y parece cultivarse por ciertos teólogos como medio de subordinar la Teología al cambiante modo de la Filosofía, la Sociología o la política contemporánea, con lo que la Teología primero se trivializa y luego se prostituye. No está mal defender la autonomía de las ciencias humanas, pero tampoco defender la autonomía de lo teológico frente a esas ciencias humanas.

La teología de la liberación ha derivado muchas veces a una conversión del saber teológico en pretexto para la actividad política y social; se trata, en tales casos, de una perversión de la Teología. Por eso me ha asombrado tanto que una magna obra teológica posconciliar, la summa Mysterium salutis compuesta por notables teólogos germánicos de nuestro tiempo, y presentada por su editorial española de lanzamiento, la Cristiandad de los jesuitas progresistas, como el corpus teológico que viene a sustituir a la Summa de santo Tomás (no en cuanto a la modestia legendaria del santo, por supuesto) se haya permitido un excursus tan deleznable sobre la teología de la liberación como el que figura al desgaire del tomo quinto, página 261. No es este libro el lugar idóneo para enjuiciar este notable intento teológico, que ha alcanzado una gran aceptación en la enseñanza de la Iglesia en nuestros días. Pero tan lamentable enjuiciamiento sobre la teología de la liberación, que además se concibe simplemente como una digresión metodológica, nos pone en guardia contra tan clarísimo y cansino acceso de superficialidad. Para decir eso, mejor hubiera sido no tocar tan candente problema. En la summa Mysterium salutis colaboran, sin embargo, destacados y fiables teólogos que en varios casos pertenecen o han pertenecido a la Comisión Teológica Internacional, que cuenta con el refrendo de la Santa Sede para su selección y actividades. Precisamente esa Comisión ha dedicado un interesante volumen al problema del pluralismo teológico (Madrid, «BAC», 1976), en el que no podemos entrar dada la finalidad de este libro.

La summa Mysterium salutis resulta, en opinión de otros expertos de la Comisión Teológica Internacional y otros relevantes teólogos, muy desigual. Pese a su aceptación inicial del Magisterio como norma, luego se desliza en lamentables equívocos. Es un conjunto de monografías sin demasiado sentido de la síntesis y con valor de orientación muy escaso; expone, no valora ni critica, como hemos subrayado en su insuficiente tratamiento sobre la teología de la liberación. Esta visión germánica y parcial de la Teología obedece más a un reduccionismo y a una moda que a una verdadera decantación posconciliar. Se trata de un grandioso y muy noble intento fallido.

Como remate de su luminoso estudio sobre el método, el profesor Pozo apunta las líneas de solución de la crisis teológica para el futuro. En primer lugar la vuelta al Magisterio tras abandonar esa actitud contestataria sistemática que para los observadores culturales del actual quehacer teológico equivale a una actitud infantil, un sarampión de falsa modernidad. Es lo que reclama el Concilio Vaticano II. En segundo lugar el teólogo tendría que convertir mucho más su saber en vida mediante el ejercicio de las virtudes y los valores espirituales; la conexión entre Teología y vida es tradicional en la Iglesia y debe recuperarse urgentemente. Siempre se han unido la investigación teológica y la oración, sustituida ahora a veces por la expresión de la soberbia. La Teología es, además de un saber, un testimonio, un martirio. Y desgraciadamente no son hoy excepción los testigos cuya conducta tiene bien poco de martirial.

Las modas teológicas

Desde la Historia, que es tan antigua como la Teología, estamos ya curados de espanto: desde mediados del siglo XIX las modas han invadido el territorio histórico y han tratado de sustituir al método con un agravante: la historia de moda intenta descalificar a toda la Historia anterior como obsoleta e inservible. Como los métodos de las ciencias sociales, que son las principales casas de modas para la Historia, varían tan vertiginosamente, apenas caen los historiadores en la trampa de aceptarlos se ven descalificados por una moda nueva. Algunos, hartos de tanto vaivén, regresan a la Historia que nunca debieron abandonar entre tanto espejismo.

Que una cosa tan seria como la Teología se haya visto sometida también, en nuestro siglo, al vaivén de las modas, parece inconcebible al profano, pero es un hecho real. En nuestro tiempo la Teología se deja penetrar y manipular por las modas culturales al intentar expresarse según las categorías de la Filosofía, la Sociología y la cultura contemporánea; y lo malo no es que busque tal expresión —lo cual es legítimo y deseable— sino que deja sustituir a veces, por esa expresión cambiante, su propia esencia. Para poner un ejemplo detonante, el hecho de que la Teología, que es la ciencia de Dios, haya aceptado por algunos sectores radicales titularse Teología de la muerte de Dios es algo peor que una contradicción: es una cobardía y una memez. Hace a nuestro propósito enfocar y explicar a la teología de la liberación como un producto híbrido de preocupaciones político-sociales y modas teológicas. Por eso agradecerá el lector que intentemos un breve repaso a las principales modas teológicas de nuestro tiempo, varias de las cuales —como la propia teología de la liberación, que es una persistente moda teológica también— brotan simultáneamente en el campo católico y en el protestante, en un curioso alarde de ecumenismo negativo.

La persistencia de las modas decimonónicas:
racionalismo y modernismo

Durante la primera Ilustración —el movimiento cultural del siglo XVIII— y la segunda —el movimiento cultural del siglo XIX— la Teología, y su pedestal filosófico católico se divorciaron del mundo cultural y cayeron en una fase de auténtica alienación, de la que no fueron ajenas las preocupaciones políticas de la Santa Sede que para luchar contra el liberalismo radical regresó al absolutismo. Como la evolución de la ciencia moderna, convertida durante el siglo XIX en el nuevo Absoluto, es el auténtico espejo común para los dos movimientos de la Ilustración, resulta que la Teología alienada de la doble Ilustración se situó absurdamente en posición antitética respecto de la Ciencia y la cultura. Y retrasó mucho su toma de posiciones en el campo social, mientras el marxismo, esa doctrina esencialmente decimonónica y apoyada en los dos movimientos de la Ilustración (nació precisamente en el seno de la izquierda hegeliana) le tomaba claramente la delantera.

El Papa León XIII (1878-1903), que era un gran ilustrado, sacó a la Iglesia de esa doble postración, cultural y social, e inició un movimiento profundo por el cual la Iglesia católica buscó, como en sus mejores tiempos históricos, un nuevo entronque con la cultura y con la sociedad. Este movimiento se ha condensado y ahondado, tras el impulso de todos los Papas intermedios, en el pontificado de Juan Pablo II, que por ello es ya, ante la Historia, un Papa netamente progresista en el sentido más auténtico de la palabra.

Pero justo durante el año en que moría León XIII, 1903, estallaba en la Iglesia la primera moda teológica del siglo XX: el modernismo. León XIII había pretendido sacar a la Teología de su marasmo mediante un decidido impulso a los estudios bíblicos y mediante el recurso, quizás un tanto exclusivista, al magisterio de santo Tomás; así brotó la neoescolástica, que pese a sus restricciones y defectos logró su propósito y destacó culturalmente a la Iglesia católica.

La crisis modernista retrasó este resultado. Era un movimiento teológico que se extendió sobre todo en Francia y en Italia cuyo promotor fue el exegeta Alfred Loisy, quien presentó su enfoque en dos resonantes libros de 1902-1903. Luego le siguió el influjo predominante del ex jesuita George Tyrrell. El modernismo se inscribe en la onda racionalista con que suele identificarse el movimiento filosófico de la doble Ilustración, y consiste formalmente en aceptar que los dogmas de la fe están sujetos a la dinámica de la evolución; y que la autoridad científica, extendida incluso al campo teológico, es autónoma plenamente respecto del magisterio de la Iglesia. Más o menos vinculados al modernismo están el simbolismo, para el que los dogmas no expresan realidades objetivas, sino símbolos de la vida moral y religiosa; el pragmatismo como criterio práctico para la interpretación del dogma; el reformismo católico, para el que una expresión de la Teología según las categorías del idealismo filosófico llega a afectar a la propia entraña teológica; y el inmanentismo, que desvincula al hombre de la trascendencia divina, primero como método, luego como realidad.

La Santa Sede, regida ahora por san Pío X, condenó al modernismo en la encíclica de 1970, Pascendi, sin que la moda teológica hubiera calado irreversiblemente en el clero, aunque hubiese contagiado a amplios sectores de sacerdotes jóvenes. La reacción pontificia fue muy enérgica, y en ella se impuso un juramento antimodernista muy estricto, que de hecho actuó como freno para la investigación positiva y dogmática en la Teología. Al calor de la firmeza papal se produjo un movimiento teológico de reacción integrista, luego descalificado también por la Iglesia, y que repercutió en las doctrinas políticas del catolicismo europeo, concretamente en España. Reseñamos aquí esta primera moda teológica del siglo XIX, el modernismo, porque contiene en embrión varías otras modas posteriores, a las que podría aplicarse el nihil novum sub solé, incluida, por ejemplo, la reacción integrista que se ha desencadenado con motivo de las descalificaciones pontificias contra el liberacionismo.

El humanismo teológico o antropocentrismo

En principio cabe plenamente dentro de la ortodoxia católica un humanismo teológico, como cabe un humanismo cristiano en el pensamiento social y político contemporáneo, tras las huellas del humanismo cristiano cultural y primigenio en los albores del Renacimiento. El propio Dios se hizo hombre; esta verdad central de la fe es también la expresión de un supremo humanismo, que puede y debe reflejarse en la actitud y en el método de la Teología. También es lícita y conveniente la atención teológica a los problemas del hombre, como recomienda para su propuesta de método teológico el Concilio Vaticano II; y el propio Concilio predicó con el más alto ejemplo. Lo malo es que muchas veces el humanismo teológico se convierte en antropocentrismo, lo cual puede ser válido para la antropología o para la política; pero nunca para la Teología que por definición tiene por centro a Dios, y por eje a la relación trascendental entre el hombre y Dios.

El humanismo teológico tiene un precedente en el siglo XIX: Felicité Robert de Lamennais (1787-1834) que puede también considerarse como uno de los fundadores del liberalismo cristiano y uno de los precursores de lo que hoy se llama teología política; en unas circunstancias en que las relaciones entre religión y política discurrían por cauces muy lejanos al suyo, es decir, al socaire del absolutismo. Precisamente ése fue el primer cauce de Lamennais, que arrancó del ultramontanismo y arremetió contra los galicanos. Pero luego fundó un periódico célebre, L’Avenir, con Montalembert y Lacordaire; y defendió desde él un humanismo cristiano liberal que le llevó al enfrentamiento con Roma. Poco a poco se deslizó hacia el mundo de las creencias —fundadas en una razón universal— interpretado según el método del sentido común, y cada vez más separado del plano sobrenatural y de la autoridad del Magisterio. En un momento en que la Iglesia repudiaba al liberalismo como herencia de la Revolución, Lamennais piensa que la Revolución es hija legítima e irreversible del Progreso, aceptado como nuevo dogma para la religión, y trata de asimilarlo desde el catolicismo. Para ello asume la dogmática de las libertades (que la Revolución y el liberalismo habían conculcado sistemáticamente en la práctica) y se ganó la condena del Papa Gregorio XVI en la encíclica Mirari Vos, de 1832. La teología de Lamennais, fundada en un confuso sistema de creencias, es muy endeble; su intento de armonizar las libertades revolucionarias con un nuevo humanismo cristiano liberal acabaría por ser tolerado primero, luego aceptado y luego recomendado por la Iglesia del siglo y medio siguiente. Al evocar la figura de Maritain en el próximo capítulo volveremos a ocuparnos, inevitablemente, de Lamennais que en más de un sentido es su predecesor, pero no en la plena fidelidad a la Iglesia, que desde su conversión nunca desmintió Maritain.

Si ha de resumirse en una palabra el influjo de las dos Ilustraciones sobre el pensamiento teológico, esa palabra es antropología. Con fuentes en el Humanismo y el Renacimiento, los movimientos culturales de los siglos XVIII y XIX, prolongados a lo largo del nuestro, han intentado de nuevo coronar al Hombre como medida de todas las cosas, lo que implica, como consecuencia negativa, el avance implacable del proceso que conocemos como secularización y que tendrá también una contradictoria repercusión como moda teológica, según veremos. Para el profesor Pozo, cuyo estudio Teología humanista y crisis actual en la Iglesia (en la citada obra con Daniélou, Iglesia y secularización, pp. 61 y ss.) seguimos muy de cerca en estas páginas, la crisis actual de la Iglesia depende, sobre todo, del choque profundo de dos ideologías teológicas: «una teocéntrica de dirección vertical, y otra antropocéntrica de dirección horizontal» (p. 64). Para la teología humanista o antropocéntrica, entre cuyos representantes figuran J. A. T. Robinson (Honest in God, Londres, 1963) y otros teólogos que cultivan también otras modas, como Harvey Cox (protestante) y J. B. Metz (católico), los principios básicos son:

1. Dios no es objeto directo de la Teología: está tan alejado de nuestra mentalidad que cuando pensamos en él construimos un ídolo.

2. Sólo la encarnación nos da la posibilidad de amar a Dios; el intento de amar a Dios directamente es idolatría, porque ese Dios es ficticio.

3. El amor humano a Cristo se convierte en el acto cristiano fundamental.

En consecuencia:

1. El acto religioso dirigido a Dios directamente carece de sentido.

2. La desacralización se convierte en programa; los sacramentos son inútiles.

3. Al quedar Dios fuera del horizonte, el cristianismo se convierte en temporalismo; las actividades socio-políticas sustituyen a la vida cristiana tradicional; entra en crisis la idea del sacerdocio, y carecen de sentido las diferencias entre las diversas Iglesias y confesiones cristianas.

4. «Si la esencia del cristianismo es el auténtico amor humano, dondequiera que se dé tal amor allí está el verdadero cristianismo. Surge la teoría de los cristianos anónimos» (Pozo, ibíd., p. 72). La conversión de los paganos es inútil; las Misiones no sirven para nada, con todos los enormes sacrificios que comportan.

Basta con el resumen descarnado de estas ideas para que el lector detecte muchas pistas que se encuentran en la ideología de los liberacionistas, como ya expusimos en el primer libro; y es que la teología de la liberación siente una auténtica debilidad por revestirse de cuantas modas teológicas caen, con escasa crítica y reflexión, al alcance de sus promotores.

En otro volumen de la misma colección otro notable teólogo, Alejandro de Villalmonte, O. F. M. C, estudia muy profundamente El giro antropológico en la teología moderna (J. A. de Aldama et al. Los movimientos teológicos secularizantes, pp. 77 y ss. Madrid, «BAC», 1973), obra que tiene un singular valor de detección y de orientación, porque, como la citada de los jesuitas Daniélou y Pozo, aparece precisamente en 1973, el año en que ya se iniciaban con fuerza los movimientos de liberación en Occidente. El trabajo del padre Villalmonte es de una claridad y densidad filosófica y teológica que honran al pensamiento religioso español de nuestra época.

La compleja doctrina antropológica de Karl Rahner

El doctor Pozo se acaba de referir, como hemos visto, a la teoría de los cristianos anónimos, como uno de los desarrollos del humanismo teológico. No cita a su autor, que es el profesor Karl Rahner, S.J., maestro de toda una generación de teólogos de la política, entre los que descuella su discípulo predilecto y gran rival del cardenal Ratzinger, J. B. Metz, a quien sí que cita Pozo. Pero Villalmonte no tiene reparo alguno en señalar a los autores principales del nuevo antropocentrismo teológico —que son Rahner y Metz— ni en analizar con enorme comprensión y hondura sus principales posiciones.

En nuestro primer libro, y ante una de las más sugestivas obras de Rahner, declarábamos que nos parecían enteramente exageradas las acusaciones de heterodoxia que se le habían dirigido. Ahora, con mayor conocimiento de sus obras, seguimos pensando que Rahner, uno de los grandes inspiradores teológicos del Vaticano II, es un gran teólogo de la Iglesia católica. Como reconoce Villalmonte, el intento de Rahner, con todos sus riesgos, resulta discutible en varios aspectos, pero ha impreso un dinamismo a la teología contemporánea que no se puede desconocer; quizá más que incluirle en un capítulo sobre modas, deberíamos estudiarle en uno sobre métodos. Pero de hecho varios de sus discípulos —como el propio Metz y algunos jesuitas progresistas españoles— han degradado el método de Rahner en sentido de moda, y por ejemplo en el Instituto Fe y Secularidad se han dedicado sistemáticamente, casi lúdicamente, a captar, bajo la presunta autoridad de Rahner, cualquier moda teológica en circulación para darle después resonancia en España y en América. Puede que la prudencia docente del gran teólogo alemán no haya rayado a la misma altura que su angustiada ortodoxia.

Rahner ha intentado durante toda su fecunda vida imprimir un giro antropológico (mejor que antropocéntrico) a la teología católica y al método teológico. Siente y comunica vivísimamente la necesidad de que la Teología se reconcilie con la cultura contemporánea, y trata de expresarla sistemáticamente a través de categorías tomadas del pensamiento de la doble Ilustración, prolongada hasta la filosofía y la cultura del siglo XX. Como fundamento de la nueva Teología, Rahner propone una filosofía que consiste en la síntesis de tres grandes corrientes del pensamiento moderno: el subjetivismo trascendental de Kant, el idealismo alemán del siglo XIX y la filosofía de la existencia o existencialismo cuyo máximo exponente es Martín Heidegger, a quien Rahner considera como su principal maestro. Pero este conjunto filosófico no se acepta en bruto, sino purgado de su subjetivismo y de su autonomismo; así se hace compatible con la trascendencia y puede expresar mediante categorías inteligibles para el hombre actual las verdades teológicas y religiosas. El intento titánico de Rahner tiene poderosos acentos tomasianos; es el proyecto de traducir a la Teología el pensamiento filosófico moderno, de la misma manera que santo Tomás bautizó a Aristóteles. Ni a esta actitud de Rahner, ni al insuperable conocimiento directo y profundidad con que analiza las categorías del pensamiento moderno cabe hacer la menor objeción; porque en todo caso se trata de mantenerse fiel a la Tradición y al Magisterio. Alguna vez “ha tenido sus agarradas con Ratzinger entre peleas por una cátedra para su discípulo Metz, como sucede en las mejores familias académicas; alguna vez se pasó al protestar con escasa elegancia histórica por la decisión de Juan Pablo II al declarar en estado de excepción a la Compañía de Jesús. Pero desde el mal humor del sabio; nunca desde la rebeldía sistemática del hereje. Y por supuesto sin la menor contaminación de otras corrientes de pensamiento moderno más comprometidas con la heterodoxia radical, como es el caso del positivismo y el marxismo, cuyas categorías Rahner no utiliza para fundamentar su teología.

Para Rahner, como dice Villalmonte, «un conocimiento humano no logra la condición de científico sino en la medida en que lleva consigo, inherente, la determinación de las condiciones de posibilidad a priori existentes en el sujeto en orden al conocimiento del objeto en cuestión» (p. 85). Esto significa que la teología dogmática ha de cultivarse según las pautas de una antropología trascendental. Además, la Teología, interpretada preferentemente como ciencia de salvación (lo cual supone un fuerte influjo de la orientación protestante), sólo cobra sentido pleno cuando se refiere a la salvación del hombre; las condiciones de receptividad teológica que hay en el hombre dependen de su posibilidad a priori para recibir la salvación. De esta forma el mensaje revelado se haría más creíble, mediante una exposición pastoral —kerigmática— acorde con la cultura de nuestro tiempo. De esta forma se liberaría la Teología de planos mitológicos y formulaciones excesivamente abstractas.

Los enunciados dogmáticos han de proyectarse sobre su capacidad para iluminar la vocación del hombre llamado por Dios a la vida eterna. Pero Rahner se defiende de las acusaciones de relativismo y modernismo; porque para ellos los dogmas evolucionan a través de consideraciones meramente filosóficas, mientras que para Rahner —y éste es un punto central de su doctrina teológico-antropológica— el espíritu humano está dotado de un a priori donado por Dios, el existencial sobrenatural que puede ser reconocido por nosotros como fruto de la reflexión teológica. Esta siembra divina en el espíritu humano no contradice para nada el necesario teocentrismo de la Teología que es la ciencia sobre Dios en cuando comprendida y realizada en el hombre. El cristianocentrismo de la Teología queda así revalorizado, por la dimensión humana de Cristo que se reconoce mejor en la dimensión humana de la Teología.

La desviación política de J. B. Metz

Insistamos: la base filosófica necesaria para este montaje teológico se organiza sobre la depuración cristiana de tres directrices culturales de nuestro tiempo: el subjetivismo trascendental inspirado en Kant, el idealismo cuya cumbre es Hegel, el existencialismo de Heidegger. El Rahner temprano desarrolla esta sistemática filosófica preteológica en sus libros Epíritu en el mundo y Oyente de la palabra. Su gran discípulo J. B. Metz publica en 1962 su obra clave (tesis doctoral) Antropocentrtsmo cristiano. Frente al cosmocentrismo de la filosofía griega, asumido por los grandes teólogos clásicos, se propone ahora un antropocentrismo para fundamentar culturalmente la Teología sobre bases de pensamiento ilustrado y moderno. Rahner y Metz reconocen como predecesores de esta tendencia en el campo católico a Maréchal, que trataba de interpretar santo Tomás en la línea kantiana de subjetivismo trascendental; a Blondel; y al propio santo Tomás en quien pueden detectarse, según Metz (y no sin razón) directrices antropológicas por encima de su cosmocentrismo medieval. Las relaciones entre naturaleza y gracia constituyen un ejemplo privilegiado para pulsar la eficacia de la nueva teoría, en contraste (no en contradicción) con la explicación teológica clásica de la potencia obediencial, mejorada y sustituida por el existencial sobrenatural de Rahner. «Este estar ordenado por libre voluntad de Dios (a la vida eterna) implica en el hombre un poder recibir la gracia y la visión beata, una permanente orientación hacia ellas» (pp. cit., p. 93). Antropocentrismo cristiano, en su edición española (1971), está presentado con cierto descaro por el agitador liberacionista y marxista Reyes Mate.

Pero una vez establecida esta teoría, Metz desborda los postulados de su maestro Rahner y propone un nuevo giro dentro del giro antropocéntrico; porque para Metz —y para varios jesuitas españoles discípulos también de Rahner, y fascinados inicialmente por él— la posición del gran teólogo resulta demasiado conservadora y timorata, demasiado volcada al interiorismo y la subjetividad. Conviene por tanto «pasar de una consideración idealista-subjetivista del hombre a una consideración más histórica, concreta; del individualismo a la consideración de la dimensión social-comunitaria; de la interioridad del espíritu al hombre integral de carne y hueso, ligado y condicionado por las leyes materiales, económicas y culturales; de la teoría a la praxis. En Teología del mundo (ed. esp. Salamanca, «Sigúeme», 1971) Metz se distancia en este sentido de su maestro Rahner; de su nueva posición tomaron buena nota los promotores de la teología de la liberación. Porque de hecho, en teoría y en práctica, el giro dentro del giro antropológico que Metz propone equivale al descenso del idealismo al colectivismo: de Hegel a Marx. Nótese que este giro de Metz acontece justo en vísperas de la concreción y lanzamiento de la teología de la liberación. Para Metz su nuevo plano teológico se concreta, como ya vimos en el primer libro, en la llamada teología política, que es una de las más claras fuentes europeas de la teología de la liberación. Era muy importante señalar aquí el brote filosófico-cultural de esa teología progresista.

En ella el centro de atención se desplaza de la ortodoxia a la ortopraxis (Villalmonte, p. 96). La nueva caridad deja en segundo plano a Dios y se transforma preponderantemente en acto de servicio a los hombres, «inmerso en el aquí y ahora de las luchas terrenales». Ya estamos en el ambiente del liberacionismo, aunque luego Metz y otros teólogos progresistas se quejen de que los liberacionistas han derivado netamente al marxismo desde el antropocentrismo teológico. Les han desbordado por la izquierda, como ellos habían hecho con Rahner.

Desde su mismo terreno, y por supuesto desde el terreno teológico, pueden y deben hacerse varias críticas de fondo al antropocentrismo de Rahner y Metz, aparte de señalar este deslizamiento inevitable hacia el marxismo, que ellos, sobre todo Rahner, no apuntaron ni pretendieron. La base filosófica del antropocentrismo teológico está elaborada muy insuficientemente; y la presunta depuración de sus tres corrientes culturales originarias no se ha propuesto de forma convincente. Se trata, además, de una base demasiado restringida. Dentro de la configuración global del pensamiento moderno hay sectores inmensos fuera de la consideración rahneriana, como el empirismo y el positivismo, aspectos de la fenomenología, campos intelectuales no subjetivistas como los de M. F. Sciacca, Julián Marías o Javier Zubiri. El coto filosófico de Rahner es demasiado germánico, es decir provinciano. Las raíces y desarrollos profundos de la ciencia y el pensamiento científico contemporáneo, y en especial la quiebra de la ciencia absoluta de las dos Ilustraciones a partir de un triple impacto —discontinuidad planckiana, relativismo de Einstein e indeterminismo de Heisenberg— escapan casi por completo a la captación filosófica de Rahner y de Metz. Estas carencias se ponen de manifiesto en la insuficiente amplitud y comprensión científica que muestra Rahner en uno de sus más ambiciosos intentos culturales, la investigación que publicó en colaboración con P. Overhage, El problema de la hominización (Madrid, «Cristiandad», 1965), donde resalta en la concepción de los dos jesuitas una aceptación acrítica del evolucionismo; la posición teológica de Rahner no engrana bien con el enfoque más científico de su colaborador, lo que nos sugiere que Rahner, en general, no busca tanto una profundización antropológica real y objetiva sino un modo de expresión para comunicar los desarrollos teológicos; es decir, que concede más a la moda que al método.

Se ha criticado mucho en Rahner y Metz su pretensión de traer a su molino al propio santo Tomás; deberían haber buscado precedentes clásicos más bien en la línea de san Agustín. Tampoco queda muy clara la fundamentación heideggeriana del antropocentrismo teológico; ¿de qué Heidegger se trata? Da la impresión de que Rahner-Metz buscan un nuevo universo de expresiones —la pedantería progresista hablaría aquí de un nuevo discurso— en que lo importante serían las formas y no el fondo del pensamiento ilustrado-moderno; una vez más estaríamos ante una mimesis y una moda más que ante una verdadera comunicación conceptual entre lo filosófico y lo teológico. ¿Implica el antropocentrismo teológico, en el fondo, una repulsa a la metafísica?

Desde el punto de vista teológico las objeciones se agravan. No es verdad que el hombre sea el centro de la revelación; ese centro es el propio Dios que habla sobre sí mismo, y es el principal objeto de su propia palabra que destina, eso sí, al hombre. Dios no pretende solamente presentarse en función del hombre, sino manifestarse ante el hombre: ésa es toda la Biblia. ¿No se trata, en el fondo, de una coincidencia rahneriana con el necesario alejamiento de Dios que proponía Robinson? Por otra parte el existencia sobrenatural que Rahner propone como clave para su doctrina de la gracia parece un deus ex machina, una entelequia más o menos mágica, un invento arbitrario, aunque muy sugestivo y conveniente. Se trata desde luego de una estupenda traducción católica del subjetivismo trascendental kantiano; pero ¿cómo se prueba? ¿En qué dato real o teológico se funda? Y es la clave, insistamos. Puede, como concluye duramente Villalmonte, que «la teología antropocéntrica abandona cualquier fundamentación metafísica y toma parte por una fenomenología trascendental a la hora de elaborar una teología científica» (op. cit., p. 105).

Estas consideraciones críticas no invalidan el enorme esfuerzo de actualización teológica, abordado por Karl Rahner. Pero si por sus frutos los conoceréis, vemos cómo la mayoría de los discípulos de Rahner (por lo menos los más notorios y espectaculares) han tendido tras él los puentes del progresismo al liberacionismo. Y aunque hemos considerado como una manipulación la carta de Rahner, poco antes de morir, en defensa de Gustavo Gutiérrez durante el año más crítico para la teología de la liberación, esa presunta carta demuestra al menos que los discípulos de Rahner pretendían etiquetarle definitivamente con los lemas que ellos habían deducido de la doctrina del maestro.

La secularización: definiciones e historia

Muy relacionada con la moda-método del humanismo teológico, la secularización es la moda teológica principal de nuestro tiempo; y más que moda parece haberse convertido entre nosotros en una manía, en una obsesión. Para comprenderla —porque además la teología de la liberación está inmersa de lleno en la moda de la secularización, que para el liberalismo es una auténtica trama vital y un presupuesto teórico absoluto— debemos, ante todo, precisar los términos.

Y lo haremos de la mano del Papa Pablo VI en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (n.° 56, ed. «PPC», Madrid, 1980, pp. 45 y s.), que distingue secularización de secularismo. La secularización —que puede ser legítima— consiste en una legítima autonomía de lo temporal: la política, la sociedad, la cultura, para la que el Concilio (Gaudium et spes, 59) reconoció una autonomía propia, especialmente en el campo de las ciencias. Metodológicamente tal vez convenga llamar a esta autonomía secularidad y reservar el término secularización para el proceso histórico en que se ha ido forjando esta autonomía de lo temporal. Así lo haremos desde ahora.

En cambio, secularismo quiere decir, según Pablo VI, «una concepción del mundo según la cual éste se explica por sí mismo sin que sea necesario recurrir a Dios; Dios resultará, pues, superfluo y hasta un obstáculo. Y sigue el Papa: «Nuevas formas de ateísmo —un ateísmo antropocéntrico, no ya abstracto y metafísico, sino pragmático y militante— parecen desprenderse de él». Quedan pues establecidos los términos. Secularidad es la autonomía —legítima— del orden temporal en la política, la economía, la sociedad, la ciencia y la cultura. Secularización es el proceso histórico por el que se ha llegado —desde el Renacimiento— a la situación de secularidad, que caracteriza al mundo actual. Secularismo es la ruptura de relaciones entre el hombre y la sociedad, por una parte, y Dios por otra; equivale a prescindir de Dios como algo innecesario y superfluo, un estorbo. Creo que Pablo VI ha tomado estas distinciones de un eminente teólogo, el cardenal Daniélou, cuya orientación para este punto crítico de la teología contemporánea y sus modas vamos a examinar inmediatamente.

Todo el mundo está de acuerdo en que la secularización es el proceso histórico que, con raíces en la Baja Edad Media, se desencadena en la época del Humanismo y el Renacimiento, y se prolonga durante el Barroco a través del racionalismo filosófico y científico para acelerarse durante la primera Ilustración (siglo XVIII) y la segunda (siglo XIX) hasta desembocar en nuestro siglo; y que consiste básicamente en reclamar, implícita o explícitamente según los casos y los momentos, la autonomía del hombre y de la sociedad humana respecto de la religión, la Teología y la autoridad eclesiástica, que gradualmente van quedando marginadas y arrinconadas en cuanto a su influencia en todos los aspectos del orden temporal. Ha existido, con diversos ritmos, un proceso de secularización en todas las religiones —el caso del sintoísmo en el Japón ha resultado particularmente radical en nuestro tiempo—, pero como estamos hablando de la secularización como moda teológica claro está que nos referimos sobre todo al desarrollo de este proceso en el Occidente cristiano. La secularización puede haber abocado a una situación legítima de secularidad; pero de hecho se ha desarrollado históricamente en antítesis contra la Iglesia, contra el poder y la autoridad de la Iglesia; y ha tendido y tiende no solamente a conseguir pacíficamente esa autonomía de lo temporal en la política, la vida, la sociedad y la cultura, sino también a despojar a la Iglesia de sus propios derechos como colectividad, a anular e incluso arrancar sus posibilidades de influjo en la sociedad. El despojo a la Iglesia de sus Estados se emprendió en nombre de la secularización; la prohibición a la Iglesia de enseñar por parte del Estado republicano español en 1931-1933 fue un ejemplo típico de secularización agresiva. Gustará o no a la sensibilidad contemporánea, pero la Masonería, como secta de militancia ilustrada, ha sido muchas veces en los siglos XVIII, XIX y XX un agente de secularización agresiva muy distinto de su actual y aparente moderación respecto de la Iglesia católica.

Todo esto significa que la secularización no ha sido una evolución pacífica y armónica sino un proceso depredador y muchas veces violento; la Iglesia ha aceptado —entre otras cosas porque no le quedaba más remedio— el hecho de la secularidad, pero de ahí a considerar la secularización globalmente como una bienandanza va un abismo. Por supuesto que la antigua preponderancia de la Iglesia en régimen de cristiandad no resulta hoy sostenible; pero ello no indica que en determinadas épocas esa cristiandad fuese un mal absoluto, como sostienen muchos adeptos a la moda teológica de la secularización, implicada muchas veces con el más grosero de los anacronismos.

Daniélou define el secularismo

En la II Semana de Estudios sobre problemas teológicos actuales, celebrada en Burgos a fines de agosto de 1969, el cardenal Jean Daniélou pronunció una lección sobre Secularismo, secularización y secularidad, que después se incluyó en el libro de Daniélou-Pozo Iglesia y secularización, que ya hemos citado y que se publicó por la «BAC» en 1973 (2.a ed.). Daniélou toma como ejemplo de secularismo dentro de la Teología la postura de un teólogo radical norteamericano, T. J. J. Al-tizar, para quien la religión, al caracterizarse por su entraña mítica, ritual y mística, se ve sustituida con ventaja por la ciencia, la técnica (que arrincona a la magia ritual) y el humanismo. En tiempos logró el cristianismo la destrucción del factor religioso antiguo afectado por esos caracteres; pero esa tarea, no lograda del todo por el cristianismo, corresponde en nuestros tiempos al marxismo, que es para este original teólogo un cristianismo consecuente, ya que el cristianismo de hoy debe hacerse no religioso. Para sobrevivir —este paladín del secularismo no teme despeñarse en el absurdo— el cristianismo debe hacerse ateo.

Una versión atenuada del secularismo consiste, según Daniélou, en negar la distinción de campos entre lo sagrado y lo profano. El cristianismo sería solamente una forma de vivir la existencia profana, puesto que debe rechazarse lo «sagrado institucional», es decir los sacramentos y el culto. Las iglesias deben convertirse en museos; el sacerdocio resulta discriminatorio e inútil, como el celibato. La Teología debería transformarse en una simple filosofía sobre problemas religiosos. Si el actual vicepresidente del Gobierno socialista en España, don Alfonso Guerra, tiene algo que pueda considerarse como pensamiento religioso, ésta debe de ser precisamente su posición a juzgar por su patrocinio de un extraño plan de estudios (1987) que pretende instaurar en las Facultades civiles de Filosofía una carrera teológica secularizada, según se dijo de fuentes serias en el Consejo de Universidades durante el citado curso.

Una tercera forma, más clásica, de secularismo consiste en la separación radical y absoluta entre el dominio de la religión y el dominio de la civilización. Se confunde autonomía de lo temporal con separación total respecto de lo religioso, que se reduce al ámbito intimista, sin proyección social alguna. Ésta es la posición secularista de los totalitarismos de izquierda o de derecha cuando no se enfrentan más directamente con la religión.

Casi no hace falta comentar lo inviable de estas tres versiones del secularismo. Negar la dimensión religiosa del hombre y la sociedad equivale a truncar al hombre y privar a la sociedad no sólo de un derecho sino de una realidad. La separación absoluta de los dominios sagrado y profano es antinatural y atenta a la unidad del hombre. La Iglesia no puede desinteresarse de las realidades y los problemas humanos, aunque ahora no pueda ni deba condicionarlos como en otras épocas. No se puede privar a la Iglesia de los derechos humanos elementales, ni de sus derechos sociales, al menos los que le corresponden como colectividad histórica y real. La Iglesia no se va a resignar a convertirse en un coto cerrado, en un pequeño rebaño tras abandonar a sus masas. La Iglesia mantiene su vocación de universalidad y no puede considerar como deseable su reducción al estado de diáspora. La fe no es normalmente posible más que si está sustentada por el medio ambiente, y la Iglesia no tiene por qué renunciar a su penetración del medio ambiente, con tal que lo haga sin lesionar la libertad y los derechos humanos. Daniélou se pregunta si tenemos que aceptar que la civilización de mañana ha de ser necesariamente una civilización secularizada. Y responde con claridad: «Pienso que absolutamente nada hace inevitable esta previsión, si no es el derrotismo, el abandono, la cobardía de muchos cristianos que aceptan esta situación y que se conforman anticipadamente con una cultura, una moral, una sociedad que serían totalmente ajenas a los valores religiosos» (op. cit., p. 32). No es que propugnemos el retorno a las formas confesionales del Estado y de la sociedad, que son de otros tiempos. Pero «la condición mínima para que siga siendo posible que el conjunto de los hombres tenga acceso a la fe es que la civilización sea una civilización abierta a los valores religiosos, y no una civilización secular, en el sentido de que estuviera totalmente cerrada a ellos (ibíd., p. 33).

Los jesuitas y la secularización

Poco después de que los teólogos progresistas de la ortodoxia enjuiciaran tan acertadamente los problemas de la secularización, los jesuitas de Fe y Secularidad, plataforma de oposición eclesial y aproximación al marxismo fundada en 1967, y que se había estrenado con el Encuentro de Deusto (1969) en el que se sembró para España y América la teología de la liberación, como recordábamos y documentábamos en nuestro primer libro, dedicaban a los problemas de la secularización una de sus Semanas innovadoras y contestatarias, bajo la dirección de nuestro antiguo conocido el padre Alfonso Álvarez Bolado. Y reunieron sus contribuciones en un libro, Fe y nueva sensibilidad histórica, publicado en Madrid por «Ediciones Cristiandad» en 1972, el año clave para el desencadenamiento de los movimientos liberacionistas. La Semana tuvo lugar en 1971.

El factor común a todas las comunicaciones encerradas en este libro colectivo es precisamente el que acaba de criticar el cardenal Daniélou: la aceptación resignada, cobarde y acrítica de la secularización —y en algún caso detonante del propio secularismo— como un hecho no solamente irreversible sino además bueno y deseable para la Iglesia. Cornudos y apaleados, podríamos comentar.

El libro es un amasijo de lugares comunes y enunciados pedantes, que seguramente leídos desde la perspectiva de hoy avergonzarán a sus autores. El historiador Casimiro Martí elogia servil y acríticamente las tesis históricas de Álvarez Bolado sobre el llamado nacional-catolicismo español, de las que ya dimos buena cuenta en nuestro primer libro. El propio Álvarez Bolado propone un pretencioso análisis —bajo un título retorcido que parece tomado de una revista de humor— sobre el pluralismo de modelos de secularización, pero no apunta la menor crítica al propio dogma de la secularización. El profesor Fernando Sebastián Aguilar, en un trabajo plúmbeo sobre Discernimiento teológico de la secularización, acumula obviedades y desenfoques que apena reseñar. Afirma que la secularización «es un fenómeno cultural, no directamente religioso» (p. 279) cuando realmente trasciende lo cultural para configurarse como un hecho, no solamente como un fenómeno histórico; naturalmente que no es religioso sino más bien antirreligioso. Cree que la secularidad es «una condición y cualidad del hombre en el mundo» (p. 281) cuando realmente se trata, a propósito de esta discusión, de un término evolutivo más que de una cualidad inherente y natural. El gran desarrollo de la secularización no se inicia en Kant, como cree Sebastián Aguilar, es decir, a caballo entre los dos movimientos de la Ilustración, sino más bien en el racionalismo del siglo XVII y el primer movimiento ilustrado del siglo XVIII (p. 299). (Omito la crítica a la cabalgada filosófica que describe a continuación el arriesgado teólogo, muy progresista en aquella época, y no demasiado bien informado históricamente). En la interpretación teológica de la secularidad, Sebastián Aguilar cae acríticamente en la complacencia por la secularidad, a la que cree un bien-en-sí, y la considera no sólo compatible de lleno con la fe cristiana (lo cual puede aceptarse pero no sin un cuidado fundamento de definiciones y matices), sino además «necesaria para una percepción adecuada de la fe cristiana», lo cual descalifica anacrónicamente a las épocas de fe cristiana que se vivieron fuera de la secularidad. No solamente se acepta la secularidad como término, sino también la secularización como proceso bueno y deseable (página 302), lo cual es una ingenuidad alarmante. Renuncia el teólogo a presentar «una caridad que proporciona una moral que la sociedad no puede descubrir» (p. 309), lo que evidencia un concepto utópico de la moral secularizada. Al analizar estas ideas se comprenden mejor algunas posiciones políticas del profesor Sebastián Aguilar en tiempos posteriores, sobre las que seguramente tendremos ocasión de volver en este libro, como ya hicimos en el primero.

Pero si los anteriores contribuyentes al libro de Fe y Secularidad tratan al menos de guardar las formas, el teólogo Rafael Belda, en su trabajo Promoción humana y evangelización (pp. 317 y ss.), se despeña por las aberraciones del monismo, del preliberacionismo y del marxismo. Que lo haga en fecha tan temprana como la de 1971 es muy sugestivo para nuestra investigación.

Belda no concibe la identidad cristiana de los militantes en los movimientos apostólicos sin asumir de lleno la opción y la ideología de clase en sentido marxista (p. 317). Formula desde los movimientos obreros una dura acusación contra la Iglesia alienada, «como brazo espiritual del colonialismo capitalista occidental» (p. 319). «El sistema socio-económico capitalista —acepta en la página 326— es el culpable del desorden humano y de la descristianización del mundo» (p. 326); por lo visto el sistema marxista-leninista es la causa de la cristianización y el orden; sobre él no apunta Belda una palabra de crítica. La asunción del marxismo es tajante: «Los análisis marxistas relativos al hecho religioso encierran una verdad innegable» (p. 327). Que como sabemos es el ateísmo más radical, según hemos demostrado en nuestro primer libro. Y la utopía cristiano-marxista se propone groseramente en la página 327: «Una vez que haya surgido la sociedad socialista y los cristianos hayan asumido sinceramente y en profundidad sus valores, la Iglesia estará dispuesta para expresarse en las formas de la nueva cultura y atraer así a los nombres a Cristo». Como hace sin duda la Iglesia en Nicaragua, y en Vietnam, y en Cuba, y en la URSS.

Los teólogos protestantes arrepentidos descolocan a los secularistas católicos

Después de una larga (y heroica, porque suelen resultar tan aburridos como pedantes) inmersión en los teóricos de la secularización, he llegado a la conclusión de que casi todos ellos se mueven más o menos al compás de un singular teólogo protestante (de origen baptista) de Harvard, el profesor Harvey Cox, y precisamente en su celebérrimo libro La ciudad secular, cuya publicación en inglés data de 1965. En aquel libro que ejerció una profunda influencia en ambientes protestantes y católicos, Cox aceptaba plenamente la secularización como un hecho irreversible. (Traducción española, Barcelona, 1968). En el luminoso epílogo que Daniélou y Pozo escriben para la segunda edición de su ya citado libro (1973) subrayan como principales promotores del secularismo a Cox en La ciudad secular y al también teólogo protestante Jürgen Moltmann en su famosa Teología de la esperanza (Munich, 1964; Salamanca, 1969), que hemos considerado en nuestro primer libro como una de las obras fundamentales para las inspiraciones de los teólogos de la liberación. Daniélou y Pozo resumen el impacto de estos dos autores sobre la moda teológica de la secularización con estas palabras: «En toda esta literatura se da por supuesta una serie de cosas no siempre igualmente indiscutibles: el hecho de la secularización del mundo, que estaría constatado por una serie de encuestas sociológicas y que además sería irreversible, ya que corresponde a la edad madura a que ha llegado la Humanidad; una valoración positiva del fenómeno (obvia desde el momento que el fenómeno correspondería a la madurez de la Humanidad) y consecuentemente la necesidad de adaptar a la nueva situación todos los términos que esa literatura combina con el concepto de mundo secularizado».

En nuestro primer libro ya expusimos lo esencial de la doctrina preliberacionista de Moltmann, sobre cuya Teología de la esperanza volveremos pronto en nuestro análisis de la teología protestante. Pero lo más notable es que cuando los teólogos católicos progresistas se habían dedicado, tras las huellas de Cox y de Moltmann, al estudio —insuficientemente crítico— de la teología de la secularización y a la moda de la secularización, los dos promotores protestantes, Cox y Moltmann, dieron súbitamente marcha atrás y dejaron a sus imitadores católicos en posición muy desairada.

Quienes primero advirtieron este cambio fueron el cardenal Daniélou y el profesor Pozo en el luminoso epílogo a su citado libro, Iglesia y secularización. De momento señalan que los estudios sociológicos que pretendían haber demostrado la secularización del mundo están cada día más desacreditados (op. cit., p. 183). Pero es que además —y la revelación se hace en 1973— «los grandes teóricos de la secularización (Cox o Moltmann) han abandonado ya sus antiguas posiciones en nombre de las cuales tantos católicos habían creído deber abrazar no pocos cambios en sus vidas (ibíd., p. 184). El viraje de Cox se advierte en La fiesta de los locos (1969); el de Moltmann en Los primeros liberados de la creación (1971). Para uno y otro ha entrado en crisis el tipo del cristiano propuesto por la teología de la secularización, el Homo faber, constructor de la ciudad secular. Moltmann se siente decepcionado ante los peligros que la tecnología desbordante ofrece al mundo contaminado; esta intuición le obliga a retornar a la ortodoxia luterana, mucho más pesimista frente a su anterior alarde de esperanza; y deja de ver evidente el paralelismo entre el cambio de estructuras y la liberación del hombre, al cuartearse la «ilusión idealista, de la que deberían irse despidiendo también los marxistas» (op. cit., p. 193). Moltmann tiende a definir la religión como juego y como fiesta, con predominio de los valores estéticos o contemplativos.

Cox va a llegar a planos parecidos (que constituyen, como veremos, una nueva moda en la que caerán algunos incorregibles teólogos católicos, verdaderos monos de imitación) a través del análisis del fenómeno hippy, que introduce en nuestra sociedad algo tan poco secularizante como la fiesta y el rito. Es alarmante cómo estos grandes teólogos evangélicos derriban sus construcciones teóricas anteriores al conjuro —no muy teológico— de las cambiantes oleadas de moda juvenil en nuestro tiempo. Cox, por su parte, glorifica al misticismo y al monaquismo, que están en los antípodas de la ciudad secular (ibíd., p. 196).

En su todavía más sorprendente libro, La religión en la ciudad secular (Nueva York, «Simón and Schuster», 1984) el profesor de Harvard da un paso todavía más claro: repudia formalmente la teología de la secularización a la vista del inesperado renacimiento religioso y teológico que viene de dos fuentes contrarias actuales: el fundamentalismo conservador norteamericano y la teología de la liberación en Iberoamérica. Su nueva tesis queda clarísima desde la introducción: «La religión retorna a la ciudad secular». Esto sucede a fines de los años setenta, cuando la religión, que parecía desahuciada, inicia su retorno. Cox, el gran teólogo protestante, identifica esta epifanía con el viaje de Juan Pablo II a México en enero de 1979, para abrir el gran encuentro episcopal de Puebla; Cox fue testigo asombrado de la llegada del Papa. También se impresionó en 1982 al contacto con el baptista fundamentalista Jerry Falwell, fundador de la «Mayoría moral». Le afecta profundamente que tanto el liberacionismo como el fundamentalismo desarrollen inmensas fuerzas sociales y políticas que sacuden los cimientos de la ciudad secular (ibíd., p. 20). Fundamentalismo y liberacionismo arrasan con su crítica convergente —desde posiciones contrarias— los postulados y las rutinas de la teología moderna. En la página 59 arriesga Cox una profecía enormemente intuitiva, con la que nos sentimos muy de acuerdo desde nuestros recientes estudios en la zona límite de la ciencia y la fe: «Yo predigo que en el mundo posmoderno, en el cual la Ciencia, la Filosofía y la Teología acaban de empezar a intercomunicarse, y en el cual la política y la religión ya no habitan compartimientos diferentes de la empresa humana, la actual separación antinatural de la fe y la inteligencia será también superada». Subraya admirativamente el valor de los fundamentalistas al enfrentarse críticamente a la secularización como causa de la decadencia de Occidente. Cierto que Cox asume por su parte, con escasísimo sentido crítico, los orígenes y el desarrollo de la teología de la liberación, a la que concede un futuro mucho más decisivo que al fundamentalismo; no dice una palabra sobre su entraña marxista, y acepta sin el más mínimo intento de contraste casi todas las pretensiones del liberacionismo. Su libro aparece inmediatamente antes de la contraofensiva del Vaticano contra el liberacionismo, que sin duda habrá inspirado ya a Cox profundas matizaciones en su ingenua aceptación de los fundamentos y los movimientos liberadores. Pero en este momento lo que realmente nos interesa es que los postulados esenciales de la teología de la secularización han quedado reducidos a polvo en las retractaciones de sus dos promotores más importantes, sin que los imitadores católicos se hayan enterado que sepamos. Éste es, abruptamente, el destino de todas las modas teológicas aunque ningún final tan ridículo como en el caso de la teología de la secularización.

Como en nuestros libros nos gusta llamar a las cosas por su nombre, debemos concluir con un ejemplo señero para explicar lo que se entiende por secularización en la práctica actual de nuestra sociedad. En España el diario gubernamental El País, que muestra habitualmente un interés desviado y morboso por los problemas religiosos, es un arquetipo de la secularización. Su asesor y editorialista para temas religiosos, el ex vicario episcopal del cardenal Tarancón, José María Martín Patino, S.J., es el espejo de clérigo actual progresista y secularizante. Pretende el diario gubernamental español una Iglesia española secularizada y de ahí su antológica rabieta, todo un acceso de impotencia infantiloide, ante la elección del cardenal Ángel Suquía como presidente de la Conferencia Episcopal española en febrero de 1987. El cardenal de Madrid, superador de todas las etiquetas superficiales, está en los antípodas de la secularización, que el diario gubernamental veía más fácil con la débil dirección del presidente interior, don Gabino Díaz Merchán. De ahí la cósmica y ridícula rabieta, que ha hecho las delicias de los observadores al final de un invierno implacable.

La teología de la muerte de Dios

Nuestra fe admite la muerte de Dios en cuanto hombre: la muerte de Cristo, previa a su resurrección. Pero la ideología —llamarla Teología parece un sarcasmo— de la muerte de Dios se refiere a la desaparición de Dios, en cuanto Dios, de nuestro horizonte; y asume, desde diversos significados, la inexistencia de Dios, el ateísmo, como clave del cristianismo y de la religión. Se trata de una capitulación en regla ante la incredulidad contemporánea; y de un absurdo más que de una contradicción.

Battista Mondin Xav., en su trabajo La teología de la muerte de Dios publicado dentro del volumen Los movimientos teológicos secularizantes, ya citado, describe estupendamente el nacimiento de esta «teología» que entre todos los movimientos contemporáneos es el que mejor cumple la definición de moda. Porque —con oscuras raíces en las intuiciones de Nietzsche— nació en la gran Prensa de los Estados Unidos a lo largo del año 1965, a propósito de un trabajo sobre Robinson y su libro, que ya conocemos, Honest to God. Fueron periodistas los que detectaron la muerte de Dios en el corazón de algunas nuevas teologías, y los que proclamaron la muerte de Dios como un fenómeno publicitario que luego —la típica moda— arrastró a un sector sensacionalista y morboso del mundo teológico. Para el padre Mondin la ideología de la muerte de Dios no es, sin embargo, una improvisación publicitaria; porque brota de la convergencia de varios teólogos protestantes punteros en nuestro tiempo, la desmitilogización de Bultmann, la transmitización de Paul Tillich y el cristianismo arreligioso de Bonhoeffer. Bultmann reduce a la mitología toda la dimensión sobrenatural del cristianismo y trata de interpretarla como conjunto simbólico aplicable a nuestra vida diaria. Tillich vierte la religión en conceptos de la filosofía existencialista; y Bonhoeffer trata de acercarse al hombre irreligioso de hoy desde un cristianismo sin religiosidad. «El núcleo central de esta teología —resume Mondin— es que el Credo cristiano puede y debe ser formulado en el momento actual dejando al margen todo lo que le pertenece; o bien declarando explícitamente que para permitir al hombre alcanzar la plena madurez, Dios está muerto» (op. cit., p. 53). Y cita como representantes de esta moda teológica a Vahanian, los citados Robinson, Altizer y Cox, Paul van Burén y William Hamilton. Algunos de ellos, como Cox, no aceptan formal y objetivamente la muerte de Dios, que sólo introducen como hipótesis de trabajo o aceptación simbólica.

Más que cultivadores masoquistas del ateísmo, estos teólogos tratan de descubrir una huella religiosa situándose junto al hombre moderno que no renuncia al ateísmo; y tratan de explicarle que la religión y el cristianismo tienen para él un cierto sentido personal y cultural y moral, aun sin abandonar su convicción atea. La moda de la muerte de Dios tiene por tanto, en el mejor de los casos, una cierta intención pastoral, pero más que una teología se trata de una nostalgia. Para estos teólogos el mensaje de Cristo es, en algunos casos, el amor; en otros, la libertad; en otros, el vaciamiento de Dios. Naturalmente que al aceptar, para ser comprendidos por el hombre moderno, la posición atea, consideran innecesaria la religión institucional, la Iglesia, la liturgia; la misión del cristianismo es exclusivamente humana, filantrópica e incluso política, y se centra en la plena liberación del hombre frente a las fuerzas maléficas que antes se interpretaban como diabólicas y ahora son estructurales. Puede comprenderse el atractivo que estas posiciones «teológicas» —o mejor, antiteológicas— han ejercido sobre los cultivadores de la teología de la liberación.

En un momento central de su encíclica Dominum et Vivificantem, el Papa Juan Pablo II toma muy en serio la amenaza de lo que él llama la ideología de la muerte de Dios (Eds. Paulinas, p. 53). El párrafo es impresionante y merece que cerremos con él este análisis; porque el Papa, que ni se detiene en la consideración de la muerte de Dios como moda teológica, incluye esa ideología como una forma básica de ateísmo, muy próxima al ateísmo de acusación alienante que condena con durísimas expresiones en la Encíclica.

«Esto —dice en el n.° 38— lo vemos confirmado en nuestros días, en los que las ideologías ateas intentan desarraigar la religión en base al presupuesto de que determina la radical alienación del hombre, como si el hombre fuera expropiado de su humanidad cuando, al aceptar la idea de Dios, le atribuye lo que pertenenece al hombre y exclusivamente al hombre. Surge de aquí una forma de pensamiento y de praxis histórico-sociológica donde el rechazo de Dios ha llegado hasta la declaración de su muerte. Esto es un absurdo conceptual y verbal. Pero la ideología de la muerte de Dios amenaza más bien al hombre, como indica el Vaticano II, cuando, sometiendo a análisis la cuestión de la autonomía de la realidad terrena afirma: “La criatura sin el Creador se esfuma… Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida”. La ideología de la muerte de Dios en sus efectos demuestra fácilmente que es, a nivel teórico y práctico, la ideología de la muerte del hombre».

El juego

Cuando Harvey Cox, este notable teólogo protestante que anida —a veces después de crearlas— en casi todas las modas teológicas, declara la superación de la ciudad secular, introduce, como hemos visto, los dos nuevos llamamientos —tremendamente serios— del fundamentalísimo norteamericano y de la teología iberoamericana de la liberación. Esto lo hace en 1983, como hemos visto. Pero como nos decían el cardenal Daniélou y el profesor Pozo, Cox propone antes una superación de la secularidad dogmática en su libro La fiesta de los locos (o mejor de los bufones), cuya versión inglesa es de 1969. Ahí expone como nuevo método teológico nada menos que el juego, la comicidad. Es una nueva moda teológica que, pese a su apariencia ridícula, nos parece muy sugestiva; no ciertamente como método teológico formal, como medio en broma medio en serio pretende Cox, pero sí al menos como benéfico aluvión de humor crítico entre las hirsutas seriedades de muchos teólogos. Por cierto que el propio Cox señala la teología del juego como superación alegre de la teología de la muerte de Dios, en la cual había incidido él mismo dentro de la arquitectura pesimista de La ciudad secular. En la citada obra Los movimientos teológicos secularizantes, el teólogo italiano Mondin nos ilustra, con su característica clarividencia, sobre El juego como categoría teológica. Le seguimos de cerca.

Gracias a Wittgestein el juego ha adquirido categoría filosófica en el mundo contemporáneo, aunque él centró sus sugerencias en el carácter lúdico del lenguaje; y desde entonces toda la actividad filosófica se ha llegado a considerar, hermosa y modestamente, como un juego más que como un intento dogmático de comprensión universal, según se pretendía en tiempos de la sistemática. El juego es una actividad del hombre en busca de la diversión; pero no es una actividad superficial, sino profunda, que comporta una realización personal. El juego es alegría, comunicación, armonía de alma y cuerpo, competición noble y reglada; se relaciona, aunque no se identifica, con la creatividad estética, literaria, científica. Es, dice Mondin, «una anticipación del reino de la libertad, de la alegría, de la serenidad y de la felicidad» (op. cit., página 127).

Ahí está su inserción teológica. Cox recuerda la fiesta medieval de los bufones, en que todo el mundo rompía las conveniencias sociales rígidas; unos se disfrazaban de rey, otros de obispos y papas, otros de nobles. La conjunción de la fiesta y de la fantasía es la comicidad; que permite al hombre aherrojado por el racionalismo y el tecnicismo evadirse y contemplar la realidad suprema de un Dios para quien la creación fue un gran juego; a un Cristo arlequín para quien toda su vida fue un saltarse las conveniencias y las convenciones de su tiempo, desde su nacimiento en Belén hasta su muerte en la Cruz. El culto, los ritos y las imágenes son expresiones lúdicas que contrastan con los efectos mortales de la racionalidad y de la técnica y del progreso: las guerras, las opresiones y los horrores del mundo contemporáneo. La eliminación de la fantasía ha sido una de las principales razones de la muerte de Dios; en la visión alegre, cómica y lúdica del mundo puede el hombre volver a encontrar a Dios creador y redentor.

Jürgen Moltmann, en el protestantismo, y Hugo Rahner en la teología católica, acompañan (y matizan) a Cox en su aventura lúdica por los accesos a la Teología. Como superación crítica de los rigorismos secularizantes, que son cobardía aburrida, la teología lúdica nos parece magnífica; aunque tal vez echemos de menos en Cox (y mucho más en los alemanes que le siguen de lejos) una profundización teológica en el humor junto con la bienvenida explosión de comicidad trascendental que nos proponen. Pero creo que ahí debe detenerse la consideración analítica; una teología del humor y la comicidad puede resultar refrescante ante los disparates de los liberacionistas, los progresistas, los marxistas y los integristas, pero no puede, salvo contradicción in terminis, ser tomada demasiado en serio.

Aquí debe terminar nuestra incursión por ese campo de minas y, a la vez, de fuegos artificiales, que son las modas teológicas de nuestro tiempo. Claro que no hemos agotado el problema. Como veremos en un capítulo siguiente —el séptimo— todas estas modas y las desviaciones que vamos a seguir estudiando en el capítulo presente, vierten su poso en la teología de la liberación, que en el fondo es una moda más, aunque más explosiva y extendida y duradera que las anteriores.

Caminad mientras tengáis luz

El mandato evangélico que sirve de título a esta sección pretende presidir un remanso. En este libro, como en el anterior, seguramente se sentirá el lector demasiadas veces un poco abrumado y quizás hasta un poco perdido entre los embates y las aberraciones de tantos maestros cosquilleantes, de tantas teorías peregrinas cuando no heterodoxas. Claro que siempre nos referimos al Magisterio de la Iglesia y a otras fuentes seguras de nuestra fe y nuestra actitud cristiana. Pero venimos ahora de repasar algunas modas teológicas y pronto hemos de enfrascarnos en un penoso catálogo de disidencias teológicas, rayanas algunas con la herejía. El lector, entre tanta denuncia, no debe dejarse llevar por el desánimo. Cuando Cristo nos anima a caminar mientras tengamos luz nos está asegurando a la vez que siempre tendremos luz. En esta ocasión vamos a sumergirnos unos momentos en la luz. No estamos solos en la lucha. Las sombras y las tinieblas son, como también dice el Evangelio, exteriores; en la casa del Padre reina la luz, y siempre podremos volver a la luz, o mirarla de lejos como a una referencia segura. No estamos solos. Desde los tiempos de Cristo una sucesión de fe y de fidelidad llega hasta nosotros y se implica en nuestra creencia y en nuestra lucha. Nuestros vasos son frágiles pero llevamos en ellos un tesoro inatacable, mientras no renunciemos a la luz. Puede que a algunos esprits forts y a ciertos fanáticos de la secularidad —que suelen ser paradójicamente críticos incongruentes del fanatismo—, algunas consideraciones de esta sección les parezcan ingenuas y probablemente lo son. Pero es que provienen de un cristiano de filas que necesita recargar su fe y su seguridad en pleno combate, y piensa que tal vez algunas de estas consideraciones pueden resultar útiles a algunos cristianos que se mueven en circunstancias semejantes. Los grandes teólogos y los dogmáticos del progresismo pueden ahorrarse la lectura.

En esta sección vamos a evocar algunos puntos de luz que pueden sernos útiles en medio del análisis del liberacionismo y sus raíces y circunstancias. Vamos a referirnos en concreto a algunos maestros contemporáneos de la fe. A lo largo del primer libro, y en los análisis anteriores del actual, ya hemos citado a varios de estos maestros y ahora no los vamos a repetir. Pensemos por ejemplo en el profesor Olegario González de Cardedal, a quien nos hemos referido a propósito de su libro, muy vigente todavía, España por pensar; al cardenal Alfonso López Trujillo, con cuyo magisterio llenábamos nuestro primer libro sobre los movimientos de liberación; al cardenal Ratzinger, director táctico, a las órdenes directas del Papa, de la contraofensiva del Vaticano contra el progresismo aberrante y contra el liberacionismo, quien a veces baja de su tribuna oficial para jugarse el tipo como un teólogo de choque en obras admirables como el Informe sobre la fe, sin preocuparse lo más mínimo de que le motejen de Gran Inquisidor, porque sabe que opera desde la Iglesia libre en un mundo libre; al profesor Hans Urs von Balthasar, de cuyo Complejo antiromano acabamos de dar intensa noticia; y del cardenal Jean Daniélou, S.J., que acaba de iluminarnos sobre el problema de la secularización. Estos nombres señeros, y otros, han contribuido a jalonar nuestro difícil camino anterior y merecen una mención agradecida en este momento.

El Evangelio como fuente cotidiana de luz

¿Cuántos cristianos, incluso los preocupados por los problemas teológicos de nuestro tiempo, leen habitualmente el Evangelio, sienten la lectura del Evangelio como una necesidad vital? En naciones de arraigado cristianismo, pero escasa tradición popular de contactos bíblicos personales, la lectura del Evangelio resulta más bien excepcional, y el autor habla de los sectores sociales que conoce directamente. Una encuesta sobre el número de católicos que tienen en casa los Evangelios arrojaría seguramente resultados desoladores.

Por experiencia y por convicción, el autor cree que para comprender mejor la confusa problemática que tratamos de revelar, analizar y diagnosticar en este libro, la inmersión habitual en el Evangelio resulta esclarecedora, más que mil disquisiciones. En los autores liberacionistas existen referencias constantes a los Evangelios, que muchas veces dan la impresión de rellenos o pretextos, o de citas forzadas para corroborar ante lectores u oyentes ingenuos posiciones preconcebidas. El autor no olvidará nunca la impresión duradera que le produjo, cuando se iniciaba en estos problemas, la lectura del Evangelio precisamente en los lugares geográficos e históricos donde brotó el Evangelio, las calles y los campos y las sinagogas en ruinas de Israel. El Evangelio, además de un convincente testimonio histórico sobre un hombre que se decía hijo de Dios a fines del primer tercio del siglo I, es, en cuanto palabra viva de Cristo, un manantial perenne de vitalidad que se explica por sí mismo, porque está pensado y comunicado para todos los hombres y para todas las épocas. Nada puede suplir a este contacto directo con el Evangelio; nada puede acercarnos mejor a ese Cristo que se definió a sí mismo como signo de contradicción. De ese Cristo profundamente libre en quien Dios se vació pero no en un acto de muerte sino de plenitud eterna, manifestada simultáneamente —si cabe hablar de simultaneidades en la eternidad— mediante el amor mutuo y trascendental del Espíritu. La sencillez absoluta del Evangelio nos impulsa insensiblemente a las cumbres de la realidad suprema sin dejarnos perder el contacto con los problemas de los hombres que nos rodean. En los cuales el Evangelio nos imprime la imagen de Dios, sin que por ello perdamos jamás el sentido de la trascendencia y de la hondura insondable, y sin embargo tangible, de Dios.

El Concilio interpretado por el Papa y el Sínodo:
las constituciones dogmáticas

Pero el mensaje evangélico, por cuyo contacto directo y personal acabamos de abogar, nos llega además, a través de los siglos, mediante la comunión real, ininterrumpida y vivísima de la Iglesia a la que pertenecemos por tradición familiar y por libre decisión consciente. Y la doctrina de esa Iglesia —es decir de la transmisora del Evangelio— sobre la fe aplicada a las circunstancias de nuestro tiempo se ha concentrado, hace ahora poco más de veinte años, en un Concilio Ecuménico, el Vaticano II. Si Cristo fue signo de contradicción, y era Dios, el Concilio se ha convertido también en signo de contradicción para nuestro tiempo; y ha dado origen —enteramente artificial— a dos interpretaciones contrapuestas que suelen identificarse con las irritantes etiquetas de progresista y conservadora.

Para el autor de este libro no caben dos interpretaciones conciliares, aunque tal vez algunos inspiradores materiales de algunos documentos conciliares lo sigan creyendo así. Para nosotros, que queremos vivir consciente y plenamente dentro de la Iglesia católica según la Iglesia se interpreta a sí misma, no hay más interpretación conciliar que la comunicada por el Papa —Pablo VI, Juan Pablo II— y por eso analizábamos en el primer libro la explicación conciliar del cardenal Wojtyla, en su libro La renovación en sus fuentes; y por eso nos atenemos a la evaluación conciliar que acaba de darnos el Papa en el último Sínodo de 1985 que se centraba sobre la recepción y la vigencia del Concilio.

Pero ahora no tratamos de valorar el Concilio, ni de debatir sus controvertidas interpretaciones, sino de acudir a él con ojos claros; porque muchos discutidores del Concilio no han leído seguramente con esa actitud los documentos del Concilio. Repasémosles por ejemplo lejos de toda polémica en Documentos del Vaticano II, Madrid, «BAC», 1971.

Miles de libros y de artículos se han dedicado ya a la historia y al análisis del Concilio Vaticano II. Pero una cosa es el estudio del Concilio y otra su recepción sencilla y personal, lograda por la lectura serena de sus documentos. En la génesis de cada uno de esos documentos hubo problemas, contradicciones y tormentas que luego, en la votación del texto final, se redujeron a la práctica unanimidad. Después de ríos de tinta y mares de controversia puede resultar muy útil destilar el proceso de una lectura reposada de las constituciones y decretos conciliares. Con una conclusión general evidente. No hay en esos documentos un párrafo, ni una línea, ni una palabra disonante, que pueda justificar el desmadre y la perversión que luego se ha querido intentar desde ciertos sectores sobre el Concilio. El Vaticano II está en completa y perfecta comunión con la historia real y espiritual de la Iglesia. Pide y reclama una profunda reforma que es, ante todo, interior; jamás una ruptura con los siglos anteriores de la Iglesia. No hay en los textos conciliares una sola justificación de la ruptura; ni una sola plataforma, aunque sea mínima, para facilitar la manipulación y la tergiversación que luego han intentado tenazmente, por ejemplo, los movimientos y los teóricos liberacionistas. La interpretación dada por el entonces cardenal Wojtyla en La renovación en sus fuentes, que exponíamos en el primer libro, no solamente debe confirmarse por motivos de la posterior autoridad del autor, sino porque nace como una derivación natural de los documentos conciliares leídos sin prejuicios, con ojos claros.

Desde la constitución de convocatoria, firmada por el Papa Juan XXIII el 25 de diciembre de 1961: «Lo que se exige hoy de la Iglesia es que infunda en las venas de la Humanidad actual la virtud perenne, vital y divina del Evangelio» (Documentos del Vaticano II, p. 8). En el Concilio, la Iglesia quiere seguir a Jesús que nos exhorta a «distinguir claramente los signos de los tiempos»; y la Iglesia «se ha opuesto con decisión contra las ideologías materialistas o las ideologías que niegan los fundamentos de la fe católica» (ibíd., p. 11). La convocatoria de Juan XXIII marca claramente el programa conciliar: «Aunque la Iglesia no tiene una finalidad primordialmente terrena, no puede sin embargo desinteresarse, en su camino, de los problemas relativos a las cosas temporales» (ibíd., p. 12).

Los Padres conciliares, en su mensaje inicial a todos los hombres, el 20 de octubre de 1962, proponen como problemas primordiales la paz entre los pueblos y la justicia social (ibíd., p. 19).

«El documento fundamental del Concilio Vaticano II —dicen los certeros comentaristas de la “BAC”— es la Constitución dogmática Lumen Gentium promulgada el 21 de noviembre de 1964, que completa la doctrina sobre la Iglesia fijada ya por el Concilio Vaticano I, que se interrumpió bruscamente en 1869». La discusión del documento alcanzó instantes de fuerte tensión, que requirieron notas explicativas de la Secretaría General conciliar. Se introduce un término —tradicional en la Iglesia, pero a la vez específico de este Concilio— que es el Pueblo de Dios identificado con la Iglesia. Se ratifica la distinción esencial entre «el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico» (ibíd., p. 45). El Pueblo de Dios es uno y único (ibíd., p. 48). Se subraya la importancia del Colegio de los Obispos, que sin embargo «no tiene autoridad a no ser que se considere, junto con el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, como cabeza del mismo, quedando totalmente a salvo el poder primacial de éste sobre todos» (ibíd., p. 59). «No hay Concilio ecuménico si no es aprobado o al menos aceptado como tal por el sucesor de Pedro» (ibíd., p. 60). Las grandes cuestiones que dividieron a la cristiandad bajomedieval en torno al Gran Cisma quedan zanjadas inequívocamente por el Vaticano II. Que fija así la misión de los obispos: «Deben pues todos los obispos promover y defender la unidad de la fe y la disciplina común de toda la Iglesia, instruir a los fieles en el amor de todo el Cuerpo Místico de Cristo, especialmente de los miembros pobres, de los que sufren y de los que son perseguidos por la justicia» (ibíd., p. 60). El Colegio Episcopal, en comunión con el Papa, goza de la prerrogativa de la infalibilidad, lo mismo que el Romano Pontífice (ibíd., p. 64), con lo que se ratifica plenamente el punto más polémico del Vaticano I. La Constitución dedica un capítulo a los laicos, a quienes «corresponde iluminar y ordenar las realidades temporales» (ibíd., p. 73). «Ha de reconocerse que la ciudad terrena, justamente entregada a las preocupaciones del siglo, se rige por principios propios; con la misma razón se debe rechazar la funesta doctrina que pretende construir la sociedad prescindiendo en absoluto de la religión y que ataca y elimina la libertad religiosa de los ciudadanos» (ibíd., p. 79). Queda pues claramente establecida la distinción entre secularidad aceptable y secularismo condenable.

Los Pastores deben dar a los laicos en la Iglesia «libertad y oportunidad para actuar» (ibíd., p. 79).

La Iglesia no se circunscribe a este mundo: «no alcanzará su consumada plenitud sino en la gloria celeste» (ibíd., p. 92). Dedica la Constitución el capítulo VIII a la Virgen María en el misterio de Cristo y de la Iglesia.

La segunda Constitución dogmática conciliar, Dei Verbum, fue «la de gestación más dramática» (ibíd., p. 113). Tras un claro enfrentamiento de dos tendencias, el texto fue retirado del debate y el Papa nombró al cardenal Bea para flanquear en la presidencia de la Comisión al conservador cardenal Ottaviani; poco a poco se serenaron las tormentas y la constitución sobre la divina revelación llegó a buen puerto. La Constitución invoca las huellas de los Concilios de Trento y Vaticano II; pretende insertarse en la misma tradición. «El plan de la revelación —dice— se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas: las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan» (ibíd., p. 119). El hombre puede conocer a Dios con la razón natural, por medio de las cosas creadas, como determinó san Pablo; pero ese conocimiento se facilita y robustece hasta la certeza por la fe. La interpretación auténtica de la palabra de Dios se ha encomendado únicamente al Magisterio de la Iglesia (p. 123). Al interpretar la Escritura deben tenerse en cuenta los géneros literarios en que se vierte el mensaje de la Revelación; y detectar así el sentido del mensaje según las circunstancias culturales e históricas del transmisor (ibíd., p. 125). «La Teología se apoya, como en cimiento perdurable, en la Sagrada Escritura unida a la Tradición» (p. 130).

La Constitución Sacrosanctum Concilium, sobre la renovación litúrgica, fue la primera en aprobarse —el 4 de diciembre de 1963—, la menos polémica y la que, pese a ciertos desbordamientos y abusos, mejor y más pronto cumplió sus fines en la Iglesia. Está compuesta con un equilibrio admirable de tradición y renovación; y promueve la mayor participación de los fieles en la celebración de los misterios. Establece la conservación del uso de la lengua latina, pero deja a la autoridad territorial la posibilidad de adoptar la lengua vulgar, lo que la autoridad territorial permitió masivamente, con el resultado de que el latín litúrgico quedó, desgraciadamente, arrinconado en la Iglesia católica, así como el canto gregoriano, pese a que la Constitución trató de preservarle, lo mismo que al latín. Se hace una mención expresa y favorable para el órgano de tubos (p. 172) y se reivindica la función histórica de la Iglesia como «arbitro de las artes» (ibíd.)

La Iglesia y el mundo actual

Probablemente el documento conciliar más resonante y específico fue la Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, promulgada al final del Concilio, el 7 de diciembre de 1965, y espectacularmente entregada por Pablo VI a su maestro Jacques Maritain en plena plaza de San Pedro al día siguiente. La Constitución fue discutiéndose y elaborándose a lo largo de casi todo el tiempo del Concilio; conoció varias redacciones, como la de la Comisión Suenens, la del grupo de Malinas, la de la subcomisión Guano, en francés, y la cuarta redacción o «esquema 13». Se trata por tanto de un documento con predominante influencia europea en su concepción y elaboración.

«La Iglesia se siente solidaria del género humano y de su historia» (p. 197). «Es deber permanente de la Iglesia —roto el poder del demonio, se acababa de decir— escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio» (ibíd., p. 199). Y desde luego jamás había intentado la Iglesia, desde san Agustín y desde la Alta Edad Media al menos, una aproximación teórica de esta envergadura al mundo real. Admite el Concilio el hecho de una «verdadera metamorfosis social y cultural» en nuestro tiempo; y subraya «la creciente importancia, en la formación del pensamiento, de las ciencias matemáticas y naturales y las que tratan del propio hombre» (ibíd., p. 200). Reconoce que la Humanidad está pasando de una concesión estática a otra dinámica y evolutiva; pero «la negación de Dios o de la religión no constituyen, como en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día se presentan no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo» (ibíd., p. 202).

El capítulo sobre la dignidad de la persona humana se abre con una intuición de Ignacio de Loyola: «Todos los bienes de la Tierra deben ordenarse en función del hombre» (ibíd., p. 207). Y con una concepción de lucha cósmica, infinitamente alejada del irenismo con que se ha querido interpretar falsamente el espíritu de la Gaudium et Spes: «Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas» (ibíd., p. 208). La orientación del nombre hacia el bien «sólo se logra con el uso de la libertad» (p. 211), principio que no siempre ha seguido la Iglesia en su complicada historia humana. Se dedica un importante tracto de la Constitución pastoral al problema del ateísmo, considerado como central. Es «uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo». Reviste con frecuencia una forma sistemática, que «lleva el afán de autonomía humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios» (ibíd., p. 213). Conecta el ateísmo con la falsa liberación en un párrafo clave para el propósito de este libro: «Entre las formas del ateísmo moderno debe mencionarse la que pone la liberación del hombre principalmente en su liberación económica y social. Pretende este ateísmo que la religión, por su propia naturaleza, es un obstáculo para esta liberación, porque al orientar al espíritu humano hacia una vida futura ilusoria, apartaría al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal. Por eso, cuando los defensores de esta doctrina logran alcanzar el dominio político del Estado, atacan violentamente a la religión, difundiendo el ateísmo, sobre todo en materia educativa, con el uso de todos los medios de presión que tiene a su alcance el poder público» (ibíd., p. 214).

La Iglesia se opone al ateísmo. «La esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales». Es cierto que «todos los hombres, creyentes y no creyentes, deben colaborar en la edificación de este mundo, en el que viven en común. Esto no puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo» (ibíd., p. 215). Y el diálogo debe montarse desde la comprensión; pero «esta caridad y benignidad en modo alguno deben convertirse en indiferencia hacia la verdad y el bien» (ibíd., página 222).

Las desigualdades económicas y sociales en la familia humana son escandalosas. Debe superarse la ética meramente individualista. El Concilio santifica la idea del progreso: «La actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí mismo, responde a la voluntad de Dios» (ibíd., p. 227). Se ratifica la legitimidad de la autonomía de la realidad terrena (p. 229) y la imposibilidad de que la ciencia choque con la fe cuando la investigación es auténtica. «Pero si la autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras». Y lamenta el Concilio, expresamente, los malos entendidos que provocaron la polémica sobre Galileo.

Insiste la Constitución en la batalla cósmica a lo largo de la Historia: «A través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que iniciada en los orígenes del mundo, durará como dice el Señor hasta el día final» (ibíd., p. 130). Cierto que la esperanza de una vida futura no debe apartarnos del trabajo por mejorar la vida presente; pero «hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo» (p. 232), aunque el primero interese mucho al segundo.

«La Iglesia reconoce cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social; sobre todo la evolución hacia la unidad, el proceso de una sana socialización civil y económica» (ibíd., p. 236). La Iglesia, no vinculada a sistema político alguno, reconoce lo que debe al mundo moderno y pretende acercarse a él.

Considera luego la Constitución pastoral algunos problemas más urgentes. Insiste en la dignidad del matrimonio y de la familia. Combate la poligamia, «la epidemia del divorcio, el llamado amor libre» (página 243). «El aborto y el infanticidio son crímenes abominables» (página 249). Dedica un famoso capítulo al «sano fomento del progreso cultural». Defiende el fomento de la cultura básica y del acceso de todos a los bienes culturales. Pide a los teólogos que expongan su verdad de forma inteligible para los hombres de nuestro tiempo. Recomienda que los laicos se dediquen a fondo al estudio de la Teología.

Propone un desarrollo económico al servicio del hombre. «Hay que calificar de falsas las doctrinas que se oponen a las reformas indispensables en nombre de una falsa libertad como las que sacrifican los derechos fundamentales de la persona y de los grupos en aras de la organización colectiva de la producción» (ibíd., p. 265). La dignidad del trabajo humano depende de la dignidad de la persona. Defiende enérgicamente el Concilio el derecho de propiedad, «que contribuye a la expresión de la persona» (ibíd., p. 271). Y que «asegura a cada cual una zona absolutamente necesaria para la autonomía personal». El derecho de propiedad privada no es incompatible con las diversas formas de propiedad pública. La posesión de tierras extensas insuficientemente cultivadas y atendidas es reprobable y postula una reforma profunda.

El Concilio defiende un orden político-jurídico que proteja los derechos de la persona: el de reunión, el de asociación, el de expresión y la plena libertad religiosa. Reprueba los sistemas dictatoriales. Fomenta la participación de todos en la vida pública mediante elecciones. «Es inhumano que la autoridad política caiga en formas totalitarias o en formas dictatoriales que lesionen los derechos de la persona o de los grupos sociales» (ibíd., p. 277). Se alinea por tanto la Iglesia con la democracia; ha recorrido un largo camino desde sus condenas contra el liberalismo desde el absolutismo del siglo XIX. La Iglesia no pone su esperanza en privilegios dados por el poder civil; y se reserva el derecho de dar su juicio moral sobre el orden político. El Concilio se declara en contra de la guerra y no ve clara la eficacia de la disuasión. Se opone a la regulación de la natalidad por el Estado; es competencia de los padres.

La renovación de los institutos religiosos y su perversión

El 28 de octubre de 1965 se aprobó el decreto Christus Dominus sobre el oficio pastoral de los obispos, en el que ratifica de nuevo el Primado total del Papa. Atendiendo a numerosas reclamaciones —que nacieron en la Baja Edad Media—, el decreto insta a la reforma de la Curia romana. Reclama la libertad completa de Roma en la elección de los obispos y provisión de las sedes, y pide a los gobernantes —caso de España entonces muy claro— que renuncien a sus privilegios históricos en este sentido.

El decreto Presbyterorum ordinis, aprobado al final del Concilio, trata sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes. Su esquema había sido modificado profundamente después de una votación desfavorable el año anterior. Estos decretos desarrollan la Constitución dogmática sobre la Iglesia, que ya había fijado los puntos esenciales de cada tema. El decreto confirma y razona la necesidad del celibato en la Iglesia latina. Ya hemos señalado anteriormente lo principal del decreto sobre la formación sacerdotal, Optatam totius, al tratar del método teológico.

Uno de los documentos conciliares destinado a mayores repercusiones prácticas en la vida posterior de la Iglesia fue Perfectae caritatis sobre la adecuada renovación de la vida religiosa, que atravesó una complicada trayectoria en el Concilio y acarreó nada menos que catorce mil enmiendas a uno solo de sus capítulos. Fue aprobado al final del Concilio y su aplicación se ha combinado de tal modo con la crisis contemporánea de las órdenes y Congregaciones religiosas, que el resultado ha sido, en muchos casos, literalmente revolucionario. Pero nada hay en el decreto que justifique semejante perversión práctica; para la cual el decreto ha sido utilizado como plataforma para la justificación y el despliegue de fuerzas centrífugas entre los Institutos, como vimos en nuestro primer libro al referirnos a la Compañía de Jesús. El decreto trata solamente de posponer los principios generales de la renovación, que luego serán aplicados en cada caso por la autoridad competente.

Entre los principios generales está «un retorno constante a las fuentes de toda vida cristiana y a la primigenia inspiración de los Institutos y una adaptación de éstos a las cambiadas condiciones de los tiempos» (ibíd., p. 408). Debe ahondarse la vinculación evangélica y mantenerse el espíritu fundacional y las tradiciones de cada colectividad. Esto supuesto, y tras un hondo análisis de las nuevas circunstancias, «se revisarán las constituciones, directorios, libros de costumbres, preces, ceremonias y otros códigos por el estilo, y suprimidas las ordenaciones que resulten anticuadas» (ibíd., p. 409). Este párrafo interpretado como una compuerta que se abre fue la señal para una verdadera revolución religiosa.

De poco sirvieron otros frenos y recomendaciones, como el mandato de cultivar preferentemente la vida espiritual; la confirmación total de los votos, especialmente el de la castidad y la obediencia; el resultado concreto de algunas «renovaciones» lo examinaremos en los capítulos finales de este libro.

La reconciliación con los judíos

También se aprobó al final del Concilio, después de una asendereada trayectoria, el decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los seglares, para cuya votación fallaron estrepitosamente además las computadoras de votos. «El plan de Dios sobre el mundo es que los hombres instauren con espíritu de concordia el orden temporal y lo perfeccionen sin cesar» (ibíd., p. 435). El decreto menciona las diversas comunidades cristianas en que debe desplegarse el apostolado seglar y entre ellas no figuran las famosas comunidades de base que ya entonces proliferaban. Vuelve a recomendar el fomento de la Acción Católica, sumida entonces en plena crisis a lo largo de toda la Iglesia.

El 21 de noviembre de 1964 se había aprobado el decreto Orientalium ecclesiarum sobre las Iglesias orientales católicas, documento muy respetuoso con sus tradiciones. Mucho más complicada fue la gestación del decreto sobre misiones, Ad gentes divinitus, promulgado al final del Concilio. El decreto sobre ecumenismo, Unitatis redintegratio es también de 1964, muy comprensivo con los «hermanos separados». Resultó también muy polémico el decreto ínter mirifica, sobre la Iglesia en relación con los medios de comunicación social, promulgado en diciembre de 1963 con el mínimo de votos favorables y el máximo de negativos de todo el Concilio. En él se da importancia primordial a la Prensa escrita en la Era de la Radio y la Televisión; y se pide la formación y mantenimiento de una Prensa estrictamente católica, bien dependiente de la Jerarquía, bien de grupos católicos (ibíd., p. 569). En la declaración sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, aprobada al final del Concilio, la Iglesia adoptaba una posición original ante su propia historia —en la que no habían faltado las noches de intolerancia— y lo hace solemnemente: «Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa» (ibíd., p. 580). Esta libertad —expresamente en el caso de la enseñanza— radica en la familia como grupo de decisión religiosa y educativa; y se opone a la práctica de los regímenes cuyas autoridades se empeñan «en apartar a los ciudadanos de profesar la religión» (p. 593). La declaración Gravissimum educationis sobre educación cristiana de la juventud se promulgó al final; insiste en el derecho de los padres para elegir el tipo de educación de sus hijos, recomienda la escuela católica. Llamó poderosamente la atención la declaración Nostra aetate sobre relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, promulgada el 28 de octubre de 1965. Alaba el Concilio los aspectos espirituales y positivos del hinduismo y el budismo. Considera muy positivas algunas creencias de la tradición islámica. Subraya el patrimonio común de cristianos y judíos, declara que no ha de señalarse a los judíos como réprobos y malditos por las circunstancias históricas de la muerte de Cristo y en un gesto realmente histórico deplora los excesos de las persecuciones contra los judíos en el mundo cristiano. Antes de cerrar sus sesiones, el Concilio dirigió un emotivo y profundo mensaje a todos los hombres, «peregrinos en marcha hacia la luz». El Concilio se cerró con un Breve de clausura firmado por Pablo VI.

Éstas han sido las reflexiones que inspira la lectura serena de los textos conciliares a un cristiano de filas centrado ahora intelectualmente en los problemas de la liberación. Nada hay en esos textos que pueda tomarse como pretexto para el arranque de los movimientos liberacionistas que estallan, como sabemos, en la primera estela del Concilio. El cual tampoco menciona expresamente al marxismo (ya veremos por qué; se trata de un punto oscuro del Concilio que conviene revelar ya), aunque en sus sesiones sí que habló seria y profundamente de marxismo, por ejemplo en el celebrado discurso del joven obispo español don José Guerra Campos. Pero las alusiones al ateísmo militante y gobernante, las condenas al secularismo, las cautelas sobre la preservación de los valores tradicionales al fomentar la renovación, nos confirman en el camino emprendido en nuestro primer libro, y nos facilitan nuevas razones para seguir ese camino y completar nuestra tarea.

Maestros para el camino: don Marcelo

Como ya hemos insistido, nuestro difícil camino en el mundo de hoy está guiado y jalonado por una serie de grandes maestros en la fe y en la Iglesia, sobre algunos de los cuales ya hemos hablado más de una vez. En este epígrafe seleccionamos a varios maestros más, cuya importancia creemos decisiva sobre todo para el gran público de habla española; por la seguridad de su doctrina, por la accesibilidad de sus obras, por la comunicación de su estilo. Venturosamente no son los únicos; pero para quien se ha acercado a estos problemas de la Iglesia contemporánea desde la reflexión histórica y la experiencia política, esta selección nos parece enormemente sugestiva y digna de darse a conocer a nuestros compañeros de ruta.

El primer gran maestro de esta serie es el hoy cardenal primado de España, arzobispo de Toledo, don Marcelo González Martín, a quien todo el mundo conoce como don Marcelo, en prueba simultánea de respeto y confianza. No es costumbre del autor exaltar de forma desbordante a personas vivas, pero si alguien merece tal reconocimiento es don Marcelo, a quien ya conocen los lectores de mi primer libro por su oportunísima y temprana alerta sobre la teología de la liberación en las citadas Conversaciones de Toledo (Burgos, «Aldecoa», 1973), justo cuando los movimientos liberacionistas acababan de arrancar a uno y otro lado del Atlántico. Nacido en Villanubla (Valladolid) el 16 de enero de 1918, don Marcelo fue un sacerdote ejemplar, profundamente formado en la cultura eclesiástica y humana, comunicador social nato en la línea de los grandes apóstoles sociales de la Iglesia contemporánea española, europeísta convencido y hombre del Concilio Vaticano II, al que aportó luminosas sugerencias en el campo del debate sobre los obispos. Ya era él entonces un joven obispo, que ha desplegado su vocación de la palabra y la obra en la diócesis de Astorga, donde sus actuaciones tuvieron relieve nacional, en la dificilísima misión de la archidiócesis barcelonesa, que fue su calvario; y en la sede primada de Toledo, donde hoy es uno de los cardenales más apreciados por el Papa Juan Pablo II y toda la Iglesia. Asombra su actividad intelectual, su capacidad para la predicación, con millares de homilías, su sentido de alerta ante las realidades de nuestro tiempo, su conocimiento de la Iglesia, sus realizaciones pastorales que incluyen la construcción de cientos de viviendas, la elevación del nivel académico de los estudios eclesiásticos, la vigilancia y fomento de la vida religiosa en toda España, la creación de centros de enseñanza de todas clases, con especial interés en el servicio de las clases humildes, la fundación de escuelas profesionales y de emisoras de radio y hasta de museos, la conexión permanente con el mundo de la cultura, la participación de altos foros de comunicación nacional e internacional. Su intervención en momentos decisivos de la vida española ha sido firmísima pero nunca agresiva; como en la despedida funeral de la plaza de Oriente a Francisco Franco, la prohibición a ministros equívocos de participar en la procesión del Corpus en Toledo —el famoso episodio en que envió a una ventana de la procesión al ministro entonces de UCD Fernández Ordóñez, quien pensó que jugar con don Marcelo era tan fácil como con Suárez— y sus serenas críticas a la Constitución de 1978 por su exclusión de Dios y sus ambigüedades en puntos clave —educación, divorcio, familia, aborto— que luego se han comprobado desgraciadamente como muy certeras.

Don Marcelo González Martín ha reeditado en 1983, después de treinta años, su espléndida biografía del beato Enrique de Ossó, un gran sacerdote catalán de la estirpe apostólica de los Claret, los Balmes y los Domingo y Sol —recién beatificado ahora por Roma— fundador de la Compañía de Santa Teresa, apóstol de la enseñanza y de la publicística frente a las desviaciones radicales del siglo XIX. En cierto sentido esta biografía tiene rasgos de autorretrato.

En 1972 y en la «BAC», el cardenal de Toledo publicó un libro revelador, Creo en la Iglesia, que reúne varias de sus contribuciones pastorales más sugestivas en Astorga, Barcelona y Toledo. Allí vemos una comunicación de primera mano sobre el verdadero sentido de la renovación conciliar, con la advertencia de que los frutos del Concilio pueden pervertirse. Se aducen varias consideraciones sobre la Iglesia en el mundo y sobre todo en España. Se repasan los grandes temas de la fe: Cristo, María, el sacerdocio. Hace poco, un grupo de católicos ha emprendido con acierto total la edición de las obras de don Marcelo, dispersas en millares de homilías, artículos, conferencias y actuaciones. Tenemos delante el primer tomo, El valor de lo sagrado (Estudio Teológico de Toledo, 1986), prologado por el cardenal de Colonia Joseph Hoffner, quien subraya, además de los valores teológicos y pastorales de don Marcelo, el «valor de su prosa» y es que a veces, como sucedió en el caso de Calderón, tienen que ser los grandes observadores germánicos quienes nos descubran las calidades literarias de los escritores españoles. Destacan en este primer volumen algunos trabajos sin los que no puede describirse la realidad de la Iglesia en la España contemporánea: Presencia de un misterio, discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas; el estudio sobre el movimiento Cristianos por el Socialismo, con trazado de sus orígenes en el progresismo francés de la posguerra mundial; la tesis sobre La falta de interioridad, drama de la cultura actual y de la Iglesia; el estudio sobre la pérdida de lo sagrado como clave para comprender la decadencia de nuestra sociedad religiosa y civil; la ponencia, hondísima, Presencia de la religión y de la Iglesia en la ciudad, comunicada en la reunión del Valle de los Caídos en 1979, donde frente a la corriente taranconiana de la Iglesia española se postulaban «partidos políticos que se confiesen cristianos abiertamente»; la dura admonición sobre el comportamiento de los católicos ante el referéndum constitucional de 1978, en que se dejaba libertad de voto en conciencia, pero se justificaba el no a la Constitución por las críticas citadas anteriormente.

El efecto de la clara posición de don Marcelo González Martín ha sido un excepcional florecimiento de vocaciones en el Seminario de Toledo, cuyo nivel académico y cultural ha elevado de forma ejemplar. En medio de las confusiones y los titubeos de otros pastores, la figura gigantesca de don Marcelo se ha convertido en un punto de referencia para toda España y para toda la Iglesia. Ha sabido superar desde la fe, sin alardes tremendistas, la hostilidad exterior y el desvío interior. Los jenízaros del liberacionismo, y sus perros de presa —por ejemplo el gozosamente citado Depurador— han ladrado repetidamente a su paso. Pero cuando se escriben estas líneas la orientación de don Marcelo, que es la de Juan Pablo II, se ha impuesto felizmente en la Iglesia de España con la elección del cardenal Suquía, otro hombre de Juan Pablo II, para la presidencia de la Conferencia Episcopal española. Quedan aún muchos años, esperémoslo, para que el magisterio de don Marcelo ilumine el difícil camino de la Iglesia española entre desiertos de arena agresiva y de sal inutilizada. Desde una roca de Toledo, entre Roma y el mundo.

El ejemplo heroico de Henri de Lubac

Henri de Lubac, S.J., nos ofrece, como el cardenal de Toledo, la seguridad de su doctrina avalada por un ejemplo personal de trayectoria que tuvo también en algunos momentos caracteres de martirio. Este prócer de la Iglesia de Francia había nacido en 1896, y entró muy joven en la Compañía de Jesús que le destinó en 1929 a la docencia de la Teología en Lyon. Allí se sumergió en un profundo estudio de la patrística y la teología medieval, con permanente contacto con la Filosofía y la literatura de nuestro tiempo.

Durante la ocupación alemana de Francia preparó su gran libro —colección de ensayos sobre varios escritores contemporáneos en torno a Dios y la negación de Dios— que apareció a poco de la liberación de París: El drama del humanismo ateo, mejorada después en innumerables ediciones y traducciones. No es una obra sistemática, sino un conjunto coherente y armónico de ensayos sobre el ateísmo contemporáneo, centrados en el humanismo de Feuerbach heredado por Carlos Marx, el humanismo agresivo de Nietzsche y el positivismo de Augusto Compte, con incursiones igualmente profundas en las figuras de Kierkegaard, Heidegger y Dostoievski; el análisis salta además de uno a otro de estos autores, entre los que se establecen originales relaciones de perspectiva. (Citamos por la ed. 7.a, París, «Cerf», 1983). El ateísmo moderno se define genialmente como «humanismo absoluto» (ibíd., p. 21). El estudio sobre Feuerbach, creador de la izquierda hegeliana sobre el pivote de un ateísmo radical, y enlace esencial para el quiebro de Hegel a Marx es clarísimo. Feuerbach aplica a su teoría del ateísmo el concepto hegeliano de alienación, y lo transmite a Marx íntegramente. La aparición de la Esencia del cristianismo en 1841, diez años tras la muerte de Hegel, conmocionó a los jóvenes hegelianos, especialmente a Engels. Marx asume la clave de las enseñanzas de Feuerbach de forma definitiva en cuanto al problema de Dios.

Níetzsche publica su primer libro el año en que muere Feuerbach. Su aversión contra Dios y contra el cristianismo tiene algo de instintivo, según confesó él mismo. Su postulado sobre la muerte de Dios nace de una agresividad, de un odio inexplicable. Es el creador de la expresión los sin Dios que haría fortuna en la Rusia soviética. A raíz de la guerra franco-prusiana de 1870 publica El nacimiento de la tragedia con su famosísima antítesis entre lo apolíneo y lo dionisíaco. De Lubac contrapone al delirio ateo de Nietzsche, precursor del absolutismo nazi, el protoexistencialismo de Sóren Kierkegaard, el danés ensimismado que se aproximó al catolicismo desde la crítica del luteranismo, y que «en un siglo arrastrado por el inmanentismo fue el heraldo de la trascendencia» (ibíd., p. 113). Mientras Nietzsche concretaba su odio a Dios en la figura de Cristo crucificado en el «árbol más venenoso de todos» y se atrevía a llamar a quien se definió como fuente de vida «maldición para la vida».

El tratado del padre De Lubac sobre Augusto Compte es una maravilla de comprensión y de penetración. En 1842 Compte acababa su vasto Curso de filosofía positiva el mismo año en que Feuerbach publicaba su Esencia del cristianismo. Con su positivismo que remata en la fundación de una ciencia nueva, la Sociología, Compte aspiraba a sustituir al cristianismo incluso como religión; lo que le llevó a consecuencias personales aberrantes, al considerarse como el nuevo Papa de una religión diferente. Desde 1822 había formulado su famosa ley de los tres estados, clave de su doctrina: «Por la naturaleza misma del espíritu humano, cada rama de nuestros conocimientos se ve obligada a pasar sucesivamente por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio, el estado metafísico o abstracto, el estado científico o positivo» (ibíd., p. 142). Se trata del apogeo de la secularización cultural en aras de la ciencia absoluta que reinaba en el corazón del siglo XIX. Compte no ataca directamente a Dios; le rebasa, prescinde de él. Trata de contraponer, absurdamente, el catolicismo (que dice admirar) al cristianismo, que odia por antisocial. Aborrece a Jesús «esencialmente charlatán» para extasiarse antinaturalmente, antihistóricamente, con san Pablo. Establecido ya como pontífice del positivismo trató de aliarse con la Compañía de Jesús en un episodio demencial que De Lubac no trata, quizá con la suficiente dosis de ironía: propuso solemnemente al General de los jesuitas que se declarara Papa y uniese sus fuerzas con él (ibíd., pp. 218 y ss.).

No se había extinguido aún el enorme éxito de este libro singular cuando el padre De Lubac, en 1946, publicó otra obra resonante, Surnaturel, sobre el misterio de la gracia en relación con la persona humana. Como un eco de las luchas de auxiliis que enfrentaron a los jesuitas y los dominicos del barroco, el filósofo y teólogo dominico Garrigou Lagrange, acérrimo neotomista, arremetió de forma implacable contra De Lubac, y arrastró al propio Papa Pío XII, que forzó al General de los jesuitas a que privase de su cátedra en Lyon al teólogo francés, contra quien dirigió en parte su encíclica de 1950 Humani Generis. Fue el momento del martirio para el padre De Lubac, que aceptó su silenciamiento sin un gesto de protesta, pese a que ni se le acusó de nada concreto ni se le abrió proceso, ni se le concedió la posibilidad de defenderse. Se sumió de nuevo en la meditación y el estudio; y en 1953 sorprendió al mundo católico, y al propio Papa, con su maravillosa Meditación sobre la Iglesia, que fue el principio de su plena rehabilitación. El propio Pío XII leyó con mayor detenimiento las obras del teólogo, y se convirtió en admirador suyo; Juan XXIII le nombró miembro de la comisión preparatoria del Concilio; Pablo VI le mantuvo como teólogo del Concilio, del que De Lubac fue uno de los principales mentores e inspiradores teológicos. En el espléndido y orientador tratado de Vorgrimler y Vander Guch La teología del siglo XX, publicado en tres grandes tomos en Madrid por la «BAC», el padre De Lubac es uno de los teólogos más citados y estimados.

Meditación sobre la Iglesia, editada en español en 1959 y reeditada por «Ediciones Encuentro» en 1980 con un luminoso prólogo de Ricardo Blázquez, no es solamente un ejemplo de fe y de coherencia interior en el plano personal; es uno de los libros más importantes que se hayan escrito sobre la Iglesia católica en nuestro tiempo. Más que un tratado, es un desbordamiento de ciencia teológica, de historia eclesiástica y de sentido filial. Al presentar ante todo a la Iglesia como misterio, aventura De Lubac que «pudiera ser que el siglo XX esté destinado a ser en la historia del desarrollo doctrinal el siglo de la Iglesia» (ibíd., p. 32). Al establecer «las dimensiones del misterio».-nos ofrece la imagen de una Iglesia eterna, anterior incluso a la venida de Cristo, extendida a todo el Cosmos, con inclusión del mundo angélico (ibíd., página 51). Al conjuro de Cristo, los cristianos de todos los tiempos y los Padres en la fe se convierten en contemporáneos nuestros (p. 55). No se puede reducir la Iglesia a una comunidad interior diferente de una estructura exterior plagada de defectos humanos; la Iglesia es una y única. La expresión Místico con que desde el siglo XII se adjetiva a la Iglesia como cuerpo de Cristo, la distingue bien del cuerpo eucarístico de Cristo, que es el corazón de la propia Iglesia. Todo el libro es una sinfonía sobre el dogma de la Comunión de los Santos; que se remansa en el capítulo V, sobre la Iglesia en medio mundo —clara anticipación de las aproximaciones conciliares—, critica con agudeza las exageraciones proferidas en nuestro tiempo contra el llamado constantinismo (p. 143), subraya la dimensión colectiva de la Iglesia por encima de las restricciones de la soledad (p. 190), supera las tentaciones de identificar la causa de la Iglesia con la causa propia (p. 221), describe algunas actitudes hipercríticas como «hastío secreto de la tradición de la Iglesia» (ibíd., p. 231) y desemboca en un capítulo admirable sobre la Iglesia y la Virgen, en el que establece que las mismas dudas —por ejemplo desde la Reforma— formuladas contra la Iglesia se han dirigido desde los mismos campos sobre la figura y la misión de María en la Iglesia y en la economía de la salvación (ibíd., p. 247).

Hemos seleccionado estos dos libros, como más accesibles para la orientación de los católicos no especialistas, sin tiempo ni ocasión aquí para resumir siquiera la inmensa contribución del padre De Lubac al desarrollo de la Teología en nuestro tiempo. Pero lo expuesto parece más que suficiente para subrayar su condición de maestro en el camino. Así lo reconoció la Iglesia al designarle el Papa como miembro del Colegio de Cardenales.

Cándido Pozo, S.J., un teólogo del Papa

Acabamos de presentar el magisterio de un jesuita, Henri de Lubac. El profesor Cándido Pozo es también miembro de la Compañía de Jesús. Después de la dura reducción de jesuitas y españoles en la Comisión Teológica Internacional, decidida recientemente por el Papa Juan Pablo II, la permanencia en tan alto cuerpo consultivo del profesor Pozo, español y jesuita, es algo más que una simple coincidencia; en ella está desde 1980. Cacereño de 1925, doctor en Teología por la Gregoriana en 1956, el autor de este libro es testigo, desde los tiempos del Colegio de Areneros, en que Cándido Pozo le precedía en un curso, de su profunda inteligencia, su asombrosa formación cultural, su perfecto dominio de las lenguas bíblicas y modernas, su legendaria capacidad de trabajo y, sobre todo, la claridad serena de su mente y su fidelidad absoluta al espíritu ignaciano y a las orientaciones de Roma. Ha sido profesor de Teología en la Gregoriana, actualmente enseña Teología Dogmática en la Facultad de la Compañía de Jesús en Granada y es profesor visitante en centros teológicos de todo el mundo. Sus obras se han traducido a varias lenguas. Pero su ejecutoria podría quizá resumirse en esta expresión: un teólogo del Papa.

Ya hemos citado sus luminosas intervenciones, durante los últimos años sesenta, reunidas en el libro que firma conjuntamente con su amigo y compañero de Orden, el cardenal Jean Daniélou, Iglesia y secularización (Madrid, «BAC», 1973), en que critica definitivamente algunos fundamentos de la llamada teología progresista, clave de la teología de la liberación. Pero entre toda su vasta producción teológica quizá destaquen dos aspectos muy sugestivos, en los que se ha revelado como el gran especialista: la escatología, sobre la que publicó en la serie Historia salutia, de la «BAC», un libro sobre el misterio de la muerte y la vida después de la muerte —Teología del más allá— y la mariología, de la que es reconocido especialista mundial, a la que ha dedicado, además de innumerables artículos, dos libros: María en la obra de salvación (Madrid, «BAC», 1974, también en esa colección teológica) y una presentación no por popular menos profunda, María en la Escritura y en la fe de la Iglesia (Madrid, «BAC» popular, 1985). Completa por ahora el profesor Pozo el ciclo de los grandes mariólogos científicos de la Iglesia católica, que abrió en pleno barroco su hermano en religión el doctor eximio, Francisco Suárez.

María en la obra de la salvación —escrita, además, en una prosa de primer orden, como toda la del autor, tanto cuando usa el castellano como el latín— es un planteamiento definitivo de la mariología sin el menor complejo ante las aberraciones protestantes, que comenzaron cuando Lutero ordenó suprimir la segunda parte del Ave María y se han recrudecido hoy con la brutal expresión de Karl Barth, que considera a la mariología «una tumoración del pensamiento teológico». El papel central de María en la vida, la historia y la doctrina de la Iglesia queda descrito magistralmente por el profesor Pozo, quien saluda a la vez, con esperanza, la apertura mariológica de algunos teólogos protestantes en nuestro tiempo, frente al endurecimiento de otros. Señala Pozo las dos tendencias, cristológica y eclesiológica, de la mariología actual, ante las que el Concilio Vaticano II, donde Pablo VI proclamó a María Madre de la Iglesia, quiso mantenerse neutral. La serie de capítulos del profesor Pozo sobre la exégesis mariológica del Antiguo Testamento y la huella de María en el Nuevo son una maravilla de amplitud teológica, patrística y magisterial, y pueden ser tan útiles, por su claridad, al lector normal como necesarios al teólogo. Como la parte final sobre la historia y la entraña de los cuatro grandes dogmas marianos.

Ha desplegado además el profesor Pozo su saber teológico en numerosos artículos, entre los que me han llamado más la atención El discurso de S. S. Juan Pablo II en el acto mariano nacional de Zaragoza el 6 de noviembre de 1982 (Scripta de Maria, 1982, pp. 15 y s.), en el que ofrece una panorámica mariana de España y alude al disparate de algún teólogo español incurso en opiniones heréticas sobre la virginidad de María. En Perfil teológico de santo Tomás (Burgense, 23/1, 1982, 343 y s.) demuestra un conocimiento cabal de las circunstancias históricas y el método teológico tomasiano, como ejemplo para el teólogo de nuestro tiempo. En Magisterio y Teología (Madrid, Centro de Estudios de Teología Espiritual, 1984) glosa el discurso del Papa a los teólogos españoles en Salamanca, maestros de creatividad dentro de la fidelidad. En Resucitó de entre los muertos (Madrid, «BAC», 1985) presenta con claridad para el hombre moderno el dogma y la realidad histórica de la resurrección de Cristo. Y en Sacramentalidad y temporalismo (Estudios de Misionología, Burgos 1985) critica determinados aspectos de la teología progresista, la secularización teológica y la teología de la liberación desde el mismo corazón de la Teología.

Con todas sus admirables cualidades en plenitud, el profesor Cándido Pozo es hoy, en opinión de relevantes personalidades de la Iglesia española y universal a quienes hemos planteado un tanto descaradamente el ranking, y por la resonancia y autenticidad de sus obras y su magisterio, el primer teólogo de España. No parece muy lejos de tal apreciación la propia Santa Sede cuando acaba de confirmarle como miembro de la Comisión Teológica Internacional al lado de los grandes maestros de la Teología universal. Pero su magisterio no se pierde en las nubes, sino que en sus obras citadas y en toda su vasta producción teológica se hace accesible al gran público, que mantuvo por ejemplo durante meses en la lista de best-sellers al más conocido de sus libros: El Credo del Pueblo de Dios (comentario teológico a la profesión de fe de Pablo VI, Madrid, «BAC», 1968), una de las grandes obras de orientación publicadas en Europa durante el posconcilio; en la que la armónica convergencia de la reflexión teológica, la exégesis bíblica y la erudición patrística y magisterial consiguen una síntesis cuajada de lo que con un dejo de pesimismo preguntaba el padre Rahner: Qué debemos creer todavía. En esta misma línea de servicio a la fe el profesor Pozo ha publicado dos tratados breves con alto poder de comunicación: La Fe (Madrid, «Edapor», 1986) y ¿Qué es creer? (Madrid, «Cuadernos BAC», 1987).

Royo Marín: un gran teólogo tradicional ante el Concilio

La teología progresista y la teología de la liberación coinciden, más o menos expresamente, en un anatema negativo: descartar y eliminar a todos los maestros actuales que se mueven en el ámbito de la teología tradicional. Muchos seguidores acráticos entran por tan discutible aro, con lo que anulan de un plumazo millares de páginas, centenares de autores beneméritos que prefieren seguir exponiendo la verdad de la fe con categorías recibidas de la propia Tradición y el Magisterio, mientras progresistas y liberacionistas sustituyen demasiadas veces a la Tradición y al Magisterio por autores modernos y contemporáneos, como si la referencia cultural adquiriera de repente valor patrístico. En los casos anteriores —don Marcelo, el padre De Lubac, el profesor Pozo— el profundo y desbordante conocimiento de la cultura moderna y contemporánea que demuestran en sus exposiciones teológicas y pastorales les deja a cubierto de acusaciones de intemporalidad o debería dejarles; lo que desde luego no hacen, afortunadamente, es incidir en la sustitución de credibilidades tan grata a los progresistas y liberacionistas. Pero debemos presentar aquí a un teólogo ejemplar de nuestro tiempo, el dominico Antonio Royo Marín, que conoce perfectamente —sin alardear teológicamente de ello— las fuentes y circunstancias culturales de nuestro tiempo, pero que prefiere atenerse con firmeza a las categorías tradicionales para exponer al gran público las verdades de la fe y los hitos históricos de la espiritualidad cristiana. Royo Marín suele finalizar sus exposiciones histórico-teológicas con un remanso de reflexión sobre el Concilio Vaticano II. Asentado con hondura en la tradición de la Iglesia, su recepción del Concilio es enteramente natural. Su estilo es directo, austero, esquemático; posee un notable sentido de la síntesis y escribe expresamente sus obras para dar seguridad a tantos lectores vacilantes entre tanta niebla y tanto cosquilleo de los falsos maestros, de las modas efímeras.

Una de las obras más conocidas de este dominico que no deja traslucir en ellas el más mínimo rasgo biográfico —como si quisiera confrontar al lector con sus líneas doctrinales, directamente— es La fe de la Iglesia (Madrid, «BAC», 1973), en la que después de definir la fe como sobrenatural, oscura y cierta, propone, también a la luz de la profesión de Pablo VI, un luminoso y conciso resumen de las verdades que todo católico debe conocer y creer. Se trata de un compendio teológico cuya fuente principal de apoyo es el Magisterio oficial de la Iglesia.

Del mismo año y la misma editorial es otro de los grandes libros del padre Royo Marín, Los grandes maestros de la vida espiritual, una historia de la espiritualidad cristiana, en que santos, Padres de la Iglesia, ascetas, místicos y teólogos se agrupan por edades históricas y, dentro de cada una de ellas, por familias y escuelas religiosas. No se trata de un simple catálogo de nombres, sino de una armónica riada de hombres y mujeres que han ido conformando, desde los días de Cristo —con cuyo Evangelio se abre la historia de la espiritualidad católica— la tradición vivida de la Iglesia. Es un gran libro sinfónico, que se lee con enorme interés humano, porque está esmaltado-de rasgos humanos; y que resume con aparente facilidad, nacida de una profundización de muchos años, la fantástica corriente de la espiritualidad cristiana a través de los tiempos. Cuando ante una historia así oímos a algún teólogo progresista contemporáneo que la Iglesia hasta él no ha hecho sino desbarrar y equivocarse, comprendemos toda la magnitud del despropósito. Este libro es la historia de la huella del Espíritu Santo a través de la comunión sucesiva de los creyentes. Se cierra en la consideración de la espiritualidad del Concilio Vaticano II y constituye una invitación a que profundicemos, con las excelentes guías bibliográficas que nos deja el autor, en capítulos y personajes que él deja, por urgencias de la brevedad, simplemente esbozados. Por más que los grandes nombres y los grandes momentos —Agustín, Tomás de Aquino, Francisco de Asís, Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz— constituyen cortas monografías de notable riqueza.

Por último, en la «BAC» también, el padre Royo Marín ha publicado en 1976 Teología de la esperanza: la respuesta cristiana a la angustia existencialista. Con una metodología paralela a La fe de la Iglesia, el autor extrae del tesoro de la Tradición y de la fe las líneas fundamentales para construir y acrecentar la esperanza en medio de nuestras tormentas. Sin embargo, el teólogo no aduce una perspectiva que podría resultar interesante y complementaria: la posibilidad, de Kierkegaard a Gabriel Marcel, de un existencialismo de raíz cristiana que templa los exclusivismos ateos de otras líneas más radicales; y subraya la interpretación del existencialismo no solamente como negación airada contra Dios sino como vacío angustioso de Dios.

Javier Zubiri: el hombre y Dios

Era, hasta su muerte ayer mismo, el primer pensador vivo de Occidente. Nacido en San Sebastián en 1898, estudió Filosofía y Teología en Madrid, Lovaina y Roma. Se ordenó sacerdote y ganó en 1926 la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad de Madrid. Sus grandes maestros, a través de un contacto personal profundo, fueron don Juan Zaragüeta, José Ortega y Gasset, Husserl y Heidegger. Humanista integral, cultivó además las Ciencias físicas, matemáticas, biológicas y neurológicas; las lenguas clásicas y orientales. Consiguió un equilibrio asombroso entre la exposición oral, que discurría por varios cauces simultáneos hasta confluir en verdaderos acordes de la inteligencia y la estética; y la claridad desnuda —aunque complicadísima a veces— de su expresión escrita, depuración acabada de su pensamiento. Se ausentó de España durante la guerra civil, volvió después brevemente a la cátedra de Barcelona, que dejó en 1942 para exponer su doctrina, desde 1945, en sesiones privadas a las que concurrían afanosos discípulos y señoras de la alta sociedad, que no entendían una sola palabra con sus bocas abiertas en vacuos elogios. Los medios del progresismo cultural bancario financiaron generosamente —dicho sea en su honor— su vida y su obra. Tras una etapa de angustia interior, elegantemente silenciada, abandonó el ejercicio del sacerdocio y estuvo casado, ejemplarmente, con una dama que fue su gran apoyo personal, Carmen, hija del gran Américo Castro. Su penetrante inteligencia le mantuvo en permanente conjunción con una fe altísima, hasta la muerte. Hasta después de la muerte; porque El hombre y Dios, su obra cumbre, es también su obra póstuma.

Desde los años cincuenta algunos jesuitas jóvenes se pegaron a su costado y consiguieron erigirse en discípulos oficiales. El más afortunado de ellos fue el padre Ignacio Ellacuría, que preparó —magistralmente— la edición de su citada obra póstuma, y pese a sus actuales funciones como estratega del Liberacionismo en España y Centroamérica suele presentarse como discípulo predilecto de Zubiri, sin que sus actuaciones concretas tengan demasiado que ver con las enseñanzas filosóficas y teológicas de Zubiri, situado en otra galaxia respecto del Liberacionismo. Javier Zubiri es un don de Dios al siglo XX por medio de España. Al repasar sus obras uno siente inevitablemente la necesidad de evocar la definición tomasiana de inteligencia: «Id quod magis amatur a Deo inter omnes res humanas» (aquello que más ama Dios entre todas las cosas humanas).

Algunos ensayos esenciales del primer Zubiri se reunieron en un libro decisivo, Naturaleza, Historia, Dios, publicado por la «Editora Nacional» de Dionisio Ridruejo y Pedro Laín Entralgo en 1944 y reeditado hoy. Allí estaba el más famoso de todos, compuesto durante las convulsiones de España en 1934/35: En torno al problema de Dios. Dios había sido para Zubiri, desde la infancia, uno de los grandes problemas; que se convirtió en leit motiv de toda su trayectoria como pensador. Cuando el autor de este libro entró en contacto con los escritos de Zubiri en 1949 quedó sorprendido ante las coincidencias evidentes entre En torno al problema de Dios y la colosal intuición del primer metafísico del barroco, Francisco Suárez, S.J., sobre la relación trascendental que sostiene al hombre en la existencia gracias a la realidad desbordante de Dios, Ser Supremo. Parecía claro que la religación de Zubiri era una expresión moderna de la relación trascendental suareciana, identificada metafísicamente con el propio ser personal humano. Esta intuición primordial de Zubiri floreció definitivamente al final de su vida con la publicación de uno de los grandes libros de nuestro siglo, el citado El hombre y Dios (Madrid, «Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones», 1984).

A la vez que iba perfilando su sistema de grandes ideas, Zubiri preparaba, curso a curso, el conjunto de sus grandes tratados, que arrancaron al fin en 1963 con la sensacional publicación de Sobre la esencia (Madrid, «Sociedad de Estudios y Publicaciones») que abre la serie de los Estudios filosóficos. Se trata de una disputado metaphysica tan honda como difícil, puente entre el aristotelismo y la modernidad, que los mismos especialistas (Ferrater Mora, Julián Marías) comentan con respeto distante y difícil, y que adornó inmediatamente los anaqueles, pero nunca las estrecheces intelectuales de muchos asiduos y asiduas oyentes de Zubiri. Siguieron Cinco lecciones de filosofía (1963), Inteligencia semiente (1980), Inteligencia y logos (1982), Inteligencia y razón (1983) y por fin El hombre y Dios.

Creemos que este libro-acorde final de Zubiri puede ser bien comprendido, tal es su claridad en medio de su profundidad, por el lector culto de nuestro tiempo. Trata «de Dios en el sentido de la realidad divina» (p. 11) y arranca precisamente de la realidad humana, pero no es un estudio antropocéntrico sino, como la misma realidad, teocéntrico. Establece las notas de la realidad del hombre: la vida, el sentimiento, la inteligencia. «Vida es posesión de sí mismo» (p. 47). La vida es «realización personal» (p. 75). La realidad humana, «relativamente absoluta», descansa sobre «el fundamento último, posibilitante e impelente de mi realidad personal», dominada desde un «apoderamiento» en el que consiste la religación que es «la realidad apoderándose de mí» (p. 109) y la conexión metafísica del hombre con Dios, el gran concepto de los años treinta que Zubiri retoma con mucha mayor altura y hondura en su obra final. «Hacerse persona es búsqueda. Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo ser absoluto». «Lo que la religación manifiesta experiencial pero enigmáticamente es Dios como problema» (p. 110). El problema de Dios no es propiamente el problema de más allá sino el problema de la profunda realidad presente. «Es un problema que afecta radical y formalmente a la constitución de la persona humana» (p. 111). «Llamaremos Dios al fundamento último posibilitante e impelente de la articulación, digámoslo así, de las cosas reales en la realidad» (p. 111).

Y así entra Zubiri en la segunda parte de su investigación, sobre la realidad divina. «Dios no es un problema teorético sino personal» (página 116). Critica las cinco vías tomasianas por la inadecuación del punto de partida y la del punto de llegada; y propone su propia vía que no discurre de las cosas a Dios, sino del propio Dios hacia las cosas, y singularmente hacia el hombre. «La realidad absolutamente absoluta, esto es Dios, está presente formalmente en las cosas constituyéndolas como reales» (p. 148). Descarta dos errores graves: el panteísmo, que identifica a las cosas con Dios, y el agnosticismo, que considera a Dios como ausente del mundo. Dios es una realidad accesible por sí misma; lo quiera o no el hombre. Uno de los momentos más elevados del libro es el que establece las diferencias y las relaciones del conocimiento y la fe. El conocimiento de Dios es un paso anterior a la fe, que consiste en la entrega. «Entregarse a Dios es hacer la vida en función de Dios» (p. 233). El conocimiento y la fe pueden y deben unirse en la voluntad de verdad (p. 244). Y «una misma verdad, la existencia de Dios, puede ser a la vez verdad de razón y verdad de fe» (página 258).

A ello se opone el ateísmo, que no es simplemente una negación, sino una opción positiva por la simple facticidad. «El ateísmo es justo la fe del ateo» (p. 284). Y «no es menos opcional que el teísmo».

En la tercera parte de su libro, Zubiri presenta al hombre como experiencia de Dios. Introduce la figura divina y humana de Cristo como ejemplo supremo —el secreto mesiánico— de esta experiencia (p. 332). «En 1936 escribía estando en Roma: Es necesario probablemente apurar aún más la experiencia. Llegará seguramente la hora en que el nombre, en su íntimo y radical fracaso, despierte como de un sueño, encontrándose en Dios y cayendo en la cuenta de que en su ateísmo no ha hecho sino estar en Dios» (p. 344). Y añade un párrafo que el padre Ellacuría no ha meditado, sin duda, suficientemente, porque descalifica de forma expresa todo el montaje del liberacionismo: «El hombre no encuentra a Dios primariamente en la dialéctica de las necesidades y de las indigencias. El hombre encuentra a Dios precisamente en la plenitud de su ser y de su vida» (p. 344). Insiste: «El hombre no va a Dios en la experiencia individual, social e histórica de su indigencia: esto interviene secundariamente. Va a Dios y debe ir sobre todo en lo que es más plenario, en la plenitud misma de la vida, a saber, en hacerse persona» (ibíd.).

En la conclusión general del libro Zubiri propone al cristianismo como suprema experiencia teologal. «Antes que ser religión de salvación —dice— (según se repite hoy como si fuera algo evidente) y precisamente para poder serlo, el cristianismo es religión de deiformidad. De ahí que el carácter experiencial del cristianismo sea suprema experiencia teologal, porque no cabe mayor forma de ser real en Dios que serlo deiformemente. En su virtud, el cristianismo no es sólo religión verdadera en sí misma, sino que es verdad radical, pero además formal de todas las religiones. Es, a mi modo de ver, la trascendencia, no sólo histórica, sino teologal del cristianismo. La experiencia teologal de la Humanidad es así la experiencia de la deiformidad en su triple dimensión individual, social e histórica: es cristianismo en tanteo» (ibíd., página 381).

En los párrafos finales de su libro, Zubiri descarta duramente al antropocentrismo teológico. «En este punto —dice— conviene, para terminar, volver sobre lo que ya se indicaba al comienzo de estas páginas: evitar un penoso equívoco que ha llegado a convertirse en una especie de tesis solemne, a saber, que la Teología es esencialmente antropología, o cuando menos antropocéntrica. Esto me parece absolutamente insostenible. La Teología es esencial y constitutivamente teocéntrica» (ibíd., página 382).

Divinas palabras, que el discípulo de Zubiri, Ignacio Ellacuría, debería quizá repetir insistentemente a su colega liberacionista en la UCA de San Salvador, Jon Sobrino, S.J., teólogo antropocéntrico de la liberación, y a la mesnada de antropólogos de la Teología que añaden cada día más leña al volcán de Centroamérica.

El profeta de Cuenca

No es de ahora mi admiración por don José Guerra Campos, obispo de Cuenca. Antes de la muerte de Franco le edité un libro doctrinal en mis tiempos de director de la «Editora Nacional» (El octavo día, 1972). En mi libro, ya en avanzada preparación, Historia de la Iglesia de España en la transición, dedicaré a don José Guerra Campos el estudio monográfico que merecen su vida y su obra. Pero ahora no puede faltar su mención entre los maestros del camino.

Precisamente porque éste es un libro contracorriente y el obispo de Cuenca es un pensador y un maestro contracorriente. Su imagen pública ha sido deformada, arrastrada y embarrada de todas las formas posibles desde los ámbitos falsamente progresistas y desde los espíritus fuertes que sólo son capaces de actuar en manada.

Era, en el Concilio Vaticano II, uno de los prelados más jóvenes y más abiertos. Su intervención conciliar sobre el marxismo demostró tal conocimiento del problema que llamó poderosamente la atención en el aula conciliar y alcanzó repercusiones internacionales. Actuó eficazmente como secretario de la Conferencia Episcopal española, y todo el mundo le consideraba —y le sigue considerando— como una de las cabezas más claras y mejor equipadas del Episcopado.

Pero cuando el oportunismo posconciliar, alentado desde el Vaticano, impuso en España una transición anticipada en la Iglesia que fue después clave para los vacíos y las aberraciones de la transición política e histórica, don José Guerra Campos no se dejó avasallar ni engatusar. Echó en buena parte sobre sus hombros toda la carga histórica de las últimas etapas —heroicas y constructivas— de la Iglesia española. Jamás se negó a la apertura del Concilio, ni a la apertura histórica de la nación. Pero no quiso sacrificar a la frivolidad ni al interesado despegue político de la nueva mayoría episcopal los principios y los logros de la más reciente historia española. Se negó a repudiar, desde la Iglesia, la figura de Franco, que había salvado en 1936-39 a la Iglesia de España de la persecución más atroz de todos los tiempos. Se negó a renegar. El premio fue la marginación, el abandono, el silenciamiento, el estancamiento de su carrera eclesiástica que era la más brillante del Episcopado, y el intento constante de sepultarle en el olvido y el anacronismo.

No se arredró. Consagrado al gobierno de su diócesis, no se ha enfrentado ni una sola vez con su conciencia pastoral y profética. Desde la izquierda cultural y clerical se le ha identificado obsesivamente con la extrema derecha, y debe reconocerse que la extrema derecha ha contribuido a acentuar esta imagen tan falsa como dominante. Durante las tensiones eclesiásticas de la transición, y con motivo de la muerte de Francisco Franco, don José Guerra demostró una coherencia absoluta, interpretada por muchos como nostalgia estéril. Para los historiadores el Boletín Oficial de su Obispado es una referencia permanente, y un acervo documental formidable, cuya importancia se reconocerá alguna vez. Muy pronto.

Ha ido dejando, como jalones de su vida pastoral, obras importantes sobre las que ha recaído inmediatamente una masa impenetrable de silencio. Por ejemplo, su tratado Cristo y el progreso humano, editado en 1977 por la «Asociación de Universitarias Españolas». O su espléndida síntesis histórica La Iglesia en España (1936-1975) (Separata del Boletín Oficial del Obispado de Cuenca, mayo 1986), que de llamar la atención de algún editor avispado y sin prejuicios se convertiría inmediatamente en best-seller sin más que desarrollar algunos puntos esbozados en su imponente aparato crítico-documental.

En los grandes momentos de la controversia nacional sobre puntos oscuros de nuestra convivencia en relación con la fe y las costumbres —divorcio, aborto, Constitución— no ha faltado nunca la luz del profeta de Cuenca desde su soledad. Su tremenda llamada de atención a la Corona a propósito de la sanción a la ley del aborto tuvo consecuencias no por secretas menos importantes en Roma, como algún día revelará la Historia. Otros teólogos y pastores más complacientes dejaron hacer.

«Tras la sanción de la ley del aborto —dijo oficialmente el obispo en su Boletín a mediados de julio de 1986— la Corona queda especialmente herida… Tradicional amparadora de los débiles y del derecho natural, es lamentable que ese amparo se haya interrumpido a costa de los más indefensos, tanto si la Institución quiere y no puede como si puede y no quiere». Son también palabras para la Historia. El periodista Abel Hernández insinuó que la Santa Sede había reprendido a don José Guerra por esta denuncia. El obispo de Cuenca replicó enérgicamente que eso era falso: y que en todo caso la opinión de la Santa Sede más bien le alentaba.

La marginación absoluta a que se ve sometido el profeta de Cuenca desde la sociedad y desde sectores de la propia Iglesia española no ha quebrado su decisión apostólica, pero seguramente ha influido en acentuar por su propia parte el aislamiento. Don José Guerra Campos no suele asistir a las reuniones de la Conferencia Episcopal, y su esfuerzo de comunicación, del que nunca ha abdicado, se resiente por ello de forma indebida y nada conveniente para la colectividad católica española. Puede que algunas de sus actitudes resulten discutibles, pero desde la actual trayectoria de la Iglesia su posición resulta necesaria y ejemplar. Su nombre y su ejemplo no podían faltar en este breve catálogo de maestros para el camino.

No estamos solos

El ruido y la furia liberacionista, voceados por el sistema liberal-radical de comunicación atlántica, y por la formidable red de apoyo logístico cuyos pivotes editoriales y propagandísticos están firmemente asentados en España y en los Estados Unidos, dan demasiadas veces la impresión falsísima de que las teologías y antropologías progresistas y liberacionistas dominan hoy el panorama de la Iglesia. Basta salir a una nación —Francia— donde el catolicismo ha pasado ya, a fuerza de raíces y conexiones culturales, el sarampión de las modas seudoteológicas para convencernos de que tal imagen es pura distorsión; por ejemplo, si nos damos una vuelta por la librería de temas religiosos «La Procure», de París, junto a San Sulpicio, o por la «Librería Paulina», de Ciudad de México en la calle Madero. El contraste con algunas librerías religiosas de España, por ejemplo las «Paulinas» de Madrid, estremece; porque aquí se despliega toda la panoplia progresista y liberacionista con exclusión flagrante de la literatura religiosa de signo contrario; ésa es la libertad de los liberacionistas. Pero insistamos: no estamos solos. Además de los grandes maestros citados en los epígrafes anteriores, una pléyade de notabilísimos teólogos difunden sus investigaciones hoy en España —y lo mismo ocurre en todas partes— en plena comunión con el Magisterio de la Iglesia, con plena seguridad para los católicos. Por ejemplo, y sin que pretendamos agotar la lista, hay maestros de primera línea en el Episcopado español, desde el arzobispo de Santiago, monseñor Rouco Várela al obispo de Córdoba y relevante historiador de la Ilustración, don José Antonio Infantes Florido, para no citar más que dos ejemplos, ya que al cardenal de Madrid y actual —gracias a Dios— presidente de la Conferencia Episcopal española, don Ángel Suquía, ya nos hemos referido en nuestro primer libro a propósito de sus excepcionales y luminosas cartas sobre la teología de la liberación. El doctor Domingo Muñoz, miembro español de la Pontificia Comisión Bíblica, es un escriturista de primera magnitud en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas. El joven obispo auxiliar de Madrid, doctor Javier Martínez es un gran patrólogo en cuya Bula de nombramiento episcopal se incluye un expreso mandato pontificio de que no abandone la investigación patrológica en medio de sus ocupaciones pastorales. Otro obispo auxiliar de Madrid, el doctor García Gaseo, dirige el Instituto de Teología a distancia, que con el de San Dámaso ha mejorado enormemente en los últimos tiempos la irradiación teológica de Madrid. Varios alumnos de la Gregoriana trabajan con fecundidad en el campo teológico español, como el patrólogo Eugenio Romero Posse, rector del Instituto de Teología de Santiago; José Arturo Domínguez, profesor de Dogmática en Sevilla, y el también dogmático José Antonio Sayés. Eminente dogmático e historiador de nuestro tiempo es el doctor Nicolás López Martínez, que enseña en la Facultad de Teología de Burgos. Y el teólogo de Salamanca Ricardo Blázquez, que proviene de climas teológicos menos seguros, pero que ahora ha reencontrado plenamente su camino en Salamanca. Varios teólogos españoles brillan en la Universidad Gregoriana de Roma: el patrólogo Orbe, especialista en el siglo II; el eclesiólogo Antón; el escriturista Caba; el dogmático Ladaria. Se ha acusado al Opus Dei de que carece de teólogos por concentrarse en el Derecho Canónico. No es verdad; ahí están los nombres de José Luis Illanes, Pedro Rodríguez, Francisco Mateo Seco, especialista en teología de la liberación, como el chileno Ibáñez Langlois, experto también en el estudio del marxismo. Ya hemos indicado que el Seminario de Toledo eleva cada vez más su cotización teológica ante toda España y ante el mundo católico; y debemos añadir que el cabildo de canónigos de la Catedral de Madrid, con el impulso de don Salvador Muñoz Iglesias, don Carlos Escartín y don Jorge Molinero, ha organizado ya dos encuentros de muy alto nivel teológico y gran resonancia entre el clero y los religiosos de Madrid durante los años 1985 y 1986. Por último, y para no hacer interminable este epígrafe, deseo llamar la atención del lector sobre dos maestros seglares que han profundizado ejemplarmente en varios problemas religiosos y teológicos con reconocida autoridad: los profesores Julián Marías, filósofo, y Baltasar Rodríguez Salinas, matemático. A las reflexiones de uno y otro me he referido en diversos artículos; ahora sólo queda mencionar sus nombres, que no pueden faltar en un elenco de maestros para el camino de los cristianos en nuestro tiempo.

El profesor Melquíades Andrés ha publicado una espléndida síntesis sobre diversos aspectos de la historia de la espiritualidad y la teología contemporánea en Historia de la Teología Española (Madrid, «Fundación Universitaria Española», 1987).

Entre la disidencia y la herejía

El propósito de las anteriores secciones de este capítulo «teológico» está claro ya para el lector: exponer, en primer término, la evolución del método teológico y la eclosión de las modas teológicas en nuestro tiempo para comprender mejor el caldo de cultivo donde ha brotado inconteniblemente la teología de la liberación precedida y seguida por los demás movimientos liberacionistas; y remansarnos después ante el lector junto a las doctrinas serenas y seguras de las fuentes y los maestros en la fe, para evitar distorsiones y desánimos ante la necesaria inmersión en las aberraciones que integran ese caldo de cultivo, y cuyo estudio reanudamos ahora con el análisis de diversos casos oscilantes entre la disidencia y la herejía, por el valor comunicativo que han alcanzado en la inspiración y apoyo de los movimientos liberacionistas, tanto en la teoría como en la práctica.

Disidencias europeas: la desviación holandesa

La desviación teológica y pastoral de la Iglesia holandesa, una de las más florecientes de todo el mundo hasta los años cincuenta del siglo XX, es uno de los desgarramientos más patéticos en la historia de la Iglesia universal. En el libro de M. Schmaus y cois., La nueva teología holandesa (Madrid, «BAC», 1974), están los datos y consideraciones más importantes sobre este pavoroso problema histórico que ha conducido a la Iglesia de Holanda, con la complicidad de su anterior generación episcopal, a la degradación y a una virtual situación cismática.

Hasta los años cincuenta, en efecto, la Iglesia holandesa había participado vivamente en el proceso de identidad de su nación y a lo largo del siglo XX, mientras aumentaba el compromiso de los católicos de Holanda con la vida social y política, su Iglesia, vinculada teológicamente al neotomismo, desplegaba lo que se ha llamado una «fecunda vida romana» sin apenas problemas teóricos, y con dedicación casi total a los pastorales. Durante la ocupación nazi en la Segunda Guerra Mundial el Episcopado holandés se alineó contra el nazismo y los católicos holandeses por una parte se vincularon al ideal fascista; y por otra rompieron su anterior aislamiento y entraron en íntima comunicación con marxistas, izquierdistas y protestantes, lo que introdujo de forma irresistible fermentos críticos demoledores en el seno del catolicismo holandés, que desde comienzos de los años cincuenta parece haberse convertido en un laboratorio para la disidencia y la subversión teórica y práctica, teológica y pastoral. De momento el clero joven se adscribió casi en masa a la Nouvelle Théologie de Francia —De Lubac, Congar— y a la teología progresista alemana. Sin embargo, la encíclica Humani generis, enérgico tirón de riendas de Pío XII al comenzar la década de los cincuenta, se aceptó sin demasiada oposición. Pero a partir de entonces se abrieron las compuertas.

Durante el Concilio la Iglesia holandesa sirvió de matriz para la creación del IDO-C fecundado, como vimos en el primer libro, por el movimiento estratégico PAX, de inspiración soviética. Teólogos holandeses progresistas entre los que destacaba el dominico Schillebeeckx, entraron en conjunción prerrevolucionaria con los teólogos progresistas europeos y los protestantes. En la citada obra dice un teólogo holandés, J. M. Gijsen, dentro de un estudio documentadísimo sobre la historia de la Iglesia holandesa, al anotar que la nueva moda teológica progresista invadió los medios católicos de comunicación: «No puede extrañar que todo esto cambiara casi como una revolución la vida de la Iglesia: la asistencia al culto disminuyó rápidamente, la confesión se consideró superflua y se sustituyó por celebraciones penitenciales comunes, la piedad perdió su fondo y se extinguía; apenas se veía ya el valor de las adquisiciones católicas» (La nueva…, p. 40). Se hundió la moral de los sacerdotes y muchos abandonaron. En este contexto se produjo, con enorme resonancia en toda la Iglesia europea y mundial, un doble acontecimiento: la publicación escandalosa del Catecismo holandés y la celebración del Concilio Pastoral de la provincia eclesiástica holandesa en 1986/1970. Uno y otro acontecimientos ejercieron influencia decisiva en la inspiración y planteamiento de los movimientos liberacionistas tanto en Europa como en América.

Para la historia y el contenido del Catecismo holandés —ante el que reaccionó con eficacia admirable la Conferencia Episcopal española de entonces, presidida por el arzobispo de Madrid monseñor Casimiro Morcillo— disponemos de dos fuentes básicas: la versión íntegra, Nuevo Catecismo para adultos (Barcelona, «Herder», 1969), en el que don Casimiro Morcillo impuso la inclusión de las instrucciones y correcciones de Roma sobre el equívoco texto de Holanda; y Las correcciones al catecismo holandés (Madrid, «BAC», 1969), edición impulsada por la Comisión Episcopal española para la Doctrina de la Fe, y vertebrada por unos comentarios acertadísimos del profesor Cándido Pozo, S.J.

El presidente de esa Comisión, monseñor Castán Lacoma, advierte con claridad en el prólogo que los autores del Catecismo holandés «han convertido su obra en un peligro para la fe del pueblo de Dios». El Catecismo se publicaba en Holanda inmediatamente a raíz del Concilio, en octubre de 1966, elaborado por el Instituto Catequético de Nimega y avalado por un prólogo aprobatorio de los obispos holandeses; en esto consistía principalmente su gravedad. Protestó un importante sector del catolicismo holandés ante la Santa Sede, la cual organizó un diálogo, en Gazzada, entre tres teólogos del Papa y tres del Episcopado holandés entre los que figuraba Schillebeeckx. El diálogo, mantenido en abril de 1967, terminó en desacuerdo estéril; los holandeses no cedían. Entonces el Papa nombró una comisión de cardenales, que a su vez designó consultores a teólogos de siete naciones. La comisión cardenalicia emitió informe a fines de 1967 —resultan claras las urgencias de la Santa Sede ante el escándalo— y en febrero de 1968 se llegó a un acuerdo entre dos teólogos delegados de la comisión cardenalicia y uno delegado por el episcopado holandés. Los obispos por Holanda, duramente presionados por Roma, aceptaron el acuerdo; pero los redactores del Catecismo se rebelaron el 10 de junio y el 30 replicó el Papa con su famosa profesión de fe, que ya hemos comentado a fondo. Publicaron después los autores del Catecismo un libro blanco en que nuevamente rechazaban las correcciones de Roma, con lo que se colocaban en posición cismática y neoprotestante. El asunto, desde entonces, entró en putrefacción, aunque los obispos de Holanda se sometieron, como acabamos de ver, a la orientación romana.

El Catecismo holandés, escrito en lenguaje directo y sugestivo, se explaya en grandes síntesis, revela una clara preocupación ecuménica —a la que sacrifica, sin embargo, jirones de ortodoxia— y se inscribe en el antropocentrismo teológico de los progresistas. Sus autores han tratado de descalificar al Magisterio supremo de la Iglesia como «teología romana». Los errores fundamentales criticados por la comisión cardenalicia son de extrema gravedad; porque inciden en puntos esenciales de la doctrina católica. En resumen son éstos:

Duda sobre la existencia real de ángeles y el demonio (Correcciones…, p. 5).

Duda sobre la creación inmediata del alma humana y negación de su separabilidad del cuerpo (ibíd., p. 9).

Dilución del pecado original en un confuso «pecado del mundo» (página 13).

Prescinde de la virginidad perpetua de María y de la concepción virginal de Jesús, relegando uno y otro dogma al terreno de los símbolos (p. 51). Supone que María no se dio cuenta de quién era su hijo.

Confusión en la satisfacción dada por Jesús al Padre (p. 63).

Oscurecimiento del sacrificio de la cruz y el sacrificio eucarístico (p. 74).

Dudosa presentación de la presencia real de Cristo en la Eucaristía (p. 81).

Relativismo e inconcreción en el dogma de la infalibilidad de la Iglesia (p. 96).

Imprecisión en la doctrina del sacerdocio ministerial (p. 103).

Disminución de la capacidad magisterial y de la primacía del Papa (página 115).

Reserva negativa sobre el dogma de la Trinidad (p. 125).

Imprecisa formulación de nuestra posibilidad de conocimiento de Dios (p. 130).

Disminución de la conciencia de Jesús sobre su misión (p. 132).

Imprecisiones en la descripción del sacramento del bautismo (página 140), y de la penitencia (p. 143).

Oscuridad sobre la naturaleza del milagro (p. 143).

Confusiones sobre la muerte y la resurrección (p. 148), y en general sobre la escatología.

Relativismo moral que prescinde de leyes (p. 160).

Debilidad en la indisolubilidad del matrimonio (p. 165).

Confusión sobre las diferencias de pecados graves y leves.

Se trata, pues, de un impresionante catálogo de disidencias, que en tiempos de mayor claridad se hubieran calificado simplemente como herejías en muchos casos. Se trata también de una antología del progresismo teológico andante, que se convirtió en arsenal para imitadores baratos, por ejemplo en España y América.

La degradación y la restauración en Holanda

A esta confusión doctrinal corresponde exactamente la confusión pastoral que se desbordó en el Concilio de la Iglesia holandesa entre 1968 y 1970. En él pontificaba Schillebeeckx, cuando al plantearse un posible conflicto entre el Magisterio de la Iglesia y la experiencia de los fieles, dijo: «Sólo Jesucristo tiene la última palabra» (M. Schmaus, op. cit., p. 53). «La divinidad de Jesucristo, que proclamaron los antiguos Concilios de la Iglesia tras largas polémicas, se ignora en los textos del Concilio» (ibíd., p. 141). Ni siquiera la existencia de Dios y el contenido inmutable de los dogmas merecieron la consideración del Concilio holandés como objeto invariable de la fe católica (ibíd., p. 140). Entre clamores por la adopción de la democracia en la Iglesia —pese a que la Iglesia es constitutivamente jerárquica— «los obispos participantes en el Concilio, prescindiendo de pocas excepciones, no han abandonado en sus alocuciones y votos la tradición católica, aunque apenas criticaron tal cosa en otros» (ibíd., p. 163). El Concilio holandés adoptó la idea de la revolución para realizar los deseables cambios estructurales en la sociedad, y los obispos trataron de frenar tímidamente el apoyo de la Iglesia holandesa a la «posibilidad de una revolución violenta en América Latina» en 1969 (ibíd., p. 257). El Concilio se movió por «el entusiasmo como principio de conocimiento» (ibíd., p. 318), rompió abiertamente con el pasado de la Iglesia católica al considerarlo simplemente como anticuado (p. 322) y se circunscribió al hombre, frente a la plena inscripción en la trascendencia que alentó al Concilio Vaticano II (ibíd., p. 323). Entregado ingenuamente al progresismo más radical, el Concilio holandés conectó íntimamente con la filosofía marxista de la esperanza, exaltó en numerosas actas y documentos a Marx y el marxismo, postuló la sociedad sin clases, y aceptó el concepto de alienación como resultado de la estructura social burguesa (ibíd., p. 330). Una de sus tesis fue ésta: «La Humanidad comienza —desde Marx más conscientemente— a proyectar su propio futuro y a realizarlo» (ibíd., página 330). Los promotores del Concilio holandés cayeron bajo la fascinación de la teoría de Cox sobre la ciudad secular sin advertir las profundas correcciones que el teólogo de Harvard había realizado ya en su diagnóstico de la secularización. Alguno de sus teólogos, al ser interpelado sobre su posición rebelde, manifestó que su combate por la demolición de la Iglesia tradicional se hacía mucho mejor desde dentro de ella. «Todo el que quiera llamarse católico en el futuro —se dijo en las actas del Concilio— debe ser bienvenido, incluso aunque no crea en nada» (ibíd., p. 303).

El doble impacto del Catecismo y el Concilio de Holanda a fines de los años sesenta se dejó sentir con enorme fuerza expansiva en el nacimiento desviado de la teología de la liberación y demás movimientos contestatarios que habían brotado en el seno de la Iglesia. Holanda fue el gran laboratorio para el formidable experimento de demolición emprendido a uno y otro lado del Atlántico en el posconcilio. El Concilio holandés es contemporáneo de la Conferencia de Medellín. Todas sus aberraciones, como las del Catecismo, aflorarán inmediatamente en las posiciones liberacionistas de España y América.

Juan Pablo II, apoyándose en la Iglesia alemana, mucho más madura y con mucho mayor poso teórico que la holandesa, ha emprendido desde los primeros momentos de su pontificado una durísima labor para la restauración del catolicismo en Holanda, desde ese vertedero de degradaciones. Ha cambiado ya la composición y el talante del Episcopado, tras la cobarde entrega de la mayoría episcopal holandesa al proceso de desintegración. El resultado ha sido una situación de cisma virtual en la Iglesia de Holanda. Hoy los obispos de esa nación hablan un lenguaje y la masa progresista, dirigida por varios arciprestes y buena parte del clero que sobrevive, mantiene sus posiciones aberrantes. La Iglesia de Holanda, tras haberse desangrado en el apoyo teórico y práctico al progresismo radical y el liberacionismo, parece agotada y exánime. A través del libro de G. C. Zizola, La Restauración del Papa Wojtyla (Madrid, «Cristiandad», 1985) puede seguirse, pese a su interpretación sesgada y lacrimosa, el enérgico cambio de rumbo impuesto por el Papa a la desviada Iglesia de Holanda desde su reunión con los obispos holandeses en 1980, en la que les impuso una auténtica capitulación. La clave de ella ha sido la restitución del ministerio a los sacerdotes y la sustitución de casi todo el Episcopado progresista en 1982 y 1983. Valerosamente, el Papa se enfrentó a la resaca de estas decisiones en su viaje a Holanda en mayo de 1985. Ha habido decepciones y deserciones; pero es que aquello antes de 1980 ya no era la Iglesia católica.

Los problemas de Edward Schillebeeckx

En el fondo del Catecismo holandés —fue su principal inspirador y redactor— y del Concilio pastoral de la Iglesia neerlandesa está el dominico Edward Schillebeeckx, nacido en Amberes y profesor de Teología en la Universidad católica de Nimega hasta su jubilación en 1982, cuando cumplió 68 años. Asesor del Episcopado holandés en el Concilio, era el teólogo de confianza del ingenuo cardenal Bernard Alfrink, el gran responsable del caos en que se sumió la Iglesia holandesa en el inmediato posconcilio. Jefe de filas del progresismo teológico europeo, fue uno de los fundadores de la revista Concilium. Teólogo muy vivo, dotado de gran sentido de la comunicación, conocedor profundo de la exégesis bíblica y menos profundo, aunque muy pretencioso, de la teoría historiográfica, sus problemas serios con Roma, después de la polémica del Catecismo, resurgieron en 1974 (y no en 1980 como afirma erróneamente Martín Descalzo en ABC el 24 de setiembre de 1986, sin tener evidentemente delante el libro en cuestión) con motivo de la publicación en la editorial «Nelissen» del libro Jesús, la historia de un viviente, cuya traducción española se hizo en «Ediciones Cristiandad», controlada por los jesuitas progresistas, en 1981. Toda la cristología liberacionista se ha inspirado en esta obra, en la que Schillebeeckx proclama que «más vale cometer errores siguiendo el camino correcto que emprender alegremente —tal vez sin mancha ni defecto— un camino que sólo conduce a la ideología» (ibíd., pp. 31 y s.). Para el teólogo holandés la fidelidad plena al Magisterio es un deslizamiento a la ideología, peyorativamente considerada. Así va Holanda.

El montaje historiológico de este libro resulta bastante anticuado, y casi no se tienen en cuenta los métodos recientes de la historia global, que Schillebeeckx considera mucho menos que las teorías fósiles del gran Ranke, por ejemplo. Al intentar verter la doctrina cristológica en fórmulas aptas para los incrédulos de nuestro tiempo, el dominico holandés incurre en oscuridades y ambigüedades acerca de la divinidad de Cristo y la conciencia de Cristo sobre las que Roma le exigió explicaciones, que fueron juzgadas insuficientes. Schillebeeckx reafirmó sin embargo en todo momento su fe en la divinidad de Jesús, y nunca ha desmentido su condición de teólogo católico. En su libro de 1977 traducido en la misma editorial española (1982) con el título Cristo y los cristianos, el dominico tuvo más cuidado, pero no logró eludir la sensación de riesgo en sus expresiones. Roma, sin embargo, no actuó contra él en esta ocasión.

Pero sí lo hizo a raíz de su nuevo libro, El ministerio en la Iglesia, publicado en pleno combate del Vaticano con el liberacionismo. Allí formuló una tesis revolucionaria, esbozada ya en el Catecismo holandés, sobre el sacerdocio. «Además de la vía ordinaria para llegar al sacerdocio —dice— que es la de la ordenación, puede existir otra vía extraordinaria por la que, en determinadas circunstancias, la comunidad puede elegir ministros especiales capaces de realizar todas las funciones sacerdotales incluida la consagración de la Eucaristía sin previa ordenación de manos del obispo». La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (y no el Santo Oficio como escribe Martín Descalzo) descalificó esta tesis en el documento Sacerdotium ministeriale (13 de junio de 1984) en que sin citar a Schillebeeckx se describía tal planteamiento como ajeno al catolicismo.

Un año después, Schillebeeckx reincidía en una nueva publicación, Peroración en favor de los hombres de la Iglesia. Identidad cristiana en los ministerios de la Iglesia, sobre la que se pronunció la Congregación para la Doctrina de la Fe á fines de setiembre de 1986 (cfr. Ya, Madrid, 24 de setiembre de 1986, p. 37). «El autor —dice la Santa Sede en nota pública— continúa concibiendo y presentando la apostolicidad de la Iglesia de modo que la sucesión apostólica por medio de la ordenación sacramental representa un dato no esencial para el ejercicio del Ministerio y en consecuencia para conferir el poder de consagrar la Eucaristía. Ello está en oposición con la doctrina de la Iglesia». Martín Descalzo transmite a continuación (ABC, ut supra) unos datos estremecedores sobre la situación de fe de la Iglesia holandesa en 1980. Menos de la mitad de los católicos —un 45%— creían en la divinidad de Cristo (luego más de la mitad no eran católicos) y de los increyentes muchos se apoyaban en las tesis de Schillebeeckx, auténtico pervertidor de su Iglesia nacional. La tesis del dominico sobre el sacerdocio no es pura teoría y se aplica frecuentemente en Holanda, por la penuria de sacerdotes. La influencia de Schillebeeckx en la teología de la liberación, tanto en sus aspectos cristológicos como sacramentales es enorme. En España tiene un discípulo de excepción, el jesuita Castillo, padre de la «teología popular». Que no ha conseguido, pese a su tenacidad heterodoxa, la resonancia nacional de su maestro.

Hans Küng, el ángel caído

Hans Küng, el teólogo disidente más famoso de nuestro tiempo, nació el 19 de marzo de 1928 en el cantón suizo de Lucerna. Al haberse convertido en una especie de jefe de la oposición teológica contra el Vaticano dentro de la Iglesia católica, puesto que comparte con Edward Schillebeeckx, no debe extrañarnos que los jesuitas progresistas, que hoy forman el cuadro principal de esa oposición frente a la Santa Sede, se hayan convertido —por lo menos en España— en los principales voceros de Küng, editen sus obras rebeldes en una editorial que controlan —«Cristiandad»—, donde también han publicado una exaltación biográfica del personaje que nos es ahora muy útil: Hermann Háring y Karl-Joseph Kuschel, Hans Küng, itinerario y obra, Madrid, 1978. Entre las diversas obras de Küng, la que más se presta para el análisis dentro del objeto de nuestro libro es El desafío cristiano (Madrid, «Cristiandad», 1982), que es una condensación realizada por el propio autor con el título Christ sein— Kurzfassung de su obra extensa Ser cristiano, cuya primera edición es de 1974.

Debemos reconocer, ante todo, que el profesor Küng es un teólogo de envergadura y un comunicador de primerísima magnitud. Sus obras están escritas con rigor científico, pasión comunicativa e interés profundo para el gran público. Es, ciertamente, un provocador, casi en el mismo sentido con que él aplica esta palabra al propio Cristo de la realidad histórica. Frente a ciertos discípulos españoles de Küng, por vía estrecha, de quienes nos ocuparemos penosamente en el capítulo de este libro dedicado a España, el maestro suizo se remonta con vuelo de águila. Casi todas las páginas de su citado libro, que trata de ofrecerse como una summa de la fe católica para el hombre de hoy, pueden asumirse desde la más estricta ortodoxia. Los deslices heterodoxos que le ha señalado claramente la Santa Sede se refieren más, nos parece, a formas de expresión que a contenidos profundos. Incluso esas formas de expresión nacen, nos parece también, de un deseo desbordante de acercarse a sus amigos protestantes —los hermanos separados— hacia los que ha tendido puentes efectivos de aproximación teológica y humana; y a fortalecer, en tierra de nadie, los difíciles avances del ecumenismo, que nadie quiere lograr, en el fondo, sacrificando posiciones propias. Donde falla Küng, creemos, más que en la ortodoxia formal es en la rebeldía personal frente al Magisterio y la autoridad concreta de la Iglesia. Su inteligencia, que a veces sugiere reflejos angélicos, su innegable amor al Cristo real, su sentido de la comunión interna de la Iglesia católica en medio del mundo a través de los siglos, y por encima de las miserias y las aberraciones humanas, no le han impedido la reacción personal de enfrentamiento agresivo frente a los requerimientos doctrinales de Roma, que él encaja con mentalidad que parece luterana. Hay una diferencia insondable entre esta actitud de Küng, que por ello amenaza con convertirle en un rebelde sin causa, y el heroico aguante del padre De Lubac, o incluso la ejemplar reacción de Leonardo Boff en 1985, cuando manifestó, ante el silenciamiento que le impuso Roma, que prefería seguir callado en la Iglesia que seguir a solas con su teología al margen de la Iglesia. (Claro que ésta fue una reacción verbal y táctica; pero no deja de ser hermosa). Hans Küng no ha seguido ese camino ejemplar. Ha respondido a la guerra con la guerra, como los ángeles de la prueba. Puede convertirse definitivamente en un ángel caído si sus profundas raíces cristianas no le impulsan a superar su lamentable complejo antiromano. Bien jaleado por liberacionistas, jesuitas progresistas y demás caterva de interesados admiradores a quienes Küng a veces concede el don de su presencia, pero jamás el apoyo de su teología, en la que no puede encontrarse el menor rastro de liberacionismo andante ni menos complaciente.

Se formó —Filosofía y Teología— en la Gregoriana de Roma, dentro de la plenitud del neotomismo, pero con intensos contactos con la filosofía moderna: su tesis de licenciatura en Filosofía versó sobre el humanismo ateo de J. P. Sartre. Contempló con aprensión la destitución por Pío XII, en 1953, de varios portavoces de la Nouvelle Théologie. Dedicó buena parte de su vida al estudio del gran teólogo protestante Karl Barth, que le consideró personalmente como su intérprete autorizado dentro del catolicismo y del diálogo ecuménico. Celebró su primera misa en 1954, en la basílica de San Pedro. Su tesis de Teología, leída en París, sobre la teoría de la justificación en Karl Barth en honda aproximación a las tesis del Concilio de Trento, le dio notoriedad teológica universal; de esa tesis datan sus primeros problemas con la Santa Sede, que no llega a condenar el libro. Inicia sus conversaciones en 1959 con los cardenales Dópfner y Montini sobre Concilio y justificación. Dedica a la teología del próximo Concilio su primera lección como profesor ordinario de Teología en la Universidad de Tubinga, 1960. Publica en 1962 Estructuras de la Iglesia, que la Santa Sede somete a proceso, después sobreseído. No obstante, Juan XXIII le nombra en 1962 perito del Concilio Vaticano II. En pleno Concilio (1963) participa en la fundación de la revista progresista Concilium junto con Congar, Rahner, Metz y Schillebeeckx. Acentúa su actitud de oposición, dentro de la Iglesia, en 1967: publica La Iglesia (prohibida su difusión por Roma, de lo que Küng no hace caso), protesta por la forma de elección episcopal en Basilea, y contra las posiciones de Pablo VI sobre el celibato, primero; y después contra la Humanae vitae.

En 1970 Küng es censurado por primera vez por la Conferencia Episcopal alemana. Publica su polémico libro ¿Infalible?, en que de hecho cuestiona la infalibilidad pontificia, lo que le acarreará un nuevo proceso romano, contra el que se levanta una oleada internacional progresista en solidaridad con Küng, durante los años próximos. Ser cristiano se publica en 1974; Küng lo presenta en varias naciones, por ejemplo en Madrid (1977). La Conferencia Episcopal alemana se opone a este libro capital de Küng, seguido por ¿Existe Dios? en 1978.

En diciembre de 1979, como anticipábamos en nuestro primer libro, la Santa Sede condenó formalmente a Küng, «quien no puede considerarse —dijo— como teólogo católico». Privado de su cátedra en Tubinga en virtud del Concordato, la misma Universidad le acogió como director de un instituto teológico. Un enjambre de jesuitas progresistas con numerosos sputniks saltó a la palestra pública en defensa de Küng (El País, 23 de diciembre de 1979), y el propio teólogo reprobado por Roma trató de defenderse torpemente en la misma tribuna (23-1-1980). Los jesuitas progresistas siguieron promoviendo la edición de las obras de Küng en España y su difusión, para la que se aprovechan con sentido comercial, tal vez no muy apostólico, los sucesivos escándalos que protagoniza el rebelde. El cual, a partir del 4 de octubre de 1985, escogió su tribuna habitual en El País para insultar flagrantemente a la Iglesia católica en unos artículos detonantes, brotados de una actitud radical y soberbia, que le descalifican para todo lector católico de nuestro tiempo.

En medio de toda esta confrontación de Hans Küng con la Santa Sede se publica en España la citada obra, fundamental desde el punto de vista de la comunicación, El desafío cristiano. Un libro ligeramente retrasado en su noticia sobre los vaivenes de la secularización, que ha pasado recientemente de dogma de la modernidad a intuición reversible (op. cit., p. 20). Al principio del libro aparecen ya algunas puntadas contra la Iglesia y el Vaticano calificados como reaccionarios (ibíd., pp. 22-23), aunque luego las contrarresta con la «omnipresencia del cristianismo en la civilización occidental» (p. 25). Está claro que Küng no comprende el auténtico sentido de Harvey Cox en su propuesta inicial de la ciudad secular (p. 29), que ya conocen nuestros lectores desde fuentes directas. En cambio Küng descalifica brillantemente al marxismo como único camino al humanismo en unas páginas intuitivas y certeras, en las que tal vez concede demasiadas ventajas parciales al marxismo, por esa manía compensatoria tan extendida entre los teólogos católicos de talante centrista, y no le arrincona lo suficiente desde el punto de vista de la nueva ciencia; pero básicamente se trata de una descalificación que los liberacionistas rebasan cuidadosamente en sus admirables lecturas de Küng (ibíd., pp. 31 y ss.). Que concluye: «Hay que desistir del marxismo como explicación total de la realidad, como visión del mundo; y de la revolución como nueva religión que todo lo salva» (ibíd., p. 37).

La presentación sobre la realidad de Dios desde el ángulo de la problemática humana es magnífica; así como la crítica al ateísmo desde supuestos parecidos a los utilizados por el ateísmo para sus ataques a la creencia en Dios (p. 55).

La presentación —arrebatadora— de Cristo es el movimiento central de este libro. Küng deja perfectamente en claro que Jesús no fue de manera alguna un revolucionario social y quienes así le presentan tienen para ello que tergiversar las fuentes cristológicas de forma sistemática (ibíd., p. 99). «Cristo no predicó la revolución…, ninguna propagación de la lucha de clases» (ibíd., p. 103). El reinado de Dios «no llega por evolución social (espiritual o técnica) ni por revolución social (de derechas o de izquierdas)» (ibíd., p. 147). «Su cumplimiento sobreviene exclusivamente por acción de Dios» (p. 146). Realmente a lo largo de las primeras doscientas páginas de este libro no encontramos reparos esenciales a la doctrina de Küng. Las cosas se complican después, cuando el teólogo suizo, por su buen deseo de presentar a Jesús en forma comprensible para el hombre no creyente, difumina la idea de Jesús como Hijo de Dios, y prescinde enteramente del Magisterio y la Tradición a la hora de analizar un título que resulta esencial para la fe católica (ibíd., pp. 209 y ss.). Reparos parecidos cabría hacer sobre la interpretación küngiana de la resurrección de Cristo (pp. 260 y ss.). La contraposición de fe y buenas obras a la hora de la justificación nace, para Küng, de su deseo de tender puentes hacia los protestantes, y en el fondo revela que el teólogo, como en los casos anteriores, no está exponiendo sus propias creencias profundas, que son positivas, sino rebajando aristas para el diálogo ecuménico (ibíd., p. 301). ¿Por qué se habrá negado a dejarlo así de claro en el diálogo que Roma le pedía?

La crítica a la Iglesia contenida en las páginas 322 y ss. es intolerable; no por radical sino por superficial y en algunos casos antihistórica y gratuita. Las propuestas sobre elección episcopal y pontificia adolecen de ingenuidad. Las normas y fundamentos de la moralidad se explican de forma poco digna del rigor que el teólogo exhibe en otros puntos (ibíd., p. 330). Los liberacionistas quedarán sin duda decepcionados cuando en el epígrafe Liberados para la libertad y dentro de una parte general titulada La praxis no observen una sola justificación teórica ni práctica a sus radicalismos (ibíd., p. 344), fuera de una genérica alusión a las opresiones de las estructuras que no es liberacionista sino simplemente anarquista, tendencia en que suelen caer los teólogos cuando cortan sus amarras con el Magisterio.

Éste es un boceto del que creemos más significativo libro de Hans Küng, el profeta de la disidencia en la actual Iglesia católica; muy superior a la pléyade de imitadores baratos. Muy superior, también, en su rebeldía. Hans Küng se convirtió en la estrella del VI Congreso de Teología organizado por la Asociación de Teólogos (liberacionistas) Juan XXIII en Madrid, el mes de setiembre de 1986, y fue descalificado en una dura nota de la Conferencia Episcopal española. Reincidió en Florencia, durante una reunión de las comunidades de base italianas, donde se atrevió a decir: «Yo estoy con vosotros y no con Wojtyla», a propósito del viaje papal a Alemania; y abogó porque los seglares puedan presidir la Eucaristía. Le escuchaban dignatarios comunistas y sacerdotes contestatarios entre el público rebelde. Arremetió contra el Opus Dei, «sociedad clandestina», e ironizó sobre el misterio de la Iglesia expresado por «el misterio de los escándalos financieros de Marcinckus». Luego se quejó de que a los niños se les enseñara (no dijo quién lo enseñaba) que «las otras religiones proceden del diablo». Tal vez no haya que irse muy lejos de la nuestra para rastrear esas procedencias.

Umberto Eco y el sistema «progresista» de comunicación

¿Un comentario a Umberto Eco —El nombre de la rosa, 1982— en un libro sobre los movimientos de liberación? Sí, rotundamente sí. No exactamente porque en la fabulosa reconstrucción bajomedieval de Eco se exalta una rebeldía teológica franciscana, el nominalismo radical, que podemos considerar irónicamente como precedente lejano de otra rebeldía franciscana del siglo XX, la de Leonardo Boff, que se emprende y consuma, como aquélla, en torno a bibliotecas de monasterio. Sobre todo porque en torno al éxito mundial de Umberto Eco conviene profundizar algo sobre el sistema progresista de comunicación.

¿Le llamaremos, como hacían nuestros padres, Una poderosa fuerza secreta? No sé si se lo llamaremos; pero lo es. El nombre de la rosa es —aparentemente— una gran novela histórica, convertida durante un bienio en evangelio de la progresía universal. El presidente del Gobierno socialista español, don Felipe González, se declaró lector entusiasta de Umberto Eco. Si a la mayoría de los lectores de la progresía hispana se les preguntara por la controversia de nominalismo y realismo que subyace (con bastante superficialidad, por cierto) a la novela, confesarían no saber nada, es decir, no haber entendido la clave filosófica de la novela. Si se les preguntase, además, por qué una disputa filosófica se convirtió, en la Baja Edad Media, en guerra teológica, y por lo tanto en combate político para la Cristiandad, la confesión de ignorancia sería más palmaria. Vamos a ver.

El siglo XIV fue una explosión de fe en medio de un abismo de miseria humana y eclesial. Era el siglo del gran Cisma de Occidente, que ilumina con algunas ráfagas, insuficientes y distorsionadas, el horizonte de Umberto Eco, el escritor cristiano que ha cometido un pecado histórico imperdonable: renegar del siglo XIII —insultar cobardemente a Tomás de Aquino, por ejemplo— para sumirse en las confusiones del XIV. Pero el cineasta protestante sueco Ingmar Bergman comprende al siglo XIV mucho mejor que el católico titubeante Umberto Eco, experto en teoría de la comunicación que se ha entregado al sistema progresista de comunicación. Como el escritor católico James Joyce, como el escritor católico Manuel Azaña. El sistema progresista de comunicación es una red fantástica de editoriales, periódicos, ideologías, famas y autobombos fulgurantes montada por los liberales-radicales, con la colaboración de la intelligentsia de la Internacional Socialista (de ahí el entusiasmo de don Felipe González, vicepresidente de la Internacional Socialista) y de lo que antes, ingenuamente, se llamaba más o menos groseramente masonería, que se revela por una serie de directrices ideológicas —en el centro de las cuales está la secularización implacable— y que acoge con entusiasmo y enorme provecho para los afectados a cuantos intelectuales se distinguen por su capacidad demoledora contra la Iglesia católica y los ideales conservadores, populistas y antimarxistas; sin que la decisiva influencia del sistema judío de interacciones internacionales parezca ajena al juego. «Ya tenemos —dirá algún lector avisado— una resurrección de la vieja conspiración judeo-masónico-marxista». No, no rememoramos ni revitalizamos las obsesiones del general Franco y el almirante Carrero Blanco, por más que uno y otro expresaban de forma defectuosa una intuición con mucho más fondo del que se cree. Estamos plasmando una intuición fundada en innumerables hechos y relaciones, que no renunciamos a exponer algún día seriamente, aunque a algunos esprits forts la idea “as aterrará y les desconcertará.

Umberto Eco y el enorme éxito de su novela es un ejemplo típico para corroborar esa intuición. Como descripción de fondo sobre el siglo XIV resulta lamentable; era un siglo infinitamente más rico y complejo, que sobre sus aberraciones de todo tipo fue, por encima de todo, una colosal implosión de fe. Pero es que la novela de Eco no es sobre la Iglesia del siglo XIV sino contra la Iglesia católica del siglo XX. Lo dije en mi página cultural del diario católico Ya en 1983, porque el diario católico había alabado sin reservas la novela de Eco, sin la más mínima idea de su trama profunda ni del sistema de comunicaciones en que se integraba. Acogerse a estas alturas a la idea nominalista de los universales no es una cuestión intelectual trasnochada sino un ataque de contramina sobre la teología católica tradicional —es decir, católica— en nuestro tiempo. La alusión de la página 187 (2.a ed. española, 1983) es un respaldo completo al marxismo liberacionista; las claves de la obra, que ahora no tenemos tiempo de desarrollar están en las páginas 155, 163, 247 y 251 —la Iglesia contradictoria, corrompida, identificada con el poder total, succionadora de disidencias en provecho de su poder— en medio de una alegoría de monopolio intelectual —la biblioteca, el libro prohibido— pedantemente gratísima al progresismo profesional, y con el fondo de una Iglesia podrida, sexualmente obsesa, homosexual, incrédula; no se ponen en duda solamente las reliquias (página 514) sino la misma existencia de Dios en un punto clave de la obra (p. 597).

El tratamiento comunicativo dado por el sistema progresista al libro de Eco que naturalmente rompe una lanza por los judíos (hablando del siglo XIV, el de máxima exacerbación antijudía en Occidente) en la página 234 es significativamente similar al que se utilizó y se sigue utilizando con James Joyce, el renegado católico irlandés formado en la Iglesia por la Compañía de Jesús. Y esto lo digo como escritor católico nada hostil a los judíos, como demostré al colaborar en la fundación de la Amistad España-Israel. La caricatura de los franciscanos bajomedievales —ese movimiento admirable que revitalizó a la Iglesia— se emprende sólo desde el lado negativo de sus deslices teológico-sociales, que fueron, además, mil veces más complejos. En fin, el éxito de Eco, y la culpable desinformación con que lo han tratado los medios informativos y culturales católicos y conservadores, emperrados en abandonar la lucha ideológico-cultural al enemigo, se ha convertido en una piedra de toque para el verdadero trasfondo de esa lucha, guiada por el espectro de Gramsci en el bando marxista, contra la soledad incomprendida de quienes no queremos ceder, en los reductos del otro bando, al entreguismo total. Debíamos terminar inexorablemente con la mención de Eco este capítulo sobre la caterva de teólogos. Porque como dice Eco en la última frase de la última página de su libro,

stat rosa prístina nomine, nomina nuda tenemus.

Daría cualquier cosa porque don Alfonso Guerra, el eximio intelectual del marxismo español contemporáneo, me dijera lo que significa, de verdad, la rosa prístina; y por qué nomine —le doy la pista— está en ablativo. Ya que se atreve a fijar etimologías latinas militantes en la tribuna del Congreso, y por supuesto lamentablemente mal.

IV. EL SOPORTE CULTURAL DE FRANCIA:
LA MANIPULACIÓN DE MARITAIN

La penetrante influencia cultural de Francia en Iberoamérica me ha impulsado a profundizar sobre los datos del primer libro y dedicar en éste todo un capítulo al soporte cultural francés del liberacionismo, y sobre todo en los orígenes del liberacionismo. Por necesidades metodológicas ya he resaltado como se debe en los capítulos anteriores varios rasgos de la influencia francesa, positiva y negativa, en el ámbito del Magisterio y en las orientaciones de la Teología. Hemos visto, por ejemplo, cómo R. Peyrefitte y antes André Gide contribuyeron afanosamente a las campañas universales contra la Santa Sede. Hemos analizado con más detenimiento las admirables contribuciones teológicas de dos grandes jesuitas franceses en nuestro siglo, y en el entorno del Concilio Vaticano II, los cardenales jesuitas Daniélou y De Lubac. Pero ya que la influencia francesa en el mundo de la liberación se ha ejercido sobre todo desde una perspectiva cultural, conviene que en este capítulo estudiemos algunas de las fuentes de esa influencia. El despliegue cultural de Francia en Iberoamérica, en Estados Unidos y por supuesto Canadá es amplísimo y muy eficaz; los políticos españoles de la cultura y los diplomáticos tendrían muchísimo que aprender, para su dispersa e insuficiente acción sobre América, del modelo francés.

Un caldo de cultivo

Y sin embargo Francia, donde la teología de la liberación suscita un interés muy vivo, no ha contribuido de manera apreciable al desarrollo teórico de la teología de la liberación. Se han traducido en Francia, eso sí, las obras principales de los teólogos punteros del liberacionismo, como Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff; pero las librerías católicas —como pudo comprobar el autor durante una de sus excursiones bibliográficas a París, enero de 1987, en el barrio latino y especialmente en la zona de San Sulpicio— no están inundadas por la marea liberacionista como sus homologas de España. En su interesante resumen sobre la teología contemporánea, Au pays de la Théologie («Éditions du Centurión», París, 1986, 2.a ed.) M. Neush y B. Chénu conceden solamente una atención episódica (aunque con valoración positiva) a la teología de la liberación. André Piettre, en Les Chrétiens et le socialisme (Eds. «France-Empire», 1984) expone opiniones críticas sobre el liberacionismo, con buen sentido pero no excesiva preocupación. Ante la efervescencia liberacionista durante la contraofensiva del Vaticano que se inició en 1983, han aparecido en Francia dos libros colectivos de presentación general. Uno, editado por Jacques van Nieuwenhove, para Desclée (1986) reúne bajo el título Jésus et la libération en Amérique Latine, contribuciones de L. Boff, S. Galilea, S. Gutiérrez, J. Sobrino y otros portavoces, sin especial originalidad. Y en Théologies de la libération («Le Cerf-Le Centurión», 1985) la presentación de los textos corre a cargo del jesuita español Manuel Alcalá, quien reproduce su ambiguo y deslizante estudio aparecido en Razón y Fe en junio de 1984 sobre la historia, las corrientes y la crítica a la teología de la liberación, donde se atrevió a calificar como equilibradas las actuaciones de G. Gutiérrez y J. L. Segundo en el encuentro de El Escorial en 1972, entre otros disparates que analizaremos en su momento. Los textos de que se compone el libro ponen en igual plano a Juan Pablo II y Jon Sobrino, por ejemplo; pero tampoco se trata de una profundización. Por tanto, y a juzgar por las publicaciones, la aportación francesa a la teoría liberacionista no es importante.

Sí que lo es, y de primera magnitud, en otros campos relacionados directa o indirectamente con el liberacionismo. Que son fundamentalmente tres: el caldo de cultivo para los movimientos de liberación mediante el montaje en profundidad del diálogo cristiano-marxista tras la Segunda Guerra Mundial; con el ejemplo de Emmanuel Mounier como jefe de la vanguardia cristiana de Occidente para la larga marcha hacia el marxismo, sin contrapartidas por parte del marxismo. Segundo, el doble influjo, cultural y teológico, del catolicismo progresista francés en la orientación de la Iglesia católica durante los pontificados de Pío XII, Juan XXIII y sobre todo Pablo VI. Y tercero, las contribuciones francesas, desde finales de la Guerra Mundial hasta nuestros mismos días, a la estrategia marxista para la subversión del mundo occidental. En el resto del actual capítulo planteamos monográficamente algunos casos clarísimos dentro de ese cuadro de influencias.

La guerra civil española, como veremos más detenidamente al estudiar la trayectoria de Jacques Maritain, produjo una división irrestañable entre los católicos franceses. La mayoría siguió al Episcopado en el respaldo a la España de Franco, avalada por el Episcopado español; pero una tenaz minoría, guiada por algunos intelectuales relevantes, se opuso a Franco. La división continuó después —no exactamente con las mismas figuras en cada bando— al producirse la derrota de Francia en 1940; muchos católicos siguieron al mariscal Pétain, algunos (que al final de la Guerra Mundial trataban de ser legión) se alinearon con la Francia Libre del general De Gaulle, un hombre de la derecha católica y militar que restauró a Francia como gran potencia pese a su anterior desastre.

En una disertación ante la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas comunicada en 1976, el cardenal González Martín traza el origen de los movimientos liberacionistas, especialmente el de Cristianos por el Socialismo, «en el movimiento progresista surgido en Francia después de la Guerra Mundial, conocido con el nombre la main tendue y que pretendía establecer una separación entre el método de análisis marxista y su concepción atea y antireligiosa, preconizando una estrecha colaboración de los cristianos y los comunistas en el combate político». Esta tendencia, nacida en los contactos de la Resistencia, fue analizada por el jesuita P. G. Fessard en su obra De l’actualité historique (París, «Desclée», 1959) (cfr. M. González Martín, Boletín Oficial del Arzobispado de Toledo, 1977). Atribuye pues lúcidamente el cardenal los orígenes remotos del liberacionismo al diálogo cristiano marxista iniciado en Francia más o menos a partir de 1944. Indica también la importancia del movimiento PAX, al que nos hemos referido suficientemente en el primer libro, donde lo denunciábamos, con pruebas fehacientes, como la inserción estratégica del bloque soviético en los movimientos de liberación nacientes, como reveló precisamente la famosa carta del cardenal Wiszynski comunicada al Episcopado francés por la diplomacia del Vaticano. La combinación del diálogo cristiano-marxista y este factor estratégico sirvió eficazmente de caldo de cultivo para la proliferación del liberacionismo en sus diversos frentes por el Tercer Mundo, singularmente en Iberoamérica, desde la plataforma romana del IDO-C y desde la base logística española. Una vez que después de la encíclica Pacem in terris de Juan XXIII en 1963, en pleno Concilio, se relanzó el diálogo cristiano-marxista con epicentro en Italia, los católicos franceses participaron intensamente en las Semanas del Pensamiento Marxista en París y Lyon desde 1964; y los marxistas en la Semana de Intelectuales Católicos franceses, celebrada en París en 1965. El propio cardenal González Martín, de quien tomamos estos datos, señala el influjo de varias revistas católicas francesas en el fomento de este diálogo, vencido inmediatamente del lado marxista; por ejemplo Jeunesse de l’Église, Témoignage chrétien, La Quinzaine y sobre todo Informations Catholiques Internationales, muy leída en España clandestinamente. Vamos a volver en seguida sobre algunos portavoces de este diálogo cristiano-marxista que desde Francia ejercieron una amplia influencia en todo el mundo, y muy especialmente en España e Iberoamérica como Emmanuel Mounier; pero antes debemos exponer, para el lector no especializado, los antecedentes históricos del catolicismo contemporáneo francés a grandes rasgos, dado el peso que la hija predilecta de la Iglesia ha tenido sobre el resto de la Iglesia en nuestro tiempo y en las vísperas de nuestro tiempo.

Las crisis político-religiosas de la Francia contemporánea

La Iglesia y la religión católica, junto a las confesiones protestante y judía, gozan de una historiografía excelente que nos permite hoy adentrarnos en los principales problemas que han ejercido una profunda influencia sobre otras naciones —especialmente España— y sobre el conjunto de la Iglesia universal en la Edad Contemporánea. ¡Cómo contrasta esta amplia y profunda interpretación histórica sobre la Iglesia francesa con la precariedad de los estudios acerca de la Iglesia española de los siglos XIX y XX, encomendados a «especialistas» tan dudosos e insuficientes como el profesor Cuenca Toribio, cuyas contribuciones tanto han-deslucido el tomo V de la monumental Historia de la Iglesia Española dirigida por el padre García Villoslada en la «BAC»! Por fortuna otros historiadores, como los padres Cárcel y Revuelta, han enmendado los deslices y los vacíos del señor Cuenca y de algún otro participante en este magno intento que remata por ahora en un tomo final discordante con la ejecutoria de los cuatro anteriores. Pero vayamos a Francia.

Recientemente Gérard Cholvy e Yves-Marie Hilaire nos han ofrecido («Bibliothéque historique Privat», 1985), dos excelentísimos tomos sobre la Histoire religieuse de la France Contemporaine (1800-1930) con una información amplísima, una metodología actualizada y un equilibrio admirable, que intentaremos tomar por modelo en nuestra proyectada «Historia de la Iglesia española en la transición». Con tan experta guía resumamos ahora la trayectoria contemporánea de la Iglesia francesa.

El despertar: Lamennais y el catolicismo liberal

La Iglesia de Francia, enfrentada a muerte con la Ilustración (lo que no sucedió en España), perseguida y martirizada por la gran Revolución, empezó a levantar cabeza gracias al sentido político e histórico de Napoleón Bonaparte quien tras humillar a la Iglesia en su cabeza trató de reconciliarse con ella y lo empezó a conseguir gracias al Concordato de 1802. El período que discurre entre 1802 y 1840 se conoce en la historia de la Iglesia de Francia como el despertar, lé réveil. Que arranca en medio de un ambiente de secularización, efecto de la ofensiva ilustrada, las agresiones revolucionarias y la opresión napoleónica inicial. Las nuevas clases dirigentes y las fuerzas armadas eran al comenzar el siglo XIX decididamente hostiles a la Iglesia, considerada como bastión del Antiguo Régimen defenestrado y guillotinado. «El anticlericalismo de las Luces —dicen nuestros autores— ha sobrevivido al Terror». Pero la Iglesia de Francia ha resurgido siempre de sus grandes crisis históricas, entre otras razones gracias al impulso de unos equipos intelectuales de primera magnitud y honda influencia social. En 1802 un gran converso, Chateaubriand, publica su difundidísimo El genio del Cristianismo, inflexión del espíritu ilustrado hacia la religión, y verdadera alternativa cultural a la moda racionalista. Ya desde fines del siglo XVII brotaba otra alternativa político-religiosa; el tradicionalismo autoritario cuyos representantes principales fueron De Maistre —defensor de una teocracia universal en su obra Du pape (1819)—, De Bonald y sobre todo Felicité de Lamennais, que tratarán de imponer los principios del catolicismo como base para el nuevo orden social antirrevolucionario que buscaba la Restauración. Este movimiento, ahogado por la Revolución, resurge con fuerza redoblada después de 1815, cuando los Borbones restablecen la Alianza del Trono y el Altar en su régimen de Carta Otorgada, pero mantienen la libertad de cultos en un Estado cuya religión era la católica. La Revolución de 1830 será acompañada de una explosión anticlerical, atenuada durante el reinado liberal de Luis Felipe; donde bajo la égida del ministro protestante Guizot se vuelve a la reconciliación con la Iglesia.

Éste era el ambiente histórico en que despliega su actividad cultural Felicité de Lamennais, una de las grandes figuras de la historia eclesiástica francesa en el siglo XIX. Ya hemos anticipado algo sobre su obra. En 1817 publicó, con éxito enorme, su Ensayo sobre la indiferencia en materia de religión, una eclosión de romanticismo intuitivo contra los mismos fundamentos negativos de la Ilustración. Apareció Lamennais como ultramontano y teócrata, y su triunfo provocó la formación del movimiento menaissien o lamennaissiano desde 1825, dirigido por un eficaz equipo de pensadores religiosos y políticos. Pese a tan espectacular arrancada, Lamennais empezó muy pronto su evolución hacia el liberalismo, identificado entonces con el anticlericalismo de raigambre revolucionaria y radical. Pero esta evolución no tuvo, en sus primeras etapas, matiz político sino cultural; Lamennais empezó por aceptar la relevancia de la ciencia y del progreso, que la actitud anticultural de la Iglesia enfrentaba, de forma antinatural y antihistórica, con la fe. Su discípulo más importante, Gerbert, cultivó la patrística y trató de regenerar intelectualmente a la teología degradada y anquilosada. En 1829 Lamennais rompió con los Borbones y los neogalicanos; la revolución liberal del año siguiente pareció confirmar su actitud. Fundó en ese año, 1830, L’Avenir, diario católico-liberal bajo el lema Dios y la libertad. Postuló la separación de la Iglesia y el Estado. Gregorio XVI rechazó esta postura; y la encíclica Mirari Vos de 1832, contra el liberalismo, condenó duramente a L’Avenir. En 1833 Lamennais deja el sacerdocio y al año siguiente rompe con la Iglesia. Su libro Paroles d’un croyant fue condenado en la nueva encíclica Singulari Nos. Al año siguiente, 1835, Tocqueville consagraba para todo el mundo al liberalismo democrático triunfante en Norteamérica. La Iglesia católica, aherrojada por su propio poder temporal, se aferraba al absolutismo ultramontano. El liberalismo era pecado.

No todos los liberales católicos siguieron a Lamennais en su apostasía. Federico Ozanam, su discípulo, fundaba en 1833 las Conferencias de San Vicente de Paúl y creaba el movimiento del catolicismo social. Lacordaire y Montalembert se mantuvieron fieles a la Iglesia, y lucharon desde dentro por la causa liberal-católica. Los ex lamennaissianos coparon el Episcopado y desencadenaron el movimiento de reforma litúrgica tras Dom Guéranger. El polemista Louis Veuillot sustituyó a Lamennais como defensor de la Iglesia en la Prensa. Lamennais resultó elegido diputado y su estrella se desvaneció rápidamente. Las crisis de 1848 a 1851 —la nueva Revolución y la reacción bonapartista— reafirmaron políticamente a los ultramontanos y comprometieron a los católicos liberales que entraron en regresión. Habían resurgido, entretanto, las órdenes tradicionales: dominicos tras el liberal Lacordaire, benedictinos tras Guéranger. El fervor y la religiosidad popular renacieron también después de los traumas del liberal-catolicismo, cuya siembra permaneció en espera de mejores tiempos.

Renovación y romanización

El período 1840-1880 contempla una verdadera renovación de la Iglesia francesa bajo el signo de la romanización. (Mientras tanto la Iglesia española, oprimida por el liberalismo anticlerical desde los años treinta, se orientaba ideológicamente, pero no políticamente, salvo algunas excepciones, hacia el carlismo; y se mantenía fiel a la dinastía fernandina). Esta época es la del apogeo de la Francia rural; no se hace caso al nuevo proletariado industrial. Durante el segundo período napoleónico (1851-1871) se produce un gran desarrollo económico y una fuerte emigración a las ciudades. Penetró en la Iglesia de Francia la teología moral del italiano san Alfonso María de Ligorio (muerto en 1787) que contribuyó a acercar el pueblo a Dios, y a los sacramentos, contra los residuos hirsutos del jansenismo. Guéranger triunfó en la introducción plena de la liturgia romana en Francia. La publicística católica alcanzó una gran difusión. Fue redescubierta —con influjo en toda la Iglesia— la figura de Cristo a través de la devoción al Corazón de Jesús, de origen francés, y de la Hora Santa. Revivió la piedad mañana, con su apogeo en Lourdes, donde la confesión de santa Bernadette Soubirous data de 1858. Apóstoles como san Juan María Vianney, cura de Ars, dignificaron al sacerdocio y le acercaron al pueblo. Los notables —las clases influyentes desde arriba— retornaron a la Iglesia, que recuperó de lleno su antigua mayoría entre ellos, hacia 1880. La burguesía participó intensamente en esta recuperación católica. Se registró un enorme crecimiento del mundo clerical; de 70 000 miembros del clero en 1838 a 215 000 en 1878. (La evolución numérica del clero español en el siglo XIX hasta la primera Restauración fue negativa e inversa). El clero (al revés que en España) destacaba por su excelente instrucción, superior al nivel medio de la sociedad francesa. (Proliferaban en cambio en España los llamados curas de misa y olla). Cobró notable auge la escuela católica. El Episcopado apoyaba en bloque a Napoleón III, que se alineó en armas por el Papa como en 1849, antes de su consagración imperial. Louis Veuillot, primer publicista de la época, era ultramontano y pronapoleónico, y predicaba la teocracia en L’Univers. En 1864 Pío IX fulminaba al liberalismo en el Syllabus. Y el Concilio Vaticano I (1869-70), celebrado en vísperas de la pérdida de los Estados Pontificios por el Papa, definía como dogma de fe la infalibilidad pontificia, aceptada por la Iglesia de Francia. Al establecerse el régimen republicano a la caída del Imperio, los católicos franceses promueven la restauración monárquica en la persona de Enrique V, conde de Chambord. Pero el intento fracasa en 1873 y definitivamente en 1877. La identificación de los católicos, dominados por el ultramontanismo, con la causa monárquica les acarrea la implacable hostilidad de la República, que acaba por imponerse ante la intransigencia del Pretendiente; la Tercera República nació entre tal angustia e incertidumbre —en gran parte por la oposición católica— que reaccionó por ello con mayor virulencia. Se impuso la secularización, se declaró la guerra escolar. Las nuevas masas obreras se desconectaron de la Iglesia, pese a los esfuerzos del catolicismo social. La Masonería anticlerical y secularizadora era el Estado Mayor de la República; desde 1877 viraba del deísmo (que reconocería desde la Ilustración al «Gran Arquitecto del Universo») al agnosticismo.

El discordato

La etapa histórica siguiente —1880-1914— se conoce como la del «discordato» y se rige por pésimas relaciones entre la Iglesia y la República francesa. En esta época de la Torre Eiffel que se alza en 1889 como un monumento al progreso en abierto desafío contra las torres de Notre-Dame, se vivirá primero la separación de la Iglesia y el Estado en la escuela (1882-86) y luego la separación absoluta y radical de la Iglesia y el Estado que remata en 1905. Es la época de la expansión colonial europea y francesa, de la terrible crisis agrícola provocada por la filoxera; y del progreso industrial. El positivismo de Auguste Comte desembocó en un estamento de intelectuales racionalistas y ateos. Se impuso desde la República el laicismo agresivo en el cuartel, en el hospital, y sobre todo en la enseñanza pública, mientras por el contrario en España la primera Restauración reconciliaba al régimen liberal con la Iglesia y permitía un extraordinario incremento de la influencia eclesiástica en la enseñanza primaria, media y profesional, e incluso en la enseñanza superior. En Francia se llegó a la disolución de las congregaciones religiosas (1901-1904) con efectos retardados en España; ley del Candado en la segunda década, reflujo anticlerical de la República en la cuarta. Las leyes laicas de la enseñanza fueron inspiradas y dictadas por Jules Ferry en 1882, y trataban de crear «un mundo de hoy sin Dios y sin Rey».

La Iglesia de Francia reaccionó ante esta situación persecutoria con enorme vitalidad social. Albert de Mun creaba los Círculos Católicos de Obreros, que luego evolucionarían, como en España, hacia un verdadero sindicalismo católico. El sucesor de Pío IX, el gran Papa León XIII, intentaba la reconciliación de la Iglesia con la ciencia, la cultura y el alejado mundo obrero; un movimiento que cuajaría plenamente a través de todos los Papas siguientes en el actual, Juan Pablo II. La encíclica Rerum Novarum de 1891 trató, sin desprenderse aún de raíces reaccionarias, de establecer una tercera vía entre liberalismo y socialismo e instauró la doctrina social de la Iglesia. León XIII trataba de ir al pueblo; y en Francia logró su propósito con más eficacia que en España. En 1894 el abate Six fundaba en el Norte el primer intento de la Democracia Cristiana; los intentos del catolicismo político español resultaban, entonces, más ultramontanos, y ya no cuajarían prácticamente nunca como democracia cristiana, con la parcial y profunda excepción de la CEDA en 1933. La Prensa católica asume una posición militante de profundo y amplísimo influjo, con el gran diario La Croix al frente de una constelación informativa. León XIII publica su encíclica de 1884, Humanum Genus contra la Masonería, enfrentada abiertamente contra la Iglesia, como venía haciendo desde los tiempos de la Ilustración. Pero a la vez León XIII, convencido del arraigo de la Tercera República liberal en Francia, impulsó a los católicos franceses a que la aceptasen y luchasen dentro de ella por los derechos de la Iglesia; es el Ralliement que el Papa consiguió con mayor facilidad en España al integrar a los neocatólicos en el partido liberal-conservador de Cánovas, aunque la mayoría de los carlistas no accedieron y quedaron fuera. El cardenal Lavigerie, arzobispo de Argel, fue el abanderado de la reconciliación de los católicos con la República, que no se realizó plenamente hasta la Primera Guerra Mundial.

Desde 1894 el asunto Dreyfus lo enconó todo. Muchos católicos se sumaron a la campaña contra el capitán judío acusado falsamente de traición, que fue degradado y deportado en 1895. Los liberales anticlericales le reivindicaron, y Emilio Zola publicó en 1898 su famoso artículo «J’accuse» en favor de Dreyfus, que luego sería rehabilitado; pero su affaire dejó una huella profunda de resentimiento que no se cerraría en años y años. Entre 1902 y 1909 se suceden las leyes anticlericales de Combes en medio de una persecución contra los medios católicos de Prensa. La ley de asociaciones de 1901 arrojó a benedictinos y jesuitas al exilio o la dispersión. El ex seminarista Combes, jefe del Gobierno de 1902 a 1905, prohibió en 1904 la enseñanza a los religiosos. Se rompieron en 1904 las relaciones con Roma donde un nuevo Papa, san Pío X, recrudecía la lucha de la Iglesia contra el liberalismo radical, que en España, con torpe imitación de Francia, trataría de oponerse al florecimiento de la vida y la enseñanza religiosa con la Ley del Candado a partir de la caída de Antonio Maura en 1909. En 1905 el Concordato fue cancelado y se impuso la separación total de la Iglesia y el Estado en Francia. Fue suprimido el presupuesto de culto y clero. La secularización llegaba a su apogeo. La separación fue catastrófica para la Iglesia y sus ramalazos llegaron a otras naciones de Europa y América, especialmente a España, donde los liberales se quedaron sin otra bandera que la del anticlericalismo, que pretendía la secularización total de la sociedad, y sobre todo en el campo de la enseñanza.

Nace la «Action Française»

En tan difíciles circunstancias brotaba y proliferaba el movimiento monárquico, ultramontano y contradictoriamente laico en sus raíces que fue la Action Française, fundada en 1898 como una convergencia de royalisme y nacionalismo, integrismo y positivismo; una mezcla explosiva. Su portavoz y jefe de filas era Charles Maurras, que había perdido la fe y publicó en 1900 su famosa Encuesta sobre la monarquía. Este movimiento tuvo profunda repercusión, aunque tardía, en España durante los años treinta e influye hoy secretamente en algunas corrientes ideológicas de la nueva derecha española en el posfranquismo, por ejemplo en un sector de las juventudes de Alianza Popular, a través de la todavía más radical Nueva Derecha francesa. Maurras era muy sensible al positivismo de Auguste Comte. Pensaba que el individuo debe diluirse en la Nación. Profesaba un antisemitismo radical y por más de un ramalazo puede considerarse como precursor del fascismo. Era, como Comte, católico y anticristiano, aunque trató de entablar una intensa alianza utilitaria con la Iglesia perseguida; y alcanzó gran éxito y seguimiento entre los católicos. Desde 1905 los jesuitas (entonces plenamente fieles a su voto papal) se opusieron a la Action Française. Pío X prohibió en 1914 a los católicos la revista del movimiento y las obras de Maurras, pero decidió suspender la publicación del decreto correspondiente.

La persecución provocó en Francia un renacimiento religioso general. Se conocieron grandes conversiones: Psichari, nieto de Renán (1913), los Maritain (1906), Charles Péguy (1908). Péguy era un gran poeta de choque que arrebataba a la juventud. Era la gran época del escritor católico Paul Claudel y de las simpatías del gran filósofo Henri Bergson por el catolicismo. Surgió, al calor de la persecución, un poderoso grupo intelectual católico o procatólico —lo que no logró la Iglesia de España pese a sus individualidades descollantes en el campo intelectual— con Léon Daudet, Paul Bourget, Henri Bordeaux, Rene Bazin, Roger Martín du Gard y Alexis Carrel, converso en Lourdes, además de los citados. Perjudicó mucho a la Iglesia en su reconciliación con la cultura la crisis modernista, de la que va hablamos; cuando A. Loisy acepta las demoledoras críticas histórico-bíblicas de Harnack y se aparta de la Iglesia. En 1907 el decreto Lamentabili descalifica a Loisy y en 1907 la encíclica Pascendi se opone al modernismo. Pío X había creado la Acción Católica en 1905. Con ella los seglares irrumpen en la vida de la Iglesia; en España lo harán a través de una organización más restringida y militante, la Asociación Católica Nacional de Propagandistas desde la segunda década del siglo XX. Desde comienzos del siglo, el movimiento del Sillón impulsaba la reconciliación de la Iglesia y la República francesa; pero su fundador, Marc Sangnier, avanza demasiado hacia la laicización y la Iglesia termina por rechazarle. En 1883 —dice Renán— «ya no hay masas creyentes, una parte muy grande del pueblo no admite lo sobrenatural y se entrevé el día en que las creencias de este género desaparecerán entre las muchedumbres». Esta frase de los recuerdos de infancia expresa más bien un deseo que un diagnóstico; la revitalización de la Iglesia francesa tras la persecución la desmintió. Es cierto que entre 1880 y 1910 muchos obreros, y no pocos empresarios, se apartaron más de la Iglesia. Es cierto que se configuraban entonces, ante la fe, dos Francias. Pero al revés que las dos Españas, no rompieron nunca del todo; y la guerra europea produjo inmediatamente un acercamiento entre las dos, cuando la Iglesia de Francia asumió plenamente la causa y la victoria final de Francia.

Entre la guerra y la Revolución soviética, 1914-1930

Los autores del libro que venimos siguiendo resumen este último período de su gran historia con estas palabras: «Hecatombe, reconstrucción, prosperidad». Al estallar la Primera Guerra Mundial, la Gran Guerra, los católicos de Francia (y de otros países beligerantes) se muestran patriotas y belicistas; el nacionalismo exacerbado desborda al sentimiento religioso de hermandad y caridad, como desborda al sentimiento socialista de hermandad de clase. La Revista del Clero francés interpreta la guerra como una cruzada de civilización. El presidente Poincaré lanza la idea de Unión sagrada aceptada por los socialistas y los católicos; con ello se hunde la Segunda Internacional, que lo había apostado todo a la causa de la paz; y resurge la Iglesia ante el Estado en Francia, que hace de la guerra europea una causa total. Entran en el Gobierno dos socialistas, nueve masones pero de momento ningún católico «clerical». Muchos sacerdotes van al frente como soldados. Se movilizan los intelectuales católicos, con Claudel al frente, a las órdenes de un gran animador de guerra, monseñor Baudrillart. Los obispos consagran Francia al Corazón de Jesús en 1915, en plena guerra. Desde 1915 Benedicto XV, el Papa de la Paz, se esfuerza inútilmente por reducir el conflicto, que es una verdadera guerra civil de Europa.

Estalla, en 1917, la Revolución soviética, que cambiará en una generación los destinos del mundo. Todo quedará, en adelante, condicionado por ella. Se difunden desde Francia por todo Occidente los «Protocolos de los Sabios de Sión» engendro amañado por la Policía zarista contra el brote revolucionario de 1905, y nueva biblia del integrismo occidental. Maurras asume esta nueva incitación al antisemitismo. La guerra aproxima la República francesa a Roma. Desde 1922 rige los destinos de la Iglesia un nuevo Papa; Achule Ratti, Pío XI. La Masonería se muestra muy activa a través de las izquierdas. En Francia el general De Castelnau, católico militante, lanza una cruzada antimasónica y funda la Federación Nacional Católica, con notable éxito. En 1922 se crea el partido Demócrata Popular en Francia, democristiano, prácticamente simultáneo al Partido Social Popular, de la misma tendencia, en España, aunque más a la derecha que sus homólogos de Francia e Italia. Su estrella es el joven Georges Bidault, y el PDP francés logra una Prensa de gran calidad. La Action Française que ha exaltado el patriotismo durante la guerra, sale de ella reforzada, como el frente intelectual de los católicos, que adquiere gran influencia y prestigio. En 1926 Pío XI pone en vigor los decretos suspendidos de Pío X y condena la Action Française. Gran conmoción en el campo católico: Maritain trata de mediar inútilmente. La Santa Sede ha decidido la condena por los artículos antivaticanistas de Maurras y de Léon Daudet. Cortada la conexión con • sus masas católicas, la Action Française entra en decadencia desde 1929; pronto un sector de la derecha monárquica española buscará inspiración en ella.

Jacques Maritain sale en defensa del Papado en plena crisis de la Action Française, con su libro Primacía de lo espiritual. El Papa se muestra satisfecho pero lamenta que esa defensa del Papado no la hubieran asumido los jesuitas. En diciembre de 1927, por ruego del Papa, y con la colaboración de varios intelectuales católicos (entre ellos algunos jesuitas) Maritain remacha su defensa del Papado en el alegato Por qué ha hablado Roma. Comentaba el Papa, discretamente: «La Compañía de Jesús no ha cumplido del todo su deber en este asunto» (op. cit., II, p. 309). Seguramente se trata de la primera queja pontificia sobre los jesuitas en el siglo XX.

Surge una nueva generación de grandes intelectuales católicos que arropa a los veteranos como Sertillanges, Claudel, De Grandmaison y Blondel. Los jóvenes son Gilson, el filósofo del realismo crítico; el gran Maritain; François Mauriac; Georges Bernanos; Massis y Archambault. Mauriac y Bernanos encabezan una edad de oro de la novela francesa; Claudel ve reconocido universalmente su genio poético. Roma canoniza a Juana de Arco, Margarita María de Alacoque, la vidente del Corazón de Jesús; Teresa del Niño Jesús y Bernadette de Lourdes. Cuatro mujeres de Francia llegan a los altares en sólo trece años.

La burguesía de Francia recupera la práctica de la religión. Se revitaliza en la posguerra el apostolado social. Despiertan los movimientos católicos de mujeres y de jóvenes. Tras el innovador ejemplo del futuro cardenal Cardijn en Bélgica —en 1925 había fundado la Juventud Obrera Católica, JOC— el movimiento se extiende a Francia, y no a España donde la dictadura de Primo de Rivera ahoga un tanto los esfuerzos católicos en política general y política social; desaparece el Partido Social Popular por el mismo apoyo de sus hombres a la dictadura. Y el general prefiere la colaboración con los socialistas, que consigue, aunque es un arma de dos filos. La JOC francesa recibe el apoyo inmediato de la poderosa central sindical de origen católico, la CFTC. En 1929 el cardenal Verdier asume la sede de París. Y Eugenio Pacelli en 1930 la Secretaría de Estado en el Vaticano. Aquí se detiene por ahora la incomparable Historia que venimos resumiendo, con intercalaciones propias sobre problemas de España. En adelante debemos marchar solos aunque el período siguiente del catolicismo francés —los años treinta hasta la actualidad— incide en el terreno de nuestra principal especialidad y podemos abordarlo con ciertas garantías de orientación.

Los católicos franceses ante la guerra civil española

La segunda República había desencadenado en España, por su política de agresiones gratuitas y sistemáticas contra la Iglesia, una dialéctica de persecución a la que la Iglesia respondió con la Cruzada. En otras obras hemos detallado los pasos y las posiciones de esta dialéctica, que fue factor decisivo para el planteamiento y desarrollo de la guerra civil española. El libro —definitivo— de referencia es el de Antonio Montero, Historia de la persecución religiosa en España, Madrid, «BAC», 1961.

La interacción de «Esprit» y «Cruz y Raya»

Durante la República los católicos franceses, como casi todos los franceses, prescindieron de España, porque estaban enfrascados en sus propios problemas. La antítesis entre comunismo y fascismo afectó profundamente a Francia, que estuvo en 1934 amenazada por una guerra civil de extrema derecha contra extrema izquierda, como se comprobó en los violentos choques de manifestaciones hostiles en la plaza de la Concordia el 6 de febrero. Después de varios ensayos moderados, triunfó el Frente Popular en Francia en junio de 1936 y cuando se declaró la guerra civil española se mostró naturalmente inclinado por la ayuda al Frente Popular español: pero la presión británica y la durísima oposición de la derecha francesa impidió que esa ayuda fuera tan decisiva como pretendían los Frentes Populares de España y Francia.

En las relaciones —casi nulas— de católicos franceses y españoles durante la República surgió una excepción: la de los católicos «progresistas» de una y otra nación —que constituían minorías muy proclives ya al marxismo, aunque sin declararse todavía marxistas-cristianos— representadas por dos revistas católicas de casi simultánea aparición: Esprit, de Emmanuel Mounier, en Francia; Cruz y Raya, de José Bergamín, en España. Uno y otro líder cayeron después en el marxismo, a través de una colaboración con los marxistas —y especialmente con los comunistas— cada vez más estrecha. Pero antes de esa caída las relaciones del equipo Mounier con el equipo Bergamín condicionaron de forma decisiva la división profunda de los católicos franceses ante la guerra civil española.

Éste es un problema histórico tan tergiversado y tan esencial que me propongo abordarlo monográficamente con motivo del cincuentenario de la guerra de España en un libro próximo: donde —sin la menor jactancia— terminaré de una vez por todas con las tesis infundadas y aberrantes del jefe de la propaganda marxista internacional sobre nuestra guerra civil, el recalcitrante escritor americano Herbert Rutledge Southworth, cuyo libro El mito de la cruzada de Franco no es más que un amasijo de fichas bibliográficas desviadas y disparates históricos sólo comparables a la insondable ignorancia del pobre autor sobre la historia contemporánea española. En concreto el capítulo de Southworth sobre los católicos franceses en la guerra civil es uno de los más desmesurados e insuficientes de su pasional e indocumentado alegato. Lo demostraré caso por caso.

Volvamos a la Historia. Al declararse la guerra civil española casi todos los católicos de Francia se declararon en contra del Frente Popular español. Incluso los autores que después se opusieron a Franco desde el campo católico —Maritain, Bernanos, Mauriac— mostraron sus simpatías hacia los rebeldes. Pero no mucho después iniciaron un viraje en contra de Franco, y por tanto, al menos indirectamente, en favor de la causa republicana, aunque por lo general su posición asumió la condena de las atrocidades que se cometían en uno y otro bando. Lo grave es que este viraje no lo efectuaron en virtud de informaciones objetivas, sino al caer en una doble trampa de propaganda: la que les tendieron los escasos católicos españoles adscritos al bando republicano, encabezados por Bergamín: y la que organizó el Gobierno católico-nacionalista de Euzkadi, sobre todo después del bombardeo de Guernica en abril de 1937.

Esta nueva posición de esos católicos franceses —tan influyentes como minoritarios— fue atizada desde Esprit, la revista de Emmanuel Mounier nacida a la vez que el movimiento cristiano-revolucionario La Tercera Fuerza, del que se separó a regañadientes en 1933, en buena parte por las recriminaciones de Maritain a su amigo Mounier sobre las desviaciones de ese movimiento, precursor del entreguismo cristiano-marxista en los años treinta. Los hombres de Cruz y Raya indujeron a Mounier para que se declarase contra Franco, mientras ellos colaboraron no ya con el Frente Popular sino con el comunismo estaliniano, al que Bergamín rindió en la guerra civil servicios abyectos. Desde octubre de 1936 Esprit se alineó abiertamente contra Franco —hasta el punto que el propio Maritain reprochó a Mounier su partidismo en carta del 17 de noviembre de ese año— y arrastró a la misma posición a ciertos sectores minoritarios de los dominicos y los jesuitas de Francia, a quienes el Vaticano acalló inmediatamente con duras admoniciones. Incluso antes que Esprit, el diario católico La Croix, muy lejos de su ejecutoria, se hacía eco torpemente de la propaganda republicana sobre las matanzas de Badajoz y desde fines de agosto de 1936 se obstinaba en cantar el idilio de los católicos del PNV con el Frente Popular, sin decir nunca que el Frente Popular asesinó a 51 sacerdotes y 7 hermanos —58 eclesiásticos— en territorio de Euzkadi, entre ellos algunos sacerdotes miembros del PNV (Cfr., El Diario Vasco, 19-IV-1987).

Maritain, Mauriac, Bernanos: tres católicos contra la Cruzada

Como vamos a comprobar, la inmensa mayoría de los católicos de Francia siguió a la Iglesia de Francia que ante la posición de la Iglesia de España avalada por Roma se consideró enemiga del Frente Popular perseguidor y favoreció directamente la causa nacional. Una gran parte de la intelectualidad católica francesa escogió también ese camino. Lo que pasa es que la posición minoritaria de algunos intelectuales católicos contra Franco —no propiamente en favor de la República— fue magnificada por la propaganda marxista sobre todo después que muchos de esos católicos se sumaran durante la Guerra Mundial al bando perdedor de Vichy. Pero no conviene mezclar problemas diferentes.

Los tres grandes escritores franceses —Mounier aparte— que rechazaron la Cruzada de Franco y de la Iglesia española fueron Jacques Maritain, François Mauriac y Georges Bernanos. Vamos a dedicar casi inmediatamente a Maritain un apunte monográfico: sólo diremos ahora que su principal contribución a la propaganda antinacional fue el famoso artículo publicado el 1 de julio de 1937 en La Nouvelle Revue Française —el mismo día en que los obispos de España fechaban su Carta Colectiva en favor y a instancias de Franco— con el título De la guerre sainte, que es básicamente un desenfoque formidable inducido por la propaganda del Frente Popular y vasca. Poco antes Maritain había estampado su firma en un manifiesto de propaganda proeuzkadiana, encabezado por Mauriac; junto a los nombres de Bidault, Mounier y Marcel. Era una caída en la trampa propagandística armada por el Gobierno de Euzkadi en torno a la destrucción de Guernica; Maritain ataca por igual al terror rojo y al terror blanco: a los sacrilegios de una y otra zona. La desproporción es evidente y grotesca para quien conozca mínimamente la guerra civil española.

Mauriac no dedicó a la guerra civil española ninguna obra importante. Su contribución contra la Cruzada fue mediante artículos y testimonios personales. Con su enorme prestigio —había entrado en la Academia Francesa en 1933— su inequívoco carácter católico, atormentado por la obsesión del pecado, la influencia de sus grandes novelas de posguerra que le conducirían, en 1952, al premio Nobel, François Mauriac no supo ver claro lo que Occidente se jugaba en España y nunca se retractó de su posición desequilibrada ante la guerra civil. Más que un propagandista del Frente Popular, su actuación ante la guerra civil española le configura como el clásico tonto útil.

En cambio Georges Bernanos sí que dedicó un libro de gran importancia e influencia a la guerra de España. Extremista por constitución, pasó del ultramontanismo al antifranquismo por razones emocionales, sin que los árboles le dejasen ver el bosque que se alzaba ante sus ojos en Mallorca, donde había vivido la persecución republicana contra la Iglesia y donde le sorprendió la guerra civil española. Discípulo del ultramontano Léon Daudet (segundo director de la Action Française), Bernanos se había revelado como renovador de la novelística francesa en 1926 con Sous le soleil de Satán y confirmó su fama en 1936 con su Diario de un cura rural.

Atacó duramente la represión italo-franquista en Mallorca con un libro resonante cuyo prólogo se fecha en Palma, en enero de 1937: Los grandes cementerios bajo la luna. Su ataque principal se dirigió contra la Iglesia local, por el apoyo incondicional que prestó a los rebeldes. Reconoce Bernanos en el libro —cuya primera edición apareció en la librería «Plon» en 1938, y causó un impacto tremendo— que de 1908 a 1914 había pertenecido a la organización de extrema derecha Camelots du ROÍ (p. 48). «Viví en España —dice, p. 87— el período prerevolucionario. Con un puñado de jóvenes falangistas». Al principio simpatizó con los rebeldes. «No tenía ninguna objeción de principio contra un golpe de Estado falangista o requeté. Yo creía, yo creo todavía, en la parte legítima, la parte ejemplar de las revoluciones fascista, hitleriana e incluso estaliniana» (p. 99). H. R. Southworth no parece haber leído ni siquiera por encima el libro famoso de Bernanos. Porque entonces su mentalidad judía hubiera rechazado la sorprendente afirmación del escritor católico francés en la página 126 de la primera edición de Les grands cimétiéres que tenemos a la vista: «Yo no creo que los señores Hitler y Mussolini sean semidioses. Pero rindo sencillamente homenaje a la verdad si digo que se trata de hombres sin miedo. Jamás hubieran tolerado en su casa la organización de masacres, y no hubieran presidido jamás, con uniforme militar, estos grandes Procesos del Miedo». Ni Southworth ha leído a Bernanos ni Bernanos había tenido tiempo de leer Mi lucha, de Hitler, cuya edición española se había publicado, con gran éxito, poco antes de la guerra civil. (Hitler sólo organizaría, entre otras masacres, la de seis millones de judíos). Información parecida es la que consiguió el escritor francés en Palma, donde no tuvo en cuenta, la situación-isla (que fomentó las represiones de Granada, en el bando nacional, o de Madrid, en el republicano) agravada en este caso por la presencia de una poderosa fuerza republicana de desembarco que como muestra su documentación contaba como recurso táctico principal con la sublevación de los numerosos partidarios del Frente Popular en la isla. Menos mal que el Bernanos siguiente a la guerra civil volvió a las obras que le habían dado justa fama, y nos dejó después de su muerte el insuperable legado que se tituló Diálogos de Carmelitas. Murió, sin haberse retractado de sus aberraciones mallorquínas, en 1948.

Los católicos de Francia con la Iglesia de España

Estos grandes nombres del antifranquismo católico en Francia fueron, pese a su influencia, enteramente anegados por la marea católica francesa favorable a Franco. El mejor documento vivo para comprobarlo es la formidable revista quincenal Occident, financiada y editada por los hombres de Francisco Cambó en Francia que organizaban simultáneamente una eficacísima red de servicios secretos proFranco, el SIFNE. H. R. Southworth ha oído campanas, pero desconoce por completo la revista Occident sobre la que intenta pontificar desde la ignorancia y el ridículo. La revista apareció regularmente, en gran formato, desde el 25 de octubre de 1937, para celebrar la caída del Norte republicano, hasta el 30 de mayo de 1939, ya terminada la guerra civil. Una pléyade de nombres ilustres de la política, la milicia y la intelectualidad francesa apoyaban en sus páginas con entusiasmo a la causa nacional, y polemizaban duramente con los católicos antifranquistas de Francia. Por ejemplo el 10 de diciembre de 1937 firman un Manifiesto para oponerse a la propaganda republicana nada menos que —entre otros muchos— Léon Bailby, Louis Bertrand, Maurice Denis, A. Bonnard, Henri Bordeaux, Jacques Chevalier, Léon Daudet, Pierre Drieu La Rochelle, J. L. Faure, H. de Kérillis, el general Weygand, el general De Castelnau, Abel Hermant, Pierre Gaxotte, Charles Maurras, el genial compositor Strawinsky y el príncipe de la literatura católica francesa, Paul Claudel. Es cierto que algunos de estos nombres de la gran derecha francesa se alinearon después con el mariscal Pétain —como la inmensa mayoría de los franceses— y por eso serían reprobados por los gaullistas. Pero en 1936-39 no había sobrevenido aún la guerra mundial, y el frente católico, en su mayoría, se mostraba compacto contra el Frente Popular español. La actitud de la Iglesia española arrastró con casi unanimidad a la Iglesia de Francia, de lo que hay en la colección de Occident pruebas continuas y testimonios definitivos. Hay que añadir a los citados varios ilustres nombres más, algunos de los cuales firmaron también el citado manifiesto: Bernard Fay, Claude Farrére, Maurice Legendre, el vicealmirante Joubet, el general Duval, el embajador conde de Saint Aulaire, el polemista Jean Pierre Maxence. Uno de los numerosos libros que se editaron en Francia a favor de la causa de Franco, y quizás el más interesante de todos, se debe a la pluma de dos ardientes partidarios de la causa nacional: la Historia de la guerra de España, de R. Brasillach y M. Bardéche. La influencia del general De Castelnau, como ya hemos indicado en una sección anterior, era intensísima en aquella época entre el catolicismo militante. Los cardenales Baudrillart y Verdier fueron los más firmes apoyos de la causa nacional en la Iglesia francesa. Henri Massis mantuvo también hasta su muerte sus convicciones profranquistas de la guerra civil.

El magisterio decisivo de Paul Claudel

Pero la personalidad católica de Francia más influyente en favor de la causa de la Iglesia de España y del «movimiento cívico-militar» era sin duda el gran Paul Claudel, entonces en la cumbre de su fama y de su prestigio. Es natural que el pobre Southworth pase como sobre ascuas ante su evocación: la ignorancia del bibliopola americano sobre las circunstancias culturales de la guerra civil de España sólo se puede equiparar, por lo insondable, a su partidismo. Paul Claudel había nacido en Villeneuve-sur-Marne en 1868. En la Navidad de 1886 experimentó una iluminación que marcó para siempre su vida durante una visita a Notre-Dame de París: sus amigos le han dedicado un simposio admirable, centrado en esa conversión, en Les Cahiers du Rocher, 1986. Discípulo de Mallarmé, Claudel sería el gran simbolista católico de Francia. Ingresó joven en la carrera diplomática, en la que desempeñó con singular acierto muchas misiones. Cónsul en Nueva York (1893), en China, desde 1894: durante una estancia en la patria sintió la vocación religiosa, que no cuajó, y atravesó por una crisis emocional que consiguió superar gracias a su profundización en un ejemplar matrimonio. Entreveraba su actividad diplomática con fulgurantes apariciones literarias y escénicas, de las que la primera fue La Anunciación de María en 1912. Alcanzó su éxito decisivo poco después con L’Otage y tras fructíferas misiones en Roma, Río de Janeiro, Dinamarca y Japón comenzó su época de grandes Embajadas en Washington (1926) y Bruselas (1933) donde le llegó la jubilación diplomática, con todo su tiempo para la creación literaria, y para dedicarse a la alta coordinación humanística del universo de las letras francesas desde su fecundo retiro en el castillo de Brangues sobre el Ródano.

Estalló la guerra civil española y Paul Claudel participó de forma activa y militante en favor de la perseguida Iglesia de España. Precisamente para prologar un libro sobre esa persecución compuso en mayo de 1937 su famosísimo poema Aux martyrs espagnols. Dedicó varios artículos resonantes a la defensa de la causa nacional, por ejemplo en Le Fígaro, agosto de 1937, L’anarchie dirigée y el 29 de julio de 1938, Solidante de l’Occident. Mantuvo una polémica con Georges Bernanos, a quien los escritos de Claudel ponían en evidencia.

En su fantástica oda a los mártires de España (Oeuvre poétique, París, «Gallimard», 1967, p. 567) Claudel compara la persecución contra la Iglesia española a las de Diocleciano, Nerón y Enrique VIII; a las de Robespierre y Lenin, que no alcanzaron, dice el poeta, un odio semejante. Y a la actitud de Voltaire, Renán y Marx, que no llegaron a tal abismo de aberración. Invoca a la «Santa España, en el extremo de Europa, cuadro y concentración de la fe, baluarte de la Virgen Madre». El verso más famoso, repetido en todo el mundo, fue éste:

Onze évéques, seize mille prêtres massacrés et pas une apostasie.

(Once obispos y dieciséis mil sacerdotes asesinados, sin una apostasía.)

Nadie pudo reprochar a Paul Claudel una posterior alineación con la Francia de Vichy. Encastillado en su retiro, mantuvo, por el contrario, la esperanza de la Francia eterna. La representación, en el París ocupado por los alemanes, 1943, de su magna obra El zapato de raso con grandioso éxito, alentó al espíritu francés abatido por la derrota. Al llegar la liberación, la Academia Francesa le rinde homenaje designándole miembro prácticamente por aclamación. Para demostrar la diferencia de las divisiones de la derecha francesa ante la guerra civil española y la guerra mundial, digamos que Maurras y Claudel, tras militar en el mismo bando de la guerra civil, se convirtieron en enemigos mortales después de 1939, hasta el punto que cuando la Academia Francesa dedicó una sesión necrológica a Maurras (que había sido miembro suyo, aunque fue expulsado en 1945 por motivos políticos) Claudel permaneció sentado y repudió expresamente el homenaje. Se trataba de dos guerras diferentes, de dos problemas distintos.

El ruido de los católicos antifranquistas minoritarios, amplificado por el ruido y la furia de los intelectuales franceses afectos entonces al Frente Popular español, sobre todo André Malraux, han oscurecido, por motivos de propaganda histórica posterior, el hecho de que la gran mayoría de los católicos de Francia consideró como suya, en 1936, la causa de Franco y de la Iglesia de España. Había que dejarlo bien claro, para centrar mejor la figura de Jacques Maritain, a la que dedicamos una sección posterior de este capítulo.

Emmanuel Mounier: la fascinación cristiana por el marxismo

En nuestro primer libro ya hemos introducido la figura de Emmanuel Mounier (1905-1950) como promotor principal del diálogo cristiano-marxista sin la menor cristianización del marxismo: y con la entrega virtual del cristianismo al marxismo como efecto principal. Mounier había nacido en Grenoble en 1905. En su juventud experimentó dos grandes influencias: la de Péguy, impulsor de una revolución socialista cristiana, romántica y utópica; la de Maritain, de la que Mounier extrajo su principal intuición socio-política, el personalismo. Su trayectoria se orientó desde la imprecisa «revolución personalista» (que Maritain, en su correspondencia con Mounier, criticó como proclive al marxismo) al diálogo abierto con el marxismo y a la cooperación cristiano-marxista (cfr. Maritain-Mounier, 1929-1939, Desclée 1973, ed. «J. Petit»). La influencia de Mounier en el pensamiento cristiano contemporáneo (pese a que en medios de la democracia cristiana española evidentemente se habla de Mounier sólo de oídas, sin haberse molestado en leerle) nos impulsa a seguir su trayectoria desde la sucesión de sus obras: un tomo I (1931-39) editado en España por «Laia», 1974, con una reveladora introducción de Alfonso Carlos Comín, el Mounier español, que completó la trayectoria de Mounier hasta la plena militancia comunista; y el tomo III (1944-1950) de la edición francesa, «Seuil», 1962, que reúne las obras finales de Mounier.

La génesis equívoca del personalismo

El primer libro importante de Mounier es El pensamiento de C. Péguy («Plon», 1931), en el que Mounier admira en su modelo la sublimación cristiana del socialismo utópico. En 1932, como sabemos, Mounier funda la revista católica progresista Esprit, que dirige hasta el fin de su vida, y que merece, como también vimos, los recelos de Maritain ante un claro deslizamiento de Esprit hacia la revolución proletaria, es decir, marxista. En 1935 Mounier expone en Revolución personalista y comunitaria (obra compuesta, como otras suyas, a partir de artículos publicados previamente en Esprit) su posición antiderechista: la necesidad de «separar lo espiritual de lo reaccionario». Pero a la vez está buscando una tercera vía entre liberalismo y marxismo: en esta búsqueda consumirá su vida, sin imaginar que de hecho esa vía era prácticamente imposible en el mundo contemporáneo. En 1935 Mounier criticaba al marxismo por decir que «toda actividad espiritual es una actividad subjetiva» (op. cit., p. 167) aunque mostraba su aprecio por el método marxista (p. 170). Propone al personalismo como vía entre el individualismo liberal y las «tiranías colectivas» (p. 207). De la persona se eleva a la comunidad, concebida como «persona de personas» (p. 233). La comunidad es espiritual: la Iglesia sólo se realiza en el otro mundo. Pero «somos totalitarios en intención última» (p. 242). Tras un excelente análisis del fascismo, al que Mounier rechazará sistemáticamente (p. 257), se declara, también hasta el final de su vida, antidemócrata: «No es posible combatir la explosión fascista con lacrimosas fidelidades democráticas, con unas elecciones» (p. 257). Esta posición de Mounier en 1935, de la que nunca se retractó, jamás se expone ni reconoce en medios demócrata-cristianos de hoy que dicen inspirarse en su doctrina.

Sin embargo, cree Mounier que quienes se entregan a Moscú sufrirán «nuevas servidumbres» (p. 295). Con motivo de los enfrentamientos de 1934 en Francia, Mounier ratifica su posición antidemocrática y pide un «personalismo popular» (p. 338) contra «la ley del número no organizado». Combate la «ideología del 89» que «envenena a todos los demócratas, incluso a los demócrata-cristianos» (p. 339). Porque «nunca se denunciará bastante la mentira democrática en régimen capitalista» (p. 340). Acepta la lucha de clases (p. 383) y critica a los partidos políticos que son «un estado totalitario en pequeño» (p. 397). Se muestra partidario, según la doctrina política de la Iglesia entonces, de la «acción orgánica o corporativa» (p. 397). Reitera sus posiciones en otra obra de 1934, De la propiedad capitalista a la propiedad humana, donde persiste en su tercera vía utópica entre capitalismo y socialismo.

En setiembre de 1936, estallada la guerra civil española, Mounier compone una de sus obras capitales, el Manifiesto al servicio del personalismo. Definido como «toda doctrina que afirma el primado de la personalidad humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos» (ibíd., p. 556). Su tercera vía se convierte en cuarta, «más allá del fascismo, del comunismo y del mundo burgués decadente» (p. 556). Repudia todavía al marxismo porque «queda en efecto en la base del marxismo una negación fundamental de lo espiritual como realidad autónoma, primera y creadora» (p. 590). La crítica de Mounier al marxismo en 1936 se extiende entre las páginas 590 y 599 de sus Obras, primer tomo de la edición española citada, y es una de las más completas y profundas que conocemos. «La laguna esencial del marxismo —resume— es haber desconocido la realidad íntima del hombre, la de su vida personal» (p. 597). Y luego expresa extensamente el despliegue del personalismo en la familia y en la sociedad. Como enfoque interior de una vida democrática, esta exposición de Mounier tiene incluso hoy plena vigencia: desgraciadamente él la formuló en antítesis contra la idea democrática liberal.

Ya sabemos que durante la guerra civil española Mounier asumió una posición antifranquista militante y partidista, que le condujo a ignorar la persecución de la zona republicana, y a desenfocar por completo el sistema de valores del conflicto que se desarrollaba en España. En 1937, en Anarquía y personalismo, propone una honda crítica de los teóricos anarquistas, no sin expresar algunas afinidades que Mounier no contrastó con los disparates que los anarquistas de la CNT-FAI perpetraban por entonces en la zona republicana, donde habían tratado de instalar su Arcadia revolucionaria en el Consejo de Aragón, con resultados catastróficos que seguramente acabaron con ese residuo activo de la Primera Internacional en Europa. Es muy curioso que los editores de sus obras no hayan seleccionado ni un solo escrito de Mounier sobre la guerra de España. Tan flojísimos son.

Tras el resumen Personalismo y cristianismo (1939) Mounier expone su posición contraria a los acuerdos de Munich de 1938 mediante su libro profético Los cristianos ante el problema de la paz (1939). Cree con toda razón que la falsa paz de Munich-38 es «un silencio erizado de odio» (p. 903). Expone un tratado profundo sobre la paz cristiana: la guerra es nefasta, pero el cristiano «no debe comprar la paz a cualquier precio, al precio de un crecimiento de vileza, de un retroceso del espíritu cristiano ante las fuerzas anticristianas» (p. 962).

La «.conversión» de Mounier hacia el marxismo

Así termina el primer tomo de las obras de Mounier. En el tercero se han reunido sus producciones de posguerra. Mounier se había enfrentado con el régimen colaboracionista de Vichy. Había sufrido cárcel bajo la ocupación alemana. En prisión había entablado relaciones con los comunistas y otros antifascistas. Estos contactos le transformaron, y desde entonces orientó su teoría personalista en sentido de diálogo primero, y luego de abierta cooperación con los marxistas y los comunistas. La nueva doctrina de Mounier, que se enfrentaba a las cautelas y las enseñanzas de Pío XII, arrastró a buena parte de la opinión católica progresista y se convirtió en el nuevo evangelio de un cristianismo de izquierdas. Señala con razón Alfonso Carlos Comín que Mounier, muerto en la plenitud de su vida, 1950, no llegó a dar el último paso —la militancia marxista y comunista— que muchos de sus discípulos sí que dieron, entre ellos el Mounier español, que es el propio Comín, miembro de la asociación Bandera Roja y luego del Partido Comunista, en cuyo Comité Central llegó a ingresar. Y dice Comín con igual lógica que la última consecuencia de la aproximación cristiano-marxista iniciada por Mounier fue precisamente la teología de la liberación (Obras I, introducción). Es importante señalar que estas palabras de Comín se publican en 1974, dos años después de la revelación española de la TL y al año siguiente del trasplante español de Cristianos por el Socialismo desde Chile: en el encuentro de Calafell que tuvo a Comín como principal promotor desde el lado marxista, y también cristiano.

El viraje de 1947

Entramos ya en la exposición de las obras de Mounier en el tomo III de su edición francesa. En L’affrontement chrétien (1945) expone el fracaso y la angustia del cristianismo en el mundo moderno. En Introduction aux existentialismes (de 1947, un año especialmente fecundo para Mounier) concibe al existencialismo como una reacción de la filosofía humana contra la filosofía de las ideas y de las cosas (Obras III, p. 70). La «reacción existencialista» marca un retorno de la religión, incluso cuando es atea (p. 175). El existencialismo cristiano es «una defensa contra las secularizaciones de la fe».

La obra clave para comprender el viraje definitivo de Mounier hacia el diálogo y la convergencia con el marxismo es ¿Qué es el personalismo?, también de 1947. Se inicia con una revisión del Manifiesto de 1936. Y con la afirmación —impensable en 1936— de que «el personalismo es compatible con el comunismo» (p. 179). Reconoce que en 1936 Esprit corría peligro de deslizarse en la utopía (p. 188) por un exceso de purismo. Y demuestra su viraje de guerra: en 1936 excluía totalmente al marxismo, pero en 1947 cree que «la crítica marxista de la alienación, y la vida del movimiento obrero está impregnada de personalismo» (p. 203). La guerra —y la victoria de las democracias liberales— le impulsa a dulcificar sus condenas anteriores contra la democracia: en 1947 la libertad de espíritu, movimiento e iniciativas son para Mounier patrimonio de la democracia parlamentaria (p. 203). Y también hay cierto personalismo en el cristianismo liberal. Pero para salir de la utopía, Mounier se inclina a un claro compromiso con el marxismo en un texto fundamental, que reproduce alborozado Alfonso Carlos Comín:

«El hombre es un ser en el mundo… La persona no vive ni existe independientemente de la Naturaleza… No hay creación que no sea también producción. No hay, para el hombre, vida del alma separada del cuerpo, ni reforma moral sin aparato técnico, ni, en tiempos de crisis, revolución espiritual sin revolución material. El gran mérito del marxismo es haber puesto en evidencia esta solidaridad, y haberla analizado en la realidad moderna… Nos sentimos frecuentemente acordes con el marxismo en esta exigencia de método. En un mundo donde el súbito empuje de las técnicas condiciona el planteamiento de todos nuestros problemas, no hay menos razón de insistir sobre la importancia histórica de las estructuras económico-sociales. En estas afirmaciones nada hay de materialista necesariamente, en el sentido exclusivo del término» (ibíd., p. 217).

Nada tiene de extraño que en la página 227 Mounier baje la guardia ante un marxismo que ya no es un término de combate: y proponga que marxismo y cristianismo se sobrepasen mutuamente hacia el futuro.

En La petite peur du XX siécle (1949) Mounier propondrá nuevas orientaciones de signo monista que asumirá, en su momento, el liberacionismo. «La esperanza cristiana —dice— no es evasión. La esperanza del más allá despierta inmediatamente la voluntad de organizar el más acá» (p. 346). De ahí a negar la realidad del más allá no hay más que un paso, que los liberacionistas darán apoyados en la utopía marxista más que en la utopía cristiana. Insiste: «El más allá está desde ahora entre vosotros, por vosotros» (ibíd.). Porque, «quedan en Europa dos grupos de hombres en que arde la fe: los marxistas y los cristianos» (página 391). La tentación del cristianismo es evasión. Pero el cristianismo es «optimismo trágico».

Mounier critica a las democracias cristianas

En Le personnalisme, publicado en 1949 dentro de la colección «Que sais-je?», insiste en que el cristianismo ha aportado una «dimensión decisiva» a la idea de persona. Insiste también en su crítica a la democracia: «La soberanía popular no puede fundarse sobre la autoridad del número» (p. 519). La democracia debe reorganizarse «sobre una base orgánica» que equivale a «una democracia económica efectiva» (página 021). Solución utópica: «Estado articulado al servicio de una sociedad pluralista».

La última obra de Mounier (1950, año de su muerte) es Feu la Chrétienté, colección de escritos publicados entre 1937 y 1949, de los que son realmente importantes los de posguerra. Y descuella entre ellos una feroz crítica a las democracias cristianas que han tomado el poder en Europa después de la victoria aliada. (Los demócrata-cristianos ocultan púdicamente estas terribles críticas de Mounier, que no lo era: que era en 1950, un cristiano en convergencia con el marxismo y a punto de caer en él). Para Mounier, la generación cristiana superviviente de la guerra del 14 (y de la del 1939) se encuentra a gusto con la democracia burguesa europea justo cuando ésta parecía a punto de expirar (p. 529). Lo demuestra la llegada al poder de las democracias cristianas. Inicia Mounier su tratado con la evocación de Unamuno sobre «la agonía del cristianismo» (p. 531). Los partidos DC de la posguerra son «un edema sobre el cuerpo enfermo de la cristiandad» aunque han sido necesarios: «si no existieran habría que inventarlos» (p. 532). Cree Mounier que esos partidos DC han ocupado una posición de centro-izquierda «como si el Creador la hubiera así predeterminado desde la eternidad». Les llama «L’International de la sagesse» y les considera «uno de los peores peligros que corre el destino del cristianismo en Europa» (p. 532). Lo que hubiera encantado a Mounier es, sin duda, el régimen cristiano-marxista de Nicaragua; o las recientes zalemas de algunos obispos de Cuba al dictador leninista Fidel Castro.

La DC europea de posguerra en cambio es el «clericalismo centrista» (p. 533). Y «cuando el cristianismo se equivoca, que lo haga al menos con grandeza, con audacia, con desafío, con aventura, con pasión. Pero que el cristianismo venga a confundirse con la timidez social, con el espíritu de equilibrio, y el sordo temor del pueblo, eso no dejaremos jamás que se acredite» (pp. 523-533). Parece un eco de José Antonio Primo de Rivera contra los católicos de la CEDA.

En su estudio sobre cristianismo y comunismo, dentro de esta misma publicación, Mounier cree que lo esencial del comunismo es «un misterio» (p. 614). «Comunismo y cristianismo se unen como Jacob y el ángel, y con una fraternidad del combate que sobrepasa infinitamente el juego del poder» (p. 614). Y es que «el comunismo forma parte del reino de Dios» y por eso «la mano tendida es impulsada por Dios invisible» (p. 615).

Con estas insondables estupideces y entreguismos terminamos la revisión histórica de las ideas de Emmanuel Mounier, un pensador cristiano que ha sido uno de los principales responsables de la aproximación cristiano-marxista en los años cuarenta, cincuenta y sesenta, del final de la guerra mundial hasta la convocatoria del Concilio Vaticano II. El buen Papa Roncalli, tan condicionado por el movimiento de las ideas en Francia, se sintió poderosamente influido por el pensamiento de Mounier, y la política de la mano tendida, admirablemente aprovechada por la estrategia soviética en Europa, se convirtió en una de las principales fuentes de la crisis contemporánea de la Iglesia, y contribuyó de forma decisiva al desencadenamiento de los tres frentes liberacionistas. La evolución del Mounier español, Alfonso Carlos Comín, es una prueba clara del final lógico adonde irían a desembocar las utopías, las confusiones, las aberraciones de un personalismo abocado al marxismo. Otros políticos españoles han seguido también trayectoria parecida: entre ellos los señores Peces-Barba, Ruiz-Giménez y Nicolás Sartorius. Ni el PSOE ni el PCE de la transición serían lo que han sido sin la trascendental aportación de personas y corrientes cristianas a su marxismo de origen o a su marxismo-leninismo de estrategia.

Jacques Maritain: una trayectoria luminosa y controvertida

Jacques Maritain, el gran converso de la Francia intelectual contemporánea, es una figura central para la historia de la Iglesia católica en el siglo XX. Su trayectoria es, ante todo, luminosa: siempre escribe, sin un desfallecimiento, desde el corazón de la fe, desde la plena comunión con la Iglesia. Influyó de manera decisiva en los planteamientos más renovadores del Concilio Vaticano II. Pero esa trayectoria ha sido, también, manipulada y controvertida. Se ha querido ver en Maritain no solamente un adversario del totalitarismo, lo cual es cierto, sino también un adelantado de la democracia liberal-cristiana, lo cual es completamente falso. Se ha acusado a Maritain de haber sido el portador de los gérmenes del liberacionismo, lo cual es una exageración, y se le ha identificado doctrinalmente con Lamennais, lo cual es injusto. Pero no teoricemos sobre Maritain: adentrémonos en su vida admirable, y en su obra profunda que remata en una formidable crítica de las desviaciones posconciliares en la Iglesia.

Una primera etapa integrista

La mejor guía para la vida y la obra de Maritain es, sin duda, el libro de su discípulo Jean Daujat, Maritain, un maître pour notre temps (París, «Téqui», 1978). Había nacido en París en 1882, en una familia adicta al protestantismo liberal. Evolucionó del racionalismo a la fe gracias a la ciencia contemporánea, que conocía por dentro. Henri Bergson le dio el sentido de lo absoluto; y dos grandes católicos, Charles Péguy y Léon Bloy le acercaron a la Iglesia. Se casó en 1904 con Raïssa Oumancoff, joven judía de ascendencia rusa, poetisa profunda y contemplativa vocacional. Con ella entra en la Iglesia católica en junio de 1906, y desde entonces su vida es una historia de amor en la fe. Se orienta hacia las posiciones integristas de la Action Française, en la que no llegó a ingresar; pero colaboró con Henri Massis y participó en la lucha de la extrema derecha contra Dreyfus. Un dominico, el padre Clérissac, le conduce hasta santo Tomás de Aquino, con quien hasta el fin de sus días entró Maritain en fecunda simbiosis, que no le privó ni de originalidad ni de sentido de la modernidad. Su primer libro se dedica, en 1913, a la filosofía bergsoniana; quizá date de ahí, aun sin yo sospecharlo, mi viva inclinación a Maritain incluso antes de conocerle, ya que mi primer estudio serio en el campo del pensamiento fue también, en 1951, una tesis sobre Bergson que luego presenté como trabajo de licenciatura. En 1914 Maritain fue nombrado profesor del Instituto Católico; estimaba a su cátedra sobre todas las cosas. Siguieron varias obras sobre la filosofía tomasiana; Maritain se convirtió en el gran pregonero de santo Tomás en nuestro tiempo. Causó gran impresión su libro de 1925, Tres reformadores (Lutero, Descartes y Rousseau), a quienes considera como fuente de los errores de la modernidad. La maestría con que Maritain domina a los filósofos modernos avala la honda dureza de sus críticas, que en conjunto son implacables; no les tiene, como pensadores, el más mínimo respeto. Entre 1923 y 1939 su casa de Meudon se convirtió en el hogar del gran pensamiento católico de Francia, compartido por el padre Garrigou-Lagrange, los jesuitas Riquet y Daniélou, los filósofos y pensadores Gilson, Berdiaeff, Marcel, Thibon, Mounier y Massis; los literatos Mauriac, Green, Bernanos y Maxence; el pintor Chagall. Cuando Pío XI condena a la Action Française, como ya vimos, Maritain se pone incondicionalmente al lado de Roma.

El choque con el totalitarismo. «.Humanismo integral»

La ruptura con el movimiento de ultraderecha impulsa a Maritain a buscar un pensamiento cristiano más independiente de la política, aun cuando deba influir intensamente en la política; entre 1925 y 1930 el filósofo cristiano experimenta una profunda transformación que le llevará, en varias obras resonantes, a la formulación de tesis aceptadas luego plenamente por la Iglesia, como son la autonomía de lo temporal y el concepto de Nueva Cristiandad. La transformación es ya patente en su libro de 1930 Religión y cultura, que se reasume y profundiza en el de 1933 Du régime temporel et de la liberté (2.a ed. París, «Desclée», 1933). Éste es un libro clave, cuyo análisis tira por tierra muchos intentos de manipulación demoliberal a que se ha querido someter, desde nuestra cómoda perspectiva (por ejemplo a manos de los desmedrados demócrata-cristianos españoles de la transición), el pensamiento político de Maritain.

En Du régime temporel Maritain expone que la filosofía tomasiana es la filosofía de la libertad. Muy de acuerdo con las directrices político-sociales del Papa Pío XI, quien ante el fenómeno rampante del fascismo corporativo proponía, desde el comienzo de los años treinta, un sistema corporativo como ideal político para la sociedad contemporánea, Maritain, como haría pronto Madariaga en España, dice que «la organización corporativa y sindical de la economía de la ciudad está de tal forma en las exigencias del tiempo presente que en formas variadas y al servicio de ideales diferentes se realiza en la Rusia soviética y en la Italia fascista. En la sociedad… que no es concebible más que después de la liquidación del capitalismo, la estructura política y la estructura económica combinarían en su unidad orgánica cuerpos sociales diferenciados y solidarios» (ibíd., p. 68). El ideal de Maritain pues, en este momento, es la democracia orgánica entre el totalitarismo y el capitalismo, que repudia por igual; y esta intuición permanecerá en la conciencia político-social de la Iglesia católica hasta nuestros días, como puede verse, por ejemplo, en el Documento de Puebla, 1979.

En 1933 Maritain no es precisamente un liberal. «El liberalismo —dice— no es solamente un error; es algo terminado, liquidado por los hechos» (p. 77). Introduce ya su concepto clave de humanismo integral, que es teocéntrico y se contrapone al humanismo antropocéntrico (p. 165). Ante el fracaso del Zentrum católico de Alemania, incapaz de resistir la marea nazi, Maritain rechaza la fórmula de un partido político específicamente católico (como era entonces en España la CEDA) (p. 176) y prefiere que los católicos viertan su influencia en partidos diferentes. Sería también ésa la posición de la Iglesia española en la transición de 1975; no así la posición del Vaticano en la posguerra de 1945, cuando favorecía abiertamente a los partidos específicamente cristianos en Europa. Desde luego en 1933, con esas teorías, Maritain no era precisamente un precursor de la democracia cristiana, sino a lo más del cardenal Vicente Enrique y Tarancón.

En busca de su fórmula, o mejor de su utopía de Nueva Cristiandad, Jacques Maritain dictó en 1934 unas lecciones en los Cursos de Verano organizados en Santander (donde florecía entonces una pujante vida cultural en verano, hoy degradada) y sobre sus conferencias de entonces publicó en 1936 su obra más importante, hasta Le Paysan: Humanisme integral. Cito por la edición «Aubier» de 1968.

El humanismo clásico y renacentista fue antropocéntrico; el humanismo cristiano debe ser teocéntrico (p. 36). La dialéctica del humanismo antropocéntrico, que incluye a la Reforma protestante, desemboca fatalmente en la Muerte de Dios proclamada por Nietzsche. Analiza Maritain los males aberrantes del comunismo soviético. El comunismo es un sistema completo; es una religión atea para la que el materialismo dialéctico es la dogmática (p. 45). Muy profundamente subraya Maritain que el ateísmo es el punto de partida del sistema y de la propia evolución personal del pensamiento de Marx (p. 45). Pero cree que el «relámpago de verdad» que brilla en la obra de Marx es el reconocimiento de la alienación y la deshumanización del capitalismo (p. 55); por lo que Maritain parece situarse, anacrónicamente, en la perspectiva decimonónica de Marx sobre el capitalismo de su tiempo, tan diferente al nuestro, por más que Maritain formulaba esta equiparación en un momento de grave crisis capitalista y democrática, los años treinta.

El ateísmo se describe bellamente como invivible (p. 68); la tragedia del marxismo es que resulta tributario del humanismo burgués precisamente en su convicción atea (p. 88). El humanismo socialista, sin embargo, no es necesariamente marxista y ateo (p. 96) aunque su marxismo originario es un vicio natal. El humanismo integral puede asumir los aspectos positivos del humanismo socialista (p. 96), por ejemplo la iniciativa social, sobre todo en el campo de la justicia social, durante el siglo XIX, y el amor a los pobres.

En su capítulo II, El cristiano y el mundo, Maritain, tras identificar cultura y civilización, cree que una y otra constituyen el orden temporal, trascendido por el orden espiritual que es el mundo de la religión, la cual es independiente y libre de lo temporal. Maritain critica la teología política clásica, que postulaba un Reino de Dios realizado por el Sacro Imperio. Frente a la tesis pesimista de Karl Barth, la ciudad terrena no es el reino de Satán. Ni tiene por qué ser una teocracia como la España del Siglo de Oro. Ni exclusivamente el reino del hombre como pretendía el Renacimiento. La solución cristiana consiste en afirmar que la ciudad terrena es a la vez el reino de Dios, del Hombre y del Diablo. El cristiano tiene una misión temporal. El mundo cristiano de la Edad Media estaba lleno de defectos pero era vivible (p. 120). El mundo del Antiguo Régimen, que estalló a fines del siglo XVIII, era vivible; pero se hizo invivible. Sin embargo su estructura social por estamentos «había sido por largo tiempo una estructura orgánica adaptada a la necesidad de la vida» (p. 121). La nueva sociedad decimonónica fundada sobre dos clases, el proletariado sometido al «capitalismo sin freno» era arrastrada a un «materialismo social que proclamaba la ruina del espíritu cristiano». Maritain por tanto acepta el esquema de Marx; ignora la realidad cada vez más ancha de la clase media entre burguesía capitalista y proletariado. Aunque «el mecanismo ideal de la economía capitalista no es esencialmente malo e injusto como pensaba Marx» (p. 122). Porque «el capitalismo exalta las potencias creativas e inventivas, el dinamismo del hombre y las iniciativas del individuo; pero odia a la pobreza y desprecia al pobre (página 122). Y sobre todo, «el rico es consumidor, no persona». Está claro que Maritain presenta una caricatura del capitalismo, no sin reconocer alguna de sus cualidades profundas.

El cristiano debe colaborar con una filosofía social, política y económica que descienda a soluciones concretas. Debe basarse en la doctrina de León XIII y Pío XI, con varias soluciones plurales. Una transformación social cristiana debe dimanar del heroísmo cristiano. El cristiano debe trabajar para una realización proporcionada (en espera de la realización definitiva del Evangelio, que es para después del tiempo) de las exigencias evangélicas y de la sabiduría práctica cristiana, en el orden social temporal (p. 133).

Dedica Maritain su capítulo cuarto al ideal histórico de una nueva cristiandad. No quiere proponer una utopía sino un «ideal histórico concreto». Se trata de «un régimen común temporal cuyas estructuras llevan la impronta de la concepción cristiana de la vida». Y que corresponde al «clima histórico de nuestro tiempo». El bien común temporal es comunitario, personalista, intermediario (para un fin último). La ciudad humana debe concebirse con carácter peregrino. Es la misma concepción de la cristiandad medieval, pero con otras circunstancias, por analogía que la diferencie de aquélla. El Sacro Imperio era una concepción cristiana sacral de lo temporal; con la unidad religiosa en el Papado, doctrinal en la Universidad de París, política en el Imperio. Se empleaba el aparato temporal para fines espirituales.

El ideal de la cristiandad medieval se disolvió en el mundo humanista antropocéntrico. Desde Maquiavelo y la Reforma hasta la paz de Westfalia se disuelve la Cristiandad.

El liberalismo individualista «era una fuerza puramente negativa» (p. 164). Maritain ha dado un salto tremendo desde la Reforma al siglo XIX. Y apunta por primera vez una aproximación a la democracia contemporánea: «Actualmente el cristianismo aparece en ciertos puntos vitales de la civilización occidental, único capaz de defender la libertad de la persona y las libertades positivas que corresponden sobre el plano social y político a esa libertad espiritual» (p. 166). El salto dialéctico de Maritain es muy arriesgado; acepta la civilización occidental en su forma presente, que está fundada sobre el liberalismo; pero quiere sustituir al liberalismo por la concepción cristiana como fundamento de la libertad. En esta hipótesis incurre en un audaz escamoteo de cimientos.

La Nueva Cristiandad debe comprender «una concepción profana cristiana» de lo temporal (p. 168); es la clave para la doctrina sobre la autonomía de lo temporal, respuesta cristiana en el siglo XX al ímpetu ilustrado de la secularización. Hay que decir que los Papas —sobre todo Pablo VI— han asumido plenamente esta intuición maritainiana.

La clave política de «Humanismo integral»

El humanismo integral es una concepción contraria al liberalismo y al humanismo inhumano de la era antropocéntrica; e inversa al Sacro Imperio. Equivale sin embargo al «retorno a una estructura orgánica que implique un cierto pluralismo» (p. 169). Han de fomentarse los cuerpos intermedios de la sociedad. Ha de admitirse a los no cristianos en la sociedad temporal. Maritain se opone al totalitarismo nazi, fascista y soviético; los partidos no deben ser únicos sino múltiples. La autonomía de lo temporal se funda en la doctrina de León XIII. Debe existir libertad de expresión, autoregulada profesionalmente. Todos deben tener acceso a la propiedad. Se concibe una propiedad societaria de los medios de producción mediante un «título de trabajo». La producción y el consumo deben regularse por institución del capitalismo» (p. 195). El régimen de cristiandad será una democracia personalista, y no de masa. Sólo en la Nueva Cristiandad se salvaría el valor de la democracia, que es un valor ético y afectivo. Ha de superarse la división de la sociedad en clases, sustituida por la «aristocracia del trabajo» (p. 207). Para la convivencia de los no cristianos en la sociedad cristiana habría que convenir en una «obra práctica común» (p. 210), lo que constituye para Maritain una versión cristiana de la famosa praxis leninista y gramsciana como campo de colaboración entre marxistas y cristianos.

En el capítulo sexto trata Maritain de adaptar al ideal cristiano la idea marxista de liberación y redención del proletariado; por aplicación de principios éticos a la política. Los marxistas tratan de lograr ese objetivo mediante una lucha violenta, material; los cristianos deben lograrlo mediante una lucha espiritual que Maritain no concreta. Sí que va a concretar mucho más su proyecto de nueva cristiandad en el vital capítulo octavo de su libro Hacia un porvenir más próximo. Hay que lograr la Nueva Cristiandad a largo plazo. No formar, ahora, un Zentrum único, monopolizador del ideal cristiano en política, sino varios partidos de inspiración cristiana. «Los hombres unidos por una fe religiosa pueden diferir y oponerse» en política (p. 264). Una cosa es la participación de los cristianos a título personal en la vida política —lo cual es posible y lícito— y otra la articulación general de una política cristianamente inspirada.

En la edición 1946 Maritain introduce una nota en la que apunta que en 1934-36 le parecía conveniente la constitución de un tercer partido formado por un conjunto de hombres de buena voluntad, aplicados a un «trabajo de justicia social e internacional» reformador, en contacto con los medios profesionales, dispuesto a colaborar con otros de forma útil al bien común. Tras la Segunda Guerra Mundial ese tercer partido carece de sentido. ¡Y sin embargo fue el gran momento de las democracias cristianas en Europa! Impactado por la aproximación de su amigo Mounier a los marxistas, Maritain cree que ahora (hasta que llegue la Nueva Cristiandad) se necesitan formaciones minoritarias, como fermentos; que podrían «emprender todas las alianzas» (p. 275) y pone por ejemplo ¡la alianza de la monarquía francesa moderna con los otomanos y los herejes! Ante el fascismo debe notarse sin embargo que es opuesto a las formaciones políticas cristianas por su estatismo.

La clave política de Humanismo integral está en las páginas 276-277; rechazada la cooperación con el fascismo, Maritain admite una posibilidad mayor de que los cristianos colaboren en política con el marxismo y el comunismo. He aquí una aberración tremenda, que constituye el punto más bajo en la trayectoria de Maritain como pensador; junto a su incomprensión radical de las virtualidades humanísticas del capitalismo en cuanto régimen de libertades. Y es que las nuevas formaciones políticas cristianas poseen una «base existencial» que consiste en «el movimiento que lleva a la Historia a una mutación sustancial, en la que el cuarto estado (el proletariado) accederá, bajo un signo fasto o nefasto, a la propiedad, a una libertad real y a una participación real en la vida social y política» (p. 276). El comunismo comparte esa «base existencial», pero tiene una filosofía errónea del hombre y la sociedad; las nuevas formaciones políticas quieren integrar a las masas en la civilización cristiana, en comunismo en la civilización atea; las nuevas formaciones cristianas proponen una colectivización en gran medida de la economía, el comunismo la colectivización total (p. 277). Las nuevas formaciones cristianas ponen a la persona sobre la colectividad y el comunismo pretende colectivizar la persona. Las nuevas formaciones cristianas se oponen «a las dos formas contrarias de totalitarismo político y social». Pero se podría pactar con ellos (sobre todo con el comunismo) «sobre objetivos limitados y neutros, con significación material» (p. 277). «Si en particular, ante un dinamismo comunista ya poderosamente desarrollado, los cristianos no mantienen siempre su independencia y su libertad de movimiento, correrían el riesgo, tras haber aportado un momento su estímulo romántico y la frescura de un humanismo místico a sus aliados de un día, de ser absorbidos por ese aliado, como ha sucedido en Rusia a los elementos no marxistas que se habían apuntado a Lenin en nombre de la revolución espiritual». Maritain advierte que en sus consejos de cooperación con los marxistas está jugando con fuego; pero aunque introduce cautelas, no retira tales consejos. Y se pregunta si las nuevas formaciones cristianas, al ser tan pequeñas, no quedarán aplastadas por vecinos tan poderosos. Su respuesta es ingenua y utópica; los cristianos tal vez lograrían en su contacto con los comunistas que les tienden la mano, librarles del ateísmo que es el origen de todos sus males. Maritain no dice cómo; nosotros ya lo hemos visto en Polonia, en Checoslovaquia y en Nicaragua.

Entre los caracteres positivos del fascismo nota Maritain «la crítica del individualismo liberal y de la democracia ficticia del siglo XIX» (página 282). Formula Maritain una profecía que se cumplió como consecuencia de la Segunda Guerra Mundial: los totalitarismos fascistas atraerán a Europa la invasión comunista y la caída en el comunismo (p. 284). En cambio no se cumplió la otra profecía paralela de Maritain: las «democracias liberales individualistas» llevan a las naciones de antigua cultura occidental al umbral del régimen comunista «por disolución y debilitación»; el totalitarismo fascista producirá el mismo efecto, «por exceso de tensión» (p. 284). Los Estados totalitarios de Italia y Alemania —Maritain escribe en 1934-36— dejan cada vez menos sitio a la actividad cristiana, aunque en Italia la resistencia de la Iglesia ha frenado al fascismo.

Maritain se aproxima a la democracia

Ya hemos resumido la posición de Maritain en torno a la guerra civil española, un problema y una actitud sobre los que jamás volvió después; sobre los que existen escasísimas alusiones entre los maritainianos. En 1940 Maritain estaba en América cuando sobreviene la catástrofe de la Tercera República ante el asalto de Alemania. Desde entonces Maritain se desconecta de la juventud francesa, pero adquiere relieve mundial. Publica en ese mismo año De la justice politique, donde afirma que el pacto soviético-germano ha desenmascarado al enemigo: son «dos aspectos opuestos del mismo mal». Pronostica equivocadamente que «la guerra dejará atrás las viejas fórmulas del capitalismo y el socialismo». Propone una Europa federal para la posguerra, con ejército federal. Su estancia en los Estados Unidos le arrastra a la admiración por la democracia norteamericana, que le hace dulcificar sus anteriores actitudes contra el capitalismo. Allí publica en 1942 Les droits de l’homme et la loi naturelle, donde todavía reclama como régimen político perfecto la combinación orgánica de monarquía, aristocracia y democracia. Y cree que la idea democrática es confusa; hay que buscar otro término más claro. Porque la democracia se identifica con la libertad humana como regla absoluta. En Cristianismo y democracia, obra de 1943, cree que aunque el cristianismo no se debe enfeudar a forma política alguna, «el empuje democrático ha surgido en la historia humana como una manifestación temporal de la inspiración evangélica», pero «a condición de liberar (a la democracia) de todo compromiso con el error del liberalismo individualista». Converso de guerra a la democracia occidental, todavía intenta Maritain privarla de su origen y fundamento histórico, el esquema capitalista de la economía. Su viraje suena muy a hueco. Y en Principios de una política humanista (1944) critica duramente a Rousseau y a Proudhon y retoma su viejo ideal de democracia orgánica.

Desempeña la Embajada de Francia ante la Santa Sede entre 1945 y 1947. Se opone al existencialismo rampante en su obra de 1947 Court traite de l’existence et de l’existant. Ocupa después una cátedra en la Universidad de Princeton. Publica un nuevo alegato contra el estado totalitario, El hombre y el estado, en 1951. Después de la muerte de su esposa y colaboradora Raissa en 1960 se fue a vivir con los Hermanitos de Jesús, donde profesó en 1971. En reconocimiento por su influencia en la modernización de la Iglesia, el Papa Pablo VI le entregó solemnemente en la plaza de San Pedro la Constitución Gaudium et Spes el día de la clausura conciliar, en 1965. Desde su retiro había publicado en 1963 un profundo estudio sobre Dios y el problema del mal, y en 1966 sorprendió al mundo católico con una formidable reflexión crítica y profética contra las desviaciones del progresismo eclesiástico a propósito del Concilio, en la más profunda de sus obras, que los progresistas tratan inútilmente de sepultar viva: Le paysan de la Garonne, que nuestros lectores tratarán inútilmente de buscar, por ejemplo, en las librerías «Paulinas» de Madrid, infectadas hasta el tuétano de liberacionismo.

«Le paysan de la Garonne»: crítica total al «progresismo»

Citamos por la décima edición de 1966 en Desclée de Brouwer. El octogenario escritor católico escribe su obra en los primeros meses del año 1966, desde su retiro en Toulouse. «Un viejo seglar se interroga sobre el tiempo presente». El campesino del Garona «llama a las cosas por su nombre». El Concilio Vaticano II, «pastoral más que doctrinal» (p. 9) ha subrayado las ideas de libertad y de persona. Y el neomodernismo de la «apostasía inmanente» es mucho más grave y peligroso que el modernismo de los tiempos de Pío X. Este nuevo modernismo es inmanente a la Iglesia, porque está decidido a quedarse dentro a cualquier precio (p. 16). Estaba «en preparación desde muchos años antes, y ciertas esperanzas oscuras de las partes bajas del alma, levantadas acá y allá con ocasión del Concilio, han acelerado su manifestación, imputada mentirosamente a veces al «espíritu del Concilio» o «al espíritu de Juan XXIII». Esta oleada neomodernista se resume en la hipótesis de que «el contenido objetivo al que la fe de nuestros antepasados se ligaba, todo son mitos». Por ejemplo, el pecado original, el Evangelio de la infancia, la resurrección de los cuerpos, la creación, el Cristo de la historia, el infierno, la Encarnación, la Trinidad… «Vivimos —dice Maritain— en el mundo de Augusto Comte: la Ciencia completada por el mito» (p. 18). Como puede ver el lector, ya desde este primer capítulo Maritain se sitúa, como mensaje final de su vida, en posición profundamente crítica contra el progresismo con el que muchos le habían identificado; los mismos que ahora, con igual falsedad, le acusarán de integrista. Cuando no es más que un viejo cristiano que, situado ya por encima del bien y del mal, ventea correctamente la tormenta que se está abatiendo sobre la Iglesia católica.

Las acusaciones antiprogresistas se agravan en el capítulo II, Nuestro condenado tiempo. Que se abre con la famosa admonición profética de san Pablo a Timoteo, sobre los falsos maestros y profetas del futuro en degradación. San Pablo atribuye a los maestros (Maritain dice intencionadamente a los profesores) un papel central en el desastre doctrinal de nuestro tiempo. Hoy reina «la adoración de lo efímero» (p. 28). La «prefilosofía del sentido común» que hoy se desvanece, nació del «milagro natural» griego fecundado por la revelación judeocristiana. «No hay gobiernos más débiles que los de derechas conducidos por temperamentos de izquierda», dice Maritain pensando en Luis XVI (página 40). «Hasta ahora, y a pesar, o a causa de la entrada en escena, en varios países, de partidos políticos que se dicen cristianos (la mayoría son sobre todo combinaciones de intereses electorales), la esperanza en el advenimiento de una política cristiana ha quedado completamente frustrada. No conozco más que un ejemplo de “revolución cristiana” auténtica, la que en este momento intenta el presidente Eduardo Freí en Chile, y no es seguro que triunfe» (p. 40). ¿Seguirán, ante este texto, los democristianos españoles, pese a que parece escrito para ellos, insistiendo en ver en Maritain un precursor y un teórico de la democracia cristiana cuando es su más firme crítico? «Sólo hay en Occidente —dice Maritain al borde de la boutade— tres revoluciones dignas de ese nombre: Eduardo Freí en Chile, Saúl Alinsky en América y yo en Francia, lo cual no sirve para nada, porque mi vocación de filósofo destruye mis cualidades de agitador» (p. 41). En la Carta sobre la Independencia, escrita por Maritain hace treinta años, dijo que una política cristiana sería de izquierdas, pero desde principios muy diferentes a los de los partidos de izquierda. Y protesta contra el empleo indiscriminado y equívoco de la antítesis derecha-izquierda en el campo religioso, donde tampoco admite la dicotomía de conservador/progresista.

Al hablar en el capítulo III de El mundo y sus contrastes, enumera los fines del mundo: primero, el dominio del hombre sobre la Naturaleza y la conquista de la autonomía humana; es el fin natural. Segundo, el desarrollo de las capacidades creativas del hombre. El cristianismo no puede depender hoy de la protección de las estructuras sociales. Debe impregnarlas de su espíritu. La Cristiandad antigua vivía feliz, sin problemas de doctrina, pero en el siglo XIX y primera mitad del XX todo se ha venido abajo; y el virus ha penetrado en la sustancia. La crisis de esos siglos se ha desencadenado ante la presunta hostilidad de religión y ciencia que reveló el modernismo. Y por la conjunción de intereses entre la religión y la clase social atacada. Al llegar el Concilio el péndulo cambia de signo; y reina la tontería de querer arrodillarse ante el mundo. El Esquema XIII conciliar (que desembocó en la Constitución pastoral Gaudium et Spes) insiste en la persona humana, que pregonaron, entre los conceptos de personalismo y comunitarismo, Mounier y sobre todo el propio Maritain, de quien Mounier tomó su inspiración; como fórmula preferentemente antitotalitaria. Y a este propósito Maritain incide en su terrible autocrítica del clero progresista, páginas 86 a 91, que se prolonga en la crítica del inmanentismo y que por lo tanto se aplica a la teología de la liberación.

El «progresismo» como aberración

Éstas son precisamente las páginas del Paysan de la Garonne a las que se refería Mauriac cuando las comparaba como una cura de leche fresca contra el anterior veneno, una frase venenosamente cristiana.

«¿Qué vemos a nuestro alrededor? En anchos sectores del clero y el laicado —pero es el clero quien da ejemplo— apenas se ha pronunciado la palabra mundo surge un relámpago de éxtasis en los ojos de los oyentes… Todo lo que amenaza con recordar la idea de ascesis, de mortificación o de penitencia queda naturalmente apartado… Y el ayuno está tan mal visto que mejor será no hablar del que sirvió a Jesús para preparar su vida pública… En la iglesia un amigo oyó el otro día el pasaje de san Pablo: “Se me ha dado como estímulo de mi carne un ángel de Satán, que me abofetee”, con esta interpretación: “Tengo problemas de salud”… El sexo es una de las grandes y trágicas realidades del mundo. Es curioso ver qué interés cercano a la veneración demuestran ante él una muchedumbre de levitas ligados a la continencia. La virginidad y la castidad tienen mala prensa.

»La otra gran realidad que se nos enfrenta desde el mundo es lo social-terrestre con todos sus conflictos y dolores y toda su inmensa problemática, con el hambre, la miseria, la guerra, la injusticia social y racial. Sabemos que contra esos males hace falta luchar sin descanso, y no tengo más que recordar lo dicho sobre la misión temporal del cristiano. Pero no se trata de nuestro solo y único deber porque la tierra y lo social-terrestre no son la única realidad. Más aún, ese deber temporal no se cumple verdadera y realmente por el cristiano más que si la vida de la gracia y de la oración levanta en él las energías naturales en su propio orden.

»En la hora actual muchos cristianos generosos se resisten a reconocerlo: al menos en la práctica, y en su forma de actuar, y… en doctrina y forma de pensar (de pensar el mundo y la propia religión) el gran asunto y la sola cosa que importa es la vocación temporal del género humano, su marcha contrariada pero victoriosa hacia la justicia, la paz y la felicidad. En vez de comprender que hace falta dedicarse a la tarea temporal con una voluntad tanto más firme y ardiente cuanto que se sabe que el género humano no llegará nunca a librarse completamente del mal en la Tierra, por causa de las heridas de Adán, y porque su fin último es sobrenatural, se hace de estos fines terrestres el verdadero fin supremo de la Humanidad».

No cabe resumir más certeramente una crítica definitiva sobre la misma esencia del liberacionismo, que estaba, al escribirse estas líneas, a punto de surgir de su caldo de cultivo progresista y temporalista. Maritain remacha: «En otros términos, no hay más que la Tierra. ¡Completa temporalización del cristianismo!» Y llama a esos cristianos, fascinados por la parusia del Hombre colectivo, «nietos de Hegel».

Los párrafos anteriores son, sin duda, el momento capital de Le paysan de la Garonne. Y se completan con la formidable crítica del inmanentismo a partir de la página 94. «No hay —para ellos— reino de Dios diferente del mundo; el mundo reabsorbe en sí ese reino. Ese mundo no tiene necesidad de salvarse desde arriba, ni de asumirse y transfigurarse en otro mundo, un mundo divino. Dios, Cristo, la Iglesia, los sacramentos, son inmanentes al mundo, como un alma que va modelando su cuerpo y su personalidad supraindividual. Desde dentro, y mediante esa alma interior, se salvará el mundo. ¡Arrodillémonos, por tanto, con Hegel y los suyos, ante ese mundo ilusorio; a él nuestra fe, nuestra esperanza y nuestro amor!

Los capítulos restantes son una profundización en el sentido maritainiano de la Iglesia y el mundo, pero el esfuerzo principal del libro ya se ha hecho. En el capítulo IV hay una peligrosa concesión a la praxis que ya quedó formulada en Humanismo integral: «Un cristiano y un comunista dan interpretaciones esencialmente diferentes de la constitución democrática pero pueden ponerse de acuerdo para la acción…» En el capítulo V Maritain descalifica al marxista dialogante Roger Garaudy y al filósofo cristiano evolucionista Teilhard de Chardin, a quien cree un poeta ilusorio, no un pensador serio. Su teología es, para Maritain, una gnosis católica, una teología-ficción. Y Teilhard arranca la teología de su fuente, la relación Cristo-Trinidad, para situarla en la relación Cristo-mundo. Entona Maritain en el capítulo VI un cántico a santo Tomás de Aquino, y cree que Teilhard y otros teólogos fascinados por evolución y fenomenología tratan de «servir a los ídolos del mundo» (p. 234). «Los presuntos renovadores son retardatarios que pretenden devolvernos al pueblo cero». Estas reinterpretaciones son «tonterías imbéciles» y «tonterías de presente» (p. 235). Y han nacido como reacciones contra el integrismo. Termina el libro con una gran meditación sobre la Iglesia a la luz del Concilio.

Después de Le paysan de la Garonne Maritain, desde su retiro, publicó en 1967 un hermoso tratado teológico sobre la gracia y la humanidad de Jesús. Vivió muy impresionado por los valores humanos y la posible proyección espiritual del movimiento hippie. Publicó en 1970 el último de sus libros: Sobre la Iglesia de Cristo, y cuando murió el 28 de abril de 1973 tenía preparados los materiales para otra obra de penetración crítica en los grandes ideales y los grandes problemas de la vida.

Maritain, truncado y manipulado

El lector sabe ya a qué atenerse sobre el pensamiento y la trayectoria de Maritain. Acusarle, como se ha hecho desde el campo integrista —especialmente en los escritos de Julio Meinvielle—, de no-liberal en el mal sentido del término, es invertir su tremenda crítica al liberalismo. Aunque algunos democristianos habitualmente mal informados (Íñigo Cavero, Eugenio Nasarre y sobre todo el profesor Javier Tusell) lo desconocen profundamente, Maritain no fue un profeta de la democracia cristiana, sino de la lucha de la Iglesia contra el totalitarismo; y fue también un pregonero de la autonomía de lo temporal para abordar la penetración del cristianismo en el mundo moderno desde bases reales. Concedió demasiado al diálogo cristiano-marxista sin advertir que tras ese diálogo los marxistas disponían de una estrategia y los cristianos no; sólo disponían de una insondable ingenuidad. Su recomendación de que los cristianos cooperasen con los marxistas en la praxis significa caer en la trampa gramsciana, ya predibujada por el propio Lenin. Desconoció las posibilidades reales del liberalismo popular y su virtualidad social; y asumió perspectivas de Carlos Marx sobre la única versión social no utópica que se ha dado en la Humanidad dentro del régimen de libertades, que es, con todos sus defectos, la democracia liberal representativa del siglo XX. La alternativa político-social de Maritain es ambigua y etérea. Pero fue un pensador cristiano en toda la línea, un inspirador más que un estratega, un aproximador ortodoxo y legítimo de la Iglesia al mundo del siglo XX.

En setiembre de 1986 se celebró un curso en España dedicado a la obra de Maritain, bajo la dirección del ex ministro de Franco, frustrado candidato democristiano en 1977 y actual político socialista profesor Joaquín Ruiz-Giménez. A propósito de ese curso el profesor Javier Tusell publicó un artículo vacuo y desaforado, sin el más mínimo nivel elemental de información ni sobre Maritain ni sobre el curso, lo que resulta habitual en la metodología, a la vez espectacular y pedestre, del ambicioso publicista. El título del artículo era «Maritain, Peces-Barba y Ruiz-Giménez». Con la superficialidad y desorientación que le caracteriza, Tusell acusaba a Ruiz-Giménez de haber sido antimaritainiano, de contribuir al deterioro del recuerdo de Maritain y de utilizar a Maritain para cerrar el paso a una posible democracia cristiana en España. En su respuesta • (publicada en Ya el 12 de setiembre) Ruiz-Giménez tiene razón en todos los puntos. Está justificado al lamentar en Maritain «su incompleta actitud respecto de la tragedia de la guerra civil en España»; y tiene toda la razón cuando señala que fue el propio Maritain, como sabría Tusell si se hubiera dignado leer sus obras, quien se opuso a la fórmula democristiana como monopolio político de la idea confesional. Ruiz-Giménez demuestra conocer a Maritain mucho mejor que su infundado crítico.

El artículo de Gregorio Peces-Barba el 21 de setiembre contiene apreciaciones certeras, pero también un fallo garrafal al atribuir al sentido central de la filosofía maritainiana «hacer compatible el pensamiento cristiano con el mundo moderno: liberalismo y socialismo». Este es sin duda el sentido central de la filosofía de Peces-Barba, pero nada tiene que ver con Marítain. El sentido central de la filosofía de Maritain es la relectura moderna de la filosofía tomista; la idea política central de Maritain no es la compatibilidad con el liberalismo, sino la más acendrada oposición al liberalismo, como sabe el lector; y en cuanto al socialismo sí que se da en Maritain una aproximación mucho más intensa, pero por vía de superación, sublimación y a lo más de diálogo para la praxis más que por intento de compatibilidad formal.

Como hemos insinuado ya en el caso de Julio Meinvielle (en su libro De Lamennais a Maritain, eds. «Nuestro Tiempo», Buenos Aires, 1945, y en su Correspondance con el P. Garrigou-Lagrange, ibíd., 1947) también desde el campo integrista se ha manipulado la figura del gran filósofo cristiano francés, con la acusación infundada de introductor del liberalismo radical en el seno de la doctrina católica. La misma tesis defiende, en España, el profesor Leopoldo Eulogio Palacios en El mito de la Nueva Cristiandad, Buenos Aires, eds. «Dictio», 1980. Ése no es el Maritain que surge de su vida y de sus libros; el Maritain auténtico y admirable no es el de Meinvielle ni el de Tusell. Meinvielle y Palacios han leído profundamente a Maritain desde una óptica integrista; para Tusell ha sido más fácil, simplemente no le ha leído.

La renovación y la contaminación francesa del pensamiento cristiano

A lo largo de este capítulo, y en el anterior, hemos aportado datos suficientes para valorar los decisivos factores de renovación que aporta Francia al pensamiento católico del siglo XX. Nombres como los de Daniélou, De Lubac y Maritain, por ejemplo, podrían figurar con pleno derecho en esta sección, y a ella sin duda los referirá el lector. Hemos estudiado sus aportaciones en otros epígrafes del libro por los motivos que allí se explican; pero por razones de método y espacio no hemos hablado todavía de dos importantísimos pensadores católicos de Francia que deben presentarse en este momento —como remate de este capítulo— a la reflexión del lector. Nos referimos al científico jesuita Pierre Teilhard de Chardin y al teólogo dominico Yves Congar.

La síntesis poética del padre Teilhard de Chardin

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) es un auvergnat que entró en la Compañía de Jesús, y que pese a las contrariedades y persecuciones que sufrió en ella por sus ideas, expresadas muchas veces en tiempos dominados por el integrismo y la sospecha, perseveró hasta el final, heroicamente, en su vocación ignaciana. Sacerdote y teólogo, fue más bien, profesionalmente, un científico y todavía más un poeta de la antropología. Participó en grandes expediciones e investigaciones paleontológicas —que acarrearon el descubrimiento del sinántropo— y consiguió labrarse un sólido prestigio en el mundo de la ciencia contemporánea, con lo que recuperó para la Compañía de Jesús y para la Iglesia las conexiones culturales de la época ilustrada interrumpidas por la agonía de los jesuitas desde mediados del siglo XVIII. Concibió su dedicación a la ciencia moderna como una forma de apostolado, que ejercitó con gran altura y eficacia. Insignes científicos se honraron con participar en el comité de edición de sus obras, que en su gran mayoría son póstumas; no se le permitió publicarlas en vida.

La primera de estas obras póstumas en ver la luz, y seguramente la más importante y representativa del pensamiento teilhardiano, es Le phénoméne humain («Éditions du Seuil», París, 1955) por lo que resumimos lo esencial de su pensamiento, que intenta una gran síntesis, arrebatadora, entre la Ciencia y la Fe. Parte Teilhard de otra fe, una fe absoluta en la teoría radical de la evolución, concibe su libro como «una memoria científica, no una obra teológica» nacida de «una visión tan clara, un ideal». Y que consiste básicamente en «un esfuerzo para ver». Nos acaba de decir Maritain, a quien la obra de Teilhard le parece en el fondo una hermosa fantasmagoría, esa obra es un arranque poético, enteramente inasimilable por la teología auténtica. Maritain es, sin embargo, injusto; ¿no es la fulgurante ciencia contemporánea un ejercicio supremo de poesía? Puede criticarse a Teilhard desde la teología clásica, y también desde postulados de una ciencia que hoy parecen más que superados. Pero su colosal intento de conjugar la ciencia con la fe es, en este momento cultural de la Iglesia, un servicio inmenso a la Iglesia y a la propia Ciencia.

Teilhard parte del hombre como «centro de construcción del Universo» (p. 27). Y de la intuición de un Universo que se abre a la plenitud por debajo —el mundo ultramicroscópico— y por arriba —el mundo de las galaxias en expansión—. La Evolución, que desde su misterioso comienzo lleva impresos los gérmenes de la Vida y el brote de la Conciencia, se desarrolla en cuatro movimientos: la Previda, la Vida, el Pensamiento y la Sobre-Vida. De la masa molecular cada vez más compleja se pasa, al llegarse a un punto crítico, a la aparición de la Vida (página 43) uno de los momentos clave del libro, en que brilla, entre metáforas arrebatadoras, la intuición poética montada sobre un insondable vacío de explicación. «On passe a la Vie» así, tranquilamente. Teilhard escribe, eso sí, desde dentro de la Ciencia; y conecta lúcidamente la evolución como proceso dirigido entre los dos principios termodinámicos de la aparición y la degradación de la energía, que no se hace por simple transformación. Hay un aspecto espiritual de la energía, que no por descuidado en el pensamiento científico occidental es menos real y objetivo. La multitud de proteínas en el umbral de la vida es también «el polvo primordial de la conciencia» (p. 72). Los virus son un estado intermedio entre la materia y la vida. Ésta es la tesis capital: «La Vida tiene un sentido y una línea de progreso… que serán admitidos por la Ciencia de mañana» (p. 154). Teilhard es un creyente; admite de forma expresa la «operación creadora» en la aparición del Hombre, del que científicamente sólo puede tratarse, en el momento clave de la evolución, como un fenómeno humano. Con la aparición del Pensamiento surge la Noosfera en medio de la Biosfera: el Hombre «entra en el mundo sin ruido» y en comunión con la Naturaleza. ¿Se detendrá la Vida al desembocar en el Hombre? El hombre moderno se obsesiona en despersonalizar lo que más admira, al revés del hombre primitivo, que personalizaba las grandes fuerzas y las grandes ideas del Universo (página 286). La Evolución ha de culminar en una conciencia suprema que lleve en sí la perfección de la conciencia humana. Así la Evolución converge sobre «el fin del mundo» que no es simplemente una catástrofe cósmica sino el Punto Omega, donde el Universo se hiper-personaliza; donde se concentran la Vida, el Pensamiento y el Amor. La convergencia final se logrará en la Paz.

Como epílogo, Teilhard superpone al fenómeno humano el fenómeno cristiano. No para hacer apología barata, sino como sublimación del fenómeno humano. En el Punto Omega actúa un Centro Universal de Unificación, que los cristianos llaman Dios; el Punto Omega es la eclosión de una idea-realidad que ya se encontraba germinalmente desde el punto cero de la evolución, el punto Alfa: el Dios Providencia que será Dios Revelación y Dios Redención. No se trata de un panteísmo sino de un Dios «todo en todos».

Éste es el esquema básico de Le phénomène humain, sobre el que Teilhard vuelve majestuosamente, profundamente, en el resto de su obra. La figura de Cristo como intermediaria entre Dios y el mundo no es una negación de la teología tradicional, sino una conexión de la teología tradicional con los horizontes de la ciencia moderna. El divorcio entre Ciencia y Teología se había ahondado tanto desde la Ilustración que este genial esfuerzo teilhardiano para conectarlas de nuevo tuvo que hacerse de forma traumática. Pero no hay en toda la obra del jesuita francés una sola proposición heterodoxa; ni en un solo momento se sale Teilhard, que es también un teólogo, de la doctrina y la tradición de la Iglesia. Lo que hace es iluminarlas desde la incierta y desconocida luz de la Ciencia, que él conoce en sus fuentes contemporáneas. La figura de Cristo como superador supremo de la Humanidad, y como guía de la Humanidad redimida por él desde la Noosfera a la Sobre-Vida parece, en pleno siglo XX, un eco de otro poeta cósmico, fray Luis de León, en Los nombres de Cristo. La intuición de una nueva fase para la Evolución a partir de la comunidad humana es una de las grandes ventanas al infinito que se abren para el pensamiento del siglo XX. Puede que los fundamentos científicos de Teilhard estén superados hoy en buena parte; pero su intuición fundamental conserva y acrecienta su validez. El jesuita francés ha sido el gran apóstol de la Ciencia en nuestro siglo; el gran renovador de los impulsos teológicos más que la propia Teología. Su aproximación cultural a la religión, su iluminación religiosa de la Ciencia son una de las gestas intelectuales de la verdadera Modernidad.

Yves Congar, O. P.: un teólogo de frontera

El padre Yves Congar es uno de los grandes teólogos de nuestro tiempo, uno de los promotores de la Nueva Teología de posguerra en Europa y uno de los llamados por él mismo «los artesanos del Concilio». Nacido en Sedán en 1904, participó toda su vida (que continúa felizmente al escribirse estas líneas) en los trabajos del importante centro teológico, filosófico y cultural de los dominicos de Le Saulchoir (que ha pasado por varias sedes en Francia y Bélgica, aunque retiene hoy el nombre de la más célebre de todas), creado en 1869 en Flavigny como Studium genérale de la Orden dominicana, y trasladado en 1904 a esa localidad belga, de donde pasó a Étioles, en Seine-et-Oise. Tras el impulso creador del padre Gardeil los maestros de Le Saulchoir han formado un equipo renovador de la tradición dominicana, con efectos muy beneficiosos en la Iglesia el siglo XX. Mostraron un especial interés por el dato revelado, por la combinación de teología y exégesis histórica, por la preservación del tomismo esencial —el legado profundo de santo Tomás— fuera de los encorsetamientos de la escolástica fosilizada y decadente. Creo con toda sinceridad que el padre Congar, por ejemplo, ha comprendido y transmitido el mensaje tomasiano en nuestro tiempo mejor que Jacques Maritain, para quien el tomismo no se ha desprendido todavía totalmente de su carga dogmática adquirida por procedimientos idolátricos después del siglo XIII.

Yves Congar, afectado por las suspicacias del Vaticano durante la época de Pío XII, que se refirió por su nombre a la Nouvelle Théologie en su alocución a la Congregación General de los jesuitas de 1946, y la criticó también, más discretamente, ante el Capítulo General de los dominicos antes de tratar de marcarla estrechamente en la encíclica Humani Generis de 1950, ha sido siempre un teólogo de frontera. Ahora, en su ancianidad, muestra un cierto declive que la hace parecer ante nosotros —con todo respeto— como un tanto gaga y le impulsa a defender, sin excesiva resonancia, algunas vías muertas, algunas causas perdidas. Pero ahora prescindimos de esos pecadillos de ancianidad —tan parecidos a ciertos falsos movimientos de su colega el jesuita Rahner poco antes de morir— y vamos a centrarnos en el análisis de las principales posiciones teológico-culturales del gran Congar, de la gran época de Congar que abarca los quince años previos al Concilio, su actuación en el Concilio y la década siguiente al Concilio. Toda una vida de lúcidos y arriesgados servicios a la Iglesia.

En esa gran época Yves Congar, que ha sido miembro de la Comisión Teológica Internacional, es, como venimos diciendo, un teólogo de frontera. Pero él mismo define noblemente la frontera: que consiste en empujar desde dentro hacia el progreso y al aggiornamento, pero con permanente y absoluta sumisión a la autoridad y al magisterio de la Iglesia y de la Santa Sede. Por eso Congar no da nunca, en su gran época, esa sensación de tumba abierta, de riesgo temerario que nos asalta desde tantas páginas de Gustavo Gutiérrez o de Leonardo Boff. Está en la vanguardia; pero jamás pierde la conexión con el mando, ni con el grueso del ejército.

Entre la copiosa producción del padre Congar hay dos obras que merecen especial atención a nuestro propósito. La primera, y la más famosa de todas ellas, es Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, escrita hacia 1947 en primera versión, publicada en 1950 con demasiada fronda progresista (por ejemplo con abuso del término profético) que luego el autor podó debidamente en su segunda edición, de la que el Instituto Español de Estudios Políticos hizo una excelente traducción española, con ese título, publicada en 1973. La edición francesa apareció a poco de la revolución estudiantil de 1968, y lleva un comentario final acerca de ella.

En los epílogos, y en el prólogo (que es de 1967), se nota claramente la evolución serenadora y conservadora de Congar desde sus ilusiones progresistas de posguerra. Varias veces se identifica con los temores y las críticas de Maritain en Le Paysan de la Garonne. En el prólogo de 1967 Congar insiste en que la tarea principal de la cultura cristiana es repensar la realidad cristiana ante el reto del mundo; no simplemente someterse al mundo con servilismo, que son casi las mismas palabras de Maritain. Se muestra Congar muy preocupado ante las desviaciones y las crisis posconciliares. Por ello suprime en esta segunda edición su apéndice hipercrítico contra el integrismo que había publicado agresivamente en la primera, y tiene la enorme nobleza de reconocerlo. El libro está plenamente «sometido al juicio de la Santa Iglesia» (p. 17). Reconoce el influjo de Maritain-Mounier y el esnobismo de algunos jóvenes intelectuales católicos en la inoculación del «virus marxista» para intentar una contradictoria revitalización del catolicismo en la posguerra. El punto de partida del libro es la descripción de ese reformismo cristiano que brota en 1945, y que Congar quiere justificar con sólidos argumentos de ortodoxia, dentro de su espíritu renovador. Ese reformismo de los años cuarenta y cincuenta, con epicentro en Francia, no es una agresión sino una autocrítica de la Iglesia. Los fermentos venían del sensacional libro de los sacerdotes Godin y Daniel La France, pays de mission (1943) y de la eclosión de revistas y libros desde 1945. Ahora el libro de Congar es una teoría y una historia —entreveradas— de las reformas históricas en el seno de la Iglesia, sobre todo en la Edad Media y en la Edad Moderna. Gran defensor de la Iglesia histórica, Congar fustiga a quienes pretenden descalificarla a partir de nuestras categorías de hoy (p. 111). Propone una serie de notas para calificar de verdaderas o de falsas las reformas; la principal es que los reformadores (cuyos fermentos de verdad y de preocupación pastoral reconoce en casi todos los casos) se queden dentro de la Iglesia, sin caer en el orgullo del cisma, como desgraciadamente sucedió a Valdés, a Lutero, a Calvino y a Lamennais. El diverso camino que siguieron dos precursores del liberalismo cristiano, y de la adaptación eclesial al mundo moderno, como fueron Lamennais y el dominico Lacordaire —el cisma para el primero, la abnegada fidelidad en el segundo—, es uno de los motivos directores del libro. En una profunda tercera parte, que comentaremos en otro capítulo, Congar analiza los elementos positivos y negativos de la Reforma protestante frente a la pervivencia de la Iglesia.

En el certero apéndice que se añade al libro ante los sucesos de mayo de 1968, Congar se muestra muy sensible a los aldabonazos del cambio, pero irreductible en defender lo esencial de la Iglesia frente a la contestación anárquica. «Hay cosas —dice— en las que la contestación no puede darse en el seno de la Iglesia:

Destruir la caridad.

Poner en tela de juicio la estructura pastoral jerárquica.

Negar artículos de doctrina por los que se debiera estar dispuesto incluso a dar la vida.

Clasificar a todos los que piensan de modo distinto a nosotros en la categoría de malos o irrecuperables.

No parece que puedan admitirse expresiones contestatarias en la liturgia y por ejemplo en la homilía» (p. 508).

Al año siguiente de Le Paysan de la Garonne y casi a la vez que la edición definitiva de Verdaderas y falsas reformas, el padre Congar publicaba un libro, Situation et tâches présentes de la théologie (ed. «Du Cerf») que hace particularmente al propósito de nuestro estudio. Se trata de una gran presentación teológico-cultural del movimiento renovador de la teología europea en la posguerra, pero desde una perspectiva de ortodoxia total, y de fidelidad total a la Iglesia perfectamente compatibles con el impulso reformador. Pero los temores que suscitaron la encíclica Humani Generis de 1950, en la que el Papa advertía sobre los peligros de que la Teología se apartase de la norma tomasiana y dependiera excesivamente de filosofías marxistas, existencialistas e historicistas, pueden —según Congar— considerarse superados en lo que concierne a los reformadores teológicos de la posguerra, que impulsaron desde dentro de la ortodoxia la renovación de las fuentes teológicas; la conciencia de los teólogos sobre la relevancia social de sus trabajos; el giro antropológico rectamente entendido como presencia del hombre en el quehacer de la Teología. Y es que el Concilio, que incorporó a buena parte de los promotores de la renovación en sus comisiones de trabajo, ha querido insertar la «religión del hombre» en la «religión de Dios».

El caldo de cultivo para la renovación teológica y cultural-cristiana en la posguerra consiste en que, gracias a numerosas incitaciones y publicaciones, la reflexión sobre las verdades-en-sí de la fe se transfirió también a la relación de esas verdades con los problemas del hombre. En este sentido el cristiano renovado ha mostrado un gran interés por la problemática del ateísmo moderno.

Los promotores de la renovación teológica se incorporaron al Concilio ante la llamada del Papa Juan XXIII, confirmada luego por la de Pablo VI. El Concilio tuvo una intención pastoral, sin anatemas; se apoyó en la exposición positiva de la doctrina. Un intenso trabajo teológico previo preparó el Concilio en Francia, Alemania, Bélgica y Holanda sobre todo. Varios nombres clave: Háring, De Lubac, Daniélou, el propio Congar, Rahner, Ch. Moeller, Murray, Küng. Al repasar las citas conciliares de santo Tomás, vemos que la Iglesia le considera hoy como un punto de partida, no como un dogma inmutable. Es lo que el propio Tomás hubiera deseado.

La Teología debe ahora seguir los caminos marcados y abiertos por el Concilio. Por ejemplo la vía evolución-ciencia tan profundamente propuesta por Teilhard de Chardin. Pero debemos huir del horizontalismo secularizante (en esta crítica Congar incluye sin nombrarle, pero con una descripción perfecta, al monismo liberacionista). La Iglesia no debe limitarse a ser interpelada por el mundo; debe interpelar también al mundo (p. 73).

Hay que conectar la antropología con la Teología. Blondel (muerto en 1949) marca un camino que nos parece cada vez más estimable: la elaboración de una apologética del cristianismo y específicamente de la dogmática de la Iglesia católica a partir de un análisis de situación y de la experiencia existencial del hombre.

Hay que integrar en la cultura teológica a las ciencias del hombre. Hay que reelaborar algunos capítulos de la Teología, como la conexión entre la creación y la redención; y la teología de las realidades terrestres.

Entre la renovación y la degradación

Los grandes teólogos franceses de la segunda mitad del siglo XX, sobre cuya obra hemos llamado la atención del lector en este capítulo, y en el anterior forman un conjunto admirable y positivo que constituye una plataforma doctrinal y un factor de esperanza cultural y religiosa de primer orden para nuestro tiempo. Pero no debemos disimular el hecho —admitido por prácticamente todos ellos— de que junto a esta espléndida floración de cristianismo profundo la Francia de posguerra ha ofrecido también un auténtico campo de minas en el que están presentes todas las amenazas y todos los peligros contemporáneos contra la fe y la Iglesia. Es cierto —y constituye un ejemplo notabilísimo— que en Francia no ha proliferado la teología de la liberación, ya que el gran público francés ha requerido, para estar informado en este problema, la traducción de obras extranjeras. Pero las revistas del catolicismo progresista francés en la posguerra, algunas de las cuales hemos citado ya en nuestro primer libro, y en éste, desde Esprit, la plataforma cristiano-marxista de Emmanuel Mounier, a las revistas evidentemente influidas por la estrategia soviética, como Informations Catholiques Internationales, han influido poderosamente en las desviaciones doctrinales y las líneas estratégicas del liberacionismo. Sin embargo, esta influencia no se ha ejercido desde fuentes del catolicismo y la teología francesa, sino desde inspiraciones del marxismo europeo concentrado en Francia. Porque, como acabamos de ver, la irradiación del pensamiento teológico y católico de Francia a partir de 1945 es positiva y digna de los mejores momentos de la historia francesa.

V. LOS NUEVOS PROTESTANTES

La teología de la liberación y, en general, los movimientos liberacionistas, surgen con impulso autóctono en Iberoamérica, a mediados de los años sesenta del siglo XX, pero su origen no se concibe sin la fecundación de tres decisivas influencias europeas: la teología progresista católica, y en concreto la teología política cuyo principal promotor es el discípulo de Karl Rahner, J. B. Metz; la nueva teología protestante, como fundamento de una actitud abiertamente protestante en el seno de la Iglesia católica; y el impulso del marxismo, que llega al pensamiento liberacionista bien directamente, a través del diálogo cooperativo con marxistas y cristiano-marxistas como Girardi y Blanquart, bien indirectamente, a través del influjo que el marxismo ha ejercido en los teólogos progresistas católicos o protestantes. Estudiada ya la figura de Metz en el contexto de las modas teológicas, dedicamos este capítulo a revisar el desarrollo moderno de la teología protestante; porque los liberacionistas piensan y actúan demasiadas veces como los nuevos protestantes en la historia de la Iglesia, y como los protestantes clásicos no pretenden directamente un cisma sino una reforma que se extienda, desde sus focos de irradiación, a todo el cuerpo de la Iglesia. Como en el mundo hispánico, por la decidida actitud de las Monarquías católicas peninsulares e imperiales desde la eclosión de la Reforma en el siglo XVI hasta la independencia de Iberoamérica en el siglo XIX, no pudo extenderse, ni siquiera sembrarse, el protestantismo, estos nuevos protestantes del siglo XX parecen descubrir unos tras otros los Mediterráneos de la Reforma: la rebeldía contra Roma, la degradación de la Iglesia, el libre examen, la manipulación política de la Biblia, etc.

El protestantismo, gracias a esa actitud constante de la Corona, no es hoy una fuerza religiosa determinante en España y Portugal, ni tampoco en Iberoamérica, pese a la intensa acción misionera de las diversas iglesias protestantes allí desde la independencia. (Ver, por ejemplo, M. López Rodríguez, La España protestante, Madrid, «Sedmay», 1976, con prólogo de un original jesuita neoprotestante, José María Diez Alegría, hoy apartado de la Orden). Quizá por eso el gran público español e iberoamericano, a quien se dirige este libro, carece de una visión global sobre el desarrollo del pensamiento teológico protestante desde los tiempos de la Reforma. Será por ello conveniente que presentemos brevemente ese desarrollo, a veces sobre los textos más sugestivos de los teólogos protestantes, y a veces según el hilo de una obra profundamente orientadora: el libro del profesor José María Gómez Heras Teología protestante, sistema e historia (Madrid, «BAC» minor, 1972). Un año clave: porque en él estalló el movimiento teología de la liberación desde el encuentro de El Escorial a toda América, gracias a la promoción organizada por los jesuitas españoles de Fe y Secularidad. En algún caso flagrante, como el de Hugo Asmann, uno de los principales teólogos marxistas de la liberación, y vinculado a la Compañía de Jesús en su formación, y primera docencia, el neoprotestantismo no es una simple etiqueta. Como es sabido, abandonó la Iglesia católica para hacerse formalmente protestante, todo un ejemplo simbólico.

La teología protestante desde la Reforma a la Ilustración

Resumamos brevemente la trayectoria del pensamiento teológico protestante durante los siglos XVI, XVII y XVIII, apoyándonos en la profunda síntesis del profesor Gómez Heras, en obsequio al lector no especialista. La Reforma es un elemento capital en la crisis del siglo XVI, cuando pocos años después del descubrimiento de América triunfaba plenamente el Humanismo, se abría y generalizaba el Renacimiento y surgía la Edad Moderna, que ahora con aire más pedantesco suele denominarse, sin mucha reflexión ni fundamento a veces, la Modernidad. La Reforma es un sí al Evangelio (por eso sus iglesias siguen llamándose evangélicas) y un no a Roma, que se materializó en la protesta de los delegados reformistas en una de las Dietas imperiales donde se trataba de reconducirles a la unidad; por eso se llamaron desde entonces protestantes. La Reforma fue, desde el principio, exclusivista; su doctrina se resumió muy pronto en la serie de exclusivismos Solus Deus, Solus Christus, sola gratia, sola Scriptura, sola fides. En su origen, la Reforma generó un grave pesimismo antropológico; el hombre está encadenado por el mal si se abandona a su naturaleza, redimida solamente por la gracia de Dios. Esto equivale a un teocentrismo radical que andando los siglos degenerará en antropocentrismo deísta, cuando la Reforma vaya asumiendo poco a poco todo el ímpetu secularizador que venía larvado en el Humanismo (al que los primeros reformistas se opusieron vigorosamente) y el Renacimiento. Solus Christus: la Reforma es cristocéntrica, reconoce a Cristo como único mediador, anula la capacidad mediadora de María y su contribución a la historia de la salvación; recela de la creencia católica en la intercesión de los santos. Una clave de la Reforma es la Teología de la Cruz, reasumida en nuestro tiempo vigorosamente por la teología católica y el Magisterio. La Reforma es ruptura con Roma pero no con la Iglesia y la tradición cristianas, a quienes se considera desde la Reforma degradadas por Roma. La Reforma se monta sobre una serie de antítesis: Hombre-Dios, la salvación es toda de Dios, el hombre no puede cooperar. Gracia naturaleza: de donde surge la diferencia clave entre protestantes y católicos a propósito de la justificación, que según los reformistas se hace solamente por la fe, sin exigencia de obras; según los católicos requiere también la cooperación del hombre mediante las buenas obras. El protestantismo no rechaza las obras, sino que las exige; pero como emanadas de la fe, no como cooperación a la salvación. Los protestantes rechazan todos los sacramentos como mediación inútil; sólo admiten el Bautismo y la Cena, como meros símbolos. Rechazan también a la Iglesia como mediadora, y al Papa como su cabeza; no admiten una teología natural, sino sólo sobrenatural.

En la Iglesia exigen un mínimo de instituciones y un máximo de carisma. Valoran sobre todo la Palabra, donde Cristo se hace presente. Interpretan personalmente la Escritura, sin mediación del Magisterio.

El hombre que desencadenó toda esta revolución en el pensamiento religioso del siglo XVI fue el doctor agustino Martín Lutero (1483-1546) al que ha dedicado una magistral biografía en la «BAC» el gran historiador español Ricardo García Villoslada, S.J., recientemente. Temperamento ardiente, sometido a múltiples influencias, obseso por las dudas y las crisis internas, dominado por una fe profundísima, creyó ver la luz en la epístola de san Pablo a los Romanos I, 17, que interpretó como justificación por la sola fe, y rechazó la necesidad de las obras, que en el caso de las indulgencias recomendaba Roma en circunstancias abusivas. La disputa de las indulgencias tuvo lugar en 1517, y la ruptura de Lutero con Roma en 1520. Desde entonces sus discrepancias teológicas se combinaron con las disciplinarias y sobre todo se complicaron en el contexto político inestable del Imperio alemán, regido por otros superhombres del siglo XVI, el rey de España, Carlos I. La pugna entre Lutero y Carlos es uno de los tractos épicos de la historia humana Un gran equipo de pensadores hizo posible el triunfo de Lutero en la consolidación de la Reforma, mientras el nuevo ejército español y una Orden española, la Compañía de Jesús, asentaban y defendían las nuevas fronteras de la Iglesia católica amenazadas por la formidable expansión centroeuropea del protestantismo. Malanchton, Bucer, Osiander, son algunos nombres del equipo luterano; Melanchton, el principal de todos, fue un gran humanista, conciliador y sistematizador del luteranismo, que pronto experimentó hondas disensiones doctrinales y disciplinarias, privado del reconocimiento a un Magisterio institucional. Fragmentación frente a unidad, será la característica del protestantismo frente al catolicismo en los cuatro primeros siglos de su confrontación. En el último siglo, el nuestro, la fragmentación y la amenaza a la unidad han invadido también, en gran parte gracias al liberacionismo, al campo católico.

Otros grandes reformadores, inspirados en Lutero, extienden, fragmentadamente, el mensaje de la Reforma en su primer siglo. Zwinglio, humanista melanchtoniano, lo difunde desde Suiza, a partir de su sede en Zürich. Juan Calvino instaura desde 1555 una durísima dictadura teocrática en Ginebra, donde se identifican la Iglesia y el Estado, se simplifican los cultos, se instala la predestinación como problema central de la teología y se establece una implacable inquisición que ejecuta a personalidades como el científico español Miguel Servet, descubridor de la circulación de la sangre. El primer cuerpo doctrinal de la Reforma se desarrolla en las diversas Confesiones y Profesiones de fe.

A mediados del siglo XVII, con motivo de la paz de Westfalia que pone fin a la gran guerra civil europea de los Treinta Años, la Reforma puede darse como consolidada históricamente. El intento de los Habsburgo españoles para eliminar militarmente al protestantismo ha naufragado gracias a la eficacia militar de Suecia y a la traición de Francia, por motivos políticos, a la causa católica. Desde entonces la Reforma (asegurada también en Inglaterra por las victorias militares contra España a fines del siglo XVI) se estabiliza, se consolida, y se estereotipa en una especie de sistema escolástico que se conoce como la época de la ortodoxia sin grandes creadores, pero con una notable profundización de las creencias gracias a la piedad litúrgico-musical, en la que sobresale ese genial creador llamado Juan Sebastián Bach.

El impacto secularizador de la Ilustración en el protestantismo

Durante el siglo de la Ilustración, el siglo XVIII, continúa la vigencia de la ortodoxia protestante del barroco que se ahonda intensamente en el pietismo, un movimiento surgido desde finales del siglo XVII y prolongado hasta muy dentro del XIX. Dentro de la ortodoxia, el pietismo busca una profundización personal de la fe, desconfía de las rigideces dogmáticas, y se deja influir por el catolicismo latino en cuanto a talante y ambiente: por ejemplo, la mística española del Siglo de Oro. El pietismo exige una nueva conversión interior, cultiva el arte litúrgico sobre todo en música —tras el impulso ejemplar de Juan Sebastián Bach— y se presenta en Inglaterra con la variante del metodismo, que se extendió en los Estados Unidos y se opuso a la rigidez de la Iglesia oficial anglicana.

Además del pietismo, que es una actitud más que una ideología, el pensamiento protestante durante el siglo XVIII va a experimentar un intenso influjo de la Ilustración, con tres efectos principales. Primero, la teología sufrirá el tirón sustitutorio de la filosofía. Segundo, en esta transmutación de teología a filosofía, el pensamiento teológico experimentará el embate y el acoso del racionalismo; la teología se hará más y más racionalista, con detrimento de su impulso sobrenatural. Y tercero, la tendencia a la secularización, que caracteriza al pensamiento ilustrado, penetrará en los ámbitos teológicos, contradictoriamente; y empujará a la teología hacia versiones secularizadas que florecerán abiertamente en la época contemporánea.

La teología ilustrada tenderá por tanto a la inmanencia, a la antropología y a reconocer la autonomía del hombre respecto de Dios. Los teólogos racionalistas moderados inaugurarán una línea de pensamiento que se conoce como neología. Algunos extremistas llegarán a rechazar lo sobrenatural. El gran humanista ilustrado Lessing propondrá una «religión de la razón» que tienda a la perfección humana más que a la investigación en la divinidad. Inmanuel Kant, una cumbre de la Ilustración, descarta la revelación sobrenatural en sentido estricto y basa la religión sobre la ética, no sobre el dogma. La teología queda subordinada así a la razón práctica. En Inglaterra, los filósofos racionalistas se convierten en librepensadores deístas que no niegan a Dios, pero le marginan. Otros, como Hume, son virtualmente ateos, e infundirán su indiferencia en la configuración profunda de la modernidad.

La teología romántica en el siglo XIX

El movimiento racionalista y secularizador de la Ilustración continúa en el siglo XIX sin desnaturalizarse entre las nuevas oleadas de romanticismo e idealismo. En Alemania, que llega entre el final del siglo XVIII y el primer tercio del XIX a su apogeo cultural moderno, las líneas de la Ilustración, el Romanticismo y el Idealismo se interpenetran y se interfecundan en una espléndida unidad cultural de signo pluralista; aunque algunos autores prefieren llamar Segunda Ilustración a la que se despliega en el idealismo —de Kant a Hegel— y en sus derivaciones, como la izquierda hegeliana cuyo máximo representante, tras Feuerbach, será Carlos Marx. A lo largo de todo el siglo XIX la antítesis entre la ciencia y la fe, la demoledora ofensiva del positivismo y la degradación anticultural del pensamiento y hasta del magisterio católico (y no sólo católico) marginan y anquilosan a la teología y rematan la sustitución de teología por filosofía ante los grandes problemas teológicos, como el problema de Dios; mientras que los métodos racionalistas inspirados en la Ciencia Absoluta condicionan férreamente la investigación bíblica, que se hace depender directamente de las investigaciones y teorías históricas y arqueológicas. El idealismo continúa, por una parte, los impulsos de la Ilustración; por otra los supera, gracias a su identificación filosófica y cultural con el Romanticismo, que impone una nueva evaluación mucho más positiva de los orígenes religiosos, la Edad Media, los valores modernos del misterio, la subjetividad y la emotividad. Pero a la vez el idealismo enfoca a Dios ya no como persona (cree que ésa es una concepción antropomórfica) sino como Absoluto panteizante, que incitará a Marx a identificar a ese Absoluto despersonalizado con una proyección de alienaciones humanas. Para Hegel, por ejemplo —el pensador central del siglo XIX—, la religión, el cristianismo y Dios son temas esenciales de su especulación; por lo que la teología se va reduciendo a filosofía de lo religioso. En la izquierda hegeliana se imponen dos direcciones. Una, la de Feuerbach-Marx, acabará con toda posibilidad teológica al negar la realidad trascendente de Dios y fijar esa negación como fundamento de todo el pensador filosófico, centrado sobre el hombre. Otra, con D. F. Strauss, aplicará a la religión de forma implacable la crítica racionalista, reducirá el Nuevo Testamento a un conjunto subjetivo-colectivo de mitos irreales, decretará la irreconciliabilidad entre la fe y la filosofía y en definitiva hundirá los fundamentos hegelianos de la religión desde el corazón del propio sistema hegeliano.

Frente a esta desnaturalización de la fe y la teología, Schleiermacher alzará la enseña de la teología romántica (1768-1834) desde su actitud arraigada simultáneamente en el pietismo protestante, la Ilustración y el Romanticismo. En su resonante Discurso sobre la religión (1799) y en su Dogmatik (1821-22) tratará de encontrar un nuevo cimiento religioso y teológico que eluda el cerco del racionalismo y el idealismo: y cree encontrarlo en la emotividad y el sentimiento. La religión es intuir y sentir más que razonar. El hombre religioso se sumerge en el infinito; experimenta una religión que anida en la relación hombre-universo. Reduce la teología a antropología, pero no alienante sino trascendente. Y en el fondo se rinde a la filosofía racionalista al hurtar de ella la consideración de un Dios al que sólo se llega por intuición experimental, no por las vías de la razón; en lo que concuerda con una profunda tradición doctrinal del protestantismo, que en cierto sentido rebrotará en Karl Barth.

La teología protestante en el siglo XX: la época titánica

Al comenzar el siglo XX el racionalismo, la secularización y el complejo de inferioridad ante la ciencia habían arrinconado a la Teología protestante centroeuropea; no así a la anglosajona, que como vamos a ver en la sección siguiente había iniciado, tanto en el Reino Unido como en Norteamérica, un importante proceso de renovación. Pero la teología germánica seguía siendo dominante en el universo protestante; y en ella surgió, tras una etapa inicial de postración, una época verdaderamente titánica, por las relevantes personalidades que no sólo irradiaron al mundo religioso protestante y católico, sino que influyeron, y siguen influyendo, poderosamente en los ámbitos universales de las ideas y de la cultura, como nunca había sucedido desde los tiempos de la Reforma. Como en la Inglaterra del XIX y en la América del siglo XX surgen también figuras titánicas dentro de la comunidad evangélica, debemos ampliar a toda la Edad Contemporánea esta calificación de época titánica del pensamiento teológico protestante. He aquí un fenómeno que los católicos españoles e iberoamericanos desconocen demasiadas veces y que merece la pena reseñar críticamente con todo respeto. En los medios teológicos protestantes de Centroeuropa durante el siglo XX las directrices principales (que desde ellos influirán intensamente en los medios de la Teología católica) son dedicación al estudio científico y a la vivencia religiosa de la Biblia; reencuentro y profundización en la Reforma del siglo XVI; y simbiosis con las corrientes de la filosofía contemporánea para expresar mediante sus categorías el mensaje teológico no de forma adjetiva y formal, sino mediante una verdadera interacción entre filosofía y teología. Las corrientes del pensamiento moderno que contribuyen a esta simbiosis teológica serán el racionalismo, el historicismo, y el existencialismo. A última hora, ya después de la Segunda Guerra Mundial, el marxismo se incorporará contradictoriamente a este proceso de interfecundación.

La herencia del siglo XIX

Durante los primeros años del siglo XX permanece como línea dominante en la teología evangélica la herencia del siglo XIX: que consistía, como ya sabemos, en el racionalismo, la aplicación del método histórico-crítico al estudio de la Biblia y la aceptación acomplejada de la secularización inevitable. El impacto de David Federico Strauss mantenía la necesidad de distinguir entre el núcleo de la revelación y el ropaje mitológico que la envolvía, EL teólogo principal para esta época es Adolfo Harnack (1851-1930) que en su Manual de Historia de los Dogmas, publicado con gran resonancia, cultiva el más depurado historicismo, asume todos los nuevos datos arqueológicos y afirma, como tesis principal, que el helenismo ha desfigurado la verdad cristiana primitiva. Harnack fue maestro de toda una gran generación teológica protestante; sus investigaciones impulsaron también a la Iglesia católica a organizar y fomentar con todo rigor los estudios bíblicos, orientales y patrísticos, y gracias a ellos la ciencia teológica del catolicismo no desmerece hoy de la que desde el siglo XIX se construyó en el protestantismo, lo que ha favorecido, sin duda, el diálogo ecuménico entre expertos, basado en el mutuo respeto y reconocimiento.

Desde el mismo impacto de la Vida de Jesús de Strauss, en pleno siglo XIX, arranca la viva contraposición protestante entre el Cristo de la fe y el Jesús de la Historia, que como el contraste entre el núcleo y el ropaje de la revelación constituye una constante del pensamiento evangélico de nuestro siglo. Para W. Wrede (1859-1906) los Evangelios no son más que una interpretación tardía de la comunidad cristiana primordial. En esta línea de contraposición se inscribe también otra gran personalidad del pensamiento y la acción en el protestantismo contemporáneo, el doctor Albert Schweitzer. Y también, en su primer período, Rudolf Bultmann, para quien en esta época los Evangelios carecen de valor biográfico, y son expresiones del sentir colectivo de la primera comunidad cristiana.

La teología dialéctica: Kart Barth

Algunas personalidades citadas —Harnack y Schweitzer— merecen ya, en el mundo protestante del siglo XX, el calificativo de titánicas. Algunas que luego se citarán también son acreedoras a esta distinción de imagen. Pero sin duda alguna los dos titanes del pensamiento evangélico centroeuropeo en el siglo XX son los profesores Karl Barth y Rudolf Bultmann, jefes de cada una de las alas de la que se ha llamado teología dialéctica, a la que cabe el honor y mérito singular de haber restaurado en plenitud la teología en el protestantismo; donde yacía hasta ellos, desde la Ilustración y el Romanticismo, como ancilla subordinada a la Razón y a la Filosofía.

Contra la teología racionalista, inevitablemente secularizada, Karl Barth (1886-1968), el gran teólogo de Basilea, abandera la restauración teológica al afirmar, contra todas las excrecencias del racionalismo, la revelación transhistórica de Dios al hombre. Su objetivo permanente es concebir la teología como base para la pastoral de la Palabra, como se trasluce en su admirable colección de sermones (varios de ellos pronunciados en la cárcel de Basilea) y oraciones, Al servicio de la palabra (Salamanca, «Sígueme», 1985). Se dio a conocer universalmente en 1921, cuando en el Comentario a la Epístola a los Romanos supera ya por todas partes la exégesis histórico-filosófica; supera de lleno en el plano teológico a su maestro Harnack. Y marca para siempre su posición cristocéntrica frente al antropocentrismo de la teología liberal, racionalista y secularizada. Cristo, conjunción de lo divino y lo humano, enlace entre Dios, el hombre y el mundo.

En su obra magna, Kirchliche Dogmatik, publicada entre 1932 y 1959, parte de la intuición de que la teología versa sobre la realidad de Dios en Jesucristo. Cristo es «el principio de la inmanencia de Dios en el mundo». Pero el dogma es inconciliable con la ciencia, la fe con la razón; cada una de ellas de mueve en planos diferentes sin encontrarse, aunque sin chocar. Para la comprensión humana —que por tanto ha de ser también racional— de la Revelación, Barth no se apoya en la analogía del ser, admitida y postulada por los católicos, que para Barth es una aberración descrita con duras expresiones; sino en la analogía de la fe, que no se funda en el ser sino en la capacidad misteriosa de significación en la Palabra; entre la expresión divina y los signos humanos de comprensión. Pero ¿no estará Barth, que parece confundir la analogía del ser aceptada por los católicos —por ejemplo en la luminosa doctrina de Francisco Suárez— diciendo lo mismo que Suárez desde otro punto de vista, el punto de vista de la comunicación de signos que Suárez sitúa en la capacidad de relación del ser? Barth acepta de lleno toda la tradición cristiana común previa a la ruptura del siglo XVI; por ejemplo la doctrina de san Agustín y de santo Tomás de Aquino, a quienes equipara con Lutero y Calvino. Barth se inscribe en el gran movimiento de la teología dialéctica, pero sin apoyarse en estructuras metafísicas para tender el puente Dios-hombre, que él sólo confía a la dialéctica elemental y profunda de la Palabra. Dios y el hombre se unen así por la palabra, es decir por la dialéctica de la Revelación, independientemente de consideraciones y aproximaciones de razón y de ciencia. Es una hermosa y —como hemos dicho— titánica restauración del pensar teológico, con toda su recuperada autonomía, en medio del reino de la ciencia; es una negación radical del último fundamento de la secularización.

La dialéctica teológico-existencial: Rudolf Bultmann

Frente al trascendentalismo de Karl Barth, el ala existencialista de la teología dialéctica protestante toma su inspiración, y dirige su diálogo al pensamiento y la actitud de la filosofía existencialista, esa gran reacción contra el idealismo que inicia el filósofo danés de la angustia y la introspección. Soren Kierkegaard (1813-1855) resucitado, después de tantas décadas de olvido, como profeta e intérprete para las crisis del siglo XX. El existencialismo es esencialmente una filosofía para las incertidumbres de una Europa entre dos guerras mundiales, la de 1914 y la de 1945, y llegará a su cumbre intelectual con Martín Heidegger, en cuyo pensamiento comulgan los teólogos dialécticos de esta rama. Kierkegaard rechazaba toda interpretación racional del cristianismo; identificaba a Cristo como una paradoja trascendente y humana a la vez; y llegaba a Dios por la fe, no por la ciencia. Estas intuiciones que suscitan también profundos ecos en Karl Barth, son originalmente comunes a las dos alas de la teología dialéctica, inmersa en la angustia y el temor de nuestro tiempo de entreguerras.

Tras el iniciador de esta corriente existencialista, Brunner (1889) es Friedrich Gogarten quien la desarrolla. Admite una teología natural existencial, y trata de construir la teología sobre una reflexión existencial antropológica. Pero es Rudolf Bultmann (1884-1976) quien puede considerarse, junto a Barth, como el segundo titán de la teología dialéctica y de la restauración teológica en el siglo XX dentro del campo protestante. Biblista y profesor en Marburgo, Bultmann acepta inicialmente el método histórico-crítico de la teología liberal, pero trata de superarlo. Heidegger le suministra la interpretación existencial del Nuevo Testamento; y aborda desde la dialéctica de la existencia el problema de la desmitologización de la Biblia cristiana, un problema que pendía y actuaba desde Strauss sobre toda la teología protestante. Para Bultmann la Escritura es formulación de posibilidades de existencia. La fe es una fórmula divina que se propone como guía de la existencia humana en diálogo con la Biblia. La fe cristiana no puede exigir la aceptación de la cosmovisión mitológica de la Biblia por el hombre moderno. El hombre actual posee, desde sólidas bases racionales, una cosmovisión de signo científico, que choca con la mitología. La desmitologización se refiere ante todo al acontecimiento Cristo que en su presentación neotestamentaria está envuelto en elementos mitológicos: la ascensión, el descenso a los infiernos, los milagros, la resurrección biológica, etc. El mito debe interpretarse antropológicamente, existencialmente. Efectuada la desmitologización queda vivo el núcleo vital del Nuevo Testamento. El mito no forma parte, de la dialéctica de la revelación sino de la dialéctica de la existencia. Desmitificar equivale a interpretar existencialmente el Nuevo Testamento. Los Evangelios no son otra cosa que un modo de entender la existencia. Privada de sus ropajes mitológicos, el mensaje central de la Revelación, es decir la presencia de Dios en la Historia, queda, en medio de su misterio, dispuesto para ser comunicado al hombre moderno, sin interferencias adjetivas de cosmovisiones. El que se comunica es un Dios más profundo, pero también más auténtico; un Dios en medio de su misterio y de su realidad, por medio del Cristo real, no del Cristo adjetivo y mitificado.

Dos aproximaciones teológicas al mundo sin Dios: Bonhoeffer y Tillich

Al hablar, en el capítulo tercero, de la teología de la secularización como moda teológica, hemos visto cómo algunos teólogos protestantes, y algunos católicos, des-teologizaban a la propia teología al aceptar en su seno, como un nuevo dogma, al antidogma de la secularización. Y vimos allí también cómo otros teólogos protestantes, de quienes el doctor Harvey Cox es el más famoso, superaban la manía secularizadora (que al propio Cox había atenazado) para regresar, a partir de los estímulos del fundamentalismo y de la teología de la liberación, al quehacer teológico menos acomplejado, tras descartar lúcidamente la moda secularizante, contradictoria con la teología. Ahora nos toca estudiar la guerra de dos teólogos protestantes independientes que se enfrentan con la teología liberal y con el hecho de la secularización, mediante el intento de superarlo: son dos alemanes con presencia vital dentro y fuera de su ámbito nacional —convulso por la crisis nazi— y que ejercen honda influencia en el pensamiento católico y universal de nuestro tiempo.

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) está aureolado para la historia del cristianismo contemporáneo por su martirio ya a la vista de la liberación. Discípulo de Harnack, su teología le llevó al enfrentamiento directo con el totalitarismo hitleriano, al que se opuso desde su misma victoria, cuando en 1933, al día siguiente de la proclamación de Hitler como Führer, manifestó pública y resonantemente sus temores y su rechazo. Pasó, como consecuencia, dos años en Londres donde completó su experiencia de relaciones exteriores que había iniciado ya en otros puntos de Europa, por ejemplo en Barcelona, donde fue vicario de la parroquia evangélica alemana. Miembro activísimo de la Iglesia confesante —un movimiento antinazi de las Iglesias protestantes alemanas creado en setiembre de 1933 contra la aceptación del racismo por la Iglesia prusiana— se enfrentó por ello con su facultad teológica de Berlín, que había contemporizado con el nazismo, lo mismo que muy amplios sectores —desde luego mayoritarios— de la Iglesia católica y el Episcopado católico en Alemania, pese a los esfuerzos posteriores del Papa Juan Pablo II para exaltar a los católicos resistentes al nazismo, que fueron excepción.

Regresó heroicamente a Alemania en 1935. Fue destituido de su cátedra por los nazis en 1936. En 1941 eludió el servicio militar para enrolarse en la red de contraespionaje organizada por otro resistente oculto, el almirante Canaris, que aconsejaba por entonces al general Franco la oposición a los proyectos hitlerianos de invadir la Península. Intervino Bonhoeffer, con otros miembros de su familia, en la conspiración para derrocar y eliminar a Hitler en que también estuvo implicado el propio Canaris. Desde 1943 se le recluyó en una prisión militar, desde la que envió sus famosas Cartas que forman en conjunto la más célebre de sus obras, y que se han editado en versión española, excelente, por «Ediciones Sígueme», Salamanca, 1983, con el título Resistencia y sumisión. Acusado por faltas contra la moral defensiva, de lo que trata de defenderse en esas cartas, fue condenado a muerte definitivamente después del atentado contra Hitler que fracasó el 20 de julio de 1944. La magnitud de su sacrificio se acentúa si recordamos que en 1939, en junio, se había refugiado en Nueva York, pero impulsado por su conciencia de servicio quiso regresar pocas semanas después a Europa en el último barco que zarpó de América antes del estallido de la Guerra Mundial. Durante su época de cooperación con Canaris contribuyó a las actividades de la Resistencia en sus viajes al extranjero, por ejemplo Suiza y Suecia. Fue ahorcado junto con el almirante cuando ya agonizaba la Alemania nazi en 1945.

Hemos detallado la trayectoria vital de Bonhoeffer porque fue un profeta de la acción antitotalitaria más que un pensador contemplativo, pero tampoco puede menospreciarse su contribución teológica. Cuya clave inicial fue la idea de la comunión de los santos, que le acercó a las posiciones del catolicismo espiritualista: concebía a la Iglesia, en efecto, como una, santa, católica, con diversas confesiones en su seno, y Cristo como único señor de todos; es por lo tanto un adelantado del ecumenismo. En sus otros escritos, y señaladamente en sus cartas desde la cárcel, dibuja su antítesis entre la concepción medieval del mundo adolescente —con un Dios ex machina, suplente de las impotencias humanas— y un mundo adulto actual, dominado por la concepción arreligiosa y secularizada, para el que hay que reinterpretar a Dios en categorías seculares y arreligiosas. Hay que encontrar a Dios no sólo en la muerte sino en la vida; no sólo en el fracaso sino en el éxito. Cristo, encarnación de Dios, ha de mediar entre los hombres y el mundo, entre Dios y el mundo. Se ha dicho certeramente que Bonhoeffer es el profeta de la plena profanidad vivida en compañía de Cristo crucificado. Es también muy interesante su epistolario en libertad, reunido en el libro Redimidos para lo humano (1924-1942), por «Ediciones Sígueme», Salamanca, 1979.

Si Bonhoeffer volvió de América a Alemania en busca del martirio —no es solamente un titán del pensamiento protestante, sino un auténtico mártir del cristianismo—, el profesor Paul Tillich (1886-1963) se quedó en América para impartir desde allí, como había hecho Maritain en el campo católico, un fecundo magisterio de alcance mundial. Su experiencia como capellán de guerra en el ejército alemán durante el conflicto de 1914 le acercó a las necesidades del pueblo en angustia. Sus contactos culturales de posguerra le impulsaron a lograr una síntesis de teología y cultura, en sentido contrario a la que Gramsci intentaba desde el marxismo cultural. Tras profesar teología en Alemania hasta 1933 se trasladó a los Estados Unidos, donde enseñó, hasta su muerte, en Harvard y Chicago. Poseemos sobre su pensamiento una excelente tesis española: la de Alfonso Garrido Sanz, La Iglesia en el pensamiento de Paul Tillich, Salamanca, «Ediciones Sígueme», 1979.

Paul Tillich es ante todo un conciliador, que trata de relacionar e interfecundar la teología con la filosofía y la cultura. Concibe, para el hombre moderno, a la religión como una forma de cultura; y trata de detectar los entronques religiosos de la cultura contemporánea. A preguntas existenciales, envueltas en el ambiente cultural de nuestra época, trata de responder con teología profunda. Para ello se ve obligado a conceder demasiado; por ejemplo concibe la revelación divina no como expresión o comunicación sobrenatural formal sino más bien como símbolo. Cristo es solamente un hombre excepcional; y su teología no es por tanto ateísta pero sí antiteísta.

Pero Dios es en cierto sentido trascendente. Dios no es una realidad aparte pero es ante todo profundidad del ser. Son los enunciados teológicos sobre Dios, más que el mismo concepto de Dios, quienes poseen valor simbólico. Dios es el ser mismo; es la única realidad no simbólica sobre la que versa la teología. Esto significa que Tillich, como gran excepción entre los teólogos protestantes, admite la analogía del ser en sentido semejante al que aceptan los católicos como puente natural y metafísico entre el hombre, el mundo y Dios.

Hombre instalado en la realidad y vocado a las síntesis, Tillich se muestra teológicamente muy preocupado por el grave problema social del hombre contemporáneo. Su dialéctica trata de crear una síntesis a partir de la tesis crítica de la escuela liberal que seculariza la religión y la teología; y de la antítesis barthiana que separa el plano del hombre-mundo y la suprema realidad de Dios. Es un teólogo de extraordinario atractivo para muchos católicos de nuestro tiempo, una figura de aproximación superada, desde luego, por la inmensidad de su intento, pero muy estimable al abordarlo.

La teología anglosajona: del movimiento de Oxford al fundamentalismo

En las secciones anteriores hemos hecho alguna alusión a la teología protestante anglosajona, pero nos hemos centrado sobre la centroeuropea, porque de ésta ha venido un influjo mucho mayor sobre la teología católica y en concreto sobre la teología de la liberación. Pero debemos ahora apuntar algunas ideas sobre la trayectoria de la teología anglosajona, apoyándonos en el mismo libro-guía del profesor Gómez-Heras, aunque añadiremos consideraciones provenientes de fuentes directas alguna vez.

La ruptura entre anglicanos y católicos no se originó por motivos doctrinales, sino de orden personal, político y disciplinario, entre Enrique VIII de Inglaterra y la Santa Sede. Luego la reordenación confirmada por los nuevos intereses de todo tipo, sin excluir los más rastreros, así como la continuada hostilidad entre España, bastión del catolicismo en la Contrarreforma, y la Inglaterra protestante, consolidó el cisma anglicano y permitió la penetración de las doctrinas protestantes europeas en la Iglesia de Inglaterra, muy sensible también a la presión del humanismo moderno y sobre todo de la Ilustración. De ahí que los fermentos secularizadores hayan actuado sobre el protestantismo británico mucho más intensamente que sobre el continental y sobre el catolicismo.

A lo largo de toda la historia moderna y contemporánea del protestantismo inglés (sin que sea éste momento oportuno para sugerir distinciones, que fueron y son reales, entre las diversas naciones del Reino Unido) se advierte la presencia simultánea de tres corrientes:

La catolizante, anglocatólica, Iglesia Alta, Movimiento de Oxford.

La protestantizante: Iglesia Baja, puristanismo, presbiterianismo, metodismo.

El racionalismo liberal: «Iglesia Ancha» o Broad Church, Ilustración, racionalismo, deísmo, secularización más profunda.

En todos los períodos de la modernidad y la contemporaneidad coexisten estas tres tendencias, con diversas fases dominantes de una u otra. Sabido es que desde el cisma del siglo XVI hasta la tolerancia que se impone a fines del XVII la Iglesia católica fue duramente perseguida en el Reino Unido, donde Roma reconoció una notable floración de mártires que la Iglesia anglicana trató siempre de degradar por motivos políticos, pero que sucumbieron claramente ante el odio a su fe.

En los siglos XVI y XVII, con claro predominio de la Iglesia Alta, cuajan varios intentos de vía media entre el catolicismo y el protestantismo continental. La Iglesia anglicana conserva —hasta hoy— el sistema episcopal, con los obispos incluidos en el sistema político como rasgo típico de lo que en Europa había sido el Antiguo Régimen. Al producirse la convulsión cromwelliana en la segunda mitad del siglo XVII surge el predominio de la Iglesia Baja, que cede de nuevo el paso a la Alta al llegar la Restauración de 1660; con la instalación de la nueva dinastía continental al ser expulsados los Estuardos se implanta una tolerancia cada vez mayor, se restablece el equilibrio entre las corrientes, y la controversia religiosa, ya dentro del siglo XVIII, cede el paso a la penetración del racionalismo secularizador, que coincide, sin que éste sea el momento de señalar conexiones históricas y estructurales, con la profunda renovación de la Masonería en Inglaterra durante la segunda década del Siglo de las Luces: la nueva Masonería especulativa, que sustituye a la Operativa, alcanza un gran éxito en Inglaterra, y se trasplanta desde allí al continente y a América. En todas partes actuará como decisivo factor y fermento secularizador.

El movimiento de Oxford

Como reacción a la secularización liberal del siglo XVIII, prolongada en el XIX, aparece en Inglaterra el Movimiento Evangélico, versión anglosajona del pietismo protestante continental. Es una oleada de renovación interior que afecta sobre todo a la Iglesia Baja, el bajo clero de muchas parroquias, y que a mediados del siglo XIX se ve poderosamente contrarrestado por otro movimiento renovador de la Iglesia Alta: el Movimiento de Oxford, surgido en los ambientes teológicos de la gran Universidad, y que bajo la dirección del profesor J. H. Newman (1801-1890) marca una fuerte tendencia de aproximación primero, y luego de conversión hacia la Iglesia católica, en la que se integra el propio Newman, seguido por numerosos adictos, en 1845. La Iglesia anglicana vibró en sus cimientos, pero el profesor Pusey logró mantener al Movimiento de Oxford en su seno.

Antes de la conversión de Newman los portavoces del Movimiento de Oxford vertían sus ideas renovadoras en los célebres folletos Tracts for the times, de los que se publicaron noventa entre 1833 y 1841. Algunos son simples folletos; otros llegan a aparecer como auténticas monografías teológicas. El punto central es la eclesiología, y concretamente la sucesión apostólica. En uno de los tracts Newman intenta la conciliación de los artículos de la Iglesia anglicana con la doctrina del Concilio de Trento; alarmadas, las autoridades anglicanas deciden suspender la publicación. Los tracts formulan la clásica vía media entre catolicismo romano y protestantismo continental; y se apoyan en la tradición patrística común. Tanto el movimiento evangélico como la teología racionalista se opusieron vigorosamente al Movimiento de Oxford. Después de su conversión, una de las más resonantes en la historia de la Iglesia, Newman fue creado cardenal por el’ Papa.

La evolución religiosa en los Estados Unidos

El Movimiento de Oxford no consiguió, como se pudo creer en algún momento, la conversión general de la Iglesia anglicana al catolicismo, pero dio definitiva carta de naturaleza al catolicismo en medio de las comunidades cristianas del Reino Unido; desde entonces se han multiplicado los gestos de aproximación entre anglicanos y católicos, se han producido nuevas conversiones importantes, y la Iglesia de Roma ha contado siempre en las islas con una apoyatura intelectual de primer orden, como lo demuestran los nombres de Gilbert K. Chesterton y Graham Greene; aunque también haya sufrido deserciones gravísimas hacia el agnosticismo, como la del alumno de los jesuitas y célebre autor irlandés James Joyce. Las convulsiones religiosas de Inglaterra provocaron la emigración a Ultramar —las Trece Colonias en el siglo XVIII, los Estados Unidos en el siglo XIX— de minorías perseguidas que proliferaron luego en la nueva tierra de promisión con libertad, e impusieron allí una ejemplar tolerancia; los católicos en Maryland, los presbiterianos y puritanos, los irlandeses católicos en las grandes ciudades durante el siglo XIX, otras minorías católicas como italianos, polacos y bávaros en diversos Estados. El aislamiento de los Estados Unidos durante su fase de expansión interior complicó notablemente la historia del cristianismo en Norteamérica, donde todas las corrientes religiosas británicas arraigaron y se extendieron con rasgos originales que ahora no podemos ni describir, pero entre los que deseamos subrayar, a nuestro propósito, los siguientes:

Primero, una degradación secularizadora cada vez mayor en la corriente racionalista-ilustrada, que ha desembocado en un generalizado deísmo, compatible con el acendrado sentimiento religioso tradicional en muchas minorías originarías de los Estados Unidos, y que se mantiene, en vivo contraste con la secularización oficial de la vida pública europea, en ritos públicos de raigambre religiosa, como en los momentos de alta tensión institucional de la nación.

Segundo, un crecimiento constante en influencia, prestigio y peso relativo de la Iglesia católica desde la independencia de las trece colonias hasta el Concilio Vaticano II, con especial rendimiento y mérito de la Compañía de Jesús, cuyo conjunto norteamericano se convirtió en el más floreciente y prometedor de toda la Orden. La coexistencia natural de la Iglesia católica con la democracia norteamericana resultó sumamente beneficiosa para corregir las desviaciones y las vacilaciones autoritarias e integristas de la Iglesia en los siglos XIX y XX. Pero la crisis posconciliar ha afectado de forma gravísima a la Iglesia católica en los Estados Unidos, y en particular a la Compañía de Jesús, hondamente dividida en la gran nación cristiana de América, con consecuencias igualmente graves en todo el mundo católico y especialmente en Iberoamérica.

Tercero, una proliferación del pietismo norteamericano en multitud de núcleos intraconfesionales, movimientos de renovación, e incluso en el complicado campo de las sectas cristianas, cuya delimitación con las diversas confesiones establecidas resulta a veces sumamente difícil.

Cuarto, un creciente dominio de la teología liberal como doctrina de las principales iglesias protestantes de los Estados Unidos, donde ha hecho estragos la secularización, como se revela en el primer Harvey Cox, en su libro La ciudad secular, que ya hemos comentado; tendencia contra la que se ha alzado el propio Cox en su obra de 1983 Religión in the secular city, cuya importancia sintomática también hemos tenido en cuenta al hablar de las modas teológicas. Pero la reacción fundamentalista y liberacionista contra el complejo de secularización no ha logrado, ni mucho menos, invertir el signo de la marea liberal y secularizadora en la teología y el ambiente religioso del protestantismo y del catolicismo norteamericano, sometidos hoy a una crisis insondable que se manifiesta en numerosas discordancias ideológicas, morales y disciplinarias, más visibles en la Iglesia católica por el carácter tradicional preconciliar que resaltaba ejemplarmente en los Estados Unidos.

Y quinto, el reciente auge del fundamentalismo dentro del protestantismo norteamericano, una corriente fortísima apoyada en los medios audiovisuales de comunicación, y sin contrapartidas apreciables —con excepciones ya desgraciadamente desahuciadas como la del obispo Ful-ton Sheen— en el campo católico.

El nuevo fundamentalismo norteamericano

Sobre el fundamentalismo y su auge reciente ha dado un lúcido testimonio el doctor Harvey Cox en el segundo de sus citados libros. El «retorno de la religión a la ciudad secular» que Cox detecta a fines de los años setenta del siglo XX tiene mucho que ver con ese auge del fundamentalismo protestante norteamericano, del que también se ha hecho eco el observador liberal europeo Guy Sorman en su libro célebre sobre la revolución liberal. Uno de los promotores de este revival fundamentalista es el pastor baptista Jerry Falwell, fundador de la Mayoría Moral en 1979, que se ha configurado como gran fuerza social de amplia influencia política, decisiva para el rebrote del conservadurismo en la época de Reagan. Cox escribió su primer libro en 1965 bajo el influjo de las doctrinas secularizantes de Bonhoeffer. En el segundo ha modificado, como vimos, sustancialmente su posición. La Mayoría Moral de Falwell ha reunido cuatro millones de miembros corizantes, lo que la configura como una tremenda fuerza socio-económica. Para los nuevos fundamentalistas del protestantismo norteamericano, la fuente principal de nuestra situación enferma es el complejo de secularización aceptada, fruto a su vez de una confluencia: la de la tecnología científica y la tendencia moderna a la urbanización. Los fundamentalistas critican duramente a la teología liberal moderna como factor de secularización en el campo religioso.

El fundamentalismo contemporáneo no es de ahora; había nacido en los Estados Unidos hacia 1910-1915. Se apoyaba acríticamente en la Biblia y en la inminencia de la Segunda Venida de Cristo. Los fundamentalistas no desprecian a la ciencia moderna; y exhiben casos como el de la Sábana Santa de Turín para demostrar que la fe y la ciencia se pueden encontrar. En el mundo que se empieza a llamar posmoderno la filosofía, la teología y la ciencia han dispuesto sus hostilidades, y han iniciado su reencuentro; esto se advierte en muchas manifestaciones de aproximación religiosa, entre científicos eminentes.

«Me atrevo a predecir —dice Cox en el segundo de sus libros citados, p. 59— que en un mundo posmoderno en el que la ciencia, la filosofía y la religión han empezado ya a intercomunicarse, y en el cual la religión y la política no habitan ya compartimientos separados en la empresa humana, la separación antinatural presente entre la fe y la inteligencia será también superada».

El fundamentalismo fue articulado por el profesor S. Gresham Machen y nació entre intelectuales urbanos. Es una oposición al mundo moderno liberal-capitalista. Para los fundamentalistas primordiales se excluyen cristiandad y modernidad. La causa de la decadencia de nuestra sociedad es la secularización. Pero la conjunción sorprendente entre fundamentalismo y los grandes medios de comunicación en Norteamérica, así como el sentido de responsabilidad que ha invadido a los fundamentalistas ante el reconocimiento de su tremendo influjo social y político, les ha reconciliado en cierto sentido con la vida moderna. Desde el campo liberal-radical, es decir, desde la socialdemocracia norteamericana que se encubre bajo el término liberal (que no significa lo mismo en Europa que en América) se ha desencadenado recientemente —a partir de 1987— una contraofensiva en regla contra el fundamentalismo, para intentar arrebatarle su preponderancia social. Los poderosos medios de comunicación del mundo liberal norteamericano —con intenso eco en Europa y en España, por ejemplo en el diario gubernamental El País y en la radio y la televisión del Gobierno— se han aireado obsesivamente y se han generalizado casos trágicos de corrupción aislada entre los fundamentalistas, como si entre los liberales —Edward Kennedy, Gary Hart— no se produjesen con igual intensidad y resonancia. Esta ofensiva antifundamentalista no se corresponde, en dichos medios, con una crítica paralela del liberalismo, al que se apoya expresa y tácticamente; se corresponde, en cambio, con la presión destructiva contra el presidente Reagan apoyándose en errores estratégicos como el caso Irán-Contra; esa presión tuvo en el obseso corresponsal de Televisión Española en Estados Unidos, Diego Carcedo, a uno de sus portavoces más característicos. Los escándalos financieros y sexuales de varios predicadores fundamentalistas, que han convertido la religión en negocio y orgía, han acarreado últimamente el descrédito sobre todo el movimiento. Es la venganza de la secularización, que ya se veía contra las cuerdas.

El diálogo protestante con el marxismo: Jürgen Moltmann

En el excelente tratado sobre la teología protestante del profesor José María Gómez-Heras, que tanto nos ha ayudado para todo este capítulo, se alcanza, al final, pese a su fecha de edición (1972), la figura de un teólogo clave para los orígenes de la teología de la liberación, Jürgen Moltmann. Al hablar de los problemas teológicos de la última actualidad, cita el profesor español a los «teólogos que más que mediar entre teología y filosofía humanista o entre física moderna y religión, intentan dialogar con el marxismo, representado últimamente por hombres como Garaudy y E. Bloch. El problema se concentra en la cuestión del “sentido de la historia” y de ahí que se conecte el tema “Dios” con las categorías “esperanza”, “futuro”, “escatología”».

Es una visión muy certera, que desde su formulación debe ampliarse y completarse porque los teólogos del diálogo, que son principalmente Moltmann en el campo protestante y J. B. Metz en el católico, se han convertido en fuentes principales para la inspiración y la fundamentación teórica del liberacionismo. Cuando el doctor Martín Palma, notable teólogo granadino con gran prestigio en Centroeuropa, subraya la dimensión protestante de la inspiración liberacionista, está apuntando sobre todo, sin duda, a la contribución teológica de Jürgen Moltmann.

Ya hemos presentado y ampliado las ideas de J. B. Metz, teólogo socialdemócrata radical y creador de la nueva Teología política. Para Moltmann debemos acudir ante todo a su célebre libro Teología de la esperanza, aparecido en Alemania el año 1964, y con traducción española en ediciones «Sígueme», de Salamanca, en 1969. El profesor C. Pozo, S. I., ha propuesto un exhaustivo análisis de esa obra clave de Moltmann en su ya citado libro, en colaboración con el cardenal Daniélou, Iglesia y secularización, Madrid, «BAC minor», 1973.

La obra de Moltmann se inserta en el período post-bultmaniano de la teología centroeuropea. Las dos claves de Moltmann —según el doctor Pozo— son, primero, la superación de Buitmann; segundo, el diálogo con el marxismo sobre el futuro. En el libro esencial de Moltmann figura, como apéndice, un diálogo con el filósofo marxista Ernst Bloch.

La superación de Bultmann

Un gran mérito de Moltmann consiste en establecer, de forma clarísima y en confrontación superadora de Bultmann, que el mensaje evangélico, sobre todo el misterio de la Resurrección, no es mitológico, sino simplemente real. No es, como quería Bultmann, algo «cierto para mí» sino sencillamente «cierto». La resurrección como hecho es la clave del cristianismo. La Resurrección es un hecho histórico, inscrito en coordenadas de tiempo y espacio. Pero no es un hecho intramundano; no pudo ser objeto de percepción humana. Y por eso no se le puede analizar —según Moltmann— teológicamente, racionalmente. No hay analogía —no experimentable tampoco— con el hecho de la creación, y con la resurrección final de la Humanidad, anunciada en el Nuevo Testamento.

Resulta esencial en la concepción de Moltmann la distinción entre religiones de promesa (como la bíblica) y religiones de epifanía, como las cananeas y la helenística. Las religiones de epifanía exaltan al logos; las de promesa, la esperanza. Moltmann critica al cristianismo primitivo por su contaminación helenística. Al excluirse el logos, se hacen menos necesarios la doctrina y el culto en la religión. Entonces la Iglesia carece de funciones como comunidad doctrinal y cultural y se convierte en comunidad en camino, en éxodo, cuya función es infundir a los peregrinos la esperanza en medio de ese éxodo. Tal esperanza no es un opio alienante sino fuerza para luchar contra la miseria y la opresión; contra todo lo que lleva el signo de la muerte. En este terreno se recomienda el diálogo con los humanismos y especialmente con el humanismo marxista. Es más importante, como fundamento de ese diálogo, la praxis común para el camino que las ideologías particulares, aisladas. La ortodoxia se relaciona con el logos; la coincidencia se verifica en la ortopraxis. A ese diálogo y a esa praxis común el cristiano aporta su esperanza.

Las insuficiencias de Moltmann

La teología de la esperanza se ofrece como alternativa a la teología de la muerte de Dios, y a la desmitificación radical de Bultmann. Pero a un precio insufrible: la desdogmatización. Es cierto que Moltmann evita la alienación de que Marx acusaba a la religión, especialmente al cristianismo; porque la teología de la esperanza incita a cooperar en la construcción de la ciudad terrena más justa. Pero se trata de una «esperanza sola» típicamente protestante, con marginación de la fe y de la caridad. La posición entre promesa y epifanía es unilateral. La helenización no afectó solamente al cristianismo primitivo, sino al conjunto del Nuevo Testamento. Es arbitrario descartar al helenismo como contaminación para aceptar solamente como legítimas las categorías semitas en la fundamentación del auténtico mensaje cristiano. Hay también vetas helenísticas, además, en el Antiguo Testamento, como en el libro de la Sabiduría.

¿Por qué, para salvar a los hombres de la opresión, recomienda Moltmann el diálogo con los marxistas, cuyos regímenes están basados sobre la más implacable opresión? ¿Por qué minimiza Moltmann la importancia de la idea frente a la praxis, que puede ser ciega y manipulada? En el fondo se sitúa en la misma concepción «dialogante» de Lenin: admitir a los cristianos en las empresas comunes del marxismo, sin permitirles exponer en ellas su base ideológica; aprovecharles como carne de lucha de clases. El marxismo es, ante todo, un humanismo deshumanizante al privar al hombre de su relación trascendental con Dios. Como resume el profesor Pozo, para Moltmann «las obligaciones sociales y políticas del cristiano no sólo adquieren una gran importancia sino que se constituyen prácticamente en el único quehacer; en estos términos el cristianismo se reduce a temporalismo puro» (op. cit., p. 119).

Jürgen Moltmann es uno de los ídolos aceptados por los jesuitas progresistas españoles para el trasplante de las ideas liberacionistas de Europa a América. Junto con Metz, trajeron a Moltmann en 1974 para el coloquio que luego se publicó en el libro Dios y la ciudad («Ediciones Cristiandad», 1975). En su intervención, Moltmann se hace eco del clamor por la libertad; acepta la repulsa de Marcuse a la predicación del amor de Dios en un mundo de odio institucionalizado (p. 95). Toma en serio La alternativa de R. Garaudy; y define a la muerte como «un poder personal y político en medio de la vida» (p. 102). Presenta unilateralmente la lucha liberadora del Tercer Mundo: «Los pueblos oprimidos en África y en Asia empiezan con la lucha nacional por la liberación del dominio colonial» (p. 103), pero no añade que en algunos casos han caído en un régimen neocolonial de tipo marxista-leninista con lo que han prolongado y agravado su opresión. Ataca radicalmente al capitalismo sin advertir que se trata del único régimen de libertades realizado en la Historia, con todos sus defectos: «La Iglesia está en muchos países enganchada a un sistema social que extiende por el mundo la discordia y la injusticia» (p. 104), mientras no dice que en el mundo socialista la Iglesia no está enganchada más que a su propia persecución, que en algunos casos la ha despeñado en la extinción. «No hay —dice falsamente, en cita de Rosa Luxemburgo— socialismo sin democracia ni democracia sin socialismo». Todo el bloque soviético es socialismo sin democracia; y las naciones más progresivas del mundo son democracia sin socialismo, al menos en el sentido que Rosa Luxemburgo da a ese término.

En El experimento esperanza («Sígueme», Salamanca, 1974), Moltmann publica un conjunto de conferencias e introducciones en que vuelve sobre varios puntos de su teología de la esperanza. «La teología cristiana —subraya— será en adelante cada vez más práctica y política» (p. 24). «La filosofía de Bloch es ateísta, pero no deja por ello de ser religiosa» (p. 40), afirma entre la paradoja y la boutade.

En noviembre de 1986 Jürgen Moltmann, lo mismo que J. B. Metz, volvió a Madrid para participar en un ciclo de conferencias organizado por el Instituto Alemán. Justificó el uso de la violencia política contra la injusticia, como en el caso de los oprimidos en Sudáfrica; y acusó al Vaticano de frenar el movimiento ecuménico al prohibir la práctica de la intercomunicación (ABC, 29 de noviembre de 1986, p. 42). En el diario gubernamental El País José María Mardones dedicaba un artículo a Moltmann con este motivo. Con una cita significativa del teólogo de la esperanza: «Una esperanza escatológica tiene relevancia política y un cristianismo radical tiene efectos revolucionarios» (El País, 28 de noviembre de 1986, p. 32). En ese trabajo se da cuenta del actual proyecto en que está empeñado Moltmann: una Teología mesiánica sobre los temas centrales de la reflexión cristiana en torno a Dios y su obra, entre los que figura una teoría ecológica de la creación. Pero seguramente la contribución más duradera de Moltmann será su teología unilateral de la esperanza, como fuente del liberacionismo, justificación teológica del diálogo cristiano-marxista y aliento al impulso subversivo y revolucionario de los cristianos radicales. Ahí ha desembocado, en nuestros días, la renovación de la teología protestante iniciada al principio del siglo XX.

VI. MARXISMO Y CRISTIANISMO: LA OFERTA MARXISTA Y LA CRÍTICA CRISTIANA

Hemos de confirmar, plenamente, cuanto dejamos escrito en Jesuitas, Iglesia y marxismo sobre la esencia del marxismo; y sobre el carácter esencialmente marxista de la teología de la liberación, el movimiento Cristianos por el Socialismo, que confiesa, además, su marxismo constituyente, y la infiltración marxista tan extendida en el movimiento Comunidades de base-Iglesia Popular. En el capítulo siguiente, al revisar la última trayectoria de la teología de la liberación, detectaremos y denunciaremos las nuevas formas de recepción y sobre todo de comunicación marxista que en ella se encierran y desde ella actúan. En este capítulo lo que pretendemos es aclarar diversos temas en torno a la relación de marxismo y cristianismo, para profundizar en lo que ya establecimos en el primer libro. Los liberacionistas suelen acusar a sus críticos de no matizar ante el problema de sus relaciones con el marxismo; de no distinguir suficientemente entre las diversas corrientes del marxismo, y de no concretar los vectores de influencia desde el marxismo al liberacionismo. Pues bien, no podrán repetir rutinariamente tales críticas, que son más bien efugios, después de este capítulo, donde vamos precisamente a analizar, matizar y concretar la oferta marxista a los cristianos; los interlocutores marxistas seleccionados para el diálogo son los cristianos; la recepción del marxismo en el campo liberacionista, la aplicación del marxismo entre un grupo de teóricos españoles en un ambiente cristiano y por fin la crítica del marxismo dentro del campo católico en España e Iberoamérica. Como el ámbito de nuestra investigación es preferentemente iberoamericano, nos centraremos sobre todo en él para la detección de las conexiones, aplicaciones y ofertas del marxismo.

La ceguera actual de España ante el marxismo

Uno de los éxitos más considerables de la propaganda marxista y soviética en la España de la transición consiste en haber logrado que el anticomunismo aparezca como una actitud reaccionaria y que hablar críticamente de marxismo se interprete poco menos que como una actitud antidemocrática. El régimen de Franco, que concentró todo su rechazo contra el peligro comunista, identificó falsamente como comunistas a quienes eran simplemente demócratas de oposición o compañeros de viaje del comunismo; pero ese régimen no emprendió ni comunicó un análisis serio del marxismo. La sociedad española no marxista demuestra, desde hace décadas, una extraña alergia ante el marxismo, como si ignorarlo equivaliera a suprimirlo. La Jerarquía episcopal española es la única de Europa y América que no se ha atrevido a abordar el análisis del marxismo, al que no ha dedicado desde 1937 una sola instrucción, una sola orientación, lo que me parece una grave omisión pastoral. El mundo intelectual y cultural de centro-derecha prescinde de estudiar y valorar al marxismo; un síntoma revelador es que uno de los más respetados representantes de ese mundo liberal de la cultura, el profesor Julián Marías, ignora casi por completo la existencia del marxismo en su famosa y difundida Historia de la Filosofía (tengo delante la sexta edición, de 1981) donde apenas dedica al marxismo un par de páginas escasas, sin que en ellas considere como importante al pensamiento marxista, mientras atribuye casi exclusivamente a Marx una relevancia en el campo de la economía. Con tan altos ejemplos, los intelectuales moderados españoles de la época actual han excluido al marxismo de su consideración, como si no existiera.

La ceguera de España ante el marxismo ha alcanzado incluso al campo de los expertos en marxismo. Uno de ellos, el jesuita Carlos Valverde, autor de obras más que estimables sobre la historia y el pensamiento del marxismo, que detallaremos después, arremetió subjetivamente contra mí con motivo de mi primer libro sobre los jesuitas y la liberación, y llegó a afirmar, como vimos, en la revista católica Sillar que el marxismo estaba ya en recesión y dejaba de constituir una amenaza. Atreverse a citar en la comunidad cultural española las terribles denuncias del escritor ruso Alexandr Soljenitsin, refugiado en Occidente después de la resonante publicación de Archipiélago Gulag (terminada en 1968) provocará extrañezas y menosprecios, mientras al insigne premio Nobel, que ha elegido la vocación de servicio a la Humanidad por encima de las estrecheces del nacionalismo, se le moteja por muchos intelectuales españoles como marioneta de la propaganda americana. ¡Cuando la propaganda americana en España es tan ineficaz y vergonzante que prefiere apoyarse en los progresistas y sólo expone rutinariamente el peligro estratégico del marxismo para España y para Iberoamérica!

Las denuncias de Soljenitsin

Y sin embargo el gran profeta ruso ha acumulado, desde la narración histórica y desde la denuncia expresa, elementos de juicio más que suficientes para que el mundo occidental sacuda su apatía frente a la ineluctable amenaza estratégica del marxismo. En su Carta a los dirigentes de la Unión Soviética, por ejemplo (Barcelona, «Plaza y Janes», 1974), examina «la postración de Occidente» (p. 14 y ss.), y critica a los líderes occidentales porque «se verían forzados a hacer cualquier tipo de concesiones con el solo objeto de ganarse el favor de los futuros gobernantes de Rusia»; se asombra ante el hecho de que «el mundo occidental, única fuerza ponderable capaz de oponerse a la Unión Soviética, ha cesado en tal actitud y casi ha dejado de existir como rival» (p. 17); y llega al fondo del problema en este párrafo:

«El debilitamiento catastrófico del mundo occidental y de su propia civilización no sólo es pálido reflejo de los éxitos de la perseverante e insistente diplomacia soviética, sino que además es evidentemente el resultado de la crisis, tanto histórica como psicológica y moral de una cultura, un sistema y una concepción del mundo que habiéndose iniciado en el Renacimiento recibieron una formulación más perfecta en el ilustrado siglo XVIII» (p. 18).

La estrategia soviética ha logrado, por tanto, minar la moral de Occidente desde bases falsas de pensamiento, desde el marxismo, para el que Soljenitsin, tras su profunda experiencia junto al corazón estratégico del marxismo, adelanta una durísima condena: «El marxismo no sólo es inexacto, no sólo no es científico, no sólo no pronostica ni un acontecimiento, ya sea en forma de cifras, de cantidades, de fechas o de lugares, sino que se ve suplantado en esa tarea profética por los cerebros electrónicos…» (ibíd., p. 59). «¡Que una doctrina hasta tal punto desacreditada, hasta tal punto derrotada, posea aún en Occidente tantos adeptos!» Y hace suya Soljenitsin una cita de Sergei Bulgakov en 1906: «El ateísmo es el centro inspirador y emocional del marxismo y todo el resto de la ideología se acumula en torno a aquél; el rasgo más persistente del marxismo es el rabioso antagonismo con la religión» (ibíd., p. 59 n.).

En resumen, «no son las dificultades de conocer las que perjudican a Occidente, sino la falta de deseo de saber; la preferencia emocional que se da a lo agradable sobre lo penoso. Tal conocimiento es regido por el espíritu de Munich, por el espíritu de la complacencia y las concesiones, por la engañosa ilusión de las sociedades y de los hombres que viven bien, que han perdido la voluntad de abstenerse, de sacrificarse y de mostrar firmeza» (ibíd., p. 180). Parece que Soljenitsin está describiendo la apatía moral de la sociedad y de la Iglesia española ante el marxismo, de la que es culpable en buena parte la Prensa de la transición, que por insuficiente formación y flagrante irresponsabilidad de muchos portavoces ha dado carta de naturaleza en pie de igualdad democrática al comunismo y a los sectores marxistas del socialismo, sin querer advertir que se trata de enemigos constitutivos de la democracia. Entre infiltrados, irresponsables y tontos útiles, esos intelectuales y portavoces de medios, que son legión, han logrado esterilizar, hasta ahora, e inhibir cualquier reacción social española contra el marxismo, persistentemente. En este libro y especialmente en este capítulo, trataremos de hacer frente a semejante aberración; que en algunos casos, como en los promotores de los movimientos liberacionistas, no se trata de simple ceguera sino de abierta y pretendida complicidad. Tales actitudes han incidido indirectamente en las mismas agrupaciones empresariales, fuerzas económicas y grupos políticos del centro-derecha, en ninguno de los cuales se ha querido abordar a fondo la problemática y la crítica del marxismo, mientras la extrema derecha intenta esa crítica de manera verbal y tremendista, sin la más mínima credibilidad. Empresarios y financieros católicos no dudan en abrir el cuadro y ofrecer plataformas a los intelectuales propagandistas del marxismo, como acaba de hacer la «Editorial Espasa-Calpe», baluarte antaño de la moderación cultural, que, respaldada por un importante Banco, ha entregado una de sus empresas culturales de primera magnitud, la gran Historia de España, anteriormente dirigida por don Ramón Menéndez Pidal, a la infiltración marxista protagonizada por el catedrático digital don Manuel Tuñón de Lara, amén de otros colaboradores equívocos en diversas fases de la Historia, incluso en la Edad Antigua, donde el alarde marxista de las nuevas versiones de esa Historia resulta casi cómico. Partidos políticos creados por líderes inequívocamente católicos, como el duque de Suárez, admiten a marxistas confesos, como el señor Rufilanchas, quien afirma sin que nadie le frene que el marxismo cabe perfectamente en el CDS; escritores de formación marxista se incorporan a la nómina de algunos diarios moderados; los grupos del centro-derecha se mueren por recabar —de sus adversarios naturales— la etiqueta progresista.

La nueva oferta marxista a los cristianos

El marxismo es, como ya sabemos, la viva antítesis de la religión. El ateísmo es el punto de partida sistemático del marxismo original, que no ha cambiado un ápice en este punto, porque entonces dejaría de ser marxismo. Pero cuando los estrategas del marxismo advirtieron, al terminar la Segunda Guerra Mundial, las incertidumbres, las crisis y el desmoronamiento ideológico y moral en el campo cristiano, decidieron aprovechar la obsesión por el diálogo que surgía en ese campo cristiano entre claros síntomas de entreguismo suicida; y remodelaron su estrategia para aprovechar en servicio de sus objetivos permanentes de dominio mundial la nueva disposición de los cristianos. Desde entonces son innumerables los ejemplos de cristianos que han abrazado el marxismo, y excepcionales los de marxistas que han aceptado personalmente el cristianismo.

Para servir a esa nueva estrategia, que desembocará durante los años setenta en lo que Fidel Castro, un antiguo cristiano converso al marxismo-leninismo, ha calificado precisamente como «alianza estratégica de cristianos y marxistas» para el dominio marxista del Tercer Mundo, el campo marxista destacó y utilizó nuevos equipos de diálogo; y adaptó su doctrina para presentarla como nueva apertura a ese diálogo. Ya hemos comprobado hasta dónde condujo en algunos casos ese diálogo a los interlocutores cristianos: Bergamín, Mounier, Comín en el campo político; Moltmann y Metz en el campo de las ideas. Ahora debemos examinar la base marxista del diálogo; para concretar desde ella las líneas de la oferta marxista a los cristianos.

La famosa «alternativa» de Garaudy terminó… en el Islam

En 1974, y dentro de la «Editorial Cuadernos para el Diálogo» (el diálogo cristiano-marxista promovido, desde el campo cristiano, por el profesor Joaquín Ruiz-Giménez), el joven socialista de origen democristiano, Gregorio Peces Barba, presentaba alborozadamente el libro de Roger Garaudy La alternativa, publicado dos años antes en Francia. Garaudy era un antiguo militante cristiano que se había adherido en 1933 al partido comunista cuando tuvo que optar entre marxismo y cristianismo, que entonces le parecían irreconciliables; tras una larga trayectoria en el partido comunista de Francia, en el que desempeñó funciones directivas, su actitud crítica le condujo a la expulsión y publicó este libro poco después de esa expulsión. La alternativa es, para muchos cristianos dialogantes, la prueba suprema de que el marxismo puede llegar a plantear el diálogo y la aproximación con mucha sinceridad. Vamos a verlo más de cerca.

Garaudy plantea ese diálogo no en el terreno de las ideologías, «las que nos contraponen unos a otros», sino en el terreno de la praxis, de acuerdo con la acreditada tradición marxista para la captación de otras fuerzas (ibíd. p. 21). Pero inmediatamente deja bien claro que su objetivo final es absolutamente marxista, y no cristiano: «Los objetivos intermediarios más importantes deben ser: la unidad sindical, la unión de las fuerzas provenientes del trabajo y de la cultura, los consejos obreros y la huelga general como recurso crítico y esencial del paso hacia el socialismo. Pero ¿cuál ha de ser este socialismo? El de autogestión definido claramente por Marx» (ibíd., p. 23). Por tanto, en el «reencuentro entre la revolución y la fe» propuesto por Garaudy en esa misma página, lo que se trata es de realizar la revolución marxista, y no la fe.

Garaudy escribe su libro bajo el impacto del movimiento rebelde juvenil de 1968; y acepta demagógicamente las propuestas utópicas de ese movimiento, por ejemplo la virtual disolución de la familia como signo de modernidad (p. 34) o la reivindicación anárquica juvenil sobre los derechos del cuerpo. Al enumerar los cambios necesarios afirma que «las fundamentales demostraciones del Capital, de Marx, se mantienen inalterables» (p. 69). Su crítica radical al capitalismo adolece de la misma intemporalidad y absolutismo que la de Marx; y para nada tiene en cuenta la singular contribución del capitalismo a la reconstrucción y elevación de la franja oriental asiática, desde Corea del Sur a Singapur, después de 1945. La clave de su libro, a partir de la p. 125, consiste en negar que el ateísmo sea un fundamento esencial del marxismo en el plano metafísico, aunque reconoce que sí lo es en el histórico. Pero, como ya sabemos, la negación de Dios como factor alienante y proyección de la angustia humana (antihumana) no es una simple anécdota, sino el arranque de todo el sistema marxista; en este punto nuestra discrepancia con Garaudy, ante los textos y contextos de Marx, es radical. No puede decirse que el ateísmo de Marx es simplemente metodológico (p. 125) aunque no sea metafísico ya que Marx no admite la metafísica; es un ateísmo fundamental, ontológico, histórico y absoluto. Garaudy describe el diálogo Bloch-Moltmann (p. 132) pero no subraya que Bloch se afianza para ese diálogo en el ateísmo, como ya sabemos y vamos a confirmar muy pronto. Acepta Garaudy las posiciones pedagógicas marxistas de Paulo Freiré (p. 159); y a partir de la página 184 asume la tesis del marxista-leninista italiano Antonio Gramsci para la formación del nuevo bloque histórico transformador y revolucionario que comprende a las fuerzas del trabajo, las fuerzas de la cultura, los profesionales y cuadros y principalísimamente a los intelectuales. Será la misma oferta que ya tramaba el eurocomunismo, fundado igualmente en la teoría estratégica de Gramsci (p. 199).

Éstas son las tesis principales de la alternativa, donde no se brinda un puente de diálogo, sino de absorción de los cristianos por el marxismo más radical. Por eso todos los liberacionistas aclaman a Garaudy como nuevo profeta del marxismo dialogante. Su chasco ha debido de ser tremendo al comprobar que Roger Garaudy, al decidirse por fin personalmente al reencuentro con Dios y la religión, no ha regresado a la Iglesia católica sino que mediante una conversión restallante se ha incorporado al Islam, que ahora profesa ardientemente. Los liberacionistas tratan de explicarnos, no sin cierta vergüenza, que este salto religioso de Garaudy es una cosa muy seria. Pero para un observador imparcial, la contemplación del veterano pensador marxista inclinándose cada día hacia La Meca para musitar el «No hay más Dios que Alá y Mahoma es su profeta» alcanza inevitables ribetes cómicos dentro ya del diálogo marxista-islámico, no marxista-cristiano. Y resulta una merecida ráfaga aristofánica entre las complicadas euforias de Cuadernos para el Diálogo y el inesperado quiebro ecuménico del marxista francés por las Religiones del Libro.

Ernst Bloch: el ateísmo marxista como ideal teológico

El gran filósofo marxista alemán Ernst Bloch (1885-1977) fue calificado por el gran teólogo progresista de la Compañía de Jesús Karl Rahner como «el teólogo más importante de nuestro tiempo» en una concesión no muy explicable a la boutade teológica. Para los liberacionistas y los cristianos dialogantes, Bloch es el pilar del diálogo desde la orilla marxista. Toda la teología de la esperanza de Jürgen Moltmann, y los mismos cimientos de la teología de la liberación se han tendido con referencia a las posiciones de Bloch, el marxista que más ha influido, sin duda, en los cristianos de izquierda de nuestro tiempo, incluidos muchos teólogos fascinados por la originalidad y la exuberancia intelectual del personaje. Su obra fundamental es, a este propósito, El principio esperanza (1954-59) cuyo análisis completaremos con el de El ateísmo en el cristianismo (1968 ed. alemana, 1983 ed. esp. en «Taurus», Madrid). Dos exégesis de Bloch se han publicado recientemente en España. Una la de los jesuitas de Fe y Secularidad (José Gómez Caffarena et al.), En favor de Bloch, Madrid, «Taurus», 1979; otra, mucho más exhaustiva y crítica, en el admirable libro del doctor Manuel Ureña Pastor Ernst Bloch, ¿un futuro sin Dios?, Madrid, «BAC», 1986. El primero de estos libros ya fue analizado en Jesuitas, Iglesia y marxismo. Bloch, nacido de padres judíos, y que vivió y murió como filósofo marxista, huyó de la Alemania nazi en 1933, estudió y enseñó en los Estados Unidos hasta 1948, regresó a Alemania del Este y luego pasó a la del Oeste, en vista de las dificultades que le ponían sus correligionarios marxistas, en 1961, y se quedó para enseñar en Tubinga.

La confusa, y un tanto cínica, idolatría blochiana que exhiben los jesuitas de Fe y Secularidad y sus colaboradores en el libro-simposio citado, En favor de Bloch, queda puesta en su lugar, y definitivamente ridiculizada, por el doctor Ureña en su importante contribución monográfica. El especialista francés y también jesuita, padre G. Martelet, alaba en la presentación al doctor Ureña por «poner en claro la verdadera identidad de este pensamiento intrínsecamente ateo, y advertir del peligro que corre siempre una teología cuando, sin pararse a pensar en la calidad del material filosófico que asume ni en el modo que lo asume, se percibe de pronto envuelta en las tentadoras mallas de la gnosis» (p. XV). Bloch, en efecto, es un gnóstico de nuestro tiempo. «Negándose tercamente a reconocer el misterio imprescriptible del alma humana y empeñado sobre todo en reivindicar acríticamente una autonomía incondicional del hombre y el mundo, cree poder explicar, a partir de la razón, el fundamento último de una realidad que su ateísmo de principio mutila irremediablemente. Atribuyendo al hombre poder siempre trascenderse a sí mismo, sin tender nunca a nada ni a nadie más que a sí, niega toda trascendencia que permita conceder una realidad a Dios y a la fe en Dios» (ibíd., p. XVI).

Heredero de Nietzsche, de Feuerbach, de Auguste Comte y de Marx, Bloch, más sutil que todos ellos, pretende englobar en el marxismo la tradición y la energía cultural del cristianismo. Incluso trata de descubrir en la Escritura y la esencia del cristianismo la suprema justificación del ateísmo. «Según Bloch —dice Martelet— la misma Biblia enuncia, con términos encubiertos, descifrables en adelante, el mensaje radical de la modernidad en el ámbito religioso: que el ateísmo es la verdad de la fe y que entre el ateo y el cristiano se da una total reversibilidad de significaciones, bajo la égida absoluta del primero» (p. XVII). Es la formidable paradoja de Bloch, que no en vano invoca a Miguel de Unamuno como uno de sus autores predilectos.

Bloch, que fue toda su vida un militante marxista, que había apoyado en 1918 el movimiento espartaquista de Rosa Luxemburgo, pero que por su sentido crítico se encontraba tan incómodo en la Alemania oriental (donde no le permitían pensar en voz alta) como en la occidental (donde los católicos y en especial los jesuitas le convirtieron estúpidamente en ídolo teológico) actuó explicablemente, por judío y por marxista, como enemigo a muerte de los nazis, aunque su odio le cegó hasta atribuir a la Iglesia católica de los años treinta una auténtica complicidad con el nazismo, lo cual es simplemente una exageración infundada. Toda la historia eclesiástica de Bloch es una caricatura disonante, que ignora la comunicación de espiritualidad y santidad y los testimonios más importantes de la doctrina y la tradición católica, como la carta de Pío XI Mit brennender Sorge contra el nazismo. Fue Bloch, ante todo, el adelantado marxista del retorno a Hegel, prohibido y marginado por la ortodoxia marxista del poder soviético. Rechazó, con razón, la fementida distinción entre el Marx joven y el maduro a propósito del humanismo.

Relee profundamente a Marx, a quien pretende despojar de mecanicismos deterministas para inscribirle en el humanismo moderno; aplica anacrónicamente a Marx categorías de nuestro tiempo, tanto del neomarxismo como de la nueva modernidad.

El doctor Ureña trata de fundamentar, con objetividad y hondura, la sugestiva teoría cultural de Bloch en su despliegue ontológico. El pensamiento de Bloch —desarrollado como una cosmovisión y un sistema, dentro de la gran tradición contemporánea de la filosofía alemana— se centra en la esperanza como idea y como ideal, la esperanza es el motor de la realidad in fieri, identificada con la utopía a que tiende una realidad —que anida en el hombre— que se está haciendo y que todavía no ha llegado a cuajar. La utopía a que señala la esperanza se va aproximando mediante la integración en la historia de una serie escalonada de sueños, entre los que el hombre se realiza en el mundo y el mundo en el hombre. La esperanza, que es una realidad metafísica en la dialéctica del hombre y el mundo tendidos hacia la utopía, es también, subjetivamente, un afecto esencial, que supera por todas partes a la angustia, y que por su capacidad de conocimiento real reduce y arrincona al miedo. Por la esperanza trata Bloch de superar al determinismo optimista y al determinismo pesimista. Busca inútilmente, entre la dialéctica marxista, la libertad.

La contribución blochiana a la filosofía de la religión, e incluso a la teología, como pretenden sus idólatras, se inscribe, para el doctor Ureña, en el ámbito de la interpretación y la asimilación histórica de la cultura.

La construcción religiosa de Bloch —a partir de un ateísmo riguroso jamás desmentido— y su despliegue histórico en torno a la trayectoria de las Iglesias cristianas es de una arbitrariedad y un subjetivismo que linda demasiadas veces con lo paranoico; y se rige mediante una obsesión continuada por lo heterodoxo, lo marginal y hasta lo estrambótico. Releyendo sus páginas nos asalta una y otra vez la evocación de los maestros cosquilleantes de la carta a Timoteo (quizás en justa compensación por el aborrecimiento que Bloch siente hacia san Pablo) y el asombro por la caterva de teólogos católicos papanatas que admiran a Bloch de forma que sólo cabe calificar de masoquista o inexplicable.

La tradición judeocristiana introduce en el mundo de la religión un proyecto desmitificador, una filosofía del futuro y una auténtica preocupación social. El Dios de la Biblia es ante todo un Dios de liberación. Por supuesto que la verdadera y legítima herencia del cristianismo primitivo se desnaturaliza y se pierde, para Bloch, en la Iglesia oficial, en Pablo de Tarso y Agustín de Hipona; aunque revive en heterodoxos como Thomas Münzer. Bloch pasa revista a la serie de utopías que se han propuesto en el mundo cristiano; y en el mundo socialista del XIX. Desde el sueño sionista de Herzi a la isla homérica de los feacios y el reino del Preste Juan todas las utopías, marginaciones y excentricidades de la historia mágica se entreveran en las páginas de Bloch, que podría ser una adecuada fuente de inspiración para Fernando Sánchez Dragó, pero no precisamente para la teología católica.

Bloch supera las interpretaciones de Feuerbach y de Carlos Marx sobre la entraña del hecho religioso. «Mientras que los padres del socialismo científico —resume, certeramente, Ureña— interpretan la religión como ideología y como falsa conciencia, nuestro autor detecta en la tradición religiosa de la Humanidad una herencia cultural que puede y debe ser asumida por la utopía concreta del marxismo, por cuanto que la religión anticipa y preludia esa utopía» (op, cit., p. 483). «De este modo —sigue Ureña— la utopía del reino destruye la ficción de un Dios creador y la hipóstasis de un Dios celeste, pero no el espacio vacío ni el espacio final. La fe es, en el fondo, fe en un reino mesiánico de Dios sin Dios, ya que el inconsciente colectivo de la Humanidad es materialista dialéctico. Hacen falta por tanto las dos cosas: la fe religiosa vaciada de su objeto trascendente (espacio vacío) y el ateísmo mesiánico que sustituye al Dios trascendente por la patria de la identidad todavía por venir (espacio final) (p. 485).

Ernst Bloch, el filósofo marxista y ateo que trata de raptar la herencia cultural cristiana para insertarla en el marxismo humanista, es en el fondo un enemigo de Dios y de la religión mucho más peligroso que Marx. Porque Marx negaba a Dios y desechaba a la religión como figuración alienante; Bloch trata de vaciar a Dios sin acabar de destruir su huella; para agregar después a ese Dios vaciado como trofeo para la esperanza marxista. Esto no es teología, sino a lo sumo vampirismo teológico, al que sucumben el ingenuo Rahner y los increíbles teólogos —Moltmann, Metz— que entablan a golpe de concesiones el diálogo con Bloch, sin que Bloch ceda un ápice. Y sin este triángulo fatídico —Bloch, Moltmann, Metz— no se comprenden los orígenes teóricos profundos de la teología de la liberación.

El neomarxismo crítico de la Escuela de Frankfurt

En Jesuitas, Iglesia y marxismo descartamos demasiado deprisa la posible influencia de la Escuela de Frankfurt en los orígenes del liberacionismo. Volvemos hoy sobre aquella opinión, y después de profundizar más en los rasgos comunes y algunos movimientos específicos de ese interesante grupo —cuya influencia ha sido introducida y promovida en España por Jesús Aguirre, hoy duque de Alba— pensamos que sí existen aportaciones del pensamiento frankfurtiano al liberacionismo, de lo que podemos ofrecer una prueba significativa: la tesis de José María Mar-dones Teología e ideología, publicada por la Universidad de los jesuitas en Deusto, 1979, y que consiste en un intenso esfuerzo de aproximación entre la teología de la esperanza de Moltmann y la teoría crítica, que es como suele llamarse la plataforma común de la Escuela de Frankfurt. Hay además otra razón. Casi todos los «frankfurtianos» —Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm y Benjamin— son judíos; casi todos huyeron de la persecución hitleriana para refugiarse y ejercer la docencia en los Estados Unidos, por lo que su influjo marxista penetró con variable intensidad en América.

Al terminar la Primera Guerra Mundial la Segunda Internacional socialista, maltrecha por el fracaso de su utopía pacifista de preguerra, buscó en Centroeuropa una revitalización del marxismo para recuperar su capacidad ideológica y su influencia política supranacional. En este clima un grupo de intelectuales marxistas consiguieron que la República de Weimar crease un Institut für Sozialforschung (Instituto para la investigación social) adscrito a la Universidad de Frankfurt, lo que se logró en 1923. El segundo director fue el filósofo marxista Max Horkheimer, quien con Theodor W. Adorno se considera como el fundador de la Escuela, a la que suelen adscribirse también Erich Fromm, Walter Benjamin, Herbert Marcuse y Franz Borkenau, autor éste de un libro teórico sobre la guerra civil española (favorable con escasa objetividad al bando republicano) que alcanzó en su momento cierta resonancia. Como representante de la «segunda generación» y como «último de los frankfurtianos» clásicos suele considerarse a Jürgen Habermas.

Al llegar Hitler al poder se cerró el Institut y sus miembros huyeron para trasplantar su obra a París y Nueva York, donde funcionó algunos años una sección afecta a la Columbia University, que contribuyó a difundir en América el mensaje marxista con financiación de las grandes fundaciones capitalistas, una de esas inconsecuencias «liberales» que provocan la indignación de testigos como Soljenitsin. Columbia rompió después la conexión y los miembros del Instituto regresaron a Alemania, donde se reabrió la sede en 1951.

No es fácil establecer una plataforma doctrinal común para los miembros de la Escuela de Frankfurt, que son todos, sin excepción, neomarxistas críticos, y se especifican más bien por un estilo que por un sistema conjunto. También se caracterizan por combinar las profundizaciones teóricas con el análisis socio-filosófico de los problemas históricos, culturales y políticos de la modernidad, a partir de la Ilustración. Tienden además generalmente a la denuncia, más que crítica, de la sociedad capitalista (sin omitir, ocasionalmente, críticas a la sociedad socialista del Este). La primera generación está más próxima a la ortodoxia y la tradición marxista, que se diluye más en la segunda.

Proponen los frankfurtianos una dialéctica de la racionalidad humana que concentran sobre todo en el análisis crítico, muchas veces despiadado, de la sociedad capitalista; acusan al capitalismo de encubrir con formalismos liberales —sobre todo con la ilusión de una libertad ficticia— un nuevo totalitarismo so capa democrática, tendida por los medios masivos de comunicación y por un durísimo control social. (No reflexionan, desde luego, sobre el hecho de que la sociedad capitalista les permite criticarla a fondo desde dentro, y hasta les financia, mientras que tal vez les fuera más difícil montar una base de críticas en el mundo marxista; por lo pronto no lo han intentado siquiera).

En el pensamiento de la Escuela de Frankfurt late una gran coherencia marxista dentro de un punto esencial: no hay sitio para la idea, ni menos para la realidad de Dios. «En ellos —confirma Mardones— no hay cabida para una trascendencia» (op. cit., p. 132). El común denominador judaico de casi todos los frankfurtianos no les ha impulsado hacia el Dios de la tradición judía; pero sí les ha infundido un horror innato a la adoración de imágenes (rechazan como «ídolos» los conceptos de nación, Führer, dinero…) y un sentido de la «lucha contra los ídolos» que ha saltado desde ellos a los liberacionistas, quienes utilizan muchas veces expresiones antiidolátricas. También heredan del judaismo la «sed de justicia» y la primacía marxista de la praxis, que les viene a través del marxismo.

¿Cuál es la posición conjunta de la Escuela de Frankfurt ante la religión? Mardones lo resume admirablemente así: «(La religión) es un epifenómeno social de carácter irracional que viene originado por las defectuosas relaciones humanas» (op. cit., p. 157). Pero esa religión marginal puede encontrar su lugar en la teoría crítica o mejor en su praxis: «La protesta que conlleva la religión —resume Mardones— contra toda situación injusta, y las ansias de plenitud y eternidad pueden hacerla camarada de la Teoría Crítica en su interés emancipativo y en su lucha por una sociedad más racional y humana, siempre que tales deseos no jueguen un abusivo papel ideológico aquietador o una compensación idealística del estado miserable actual» (ibíd., p. 158). En este sentido de la praxis aplicado a la religión los frankfurtianos no son solamente marxistas sino leninistas. «De Dios no podemos decir nada» resume Mardones la posición de la Escuela ante el Absoluto. Tan alejados realmente se sienten de Dios que ni siquiera pueden declararse ateos (ibíd., página 167), porque eso sería poner a Dios ante la consideración racional, lo que creen simplemente absurdo.

Estudiemos ahora, tras esta visión general, algunos rasgos particulares de los principales miembros de la Escuela de Frankfurt. Sobre Max Horkheimer (1895-1973), tenemos un interesante trabajo del jesuita Juan A. Estrada [Pensamiento, 41 (1985) n.° 162, p. 159-177] en el que no aparece una sola vez la palabra Dios. Horkheimer acepta de lleno la concepción marxista del hombre social. Considera alienado al hombre de la sociedad alemana en los años treinta. Estrada se adhiere a la tesis marxista del filósofo cuando afirma que «la crítica de Horkheimer sigue siendo válida en el día de hoy cuando la explotación de la naturaleza está al servicio de los intereses rivales de las grandes multinacionales y de los grupos de poder establecidos con todas las consecuencias de despilfarro, de destrucción del habitat humano y de catástrofes ecológicas que caracterizan a las sociedades industrializadas de consumo» (op. cit., páginas 164 s.). Por lo visto el desastre de Chernobyl ocurrió en Arkansas.

Para Horkheimer el método de análisis es el del materialismo dialéctico. Pero se apoya en la psicología para rebajar la importancia decisiva y estructural de las relaciones de producción, aunque se mueve netamente dentro del materialismo histórico.

Cofundador de la Escuela, Theodor W. Adorno (1903-1969) —exiliado durante la época hitleriana en Oxford y luego en Nueva York— partió de la subjetividad existencialista de Kierkegaard para oponerse después, en plena línea marxista, a todo individualismo que enmascarase la dimensión social del hombre. Ocupó una posición intermedia entre Horkheimer y Marcuse; pensó que el materialismo dialéctico ortodoxo no se puede sostener sin una fuerte carga dogmática. Al aplicar una dialéctica negativa al análisis de la realidad, se ha planteado frecuentemente cómo las ideas de progreso y de liberación han podido desembocar en realidades y sistemas de opresión. Atribuye un final tan trágico a que las dialécticas utilizadas en nombre del progreso y la liberación no se han cargado suficientemente de negación a través de la autocrítica, por lo que han degenerado en un nuevo dogmatismo.

Fromm y Benjamín suelen considerarse como filósofos marginales de la escuela frankfurtiana; en cambio Herbert Marcuse se ha erigido, por su influencia entre la juventud rebelde de 1968, de la que llegó a figurar como padre intelectual, en el pensador más conocido de todo el grupo. Marcuse (n.° 1898), influido por Husserl y Heidegger, llegó al marxismo a través de su estudio de Hegel y de su interés por el fenómeno socialista. Vino también a Estados Unidos en 1934, y desde 1941 colaboró en los servicios estratégicos norteamericanos, muy infiltrados entonces por marxistas y comunistas. Marxista profundo, establece que Marx desarrolló correctamente la dialéctica hegeliana, y aunque se presenta como crítico del sistema soviético, en realidad ha sido uno de los más profundos enemigos interiores de la sociedad occidental y del sistema capitalista, a quien trata de destruir dialécticamente en la más famosa de sus obras, El hombre unidimensional (ed. USA 1954, ed. española «Ariel», 1984, tras otras anteriores). Marcuse piensa que la sociedad capitalista es encarnación de la descrita por Orwell y que a ella se le puede aplicar el doble lenguaje orwelliano. El sistema capitalista ha incorporado, anestesiándolas, las clases oprimidas al sistema mediante un uso alienante de los medios de comunicación. Estado-bienestar, sociedad de consumo, sociedad opulenta son otras tantas formas de alienación capitalista. Una de las pocas esperanzas de subvertir esa congerie de falsedades opresoras son las masas del Tercer Mundo, quienes se han lanzado a un proceso de liberación en alianza con pequeñas minorías irreductibles que no se dejan asimilar por el sistema opresor. Maná para los liberacionistas como comprende el lector. Marcuse profundiza en la autonomía radical del hombre reivindicada por Marx y propone una ontología de la rebelión que condiciona hasta los fundamentos de nuestro ser: su ateísmo es por tanto objetivamente más agresivo que el del propio Marx. El propio feminismo radical, que ya ha penetrado en la Iglesia, tiene raíces marcusiano-marxistas al pretender «liberar» a la mujer de sus propios condicionamientos naturales. El liberacionismo coincide con esta tendencia.

Para Marcuse el rasgo más característico de la sociedad industrial consiste en que la ciencia y la tecnología han asumido el papel de la ideología. No se pueden aplicar a la segunda mitad del siglo XX los análisis que Marx dedicó a los años centrales del XIX; porque el intervencionismo estatal estabiliza mucho más al sistema ahora, y porque la ciencia y la técnica se han transformado en fuerzas productivas primordiales al servicio del sistema. Marcuse no ofrece alternativas claras, sino la alternativa ciega del Gran Rechazo; la protesta global y utópica contra el sistema sin ofrecer construcciones de recambio. Los estudiantes de 1968 captaron el mensaje y se estrellaron contra la nada (cfr. Mardones, op. cit., pp. 40 ss.). Aunque lograron poner en fuga, durante unos días, al mismísimo Charles de Gaulle.

Desde la cabecera de la segunda generación frankfurtiana, Jürgen Habermas se alejaba bastante más que la primera generación del marxismo dogmático. En la ambigua y esotérica entrevista que mantuvo con un pedantesco intérprete filosófico italiano, Enrico Filippini, y que para ilustrar la presencia de Habermas en Madrid transcribió con admiración servil y papanata el diario «progresista» El País (23 de marzo de 1987, p. 36) Habermas incluye a Marx en su propia doctrina a través de Lukács y Adorno, y subraya su carácter protestante, no judío, quizá para justificar su libre examen del marxismo. Insiste en que actualmente se trata de rehabilitar negativamente al nazismo a través de la acusación de que el bolchevismo estaliniano era peor, lo cual es completamente cierto, pero Habermas lo niega cínicamente. Se declara tributario de Nietzsche, y enemigo acérrimo del canciller democristiano Kohl. Rechaza el materialismo dialéctico, y no ve cómo las categorías marxianas de ideología y lucha de clases se pueden aplicar hoy. Pero confirma la idea fundamental de Marx sobre la superfluidad de las ideologías religiosas, y coincide con Marcuse en el feroz carácter alienante de la sociedad capitalista. Atribuye, como Marcuse, a las clases dominantes la utilización de su dominio de la cultura y la comunicación con palancas opresivas y alienantes sobre el conjunto de la sociedad anestesiada.

Tras esta somera exposición, el lector comprende fácilmente cómo los teóricos neomarxistas de la Escuela de Frankfurt suministran abundante munición intuitiva y dialéctica a los teólogos de la liberación y a los intermediarios de la teología progresista. La tesis de Mardones consiste en intentar una aproximación profunda entre la Escuela de Frankfurt y los teólogos progresistas, sobre todo Moltmann y en algún sentido Metz. Esa aproximación trata de ser dialéctica, y no se emprende siempre desde bases objetivas sino en muchos casos forzadas; pero el intento resulta sintomático. Las concomitancias —o isomorfismos— que Mardones encuentra entre los teóricos de Frankfurt y los teólogos progresistas alemanes sí que están muchas veces fundadas en la persistente admiración de Moltmann y Metz por el marxismo; y en el carácter crítico que exhiben desde el marxismo los filósofos del Institut für Sozialforschung. Los liberacionistas, por su parte, no podían dejar desaprovechada esta mina frankfurtiana de críticas profundas —y a veces alevosas— a la sociedad democrática capitalista, emitidas muchas veces en forma de riada de tópicos. Una vez más los jesuitas españoles —la tesis de Mardones se lee en la Universidad de Deusto S.J.— actúan como correa de transmisión entre el marxismo y la teología; porque esa tesis es más discipular y admirativa que crítica.

Las ofertas generales del marxismo pluralista

Hemos estudiado en la sección anterior las ofertas específicas del marxismo al cristianismo para la época del diálogo; a las que hemos agregado la de la Escuela de Frankfurt por el interés que ha despertado entre los teólogos progresistas, y la munición dialéctica que ha suministrado a los liberacionistas. En esta sección vamos a presentar, con la mira más alta y el horizonte más general, las ofertas generales del marxismo pluralista a la sociedad democrática; que se identifican con los esfuerzos del marxismo, e incluso del comunismo, para sobrevivir y medrar en el seno de la sociedad occidental democrática del siglo XX. No parecía tarea fácil; porque la dirección dominante del marxismo se concentra en los Estados comunistas de Europa y Asia, que se rigen según estructuras totalitarias de poder; y, sobre todo el Estado soviético, por dogmatismos marxistas doctrinales, acuñados en el marxismo-leninismo.

Las fuentes para fundamentar esta sección serían innumerables, pero no hace falta aducirlas en cantidad. El marxismo no es solamente una doctrina, sino una tradición y una cultura, caracterizada por un lenguaje mucho más unívoco que la propia doctrina. Por eso más que un catálogo de fuentes vamos a aducir cuatro ejemplos.

Cuatro fuentes como ejemplo orientador

Primero, la excelente biografía de Carlos Marx debida al profesor MacLellan («Grijalbo», Barcelona 1977) Karl Marx, su vida y sus ideas, magistral en cuanto a la exposición, favorable a Marx y al marxismo en el plano crítico, pero libro importante para demostrar por sí mismo y por su acogida la vigencia del primer marxismo en nuestro tiempo:

Segundo, la voz Marxismo en el acreditado Diccionario de filosofía de J. Ferrater Mora («Alianza Editorial», Madrid 1980) cuya exposición representa la summa del sentido común y de la mejor información de signo liberal sobre el problema.

Tercero, dentro de la pléyade de divulgaciones sobre el pluralismo marxista en la Historia, el resumen de Antonio Aróstegui El marxismo y las tendencias marxistas («Marsiega», Madrid 1979).

Cuarto, el análisis Problemas del marxismo contemporáneo, de P. Walton y A. Gamble («Grijalbo», 1977), para mostrar la ancha y profunda convicción del universo intelectual marxista sobre la vigencia del marxismo en nuestro tiempo, después de asumir las difracciones del pluralismo marxista.

Se trata, sin duda, de una selección muy insuficiente; decidida por criterios impresionistas más que rigurosamente representativos; pero bastante para el objeto de este libro, que no es la exposición rigurosa del pluralismo marxista (del cual además estamos proporcionando en este capítulo otros datos de mayor amplitud) sino el despliegue de la oferta marxista captada por las antenas del liberacionismo.

Insistamos en una idea ya desarrollada en nuestro primer libro, pero que en este momento cobra mayor importancia y urgencia. Los liberacionistas, y especialmente los teólogos de la liberación, asumen básicamente algunas líneas elementales del materialismo histórico en la versión primordial de Marx y Engels; ése es su marxismo de arranque y de apoyo. Pero cuando critican a quienes les enjuiciamos desde esas categorías marxistas elementales —la lucha de clases, la primacía de la praxis—, nos acusan de que reducimos demasiado su ámbito de influencia marxista, y que no tenemos en cuenta sus posibles inspiraciones desde otros marxismos posteriores, más críticos y complejos, sobre todo, desde el humanismo marxista a partir del propio Marx joven.

No suelen tener razón. Como comprobaremos una vez más en el capítulo siguiente, la inspiración marxista primordial de los teólogos liberacionistas es el marxismo elemental trazado por Marx al crear junto con Engels el materialismo histórico; y de los marxismos posteriores se relacionan sobre todo los liberacionistas con el marxismo-leninismo de Lenin y de Antonio Gramsci, tanto en su inserción estratégica como en sus conexiones teóricas. Aplican sí, con frecuencia, citas o referencias a otras derivaciones del marxismo; pero tenemos la impresión de que lo hacen sobre todo para crear artificialmente ese pluralismo de inspiración que realmente no brota de su marxismo elemental y primordial. Por eso el breve resumen que intentamos en esta sección nos parece más que suficiente para el objeto de este libro y para eliminar ese efugio de los liberacionistas.

Tres planos en el desarrollo histórico del marxismo

Ferrater Mora, con todo su conocimiento y autoridad sobre el pensamiento contemporáneo, no se atreve a sistematizar una clasificación de los marxismos en su desarrollo histórico ya más que secular. Distingue, sin embargo, tres planos de acepción en el marxismo en cuanto a ese desarrollo doctrinal:

Primero, el marxismo primordial de Marx y Engels, que «es un materialismo histórico suplementado por un materialismo dialéctico» (Ferrater). Cuando hoy se habla sin más matices de marxismo nos estamos refiriendo a este marxismo primordial (más al materialismo histórico que al dialéctico, tan desacreditado ya en el plano científico) cuyos puntos esenciales hemos expuesto con detenimiento en nuestro primer libro, y ahora confirmamos sin necesidad de detallarlos. Éste es el marxismo que realmente afecta a la principal inspiración liberacionista.

Segundo, el llamado «marxismo ortodoxo» que una vez sistematizado por Engels sobre las huellas directas de Marx, fue asumido y transformado por Lenin, cuyas principales bases doctrinales, en el plano que más interesa a nuestro propósito, resumíamos también suficientemente en nuestro primer libro. El marxismo-leninismo, con pretensiones de ortodoxia absoluta, se ha convertido desde su centro en la Unión Soviética en una doctrina e incluso en una especie de religión atea de poder; y se ha prolongado en una escolástica oficial marxista-leninista, aplicable en contextos tan diversos como la Cuba de Fidel Castro o la China de Mao, hasta que en ésta ha experimentado recientemente una convulsión revisionista. El marxismo-leninismo es mucho más interesante para el plano estratégico que para el doctrinal, ya que se funda muy especialmente en la primacía de la praxis; en la posterior agregación teórica de los resultados obtenidos en la praxis revolucionaria. Su doctrina formal se parece mucho más a la propaganda. El marxismo de Gramsci, que vamos a estudiar inmediatamente después, corresponde a una aplicación occidental del marxismo-leninismo.

Tercero, el conjunto, casi imposible de sistematizar, de los marxismos evolucionados o críticos, que son marxismos porque reconocen su origen en el marxismo primordial; y que son marxismos auténticos si aceptan, con los matices que se quiera, los postulados fundamentales del materialismo histórico ya expuestos, envueltos en una nube más o menos vaporosa e indeterminada de materialismo dialéctico. Varios de esos marxismos han sido reseñados ya por nosotros en este capítulo; por ejemplo el de R. Garaudy, el de Ernst Bloch, el de la Escuela de Frankfurt. Este tercer plano de la evolución marxista podría comprenderse mejor ante la consideración de los siguientes grupos que forman conjuntamente lo que se ha denominado (Merleau-Ponty) marxismo occidental.

Algunas corrientes del «marxismo occidental»

1. Los primeros marxismos críticos, que redujeron la dureza de la dogmática marxista primordial, mediante el revisionismo de Bernstein y el antirevisionismo de Karl Kautsky. Eduard Bernstein (1850-1932) rechaza como única posibilidad para el advenimiento del marxismo la revolución violenta y admite la posibilidad de que la implantación del marxismo se logre mediante la aceptación de los contextos democráticos; es el promotor ideológico de la denudación marxista que fue experimentando la Segunda Internacional. Se le enfrentó radicalmente Karl Kautsky (1854-1938), quien insistió en la vía única revolucionaria para el triunfo del marxismo; pero se opuso a Lenin al llegar el triunfo de la revolución soviética y desde entonces fue considerado por los marxistas ortodoxos como un revisionista.

2. El humanismo marxista de Lukács (n.° 1885). Este distinguido neomarxista se inscribe en la corriente humanista del marxismo occidental; critica al marxismo-leninismo su rigidez dogmática y su mecanicismo dialéctico; y aunque durante su refugio en la Unión Soviética tras huir, como judío, de los nazis, hubo de retractarse abyectamente de sus posiciones críticas, volvió a ellas al salir de Rusia y profundizó en los aspectos estéticos y culturales del marxismo. Sus retractaciones formales y sus revisiones espontáneas ante el descubrimiento de nuevos manuscritos de Marx producen cierta perplejidad que se extiende a algunas de sus conclusiones en el campo de la filosofía cultural; pese a lo cual resulta uno de los neomarxistas más fidedignos y creíbles, dadas las difíciles circunstancias en que hubo de desenvolverse. Aunque como han establecido Bloch y algunos miembros de la escuela de Frankfurt, la distinción entre el joven Marx humanista y el Marx endurecido carece ya de base histórica ante el conjunto de la obra marxista.

3. Jean-Paul Sartre (n.° 1905) trata de conectar el marxismo con el existencialismo, lo que provocaba por cierto la indignación de Lukács. Sartre, jefe de filas de la más amarga corriente existencialista, considera al marxismo como el único sistema apto del pensamiento contemporáneo. Pero critica duramente al marxismo ortodoxo por la dicotomía que se ha producido en él ante su conversión en ideología de poder; con la separación entre teoría y praxis. Sartre integra su existencialismo en el marxismo, una vez establecido que el marxismo integra a su vez todo lo válido del saber contemporáneo; el gran antidogmático monta su artificial síntesis en un axioma que tiene mucho de emocional.

4. Louis Althusser (n.° 1918 y muerto trágicamente por su mano hace muy poco) es el integrador del marxismo en el estructuralismo, aunque rechazó en vida la etiqueta estructuralista. Althusser no acepta el humanismo marxista, al que relega a la condición de ideología; eleva sin embargo a la categoría de ciencia al materialismo dialéctico. Insiste en la ruptura radical entre el Marx joven —enfeudado todavía a Hegel— y el Marx maduro. La ciencia no es una simple superestructura derivada de la producción social sino una práctica productora de conocimiento (Ferrater) de forma autónoma. Influido después por Lenin, Althusser reconoce más la primacía de la praxis y sus propios excesos de teorización.

5. Havemann y la dialéctica sin dogma.

En las fronteras del marxismo trabajan numerosos marxistas que son considerados simplemente heterodoxos por el marxismo oficial, sobre todo soviético, pero que suelen afirmar su entronque directo con Marx por encima de los dogmatismos del marxismo escolástico. Althusser, por ejemplo, no se consideró nunca un revisionista heterodoxo, sino un intérprete directo del auténtico Marx. Uno de los pensadores marxistas —y además comunistas— que me parecen más interesantes en esta zona límite, donde también se inscriben algunos miembros más libres de la Escuela de Frankfurt, y donde más o menos habitan, quizás espiritualmente, algunos teólogos radicales de la liberación, es el profesor Robert Havemann, de quien se difundió bastante en España el libro Dialéctica sin dogma publicado por «Ariel» en 1966, dentro del régimen de Franco.

Havemann es marxista y comunista; pero es también un científico serio que, desde su experiencia científica, rechaza abiertamente como una fantasmagoría al materialismo dialéctico. «El materialismo dialéctico —dice en la p. 190— no ha desempeñado casi ningún papel productivo hasta ahora en el desarrollo de las modernas teorías científico-naturales, y en la resolución de los principales problemas de la ciencia de la naturaleza en los últimos cincuenta años». Havemann, que reserva para la dialéctica un papel orientador, dentro de un plano de «suprema filosofía» la descarta por completo como hilo conductor para la metodología científica. Es el repudio más tajante que conozco dentro del marxismo —y dentro de la comunidad científica seria— al materialismo dialéctico como amasijo de dogmas inútiles y forzados.

Toda la confusión de este pluralismo marxista en su desarrollo histórico no debe preocuparnos demasiado. Primero porque, como ya hemos insistido, el liberacionismo no se inspira en este pluralismo sino en el marxismo primordial del materialismo histórico. Segundo, porque toda esta dispersión y contradicción se unifica súbitamente ante el hecho de que el marxismo, por encima de su carácter doctrinal, es ante todo una praxis revolucionaria —ante la cual se desdibujan las antítesis internas del pluralismo— y también, entre la práctica y la teoría, un lenguaje implacable, absolutamente inepto para el diálogo, porque en cuanto se acepta por el interlocutor no marxista le hace inmediatamente caer en las redes del marxismo. Éste es un hecho capital, que algunos dialogantes ingenuos han comprendido demasiado tarde.

El estratega marxista de la lucha cultural

Para la teología de la liberación el cofundador del partido comunista italiano y estratega marxista-leninista de la lucha cultural, Antonio Gramsci, es un modelo reconocido expresamente. El 27 de abril de 1987, al cumplirse los cincuenta años de la muerte de Gramsci, publiqué en ABC de Madrid un amplio artículo sobre este importante personaje, que ahora creo conveniente reproducir en esta sección:

A las cuatro y media de la madrugada del 21 de abril de 1931 moría en la clínica de Quisiana, en Roma, el cofundador del Partido Comunista de Italia Antonio Gramsci. Había ingresado en una cárcel fascista —sin respeto para su inmunidad parlamentaria— el 8 de noviembre de 1926. Algo después inicia su obra más importante, los Cuadernos de cárcel. Sufre, en prisión, un auténtico martirio por sus ideas. Una hemoptisis en agosto de 1931, seguida en 1933 por un ataque de arteriosclerosis, inspiran a las autoridades su traslado a una clínica de Formia, el mismo año 1933. Al morir llevaba ya una semana en libertad. Algunos gramscianos acaban de sentir tal emoción por el cincuentenario que con falta de rigor impropia de su ídolo han adelantado en dos días la conmemoración. No resulta fácil improvisar una comunicación periodística sobre Gramsci que resulte digna de la decisiva influencia del personaje en la historia de nuestro último medio siglo; sobre todo si queremos evadirnos de los tópicos y exponer con claridad la entraña. Pero para quienes vivimos en plena lucha cultural por motivos vocacionales, Antonio Gramsci es una referencia permanente —desde el campo contrario, que él trató de minar y destruir— hasta el punto que lo realmente difícil es resumir.

El Lenin de Occidente

En la excelente Antología de Gramsci, presentada en España por Manuel Sacristán («Siglo XXI», Editores, 1974); en la síntesis de Jacques Teixier (Gramsci, «Editorial Grijalbo», 1976) y, para el problema religioso-cultural en Gramsci, dentro del segundo volumen Sobre la religión, preparado por los teólogos marxistas de la liberación R. Mate y H. Aasmann (Eds. «Sígueme», 1975) puede encontrar el lector una seria introducción al pensamiento de Antonio Gramsci y una guía certera para el contacto directo con sus obras principales, que en su gran mayoría emanaron de su período carcelario y fueron editadas en Italia después de la victoria aliada en la Segunda Guerra Mundial. Los años de lucha política dieron a Gramsci una honda experiencia directa que luego ahondó y depuró durante sus largos años de meditación en la cárcel. Resumimos a continuación los aspectos más interesantes para el lector español de hoy. Gramsci fue un pensador y un notable político en activo, aunque se han exagerado sus posiciones críticas respecto del marxismo en general y respecto del marxismo soviético en particular. Lenin admitía una cierta posibilidad de discrepancia dentro de la comunión en la dogmática marxista del poder, pero la mayor parte de la trayectoria político-intelectual de Gramsci se vivió durante la época de Stalin, que no fomentaba precisamente el diálogo crítico entre sus subordinados, y Gramsci, en su última etapa de libertad, era el hombre de Stalin en Italia, y uno de los hombres de confianza de Stalin en Europa. Se ha dicho que Gramsci fue el Lenin italiano y es verdad, pero incompleta; desde la perspectiva de estos cincuenta años vemos que Gramsci fue el Lenin de Occidente. Ningún otro pensador comunista —que por lo general se han limitado al servilismo más o menos disimulado respecto del PCUS, incluso cuando cultivan falsas disidencias como esa virgo-lacia del eurocomunismo, que siempre se detiene ante la obediencia estratégica— merece precisamente el calificativo de estratega como Antonio Gramsci. Ninguno ha desarrollado de forma tan vigorosa, y en algunos aspectos tan original, la doctrina expansiva del leninismo para la infiltración y la conquista de las sociedades occidentales como el enfermo crónico y penetrante intelectual encarcelado por su antiguo amigo socialista Benito Mussolini, y es que de las antiguas amistades socialistas pueden brotar andando los años sorpresas detonantes. Los propios idólatras de Gramsci se quejan, con razón, de que sus correligionarios socialistas y comunistas han tergiversado muchas veces su pensamiento, como por ejemplo el propio Palmiro Togliatti, y tienen mucha razón. Pero exaltan indebidamente la plena originalidad de Gramsci, que tampoco conviene exagerar. Gramsci captó profundamente, eso sí, el mensaje estratégico de Lenin para la formulación de la filosofía de la praxis y en concreto para montar la subversión dentro de la Iglesia a través de una singular adaptación de la lucha de clases. Gramsci profundizó con la misma fuerza que Mao Tsé-tung y antes que él, en las virtualidades del marxismo para la impregnación cultural de las sociedades tradicionales. En ese doble frente, religioso (es decir, antireligioso) y cultural, están a la vez la originalidad y la dependencia de Gramsci respecto de Lenin.

La «praxis» es el marxismo

En cambio, y pese a las pretensiones de los idólatras gramscianos, no parece nada clara la originalidad de Gramsci en el campo de la filosofía marxista, y menos en el campo abierto de la filosofía contemporánea. La máxima contribución de Gramsci a la filosofía marxista es, si creemos a sus exegetas, la famosa filosofía de la praxis que seguramente es una expresión con la que Gramsci trataba de encubrir la excesiva repetición del término marxismo ante sus censores carcelarios, por lo demás no demasiado exigentes; pensemos en la posibilidad de que un pensador anticomunista pudiera escribir y acabase por comunicar sus obras fundamentales en una prisión comunista, como, por ejemplo, las que supervisaba, según las actas de la Junta de Defensa de Madrid en 1936, editadas recientemente por el señor Leguina (sin que venturosamente hubiera tenido el señor Leguina tiempo de leérselas antes) el joven consejero de Orden Público Santiago Carrillo Solares, tan devoto lector, años después, de su colega italiano. Es decir, que para Gramsci praxis (concepto ya bien desarrollado por Marx, como se sabe) encubría al término marxismo; para que no queden dudas, Gramsci insiste a fondo en la plena identificación de teoría y praxis, que más o menos podríamos equiparar, en el contexto gramsciano, con las ideas de estrategia y de táctica revolucionaria. (Véase, por ejemplo, Il materialismo storico, 1966, págs. 38-39). Gramsci asumió expresamente la restricción filosófica fundamental de Croce: «La filosofía es la metodología de la historiografía»; para sacar a la filosofía de las nubes metafísicas e identificarla con el mundo de lo concreto, de lo real…, es decir, de lo político y lo revolucionario, que eran la vida de Gramsci. Al criticar el neohegelianismo italiano y moderno, trató de reasumirlos para sacar al marxismo de su marasmo materialista; pero no intentó Gramsci la renovación del marxismo desde la reelaboración del concepto de ciencia como estaba haciendo ya a fondo la ciencia auténtica del siglo XX, sino que se volvió a un remozamiento decimonónico —el neoidealismo— para revitalizar a una doctrina anclada en las esencias decimonónicas. Es decir, que cultivó, en filosofía, el anacronismo.

El gran teórico de la lucha cultural

La preocupación de Gramsci por el mundo de la cultura, que justamente se señala como una de sus características esenciales, es bien temprana; su artículo célebre Socialismo y cultura es anterior al período-comunista, y fue publicado el 21 de enero de 1916. «Toda revolución —dice— ha sido precedida por un trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas a través de agregados humanos, al principio refractarios y sólo atentos a resolver día a día, hora por hora y para ellos mismos, su problema económico y político». Cita Gramsci el gran ejemplo de la Revolución francesa, preparada culturalmente por el movimiento de la Ilustración, y concluye que «las bayonetas del Ejército de Napoleón encontraron el camino ya allanado por un ejército invisible de libros, de opúsculos derramados desde París a partir de la primera mitad del siglo XVIII y que habían preparado a los hombres y las instituciones para la necesaria renovación». Y ahora, «el mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista, y crítica quiere decir cultura».

Gramsci concibe la lucha cultural como medio de penetración del socialismo marxista en todas las capas del tejido social. Por dos caminos; la creación de una cultura de clase, una subcultura cerrada propia del proletariado, que debe generar sus propios ámbitos culturales en sus propios ambientes, en los barrios y en la calle; y como esto le parece muy insuficiente, señala entonces el objetivo global revolucionario de apoderarse de los medios culturales propios de la sociedad libre, gracias a una campaña general de captación, aunque sea forzada, de los que llama intelectuales tradicionales para incorporarlos al esquema de penetración revolucionaria a través de la lucha de partido (el Partido Comunista, naturalmente), convertidos ya en intelectuales orgánicos (tentáculos del partido concebido como maquinaria colectiva de producción e imposición cultural), y portavoces y orientadores de la revolución en el seno de la sociedad. Hasta que en medio de este proyecto se encuentra Gramsci con una institución secular que tiene ya montado desde siempre su esquema de penetración en la sociedad y su sistema de auténticos intelectuales orgánicos: la Iglesia católica. Identifica la lucha cultural revolucionaria con la lucha contra la Iglesia, a quien los comunistas deben despojar de su influencia cultural en la sociedad para subvertirla y sustituirla ante la sociedad. Es la secularización revolucionaria y cultural de la sociedad cristiana de Occidente, el gran objetivo a que Gramsci dedicó el resto de su vida. Su gran legado revolucionario para la segunda mitad del siglo XX.

Gramsci propone la subversión de la Iglesia

Para ello Gramsci adopta la máxima de Carlos Marx —clave inicial y dialéctica del marxismo— sobre la religión como opio del pueblo, y denomina al cristianismo jesuítico, es decir, al cristianismo articulado intelectualmente por los jesuitas de entonces, en torno al Pontificado, como «puro narcótico para las masas populares» (El sentido común, la religión y la filosofía, p. 514 de Mate-Assmann). El texto clave figura unas páginas más arriba: «La fuerza de las religiones, y especialmente de la Iglesia católica, ha consistido en que sientan enérgicamente la necesidad de la unión doctrinal de toda la masa religiosa y luchan para que los estratos intelectuales superiores no se separen de los inferiores. La Iglesia romana ha sido siempre la más tenaz en la lucha por impedir que se formen oficialmente dos religiones, la de los intelectuales y la de las almas sencillas…, esto pone más de relieve la capacidad organizativa del clero en la esfera de la cultura y la relación abstractamente racional y justa que la Iglesia ha sabido establecer en su ámbito entre los intelectuales y las gentes sencillas. Los jesuitas han sido, indudablemente, los principales artífices de este equilibrio». Como ya ve el lector, el enfoque gramsciano considera a la Iglesia católica exclusivamente como una institución de poder; para nada tiene en cuenta su origen y su dimensión espiritual. Gramsci sigue en este campo, como en todos, la dogmática marxiana de la alienación, groseramente.

La teoría-praxis, es decir la estrategia gramsciana, en este terreno parece muy clara: para subvertir culturalmente a la Iglesia católica hay que desvirtuar y reconvertir previamente a su principal bastión para la defensa cultural, la Compañía de Jesús. De ello nacieron, en el ámbito del Concilio Vaticano II, los movimientos de liberación en el seno de la Iglesia y muy especialmente la teología de la liberación, que algunos tontos útiles se obstinan aún en no considerar como una línea estratégica capital del marxismo.

La estrategia de Gramsci entre nosotros

Una vez establecidas las líneas maestras de la estrategia cultural, y montada la sustitución cultural de la Iglesia en el seno de las masas occidentales, la estrategia gramsciana se concentra en el trabajo de la educación y la propaganda. Sobre los textos de Gramsci resumen certeramente Grissoni y Maggiori (Leer a Gramsci, 1973, página 144): «La fase de elaboración de la nueva cultura corresponde, pues, a la de educación de las masas… sobre todo por un intenso trabajo de propaganda-educación. Por esta razón la lucha por la conquista de la sociedad civil es una lucha armada que apunta a apoderarse, uno tras otro, de los instrumentos de difusión de la ideología (escuelas, Prensa, casas editoriales) y de los productores de ideología: los intelectuales».

Para ello, los marxistas de los años ochenta no establecen diferencias de partido; y han organizado eficazmente en muchas naciones, y especialmente en España, el Frente Popular de la Cultura. Al desmoronarse hace poco el Partido Comunista de España por la persistencia de fantasmones trágicos del pasado en su dirección y por la contradicción eurocomunista entre totalitarismo soviético y dictadura occidental, casi todos los equipos intelectuales y culturales del PCE fueron traspasados al PSOE. La política cultural callejera del PSOE no es solamente un despilfarro del dinero común, sino una aplicación directa de la estrategia gramsciana, a través de dos intelectuales orgánicos tan expertos como los señores Leguina y Del Moral, porque ya va siendo hora de que en la lucha cultural llamemos a las cosas y las personas por su nombre. La gigantesca manipulación de TVE sobre la guerra civil española (anoche mismo temblé, como español y como historiador, de vergüenza ante los disparates sobre Guernica que se atrevió a proferir el profesor Viñas), con la cooperación de algún desorientado profesor de derechas, es gramscianismo puro. Cuando don Alfonso Guerra coopera en el ámbito de IEPALA con los teólogos de la liberación (uno de los cuales, el jesuita Álvarez Bolado, acaba de presentar desmañadamente el espacio de TVE La tarde), está aplicando una de las más claras directrices de Gramsci. Por cierto que el padre de la teología marxista de la liberación, Gustavo Gutiérrez, acepta en su libro fundamental la estructura gramsciana de la lucha cultural de forma expresa y sobre dos citas clave del propio Gramsci en las páginas 21 y 37 de su décima edición española en la editorial católica «Sigúeme», 1984. El Plan Apostólico de la Provincia Centroamericana de la Compañía de Jesús, revisado en febrero de 1987, y que pese al carácter reservadísimo de su edición interna voy a publicar íntegramente en mi segundo libro sobre la teología de la liberación, parece, en su capítulo clave, escrito por el propio Gramsci[1].

Y es que no conmemoramos hoy fríamente el cincuentenario de un filósofo etéreo y perdido, sino la muerte seminal del Lenin de Occidente, el estratega del marxismo cultural que algunos, entre ingenuos, estúpidos o cómplices, pretenden hacernos creer que ya carece de fuerza entre nosotros. Que vivimos en la España de la transición bajo una ley educativa básica, la LODE, de corte gramsciano puro; que estamos sometidos en la Universidad no precisamente a los muletazos folclóricos del Manteca, sino a una subversión gramsciana sistemática que se revela cada mes en la metódica selección socialista de presidentes y secretarios permanentes, e inalterables para algunos Tribunales de cátedras universitarias; que sufrimos una impregnación gramsciana del sistema judicial jamás conseguida por los marxistas en Italia, la patria de Gramsci; que denunciamos, sin demasiado efecto en la Iglesia, una infiltración ya cuajada de los hombres y las ideas de Gramsci en las estructuras y en los medios de la Iglesia, so capa de falso pluralismo que la Iglesia admite en esos medios mientras le rechaza, con toda razón, en su sistema de enseñanza. Lo más sangriento es que en nombre del pluralismo, y so pretexto cultural, importantes medios sociales de la derecha cooperan con los discípulos españoles de Gramsci en la constante ampliación y profundización de la red intelectual y cultural orgánica del marxismo en la sociedad española, de lo que acabamos de dar algunos ejemplos.

A los cincuenta años de su muerte, Antonio Gramsci, a quien he querido rendir con este artículo, con sus mismas armas, el tributo de una admiración implacable, sigue vivo entre nosotros. Algunos no aceptaremos jamás su invasor concepto de la hegemonía.

La oferta eurocomunista

Durante los años setenta la crisis del movimiento comunista en Europa occidental, después de los últimos desaguisados soviéticos, entraba en barrena. Entonces ese movimiento —con la aparente disconformidad de la Unión Soviética— ideó la nueva estrategia eurocomunista, inspirada en las enseñanzas de Antonio Gramsci, y presentada ante la credulidad de Occidente como impulso espontáneo de los partidos comunistas occidentales. Santiago Carrillo, que entonces vivía el apogeo de su esperanza cuando, a su regreso a España, pensaba capitalizar políticamente como primera fuerza de izquierda sus afanes durante la larga oposición al franquismo, lanzó con enorme estrépito su libro Eurocomunismo y Estado (Barcelona, «Grijalbo», 1977) que en una de sus más garrafales inconsecuencias históricas fue presentado, junto con su autor, en el superburgués «Club Siglo XXI», de Madrid por el líder de la derecha profesor Manuel Fraga Iribarne, quien en las siguientes Cortes se tiraría con Carrillo los trastos a la cabeza, naturalmente. En diciembre de 1977 publiqué en el diario ABC de Madrid, a partir del día 19, cuatro artículos de análisis sobre el proyecto eurocomunista que merecen ahora, según creo, la reproducción:

PRIMER COMENTARIO:

COMO CONQUISTAR LOS APARATOS DEL ESTADO

(CAPÍTULOS I A III)

«Mas no abandonaremos las ideas revolucionarias del marxismo; las nociones de lucha de clases; el materialismo histórico y el materialismo dialéctico; la concepción de un proceso revolucionario de alcance mundial».

«¡No estamos volviendo a la socialdemocracia! En primer lugar porque no descartamos, de ninguna manera, la posibilidad de llegar al poder revolucionariamente, si las clases dominantes cierran los caminos democráticos y se produce una coyuntura en que esa vía sea posible. Cuando contemplamos concretamente la actual situación española, los comunistas, conscientes de su complejidad, afirmamos con toda responsabilidad que es posible hoy pasar de la dictadura a la democracia sin un movimiento de fuerza. Es una ocasión histórica de las que no se repiten fácilmente».

(Carrillo, Eurocomunismo y Estado, pág. 168).

«Nunca segundas partes fueron buenas, entre otras cosas porque ahora los que ganarían no serian los de entonces».

(Carrillo en el Congreso, mañana del 23 de diciembre de 1977).

«Esto es lo que pretende Carrillo en su último libro…, si la cínica desmemoria y la deliberada falsedad pueden llamarse argumentos».

(Jorge Semprún, Autobiografía de Federico Sánchez, página 107).

Estas tres citas —dos de ellas del propio Carrillo— serían suficientes para desmantelar toda la credibilidad de su último libro mediante argumentos validísimos, pero ad hominem; sin embargo, no me interesa destruir el libro sin leerlo detenidamente ante mis lectores; y no me importan los argumentos ad hominem, porque todo el mundo sabe que Santiago Carrillo es hoy el personaje más vulnerable de Europa, sino los argumentos ad rem, porque el eurocomunismo es un fenómeno inmensamente importante; inmensamente peligroso que no necesita de Carrillo, simple peón excéntrico del comunismo europeo, desmedrado discípulo de Togliatti, émulo envidioso de Berlinguer y, hasta quizá, de Adolfo Suárez; es Carrillo quien necesita del eurocomunismo, por eso lo ha plagiado y lanzado con pretensiones de exclusiva mundial, jaleado, dentro de España, y ahora en los Estados Unidos, por esa permanente cohorte de imbéciles, cuyo número dice la Escritura que es infinito. Con su siniestra amenaza de Navidad en las Cortes. Carrillo estaría acabado si la minoría racional del PCE consigue imponerse a los comunistas de toda la vida; entre los que se cuelan hoy numerosos hombres de paja procedentes del franquismo más entusiasta, o idealistas frustrados con todas las frustraciones, desde las políticas a las sexuales, incubados en el seno de la Iglesia de Cruzada. Pero éste no es un libro de Santiago Carrillo; la crítica interna, con todas sus demás obras delante, le muestra a lo sumo como capataz —ni siquiera como arquitecto— de un equipo muy secreto e interesante, cuya revelación nos dirá algún día cuál es la verdadera fuerza intelectual del Partido Comunista de España. La aportación de Carrillo para esta obra se centra, seguramente, en el cinismo histórico, el oportunismo, las correcciones de segunda mano. El libro no es una trampa, sino un programa; podría ostentar en su subtítulo el lema famoso quien avisa no es traidor. El libro me parece muy importante; el autor, muy discutible, sobre todo como autor. Se trata, en todo caso, de un excelente ejemplo de ciencia infusa. Dedicaremos más de un artículo a glosarlo; pero ante todo, a presentar fríamente su contenido completo.

La Introducción explica cómo se ha compuesto este libro en plena tarea de montar un partido comunista «adecuado a las condiciones de la democracia». Los textos marxistas se contradicen, a veces; pero la práctica marxista mucho más. Eurocomunismo, término dudoso, significa «una de las tendencias comunistas actuales». Es una corrección autocrítica de la política más que una elaboración teórica. El eurocomunismo trata de adaptar a la Europa desarrollada el ímpetu del proceso revolucionario mundial. En el movimiento comunista han intervenido «las anexiones forzadas» de la URSS. Las tesis de Lenin son hoy inaplicables a Europa.

El Estado frente a la sociedad

Es el tema del primer capítulo, cuya primera tesis es: El problema del poder del Estado sigue siendo el problema de toda revolución. Varios partidos comunistas de países desarrollados —España, Italia, Japón, Francia, Inglaterra, Suecia— han replanteado el problema revolucionario desde sus puntos de vista; lo que ha provocado acusaciones ortodoxas de revisionismo desde el Este; acusaciones de «maniobras coyunturales» desde la derecha: para acceder al poder. Al ponderar las críticas conviene confesar que los comunistas se proponen cambiar el sistema social; jamás lo niegan. Muchos temen que estos partidos evolucionados, tras su eventual triunfo, destruirían el sistema de libertades públicas como lo han hecho otros partidos comunistas al triunfar. Pero es que las libertades democráticas y los derechos humanos son un logro irrenunciable del progreso. Hay que desembarazarse de fórmulas ajadas como «dictadura del proletariado», pero no basta. El problema de toda revolución es transformar el Estado capitalista. Es necesario admitir a la vez el principio de la lucha de clases y el análisis del desarrollo de los medios de producción. «Hoy creo en todo lo que creía a los veinte años», dice Santiago Carrillo (cuyo nombre admitimos en sentido simbólico). Pero ha cambiado de manera de ver en varias cosas. Los comunistas garantizan la autenticidad de su cambio con el testimonio de su vida. Quienes han cambiado son los más comunistas; ejemplos de Marx y Lenin, Stalin y Kruschev. «No tratamos de echar una mano al capitalismo imperialista decadente, sino de acelerar su liquidación». Lo que importa no es la democracia, sino el socialismo; pedir el pluralismo para Vietnam y Laos es «ladrar a la luna».

Se estudian luego los cambios de la estructura y las funciones del Estado tras Marx, Engels y Lenin. La posición tradicional marxista dice que el Estado es un instrumento de dominación de clase. El neomarxismo insiste en estudiar los aparatos ideológicos de tal dominación. Hay que añadir hoy el estudio de la función de Estado en el control de la economía. Han querido rebautizar al Estado de los monopolios como neocapitalismo, como Estado funcional. El mayo francés y el Watergate son ejemplos de la quiebra del Estado capitalista. Se analiza ahora el conflicto entre la sociedad y al actual tipo de Estado; los grupos sociales se rebelan contra el Estado, que cada vez es más propiedad de unos pocos.

Los aparatos ideológicos del Estado

Capítulo segundo. Que se abre con el análisis del primero de ellos: la Iglesia. (Nótese que Santiago Carrillo considera a la Iglesia como el primero de los aparatos ideológicos del Estado). Otras revoluciones quisieron destruir los aparatos ideológicos; que resistieron, hasta obligar a pactar a las fuerzas progresistas. La estrategia de las revoluciones de hoy, en los países capitalistas desarrollados, tiene que orientarse a dar la vuelta a esos aparatos ideológicos, a transformarlos y utilizarlos, si no totalmente, en parte, contra el poder del Estado del capital monopolista (pág. 36). La experiencia moderna muestra que eso es posible. Y que ahí está la clave para transformar el aparato del Estado por vía democrática.

La Iglesia es «el más antiguo y decisivo de los aparatos ideológicos». Se encuentra en crisis; duda en sus mitos teológicos como el de Adán y Eva, el del cielo y el infierno. El análisis de una encuesta entre los obispos, del año 1976, es alentador. La base de la Iglesia está más abierta al marxismo. La crisis de la Iglesia como sistema no es crisis de fe. Con la venida de cristianos al Partido Comunista, éste ha cobrado nueva dimensión. La entrega al Partido Comunista de esos cristianos «recupera para el cristiano los valores evangélicos» (pág. 42).

También son aparatos ideológicos del Estado la educación y la familia. Se ha verificado una ruptura entre la Universidad y la educación aristocrática por la masificación educativa. La Universidad es «un foco donde la cultura y la ciencia se aprenden en debate constante sobre los problemas de la vida real». «La Universidad debe ocupar un lugar privilegiado en la actitud de las fuerzas políticas revolucionarias» (página 45) «La siembra de las ideas marxistas y progresistas en las masas es uno de los medios más eficaces para asegurar el dar vuelta».

En el análisis de los aparatos ideológicos conviene insistir en la justicia y la política. Hay una crisis incipiente en el sistema judicial. Aumenta la inestabilidad en el capitalismo europeo como sistema político. Hay crisis en el apoyo de los Estados Unidos a ese sistema. Pero el eurocomunismo trata de superar el dilema capitalismo-comunismo; trata de demostrar que «la democracia no es consustancial con el capitalismo». Es una tercera vía: si vence, «no aumentará un ápice la potencia estatal soviética, ni ello supondrá la extensión del modelo soviético del partido único» (página 51). La revolución socialista ya no se refiere sólo al proletariado; es la alianza de las fuerzas del trabajo y de la cultura. Se trata de crear una nueva correlación de fuerzas por el camino de la lucha política, social, cultural. Entre la crisis de los aparatos ideológicos hay que mencionar hoy los medios de comunicación: que son hoy «el más poderoso opio del pueblo». Es esencial la acción de las fuerzas revolucionarias y progresistas para llevar su hegemonía al terreno de la cultura. Para ello hay que batirse por una auténtica libertad de la cultura.

¿Cómo se monta la lucha por el control de los aparatos ideológicos? Hay que conquistar dentro de ellos posiciones de poder; en la Iglesia, la educación, la cultura, los medios de información. Y es que la sociedad capitalista desarrollada lleva en sus entrañas al socialismo por las «conmociones materiales» del sistema capitalista; el desarrollo extraordinario de las fuerzas productivas, la incapacidad de la iniciativa privada, incluso en su nueva dimensión multinacional; el intervencionismo de Estado, remedio del socialismo; y la proletarización de las profesiones.

Los aparatos coercitivos del Estado

Es el capítulo tercero. Ninguna clase dominará al Estado si pierde los aparatos ideológicos, según Althusser. Esa implantación de los regímenes comunistas hasta ahora ha sido traumática; a raíz de una guerra. El caso excepcional de Cuba pudo darse porque allí la revolución la organizó un frente nacional, luego dividido. Ahora la implantación del socialismo por una guerra nuclear sería el fin de todo. Sólo podría llegarse a una implantación violenta si el pueblo conquistase a una parte de las Fuerzas Armadas (pág. 66).

¿Cómo transformar por vía democrática el aparato del Estado? Si la ideología burguesa pierde su hegemonía sobre los aparatos ideológicos. El mayo francés creó un cambio de actitud en las Fuerzas Armadas. Surgen tendencias contra la manipulación en los cuerpos de funcionarios.

Es decir, hay que luchar por la democratización del aparato del Estado. Pero el Partido Comunista debe cambiar su postura ante los aparatos del Estado. La Policía debe emplearse contra el robo, no vestirse con uniformes de marciano. Hay que democratizar las Fuerzas de Orden Público. Deben denunciarse los grupos que dentro de la Policía operen para la represión antipopular.

«El Ejército es, sin duda, el más importante de los elementos coercitivos del Estado» (pág. 73). Y puede convertirse —alusión a 1936— en «el partido político de la oligarquía». «El patriotismo que sinceramente nutría a los oficiales era el reflejo ideológico de una estructura clásica, antipopular» (pág. 74). En las nuevas ideologías militares (OTAN) «se esfuman ciertos conceptos-fuerza tradicionales y en primer término el de patria» (pág. 77). El Ejército español está «en situación de muda». Elogia el autor a los generales Diez Alegría y Gutiérrez Mellado. «Las Fuerzas Armadas de nuestro país fueron utilizadas en el pasado como instrumento de la política colonial y en defensa del orden burgués terrateniente» (pág. 81). El franquismo descuidó al Ejército. El Ejército está impreparado. Elogio del libro del comandante Prudencio García. Debe descartarse el pronunciamiento; y fomentarse la identificación del Ejército y la sociedad para superar la identificación entre el Ejército y la oligarquía.

Hay que acercar el Estado al país; descentralizar. Hay que renunciar al «Estado obrero y campesino» y a un aparato del Estado que sea de partido. Puede que en algún momento, eso sí, será necesario reducir por la fuerza alguna tentativa de fuerza.

SEGUNDO COMENTARIO:

«EL DISCRETO ENCANTO DEL COMUNISMO DEMOCRÁTICO»

(CAPÍTULOS IV-V-VI)

Si los tres primeros capítulos de este libro singular (es decir, plural) se dedicaban a cómo dar vuelta al Estado capitalista, tras describirlo con técnicas de Frankenstein, los tres últimos, que ocupan la segunda mitad del libro, entonan, utilizando encima el canto gregoriano cuando hace falta, las excelencias del sistema eurocomunista, no sin reconocer, con sinceridad entrañable, que tal sistema no se ha puesto jamás en práctica. El lector debe creer cuanto se le promete después de tirar la Historia contemporánea entera al cesto de los papeles; para lo cual ha de fiarse de la palabra de Santiago Carrillo, que firma esta obra, y cuya ejecutoria democrática se describe con sumo cuidado, no sin apelar, cuando conviene, a emocionantes actos de contrición. Pero continuemos la autopsia iniciada en el artículo anterior de esta serie.

En el cuarto capítulo se expone «El modelo del socialismo democrático». La vía democrática al socialismo supone la coexistencia de formas públicas y privadas de propiedad durante un largo período. Para ello se necesita un proceso total de planificación. En unas páginas de atención preferente a España se define el objetivo básico de nuestra agricultura: el autoabastecimiento, la exportación de excedentes, la industrialización. Debe atenuarse, en sentido colectivo, la vieja máxima «La tierra, para quien la trabaja». Hay que reconvertir la pesca. Hay que desarrollar la energía. Hay que elevar la calidad de la vida rural. La gratuidad de la enseñanza debe extenderse a las familias pudientes. Hay que socializar la medicina, pero sin suprimir el ejercicio libre de la profesión. «La lucha de clases va a manifestarse, sin embargo, abiertamente». Debe incorporarse la figura del ejecutivo.

En una introducción sobre el Poder soviético y la vía democrática se recuerda que en 1917 la toma del Poder fue rapidísima; pero la posterior evolución, demasiado lenta. «Nos hallamos en medio de un proceso revolucionario de carácter mundial». «El mundo capitalista desarrollado está maduro para el socialismo». Se necesita hoy, en el mundo socialista, una valoración más fundamental de la democracia. Lenin subestimó los valores de la democracia por defender su realidad revolucionaria. Pero estamos hoy muy lejos de las «aberraciones monstruosas del estalinismo», de la «degeneración estaliniana». En cambio, Palmiro Togliatti sí que supo entrever e iniciar el verdadero camino; no la destrucción ni el desprecio de la democracia, sino su utilización.

Habría que establecer, dentro del pensamiento socialista, modificaciones en la valoración del sufragio universal. Se han interpretado mal los Frentes Populares, cuya esencia fue la valoración intrínseca de las libertades democráticas por la clase obrera. Los comunistas «hemos obrado largo tiempo en los países de Europa occidental bajo la fascinación de la Revolución rusa» (pág. 118) sin tener en cuenta las condiciones objetivas en que se produjo.

Para la implantación del socialismo, hoy, no se descarta la posibilidad de enfrentamientos armados, «como tampoco pueden descartarse enteramente hoy». Pero ya Engels señaló el gran servicio de los socialistas alemanes: utilizar el sufragio universal. Este método es posible para que las fuerzas socialistas accedan al Poder y se mantengan en él dentro de una posición hegemónica.

Crítica socialista y formas de vida democrática

Hay que abrir brecha y lograr una diferenciación real entre los verdaderos liberales y demócratas y quienes sólo buscan perpetuar los privilegios. La política de centro y de centro-izquierda en Europa crea la confusión. El criterio para discernir un verdadero demócrata es si acepta o no el derecho de las fuerzas socialistas a gobernar y el reconocimiento de los comunistas. Mientras, los partidos comunistas europeos se distinguen por la crítica a los sistemas socialistas totalitarios. Un régimen democrático debe detener la violencia política. La huelga nacional es una anticipación del recurso de sufragio, pero es un recurso excepcional.

El papel del partido y el de la nueva formación política

El Partido Comunista sigue siendo la vanguardia, pero no es el único representante. El Partido Comunista no es un ejército, sino una fuerza política. Admite una plena libertad personal y cultural. La hegemonía que antes propugnaba el partido corresponde ahora a la Nueva Formación Política, conjunción de partidos socialistas y democráticos: «Confederación de partidos y organizaciones sociales diversas» (pág. 131).

Al tratar de eurocomunismo y socialdemocracia, se dice: «El fenómeno eurocomunista no es una maniobra táctica de Moscú: es una concepción estratégica autónoma». No trata de extender la influencia soviética, sino de superar la política de bloques y lograr mayor peso para Europa. Unos lo excomulgan, otros lo identifican con el bloque USA. No hay confusión con la socialdemocracia; el eurocomunismo pretende transformar la sociedad capitalista, no administrarla. Pero pretende realizar una convergencia con los socialistas y socialdemócratas.

Hay que estudiar, después, la influencia del entorno sobre el proceso. Nuestro objetivo es una Europa independiente de los Estados Unidos y de la URSS. Aceptamos la democracia europea. Contaríamos, de triunfar, con la izquierda europea, los países del Tercer Mundo y los países socialistas de Europa y Asia. Pero sin romper las actuales relaciones económicas, ni obstaculizar a las multinacionales, ni limitar las inversiones extranjeras, como de hecho sucede en los países comunistas. Porque sigue existiendo un mercado mundial, regido por leyes capitalistas. Admitimos la integración de España en una defensa europea, independiente de los bloques, y manteniendo el carácter nacional de cada Ejército.

«Las raíces históricas del eurocomunismo». Capítulo quinto del libro. Que se abre con el antecedente de los Frentes Populares en Europa. El programa de los partidos eurocomunistas consiste en crear un socialismo en democracia y pluripartidismo. El movimiento eurocomunista fue presentido por los comunistas ingleses en los años cincuenta, que preconizaron un socialismo en democracia, en torno al aperturismo del XX Congreso del PCUS. Togliatti caló hondo en la misma línea desde 1956, a propósito de las consecuencias de ese Congreso. La vía italiana se esboza como línea autónoma en el VIII Congreso del PCI; Togliatti lo reveló en la Conferencia Mundial de 1969, que luego continuaron Longo y Berlinguer hasta su culminación en el compromiso histórico. Claro que Tito había marcado antes el camino, y en 1948 los partidos comunistas «seguimos como un rebaño» la condena soviética contra él. Habría que profundizar en los rasgos independentistas que surgieron de los Frentes Populares, casos de Thorez y Trotski, el gran incomprendido.

La experiencia española: el caso de Trotski

Al proclamarse en España la República, «el pequeño PCE, tan estrecho y sectario como combativo», se echó a la calle para reclamar el Gobierno Obrero y Campesino. El grupo renovador del PCE (Díaz, Dolores) «tuvo la suerte» de que sus posiciones coincidieran «con cambios en la orientación de la Internacional Comunista». Pero los comunistas españoles no podían imaginar «el mecanismo infernal» con que eran obtenidas por Stalin las confesiones de sus presuntos adversarios en la época de los procesos. «Los textos oficiales de historia (soviética) continúan siendo una instrumentalización parcial, no coincidente con la realidad de la historia» (página 150).

Trotski se equivocó con la Revolución española, que asimilaba el modelo ruso. Andrés Nin fue asesinado, no intentó huir del enemigo. El PCE no tuvo responsabilidad material. La muerte de Nin fue un acto abominable, «pero en el cuadro de un delito de alta traición».

En cuanto a la experiencia española del Frente Popular, «fue esencialmente un producto de la realidad española». Entre los motivos del Frente Popular estaba «mantener la legalidad republicana». En la zona republicana de la guerra civil, «lo que se vivió fue una experiencia de pluralismo y democracia». «Había libertad de expresión, reunión y manifestación». El Partido Comunista fue un partido moderado; ocupó muchos puestos, pero «por ascensos en combate». «Nuestra política en el período de] Frente Popular encerraba ya en embrión la concepción de un modelo histórico: el socialismo en democracia, con pluripartidismo, con Parlamento».

La experiencia de los partidos comunistas europeos tras la Segunda Guerra Mundial evidencia que todos ellos han ajustado su actividad a las prácticas democráticas. En la guerra fría, aun expulsados del Poder, siguieron ese juego democrático. Lo más penoso fue la conquista de la autonomía respecto de la URSS. El punto culminante de esa conquista fue el rechazo de la invasión soviética de Checoslovaquia en 1968. Pero algo debe quedar bien claro: desde luego, para el PCE la disolución de la Internacional Comunista había alterado el tipo de relaciones con el PCUS sensiblemente. Yo no recuerdo de ningún viraje, de ninguna decisión política importante que tras esa disolución nuestro partido haya consultado previamente con el Partido Comunista de la Unión Soviética (pág. 165).

Sin aludir directamente a tamaño atentado, el libro estudia inmediatamente después El papel de la violencia en la historia. No abandonaremos las ideas revolucionarias del marxismo —dice—, la lucha de clases, el materialismo (es el texto crucial que antepusimos al primero de nuestros comentarios). No estamos volviendo a la socialdemocracia.

Los comunistas rusos no tenían en 1917 otra opción que tomar el Poder

Lo que se expone entre disquisiciones teóricas sobre las equivocaciones de Marx y el pragmatismo de Lenin.

«Sobre la dictadura del proletariado» es el capítulo VI y último del libro. Los Partidos Comunistas evolucionistas rechazan ya este término por aborrecimiento a toda dictadura. Santiago Carrillo adelanta humildemente su postura enteramente personal sobre tan vidriosa renuncia. Marx y Engels, diga Kautski lo que quiera, usaron el término muy a fondo. Pero el rechace del fascismo nos ha llevado a rechazar también el totalitarismo socialista, aunque éste sea incomparable con la aberración fascista. Rechazamos, pues, el stalinismo. El Estado en la sociedad burguesa es la violencia organizada en clase.

¿Por qué el concepto dictadura del proletariado?

Desde Marx a Lenin no había otro medio de que los trabajadores tomasen el Poder; ahora sí. Marx-Engels admiten el término fascinados por la experiencia de la Comuna de París. Los comunistas no han renegado del legado teórico correspondiente. La dictadura del proletariado ha sido un método necesario, pero hoy no es el camino de la revolución socialista en los países democráticos de capitalismos desarrollados.

En los países socialistas —la URSS, ante todo— se ha establecido una tremenda burocracia. El sistema soviético no se ha democratizado. La URSS no es una democracia. Preguntémonos entonces: ¿Qué tipo de Estado es ese régimen? Hay una gran decepción en Rusia por la diferencia entre ideología y realidad. Soljenitsin, con todo su histrionismo, puede ser la expresión máxima de esa decepción. La industrialización ha causado terribles sacrificios a la URSS; la burocracia es una estructura abusiva. Y posee un poder político enorme; decide por encima de la clase obrera. El Estado soviético ha suplido al capitalismo en la creación de una estructura económica, pero es un obstáculo para el socialismo. La URSS necesita un análisis teórico de su sistema político.

Por último conviene estudiar el entorno mundial y su influencia en el Estado. En la posguerra mundial, el modelo de Estado soviético se aplicó a los demás países a costa de su independencia. La confrontación mundial, planteada hoy en términos de fuerza, no favorece la democratización del Estado soviético. Pero los dirigentes soviéticos pretenden convencernos de que se hallan en el socialismo pleno. El papel de los Partidos Comunistas no es, pues, ayudar al Este a una victoria militar contra el Oeste, sino transformar las sociedades nacionales sin destruir las naciones. Buscaremos el ascenso de nuestro país; jamás hipotecaremos nuestra independencia ante nadie.

De esta forma puede examinar el lector un resumen detallado de todas las tesis esenciales del libro firmado por Santiago Carrillo: «El evangelio del eurocomunismo». En nuestro habitual artículo del jueves próximo propondremos nuestra crítica interna a la obra, que en estas dos primeras aportaciones nos hemos limitado a exponer a fondo.

TERCER COMENTARIO:

EL EVANGELIO DEL EUROCOMUNISMO

Me parece que ningún comentarista ha subrayado un hecho mucho más que tipográfico; en la portada del libro firmado por Santiago Carrillo la palabra eurocomunismo va entrecomillada. No, no es un salto reflejo para conceder que el libro es una trampa, porque ya dijimos que no era una trampa. Es un evangelio, una buena nueva; la exposición de un programa; la revelación absolutamente sincera en los objetivos, pero con abundantes aplicaciones de vaselina en la forma, que opera sobre una realidad trágica —el miedo de Occidente y muy en concreto sobre la cobardía política muy extendida entre las diversas capas sociopolíticas españolas— para ejercer sobre ese temor y esa cobardía la acción psicológica precisa: no la de trampa, sino la de fascinación.

No es, evidentemente, un libro ortodoxo, sino, como ha dicho genialmente Areilza, el libro de los nuevos arríanos del mundo; pero es un libro ortopráctico, que trata de llegar al mismo resultado logrado en 1917 por la aparente ortodoxia soviética (que no fue sino una fabulosa improvisación basada en un miedo semejante) por otros caminos. Y es que el marxismo no es fundamentalmente una ortodoxia, sino un formidable lenguaje y una ortopraxia absoluta. No es una fe en el objetivo confesadamente utópico, sino en el método, en el camino. Pero es, por encima de todo, una fe. Este libro se ha escrito desde esa fe: «Hoy creo en todo lo que creía a los veinte años», dice Santiago Carrillo en manifiesta contradicción con su repudio al estalinismo, que era precisamente aquello en lo que creía cuando traicionó vilmente a Largo Caballero; pero esta vez su propia fe le ha traicionado a él, porque tampoco entonces creía en el dogma, sino en el camino.

Las pretensiones de evolución

En muchas páginas de este libro, Carrillo (repetimos que le citamos como firmante de la obra) exhibe diversas pruebas de su evolución interna, de la metanoia democrática del PCE. Estas pruebas, en muchos casos, son reales como hecho, no como prueba. Porque nadie nos demuestra que nacen de una auténtica conversión a la democracia, sino al convencimiento de que mantener el estalinismo en Occidente sería encerrarse en el absurdo. Así, Carrillo, tras reconocer «sus insuficiencias de autodidacta» (pág. 10), concede que «los mismos textos marxistas adolecen de oscuridades y hasta a veces de contradicciones». El libro se emprende dentro de «la tarea de poner en pie un partido comunista adecuado a las condiciones de la democracia» (pág. 8). Pero véase que estas «pruebas de conversión» no son más que renuncias a fórmulas gastadas, mientras que se mantiene todo lo esencial de la tensión revolucionaria contra el Estado democrático; es decir, contra el único Estado que, mientras Carrillo no consiga su sueño utópico, recibe en la historia el calificativo de democrático. Renuncia, por tanto, el PCE a aquella estupidez del «Gobierno obrero y campesino» con que saludó a la República (pág. 97); renuncia (antes de cazar el oso, desde luego) a convertir el aparato del Estado en aparato de partido; renuncia al lema «la tierra es para quien la trabaja», aunque lo interpreta colectivamente; renuncia, entre algodones y paños calientes, a la mismísima dictadura del proletariado, no sin exaltar sus logros fecundos en la historia. Pero (pág. 168) no renuncia a nada esencial. «No abandonaremos las ideas revolucionarias del marxismo, las nociones de lucha de clases, el materialismo histórico y el materialismo dialéctico, la concepción de un proceso revolucionario de alcance mundial». Y no se trata de una fórmula: «Todo esto significa también que la lucha de clases va a mantenerse abiertamente» (página 103). No se renuncia a ocupar el Poder por la fuerza: «Puede que en un momento dado sea necesario reducir por la fuerza resistencias de fuerza» (pág. 98). Y tampoco se renuncia del todo a la dictadura del proletariado, contradictoriamente: «No renegamos de este legado teórico» (pág. 191).

Un libro que no engaña a nadie

No, este libro no engaña a nadie; sólo trata de fascinar a quien ya está invadido por el cáncer del miedo, que quizá sea una porción creciente de la sociedad española; por ejemplo, esos pretendidos independientes que, ya verán ustedes en las próximas elecciones, serán candidatos del PCE a pesar de su configuración burguesa pura en Madrid y en provincias. Aquí’ no se engaña a nadie. «Se sabe que nos proponemos cambiar el sistema social; no hacemos misterio de ello» (pág. 17). El cinismo que impregna cada línea de este libro aflora a veces con particular desvergüenza como en la página 25, donde se dice que lo que importa es el socialismo, no la democracia, utilizada simplemente como espejismo. Allí mismo: «No tratamos de echar una mano al capitalismo imperialista decadente, sino de acelerar su liquidación». Y, repitamos, no se conoce otra democracia que el sistema político llamado por Carrillo «capitalismo imperialista decadente». No, claro que este libro no es una táctica; es una estrategia confesada: «La estrategia de las revoluciones de hoy, en los países capitalistas desarrollados, tiene que orientarse a dar la vuelta a esos aparatos ideológicos, a transformarlos y utilizarlos si no totalmente, en parte, contra el Poder del Estado del capital monopolista; es decir, contra el Poder del Estado español actual, cuyo jefe es el rey Don Juan Carlos, a quien, por supuesto, ni se nombra una sola vez en este libro, como si este libro —que habla del Estado— no fuera con él. La cita —vital— es de la página 36; los aparatos ideológicos a los que hay que dar la vuelta son nada más que la Iglesia, el Ejército, la enseñanza, la familia, la justicia y la política. Dar la vuelta, palabra que se repite obsesivamente en este libro más de diez veces; dar la vuelta, que se traduce en latín subvertere, verbo cuyo sustantivo activo se llama simplemente subversión. Evangelio del eurocomunismo, evangelio de la subversión. ¿Merecerá la pena seguir el análisis? Merecerá.

Cómo se da la vuelta al Estado

El régimen actual, el del Rey, la Monarquía, es el de los herederos del franquismo (p. 44), la frase que se ha escapado a los correctores ideológicos del PCE, empeñados en aplazar ese tipo de alusiones. No, no se engaña a nadie. La Universidad no es el anticuado «templo del saber», sino que «debe ocupar hoy un lugar privilegiado en la actividad de las fuerzas políticas revolucionarias» (p. 45). ¿Por pura teoría? No. «No sólo por la gran concentración de fuerzas juveniles disponibles para la acción, sino porque en ella se forman los cuadros para los aparatos ideológicos de la sociedad, y porque la siembra de las ideas marxistas y progresistas en sus cursos es uno de los medios más eficaces para asegurar el dar vuelta, por lo menos parcialmente, a esos aparatos» (página 45). Entre los cuales, no se olvide, figura el Ejército, al que en este mismo libro se recomienda que desmantele su enseñanza militar de los oficiales y los envíe a la Universidad, a esa Universidad cuyo fin básico es dar vuelta a los aparatos ideológicos, entre ellos el Ejército (p. 88).

Se insiste en la página 56: «La solución que tenemos que abordar es, en sustancia, la lucha por conquistar posiciones, en la medida de lo posible, dominantes para las ideas revolucionarias en lo que hoy son los aparatos ideológicos de la sociedad», es decir, en la Iglesia, el Ejército y los demás citados; y muy concretamente se traza en la página 66 el esquema para la infiltración en el Ejército, a la vez que expresamente se admite otra vez el recurso a la violencia armada para dar vuelta al Estado: «Cierto que no puede excluirse en un contexto internacional favorable la posibilidad, en un país desarrollado, en el que no hubiera libertades y una clase dominante ejerciese una dictadura brutal contra su pueblo, de una revolución que triunfe por un acto de fuerza, a condición de que para ello el pueblo conquiste el apoyo de una parte decisiva de las Fuerzas Armadas». Pero no se crea que ese caso extremo está lejos; porque en la página 187 se dice que el Estado de la sociedad burguesa, es decir, el de la España actual, «es la violencia organizada de una clase», es decir, corresponde en el fondo a la descripción anterior.

Un frente popular renovado

No se engaña a nadie. «Las manifestaciones y huelgas no son conflictos de orden público, salvo cuando los Gobiernos lanzan contra ellas a la Policía» (p. 71). No debe extrañarnos que el presunto autor de esta frase dijera lo que dijo en el último debate de las Cortes, que versaba precisamente sobre el orden público. La definición del Ejército es increíble: «El más importante de los elementos coercitivos del Estado» (p. 74). La alusión que sigue inmediatamente, y se refiere a la guerra civil española, es sectarismo puro, además de ignorancia. En la evolución actual de los ejércitos para una acción de defensa continental conjunta, «se esfuma el concepto de patria» (p. 76). Otro momento de cinismo colosal al hablar de conquistar o neutralizar al Ejército: «En definitiva, a las fuerzas transformadoras de los países capitalistas no les queda otro camino que tratar de lograr la conquista o la neutralización de la mayor parte, si no de todo el ejército, por otros caminos que los clásicos» (p. 93). La crítica a la disciplina (p. 85), el ataque despectivo al sistema de mando en la Legión (p. 87), la voluntad de redimir a las Fuerzas Armadas (p. 95) serán, seguramente, frases que el mando militar y la oficialidad española habrán tenido ya muy en cuenta al analizar este libro, que en este aspecto alcanza sus niveles máximos de impudicia.

Nueva alusión a que no deben descartarse incluso hoy enfrentamientos armados (p. 119); curiosísimo ataque a la política de Centro, del que deberían tomar buena nota los políticos centristas que todavía no hayan sacudido, al oírle en las Cortes, su evidente fascinación por el líder eurocomunista (p. 123). La jactancia, la chulería política de que por desgracia tantas veces ha dado muestra el personaje, se escapan de manera institucional, que es lo grave, en citas como ésta: «Las nuevas concepciones significan también que el partido no es un ejército, aunque sea capaz de transformarse en uno si las condiciones históricas, la violencia de las clases dominantes no deja otro recurso» (p. 128). Pero una de las revelaciones más interesantes de la obra, poco recogida, según creo recordar, en los comentarios que he consultado, es la versión refundida del Frente Popular, que se llama en este libro Nueva Formación Política (p. 130).

Hemos visto cómo se confesaba en este libro que el eurocomunismo no es una táctica, sino una estrategia; pero en la página 135 se delinea cuidadosamente esa estrategia. El eurocomunismo cuenta con que desde posiciones imperialistas se trataría de desmantelar el poder democrático, es decir, el suyo. Para contrarrestarlo —la enumeración es importantísima, y se trata evidentemente de otro escape profundo— «habría que contar, en primer término, con la solidaridad de la izquierda europea…; en segundo término debería contarse con la cooperación de los países del Tercer Mundo; en tercer término había que ir al re forzamiento de las relaciones económicas con los países socialistas de Europa y Asia».

CUARTO Y ULTIMO COMENTARIO:
TANTOS ERRORES COMO PÁGINAS

En los dos primeros análisis de este libro intentábamos, por vía de autopsia, presentarlo in vitro a nuestros lectores, con lo que la mayoría de sus tesis, al contacto directo con la luz, perdían buena parte de su fuerza. Nuestro tercer comentario trataba de detectar el programa de acción que el libro contiene, por si alguien que quizá siga fascinado con el tema o con él presunto autor desea confrontar su fascinación con la racionalidad. En este último comentario vamos a espigar entre la copiosísima cosecha de errores históricos, políticos e interpretativos del libro; por si alguien desea comprobarlo dentro de su contexto, no sin advertirle que frente al burdo método de los polemistas del PCE y sus compañeros de viaje, el periodista que suscribe trata de no arrancar jamás las tesis de su contexto; además, no hace falta alguna, porque ya en el trabajo anterior montábamos en realidad un análisis del contexto de este libro.

Para completar el estudio nos quedaría un quinto capítulo desde una perspectiva de crítica externa: mostrar las relaciones, muy sorprendentes y contradictorias, entre esta obra presunta de Carrillo y las demás; trazar sus fuentes de inspiración (en autores italianos y franceses, fundamentalmente) e intentar un estudio de comunicación sobre la resonancia de este libro, la fantástica campaña de propaganda que, con vergonzosa renuncia a la crítica, organizaron con motivo de su aparición algunos medios de comunicación españoles mientras los demás partidos se quedaban con la boca abierta y no decían nada; con excepción, dígase en su honor, de don Felipe González, que captó buena parte de lo esencial del mensaje de este libro y tuvo la gallardía de romper el ambiente y decirlo. Pero ese montaje de crítica externa nos obligaría a otra serie como la que acaba de aguantarnos el paciente lector; la dejaremos para un posible librito sobre el eurocomunismo en perspectiva total y terminaremos con este cuarto trabajo nuestros comentarios de crítica interna.

Carrillo y la teología

El libro se abre con una mentira metodológica, lo cual supone buen augurio. Dice el autor que «por las limitaciones de la censura española (se refiere a volúmenes dedicados al Estado) no ha podido consultar todos los de carácter marxista que hubiera necesitado». Yo desafío al firmante de este libro a que me diga qué obra sobre teoría del Estado, de ideología marxista, ha sido vetada por la censura española desde el 12 de octubre de 1974, fecha en que ocupé la dirección de Cultura Popular; y me consta que mis sucesores mantuvieron esa misma línea. Así no vale.

Considerar como ejemplo de quiebra del capitalismo el Mayo francés y el caso Watergate, entendiendo, como entiende este libro, que capitalismo quiere decir sencillamente democracia occidental es de auténtica risa. De Gaulle salió del Mayo francés con una convocatoria de elecciones; es decir, por el procedimiento más democrático que cabe imaginar; véase cómo han salido de sus crisis los países socialistas en la posguerra (Hungría, Poznan, Berlín). Por su parte, el Watergate fue precisamente una prueba fantástica de capacidad democrática: cómo la Prensa independiente puede derrocar nada menos que al titular de la más alta magistratura del mundo, no sin que éste intente por todos los medios coartar la acción de la Prensa.

Nadie piensa que el diputado Carrillo —a pesar de sus invocaciones a la Divinidad— y sus amigos sean un equipo de teólogos; pero alguno de ellos, que sí es un excelente teólogo, debería haber revisado un poco más los disparates que se dicen en este libro sobre la Iglesia. A la que se define como «el más antiguo y decisivo de los aparatos ideológicos» del Estado, por supuesto (página 36); ya que su estudio se hace dentro del capítulo 2, que se consagra a Los aparatos ideológicos del Estado (p. 34). En la página 41 los autores del libro no captan la motivación profunda de algunos cristianos emigrados al comunismo; la sustitución de una fe hundida por otra fe; de una autoridad por otra. No digo que todos los cristianos que pasan al comunismo son psíquicamente débiles; pero conozco varios casos de evidente acomplejamiento. La suposición de que el paso al comunismo sirve para que el cristiano «recupere los valores evangélicos» es broma indigna de libro tan serio, pero amenidad que se agradece.

Carrillo y el Frente Popular

La visión idílica de nuestra Universidad pintarrajeada y degrada (p. 45) debería matizarse con los efectos de ese debate permanente sobre la actualidad y que se traduce, demasiadas veces, en faltas de ortografía constituyentes, no simplemente superestructurales; aunque debo reconocer que he tenido marxistas entre mis mejores alumnos, como también abundan entre los antígrafos citados. Desgraciadamente la predicción del libro sobre la segura victoria de la unión de la izquierda francesa (p. 50) se hizo antes del hundimiento de esa unión; algo habrá que corregir para la segunda edición del libro. En el cual se abusa de la proletarización de las profesiones (p. 61) de acuerdo con las resonancias de una propaganda, ajada ya, que surgió con gran fuerza en el VIII Congreso del PCE, del cual no se dice una palabra en este libro, naturalmente; es una dialéctica que se podría volver del revés y hablar, como hizo Areilza recientemente al presentar su opción en el Club Siglo XXI, de elevación social optativa del antiguo proletariado; de ampliación de las clases medias desde la base. En un intento de interpretar los sucesos de mayo en Francia como inductores de disgregación en el Ejército francés (p. 68) se olvida, naturalmente, que el efecto fue precisamente contrario: el apoyo de Massu a De Gaulle ¿no significa nada? ¿Ha visto el diputado Carrillo el libro del general Pierre M. Gallois? Seguramente no; porque su interpretación del hundimiento militar de Francia en 1940 (p. 76) resulta tan inconsecuente y tan infundada que sin duda será corregida en esa segunda edición del libro —que va siendo cada vez más urgente— una vez convenientemente repasado; entre otras sugerencias que brindo al autor, el reciente y admirable análisis de Jean Lacouture sobre Léon Blum, que tuve el honor de presentar en Madrid hace unas semanas. La interpretación de las actuaciones del Ejército en nuestra guerra civil («instrumento del orden burgués terrateniente») es, a estas alturas de la investigación, simplemente jocosa (p. 81). Y parece extraída de la historia oficiosa del PCE Guerra y revolución en España, de la que, a pesar de su fecha reciente, no se dice una palabra, bien sospecho por qué, en este libro.

El entonces candidato Carrillo se presentó en la ciudad de Murcia para reforzar el éxito presunto de su candidatura allí; reunió a unos miles de personas en un mitin prefabricado; atacó en rueda de Prensa al historiador que suscribe diciendo que era un mal historiador; no sacó, naturalmente, un solo parlamentario en la provincia; y ya ven ustedes su dominio de la historia. La interpretación del diputado Carrillo sobre los Frentes Populares, y concretamente sobre el de España, se escribe con técnicas de novela rosa. Por ejemplo, no cita ni un solo momento al VII Congreso de la Internacional Comunista, ni a la participación de los españoles en él; no estudia la génesis del Frente Popular en la resaca de la revolución de Asturias; no analiza la correspondencia Azaña-Prieto, donde maduró el proyecto; y la aplicación de las tesis del VII Congreso, perfectamente detectada en la actitud del PCE durante la guerra civil según los análisis magistrales, definitivos, de Bolloten, Payne y Cattell, no merece más recuerdo por parte de Carrillo que transcribir la ajada carta de Stalin and Co. a Caballero (sabidísima desde las primeras ediciones de Madariaga, y además inexplicable fuera del contexto del VII Congreso) y encima disimular el chantaje soviético en nuestra guerra con unos atisbos de independencia respecto a la URSS que son pura tomadura de pelo. ¿Es que cree Carrillo que en este país hemos estudiado todos la Historia contemporánea solamente con el libro de su correligionario Tamames?

Carrillo rebatido por Prieto

Se escapa también en este libro un reconocimiento importante: el nacimiento del eurocomunismo en la estela del XX Congreso del PCUS de los años cincuenta (p. 142), como la visión comunista de los frentes Populares, nacía, aunque Carrillo no lo reconozca, en la estela del VII Congreso de la Comintern en 1935. (¿Cómo se le ha olvidado tan pronto el folleto de su antecesor Pepe Díaz «Por la bandera del Frente Popular»?) La abyecta inflexión típicamente estaliniana de Dolores Ibárruri y sus colegas al separarse del grupo sectario antes de la Revolución de Octubre, se interpreta ridículamente en este libro, porque la Pasionaria y sus amigos «tuvieron la suerte de coincidir» con las nuevas orientaciones de la Comintern; y la elección del doctor Bolívar en Málaga se concibe (eran las elecciones de febrero de 1936) como un acto de rebeldía del PCE frente a Moscú, cuando realmente fue un acto de rebeldía del doctor Bolívar contra la directiva del PCE aherrojada por Moscú; pero lo que no cuenta Carrillo, y sería interesantísimo, es la historia siguiente del doctor Bolívar. ¿Cómo puede asombrarse Carrillo del mecanismo infernal con que Stalin obtenía confesiones de sus prisioneros políticos, si el PCE en España, como él sabe perfectamente, tenía montados diversos mecanismos infernales de ese tipo en el centro de Madrid? Este punto, y su visión idílica del PCE como partido moderado de la zona republicana, quedan aventados con miles de textos, de los que basta este sólo, leído por Indalecio Prieto, ex ministro de Marina y Aire y de Defensa Nacional, en una reunión de su partido al terminar la guerra civil, y publicado en las páginas 22, 38 y 73 de Convulsiones de España, Méjico, Editorial «Oasis», 1968:

«El riesgo de utilizar comunistas en mandos militares, y en cualesquiera cargos de la Administración Pública, proviene de obligarles la disciplina política a servir al buró de su partido antes que al Gobierno de quien dependen. Semejante modo de proceder entraña, no sólo preferencias inadmisibles, sino desobediencia y a veces deslealtad y hasta traición».

Poco después el socialista Zugazagoitia exclama ante Negrín: «Don Juan, vamos a quitarnos las caretas. En los frentes se está asesinando a compañeros nuestros, porque no quieren admitir el carnet comunista». Y en la página 72, Prieto responde a la cínica tesis de Carrillo sobre la moderación con que sus correligionarios estaban representados en los puestos de mando; que habían tomado por asalto y en oleadas.

Carrillo y Semprún

Un antiguo compañero de Carrillo, Semprún, clama indignado sobre la tesis de que «para el PCE la disolución de la Internacional Comunista había alterado el tipo de relaciones con el PCUS sensiblemente. Yo no recuerdo ningún viraje, ninguna decisión política importante, que tras esa disolución nuestro Partido haya consultado previamente con el Partido Comunista de la Unión Soviética» (p. 165). Semprún dedica diecinueve páginas de su Autobiografía de Federico Sánchez a rebatir la «estúpida fanfarronada» de Carrillo: su «concepción metafísico-policíaca» de la Historia; su «cínica desmemoria y deliberada falsedad». No insistiré en el tema porque tampoco soy especial admirador del señor Semprún, ni como escritor ni mucho menos como historiador; allá él con sus drenajes, pero la acusación resulta más que fundada.

En fin, podríamos llenar varios artículos como éste con las falsedades, los olvidos, los cinismos y las aberraciones de Santiago Carrillo, el hombre que además de hacerse responsable de este libro extiende patente de demócrata a los políticos (él, demócrata de toda la vida) y título de historiador a los catedráticos de Historia.

La crítica de Claudín a Carrillo

En su libro Eurocomunismo y socialismo (Barcelona, «Grijalbo», 1977), el antiguo comunista, y permanente marxista Fernando Claudín criticó el eurocomunismo de Carrillo. Los días 26 de enero y 2 de febrero de 1978 comenté a fondo el libro de Claudín en dos artículos de ABC que también parece conveniente reproducir ahora.

En los cuatro comentarios anteriores hemos estudiado, a la luz de la critica interna, el libro de Carrillo Eurocomunismo y Estado. A la vista del interés que nos han comunicado varios lectores para que completásemos el análisis desde una aproximación de crítica externa —que en principio eludíamos por brevedad—, vamos a intentarlo en este comentario y el siguiente sobre la trama de una obra fundamental, a la que Carrillo y su «troupe» de incomunicaciones públicas ha tratado sistemáticamente —y torpemente— de silenciar: el libro de Fernando Claudín Eurocomunismo y Socialismo, contribución fundamental al tema, que apareció poco antes del que ya hemos estudiado. En medio de la publicación de nuestros comentarios citados, una purificadora polémica ha estallado en la conciencia podrida del Partido Comunista de España, y singularmente en las mismas manos de su secretario general.

Alguna revista se atribuye, con bastante optimismo, el abanderamiento de tal polémica, que ha desarbolado intelectualmente al Partido Comunista, y tiene jadeante, sobre las cuerdas, al máximo dirigente de un partido habituado históricamente a eliminar de varias formas —políticas y según ahora se comprueba nuevamente también físicas— a quienes tratan de evadirse de la obediencia ciega. Pero no conviene exagerar. Mientras otros políticos parecían otorgar con su silencio, el primer hombre público español que denunció la mentira del eurocomunismo, hace ya muchos meses, se llama Felipe González, y el comentario de dicha revista sobre la trastienda del eurocomunismo no es el primero entre los importantes, sino el último. Aunque debe apuntársele una notoria eficacia en el arrastre de la galería.

La culpable ocultación del libro de Claudín

«Tu sabes del partido comunista lo que te han enseñado cuarenta años de dictadura», proclamaba un desesperado cartel del PCE en todas las esquinas de España cuando, avanzada ya la campaña electoral, el PCE adivinaba ya el rechazo universal del pueblo español, con la excepción parcial de Cataluña. Pero he aquí que cuando los comunistas que ocuparon altas jerarquías en el partido de los años difíciles se ponen • a contar por dentro esa historia, nos enseñan capítulos todavía más siniestros de lo que jamás soñó la propaganda anticomunista del franquismo. Lo estamos viendo con el libro de Semprún, auténtica mina magnética con la que ha venido a chocar el artilugio eurocomunista; pero la espectacularidad —marca Planeta— de las Memorias de Federico Sánchez ha oscurecido indebidamente los efectos de un libro ligeramente anterior, que saltó a escena poco antes de la aparición del libro de Carrillo; y que —publicado por una editorial dedicada totalmente a la difusión del marxismo (dentro de la legalidad, por supuesto) se debe a la pluma del que era el primer intelectual y el primer escritor del Partido Comunista de España hasta que Carrillo decidió su expulsión junto con la de Semprún: hablo de Fernando Claudín, autor, entre otras producciones importantes, de una obra fundamental cuyo título es La crisis del movimiento comunista, cuyo tomo I fue publicado por «Ruedo Ibérico», en París, el año 1970. En cierto sentido este librito de Claudín recoge las tesis de ese primer volumen y anticipa lo que seguramente se expondrá con mayor extensión en el segundo.

El principal mérito, y la principal utilidad del libro de Claudín que ahora analizamos es que cubre magistralmente los vergonzantes vacíos históricos del libro de Carrillo Eurocomunismo y Estado, al que hemos dedicado los cuatro comentarios anteriores; y suple de forma duramente crítica para las tesis de Carrillo la inconcebible endeblez histórica del libro de Carrillo. Quien desee, sin ser especialista en el tema, comprender a fondo la posición eurocomunista de Carrillo, debería leer antes el libro de Claudín; escrito con suma corrección y notorio sentido de la subjetividad, aunque —que conste que el autor nada tiene de renegado— desde una óptica marxista y comunista; incluso eurocomunista.

La máxima contradicción del eurocomunismo

Las medias tintas de la «ruptura» de Carrillo con Moscú se endurecen en la ruptura de Claudín, identificado desde Moscú en estos mismos días como servidor del imperialismo. Para Claudín la URSS es la dictadura de una nueva clase dominante sobre el proletariado. Para esa clase, el marxismo-leninismo es una pura fachada; y a lo sumo una simple dialéctica de supervivencia. El eurocomunismo, para Claudín, saltó a la actualidad ante la tercera crisis del capitalismo en el siglo XX; después de las de 1914 y 1939, en las que el movimiento obrero internacional —concentrado en el poder de un solo país— no supo dar a esas crisis una salida socialista. El eurocomunismo sería entonces la respuesta a la tercera crisis global del capitalismo; la que se inicia en 1967-1968 con la quiebra del sistema monetario y las manifestaciones del mayo francés y el otoño caliente de Italia.

La ruptura de los eurocomunistas con Moscú no es una pantalla, sino un hecho real. La contradicción suprema de la que no logra liberarse el eurocomunismo consiste, sin embargo, en que, por una parte, el eurocomunismo identifica socialismo, libertad y democracia; pero, por otra, se empeña absurdamente en seguir llamando «socialistas» a la URSS y sus satélites, donde la democracia y la libertad son un remedo y una etiqueta. Puede que en este conjunto de tesis radique la esencia del libro de Claudín que comentamos.

El viraje comunista en favor de la democracia

Mientras Carrillo se esforzaba, sin la más mínima convicción y a sabiendas de que mentía con descaro, en detectar signos de mínima independencia de los partidos occidentales frente a Moscú durante los años veinte, treinta y cincuenta, Claudín traza una síntesis bastante más coherente sobre la historia auténtica del movimiento comunista. A fines de los años veinte se registran algunos intentos de romper el monolitismo del «partido mundial»: que son el trotskismo (que acarreó la eliminación de Trotski), las ideas del fundador del partido comunista de Italia, Gramsci (que fueron cuidadosamente enterradas por los propios comunistas durante más de veinte años) y el independentismo inicial de Mao. Palmiro Togliatti se apuntó a la política ultrasectaria y totalitaria de la Internacional Comunista entre 1928 y 1934; Gramsci se opuso, pero Togliatti le anuló. Togliatti viró en 1934 a la línea gramsciana; y lanzó la teoría de la «democracia de nuevo tipo» —proclamada por los comunistas como ideal para la República en la guerra civil de España— que se concretará en las «democracias populares» de 1945; es decir, en los satélites soviéticos. Surgen, entre 1934 y 1938, los Frentes Populares —al conjuro de dos Congresos de la Komintern— que conceden una menguada autonomía a los partidos comunistas nacionales. Entre 1941 y 1947 corre la extraña etapa de las «vías nacionales al socialismo» como puro disimulo democrático ante la alianza bélica de la URSS con las democracias de Occidente en la guerra contra Hitler. Pero con los ramalazos de la guerra fría a partir de 1947 cae esa fachada y las «democracias populares» se van convirtiendo en satélites totalitarios de la URSS.

En esos años —1935 a 1947— se ha producido el viraje superficial de la Internacional Comunista en favor de la democracia; hasta entonces el comunismo soviético era formal enemigo de la democracia, pero en la Constitución soviética de 1936 la URSS se define como una «gran democracia socialista». El papel principal en ese cínico viraje corresponde a Dimitrov —quien llega a poner en duda la expresión «dictadura del proletariado»— y a Togliatti, hasta que el movimiento comunista decide redescubrir a Gramsci en 1947.

La raíz soviética del eurocomunismo

En 1945 Togliatti y Thorez —los partidos comunistas de Italia y Francia— aceptan el compromiso con las fuerzas democráticas tras el reparto de zonas de influencia en Yalta. Mientras Togliatti lanza su modelo de «democracia progresiva», Moscú liquida toda veleidad democrática en sus satélites, a quienes impone su modelo totalitario brutal. Disuelta aparentemente la Komintern en 1943, se crea en 1947 la Komintern para que los partidos comunistas de Francia e Italia, que habían tomado demasiado en serio la cobertura de las «vías nacionales», vuelvan al redil soviético. Y lo hacen en lo que me atrevería a llamar, de acuerdo con la tesis de Claudín, el «compromiso histérico» contra la disidencia yugoslava de Tito.

Claudín formula ahora (pág. 105) una tesis capital. Al desaparecer Stalin en 1956, Moscú resucita la praxis de las vías nacionales. «Al mismo tiempo —dice— el Partido Comunista de la URSS plantea que en los países capitalistas de democracia burguesa es posible que la clase obrera, dirigida por los partidos comunistas, llegue al Poder por la vía pacífica y parlamentaria». Importantísima revelación, que Claudín documenta fehacientemente; y que equivale a decir que el eurocomunismo es un claro invento soviético a la muerte de Stalin. Todo el libro de Carrillo, toda la estrategia de Carrillo cae por su base ante esta importantísima interpretación. El Departamento de Lenguas Extranjeras de Moscú editó las actas de la Conferencia de representantes de partidos comunistas y obreros de los países socialistas, celebrada allí entre el 14 y el 16 de noviembre de 1957. Togliatti pone reparos a esta tesis; el Partido Comunista de España se adhiere a ella (pág. 107). Todas las pretensiones de originalidad de Carrillo son, pues, puro plagio.

Todavía en 1956 —como para demostrar que la «liberalización» producida por la muerte de Stalin era pura filfa— la URSS amenaza a Polonia e invade Hungría. Los partidos comunistas occidentales sufren una enorme sangría de afiliados: trescientos mil. En la citada Conferencia de Moscú, los soviéticos recuperan alguna influencia, pero Togliatti quiere ya mayor independencia —abrumado por las deserciones tras la invasión de Hungría—, mientras Carrillo se comporta como un fidelísimo doctrino de los rusos, lo que había sido siempre. Togliatti empieza entonces a desarrollar las líneas básicas de lo que después será formalmente el eurocomunismo.

En una segunda conferencia, celebrada en 1960, Mao ya ha roto con Moscú. En noviembre de 1961, y durante el XXII Congreso del partido soviético, Kruschev denuncia la represión estaliniana nuevamente; pero estalla el conflicto con Mao de manera abierta, el «cisma de Oriente» del movimiento comunista. Este hecho y la caída de Kruschev en 1964 animan las tendencias centrífugas de los partidos occidentales.

El doble error estratégico de Carrillo

La primera crítica abierta de éstos contra Moscú llega en 1966, con motivo del absurdo juicio contra los intelectuales Sinyavsky y Daniel. Aun así el Partido Comunista de España, y muy concretamente Santiago Carrillo, tenían merecida fama de acólitos soviéticos hasta la crisis comunista de Checoslovaquia en 1968. Éste es el verdadero momento escogido por Carrillo para ponerse a la rueda del Partido Comunista de Italia, primero; y para encabezar después, en un alarde de «marketing», el movimiento eurocomunista. Con la mirada puesta en una «rentrée» española, trató de plagiar simultáneamente (citándoles muy poco, por cierto) a Gramsci y a Garaudy; del primero toma, entre otras muchas cosas, el «invento» de la huelga nacional pacífica que repetirá monótonamente durante años; del segundo, la monomanía del diálogo con los católicos. Pero mientras trata de descubrir a algún católico desorientado capaz de fascinarse con el marxismo para incorporarle a la jerarquía comunista una vez asegurada su inocuidad autocrítica (no le será difícil este hallazgo ante las aberraciones del nacional-catolicismo), elimina cuidadosamente a cualquier camarada que quiera tomarse en serio el papel de Gramsci español, lo cual pudo ser la raíz de la defenestración del propio Claudín.

Hemos llegado, pues, al año clave para la génesis del eurocomunismo español: 1968. En él cometió Carrillo su más grave error estratégico, que era doble. Primero, pensar que los españoles deseaban olvidar cierto siniestro pasado con tantas ganas como él mismo. Segundo, imaginar que una posible legalización del Partido Comunista de España equivaldría también a que los españoles comulgasen a la vez con la enorme rueda del molino eurocomunista. Pensó, en fin, que si se disfrazaba convenientemente de demócrata, y en vista de la mala conciencia de casi todos los grupos españoles, sin historia democrática detrás, la democracia le sería propicia.

La crítica externa del eurocomunismo

En el comentario anterior analizábamos el contenido del libro de Claudín hasta el año 1968, donde, con motivo de la invasión de Checoslovaquia por el rulo soviético, Carrillo inicia su despegue táctico respecto de Moscú para evitar que la conciencia crítica de los españoles descarte definitivamente al PCE como estaba ya empezando a descartar el anquilosamiento reaccionario del régimen de Franco, que no supo renovarse a tiempo y que entró en franca involución nada más aprobarse la última esperanza real de apertura, que fue la Ley Orgánica del Estado, cuyos beneficiosos efectos fueron taponados a vuelta de correo con la designación del almirante Carrero como vicepresidente y presunto conservador del régimen.

En este último comentario sobre el fenómeno eurocomunista, y segundo sobre el libro de Claudín, completaremos el análisis de esta obra singular culpablemente marginada; y volveremos sobre las engañifas, en el fondo muy inocentes, del libro de Carrillo con unas sencillas aproximaciones de crítica externa. Las cuales tal vez Carrillo pensó que nunca serían exhumadas fuera de los medios —relativamente inofensivos— de la extrema derecha; cuando ahora, envuelto en excusas fútiles —como la de alardear que no lee los libros que le atacan—, comprueba que la presente convergencia sobre el eurocomunismo no es, como le gustaría a él, una maniobra de la CÍA y demás fantasmas, sino el basta ya del mejor periodismo español contra la intolerable presión de los comandos comunistas infiltrados durante todos estos años en todos los medios de comunicación; y que a pesar de la flojera dialéctica del PCE habían logrado durante demasiado tiempo contener la avalancha serena y crítica que ahora se desborda; y que sirve indirectamente, dentro ya de la legalidad, y sin que la discrepancia equivalga a una denuncia, para averiguar realmente quién es quién en las zonas confusas o indecisas del periodismo español.

La inflexión de la actitud americana

Decíamos en el comentario anterior que hasta 1968 el Partido Comunista de España conservaba su bien ganada fama de prosoviético a ultranza. Desde entonces, como documenta Claudín, el Partido inicia un viraje crítico que le lleva a adoptar posiciones muy reticentes e incluso cada vez más abiertamente opuestas a la política de la URSS y del Partido Comunista de la URSS; véase el informe de Carrillo en 1968, las citas de Mundo Obrero en 1970, el informe Azcárate en 1973, etc. El mayo francés y la aniquilación de la primavera checa en 1968 provocan la condena —relativamente moderada— de los partidos comunistas occidentales, ante la protesta absoluta de la opinión democrática. Pero en la tercera conferencia de partidos comunistas —1969— la URSS logra, junto a la condena contra China, la aprobación de la teoría de soberanía limitada mediante la que cohonesta su brutal agresión a Checoslovaquia. Berlinguer, líder del PCI, es allí el más independiente; y no firma el acuerdo. El PCE formula ciertas reservas, pero lo firma.

A fines de 1970 aparece el término eurocomunismo acuñado fuera del ámbito comunista… Quizá por eso los comunistas lo reciben con hostilidad y recelo. En junio de 1976, durante la conferencia de Berlín, Carrillo lo rechaza: «El término —dice— es muy desafortunado. No existe un eurocomunismo». Pero el PCI lo admite; y Carrillo, según su costumbre oportunista y plagiaría, se sube al carro eurocomunista cuando en un informe romano, muy poco posterior, admite ya la palabra que publicará entrecomillada en el título de su obra.

La postura americana ante el eurocomunismo ha experimentado cierta inflexión. La doctrina Kissinger-Sonnenfeldt, expuesta por el primero en la reunión de embajadores americanos en Europa (diciembre de 1975) era de franca condena y de total rechazo al «compromiso histórico» sugerido como estrategia por Berlinguer en 1973. USA trata por todos los medios de impedir el acceso de los comunistas a los gobiernos democráticos de Occidente. La estrategia Cárter proviene de las ideas de la Comisión Trilateral, convergencia de alto nivel entre políticos y pensadores democráticos de Estados Unidos, Europa y Japón creada en 1973. Inicialmente Cárter mostró una actitud más flexible ante el eurocomunismo, pero —como saben nuestros lectores— ha retornado enérgicamente a la línea más dura en una serie de declaraciones y tomas de posición en este mismo mes de enero de 1978. Aunque ya la declaración de su Departamento de Estado el 6 de abril de 1977 mantenía la condena virtual del eurocomunismo.

La reciente postura antisoviética de Carrillo

Éste se perfila más —según Claudín— durante la reunión de enero de 1974 que congrega a los partidos comunistas de Europa, y tras la doble reunión del partido italiano con el español en Livorno (julio de 1975) y de Roma, con el partido francés (noviembre del mismo año). En el siguiente diciembre, el Partido Comunista de Francia condena los métodos penitenciarios soviéticos ante la exhibición de un documental sobre ellos; es la primera condena formal del comunismo francés contra Moscú. Los partidos italiano y español se suman. Desde que apuntan las posibilidades electorales de una izquierda unida —una resurrección de los Frentes Populares— aumenta la carga crítica de los partidos occidentales. Los cuales, como observa Claudín, critican duramente en 1971 el juicio de Leningrado contra los judíos que pretenden abandonar la URSS; en 1973 la prohibición de editar en la URSS las obras de Soljenitsin; en 1975 el internamiento del matemático Leonid Pliuschi en una clínica psiquiátrica. En febrero de 1976, durante la preparación del XXII Congreso del PCF, el secretario general Marcháis se pronuncia por el abandono del término «dictadura del proletariado». Quince días después el Congreso del partido soviético —al que no asisten Marcháis ni Carrillo— contraataca con dureza y Carrillo, desde Roma, califica al régimen soviético «de socialismo en estado primitivo, que se resiente del sistema casi feudal derrocado por él y del que aún lleva los estigmas (pág. 59). El 17 de marzo Moscú ataca durísimamente a los eurocomunistas quienes sustituyen según él al liberalismo burgués y prestan un buen servicio al enemigo de clase. La primera confrontación abierta entre soviéticos y eurocomunistas tiene lugar a fines de junio de 1976 en la conferencia paneuropea de partidos comunistas celebrada en Berlín. Allí los eurocomunistas proclaman su actitud ante el mismísimo Breznev; según Carrillo, «Moscú fue nuestro Roma, pero ya no lo es».

Por último, los eurocomunistas declaran, en enero de 1977, su solidaridad con la Carta-77 de los comunistas-liberales checos, marginados desde la primavera de 1968 y que ahora se toman así venganza contra los invasores.

Contribución y sombras del ensayo de Claudín

He aquí un resumen del interesantísimo libro de Claudín, elemento esencial de complemento e interpretación para profundizar en el de Carrillo y en la entraña del eurocomunismo, al que Carrillo presenta como pantalla, y Claudín desmenuza como historia. Por supuesto que también Claudín comete algunos errores y desenfoques. Interpreta como la primera crisis de sobreproducción después de 1929 la gran crisis de 1974-75 que realmente se inicia en 1973 como crisis fundamentalmente energética (pág. 9). Anticipa con escasez de profundidad en los parámetros los resultados de las elecciones francesas (pág. 21); minusvalora las posibilidades democráticas de lo que llama «el reformismo Suárez» (pág. 25) y pronostica, erróneamente, que «las elecciones de junio se van a realizar en condiciones escasamente democráticas» cuando esas condiciones se reconocieron plenamente por todos los observadores interiores y exteriores; descuida el análisis comparado entre las tesis de Carrillo y las de los pensadores eurocomunistas habitualmente plagiadas por Carrillo que no es un pensador, sino un extraordinario relaciones públicas. Pero estos reparos, que sin duda colmará Claudín en el cada vez más deseable segundo tomo de su opus magnum no empañan ni la oportunidad ni la importancia del presente ensayo, sobre el que ha recaído, insistamos, un absurdo y culpable olvido inicial.

Carrillo o la evolución contradictoria

Apuntemos, brevísimamente, algunas pautas para ese análisis comparado. En Mañana España —(1975) libro-entrevista que Carrillo desearía enterrar urgentemente— está la prueba (pág. 133) de que su invento de la reconciliación nacional es un eco del XX Congreso del partido soviético. La versión Carrillo de la famosa entrevista con Stalin en 1948 (pág. 124 del mismo libro) ha servido como excelente munición a Semprún. En 1977 (pág. 195 de Eurocomunismo y Estado) Carrillo dice: «Estoy convencido de que la dictadura del proletariado no es el camino para llegar a establecer y consolidar la hegemonía de las fuerzas trabajadoras en los países de capitalismo desarrollado». Pero sólo cinco años antes, en su informe al VIII Congreso del PCE (pág. 81) —pocos años para tamaño salto mortal—, decía: «El Partido Comunista estima que la concepción de la dictadura del proletariado como período de transición del capitalismo al socialismo no ha sido superada por el desarrollo histórico moderno». En el mismo informe —otro texto que Carrillo trata de enterrar cuidadosa e inútilmente— nos da su cordial versión de democracia, a la que identifica nada menos que con esa dictadura del proletariado: «La concepción marxista de la dictadura de las fuerzas revolucionarias socialistas en el período de transición se identifica dialécticamente con la más amplia democracia» (pág. 82). ¿Que 1972 está muy lejos? Pues bien, en 1975 (página 238 de Mañana…) Carrillo insiste: «Llegará un momento en que la democracia formal será sobrepasada por la necesidad de profundizar la democracia en el sentido del socialismo». O sea, que para Carrillo la democracia es un pretexto.

En 1977 Carrillo condena la violencia; pero en 1972 escribía: «Nosotros no renunciamos a la violencia revolucionaria; pero se trata de la violencia de masas, apoyada en las masas, que en determinados momentos puede ser necesaria, indispensable». (Informe…, pág. 64). El Partido Comunista se esfuerza en 1977 en dar toda clase de garantías; pero en 1972, en su último Congreso —cuyas conclusiones están hoy, no se olvide, del todo vigentes— «no le preocupa decisivamente dar garantías a los demás» (Informe…, página 86). Ahora firma pactos con un centrismo fascinado por tanta cooperación; pero su VIII Congreso ordena al PCE (Informe…, pág. 90) que debe oponerse «a cualquier tipo de asociación que pueda intentar la oligarquía, tanto desde posiciones ultras como desde posiciones centristas». La ventaja para Carrillo es que desde las posiciones centristas se lee, desgraciadamente, tan poco como desde las posiciones ultras.

Carrillo desprecia a Tamames

En fin, un destacado intelectual comunista, el profesor Ramón Tamames, rompía, hace poco, una de las más respetadas reglas de nuestra convivencia intelectual: no replicar airadamente —ni menos con recurso a la insidia de tipo personal— a las críticas sobre los libros escritos por un autor. En su resbalón lamentable, Tamames, a quien le molestaba mi crítica en estas páginas a su lamentable análisis sobre la oligarquía, me acusaba de haber denunciado a los comunistas en un artículo sobre el marxismo, cuando el PCE estaba en la ilegalidad. No denuncié entonces a los comunistas, sino a su doctrina; más aún, cuando hace ahora un año me constaba con pelos y señales la condición de comunista del profesor Tamames, publiqué un apunte biográfico suyo en el fascículo 23 de La Historia se confiesa en el que dije: «Se le considera —quizá con alguna exageración— miembro de algún partido avanzado dentro de la oposición». ¿Es esto una denuncia, o más bien un capotazo? Digo todo esto no para criticar el rasgo de mal estilo del profesor Tamames, que me obligará, si mantiene esa línea, a divertirles a ustedes con un análisis a fondo de su pintoresca historia contemporánea publicada por «Alianza-Alfaguara» en un rapto de humor negro, sino para que se defienda de su propio jefe, Carrillo, quien indirecta, pero fehacientemente le pone verde en la página 30 de Mañana España, cuando, recién publicado el libro de Tamames en que se incluye un largo estudio sobre el Frente Popular, decía: «Es una pena que nunca se haya estudiado seriamente fuera de España, ni siquiera tal vez dentro de España, la experiencia del Frente Popular». Claro que R. Salas y Stanley Payne acababan de publicar su magistral análisis del Frente Popular por entonces, como Burnett Bolloten y David Cattell poco antes los suyos; pero si Santiago Carrillo no tiene tiempo para leer el libro de Semprún, ¿cómo va a perderlo con estudios serios sobre los años treinta?

Las predicciones que habíamos insertado en estos trabajos de 1977 y 1978 se cumplieron plenamente no mucho después. Los comunismos europeos, y especialmente el español, que habían sido en los años treinta y cuarenta brazos ejecutores ciegos del estalinismo, no pudieron resistir el aire claro de la democracia pese a su desesperada maniobra eurocomunista, y el eurocomunismo acabó por desintegrarse, arrastrando en su ruina a esos partidos comunistas frustrados. Este lamentable final puede documentarse desde dentro con claridad meridiana en el importante libro de un comunista expulsado del PCE, Manuel Azcárate, Crisis del eurocomunismo, Barcelona, «Argos-Vergara», 1982. El propio Santiago Carrillo, en un episodio cargado de justicia poética, hubo de abandonar el Partido Comunista de España tras haberle sometido durante décadas a una dictadura férrea, que ahora se volvía implacablemente contra él. Desde entonces la figura siniestra de Carrillo vaga por el escenario español como un fantasma trágico, perseguido por todos sus recuerdos cada vez más vivos. Sólo la irresponsabilidad de un sector de la prensa burguesa mantiene, cada vez más hueca, su credibilidad.

Pero en medio de todas sus disidencias, más o menos aparentes, más o menos resentidas, los náufragos del movimiento comunista internacional se aferran a su más importante seña de identidad: coinciden siempre con la estrategia marxista-leninista, es decir con la estrategia soviética, en sus objetivos y métodos esenciales. Pueden esbozar, sin demasiada convicción, sus discrepancias doctrinales e incluso tácticas con Moscú; pero siguen coincidiendo servilmente con Moscú en el plano estratégico. Ésa sigue siendo la clave para comprenderles y para desenmascararles. Por lo que hace al propósito de este libro la desvergonzada aproximación de los comunistas españoles a los sectores «progresistas» de la Iglesia católica, tal y como reconoce Santiago Carrillo tras las huellas directas de Lenin, es un rasgo verdaderamente aleccionador. Pero lo realmente peligroso no es el encuadramiento político, tan desprestigiado hoy, de la ideología comunista, porque Gerardo Iglesias es una imitación EGB de Carrillo; sino la impregnación social de esas ideas y la infiltración masiva de intelectuales y orientadores comunistas en el socialismo español donde son legión.

La oferta marxista desde Iberoamérica

Iberoamérica, y sus amplias áreas tercermundistas, son, como sabemos ya y hemos demostrado en nuestro primer libro, un objetivo preferente de la estrategia marxista-leninista ante el año dos mil; pero la inoculación marxista de Iberoamérica viene todavía preferentemente de fuera, aunque ya ha conseguido establecer varios focos de irradiación autóctonos, entre los que destacan ante todo Cuba y Nicaragua; más una serie de centros diseminados en las naciones que todavía permanecen libres ante esa ofensiva estratégica. En aquellas que han estado o están más directamente amenazadas —Chile, El Salvador— los focos marxistas han sido mucho más intensos y tenaces. El manual más difundido en todo el mundo de habla hispana sobre marxismo elemental —un verdadero catecismo para la formación de dirigentes y de militantes— es, como ya dijimos, Los conceptos elementales del materialismo histórico, debido a la escritora chilena Marta Harnecker y editado por esa red editorial gramsciana en América y España, «Siglo XXI editores». Pero la producción cultural autóctona del marxismo en Iberoamérica resulta generalmente muy pobre; sobre todo frente al marxismo emprestado y aplicado que difunden, so capa de cristianismo militante, los teólogos de la liberación. En esta sección aduciremos, sin embargo, algunos casos de cierta importancia, aunque sean excepcionales. Aunque más de uno no se debe al esfuerzo de marxistas americanos, sino de marxistas que han trasplantado a Iberoamérica sus ideas o incluso su actividad personal.

Joan Garcés, un marxista español en Chile

Así el socialista español Joan Garcés, que nos parece un ejemplo típico de marxista radical infiltrado en el PSOE, y que actuó como asesor del presidente marxista de Chile, Salvador Allende, hasta el trágico final de su aventura totalitaria, pese a que toda la red propagandística del marxismo internacional se obstina en seguirla calificando como democrática. Garcés publicó después del gran fracaso un libro revelador, El Estado y los problemas tácticos en el gobierno de Allende (Madrid, «Siglo XXI editores, 1974). La conclusión de este libro demuestra sobradamente el auténtico objetivo estratégico de los marxistas-leninistas, sea cual sea el partido en que militen; forzar desde el poder una situación revolucionaria que ha de instalarse en nombre de la democracia; para luego, una vez provocada la reacción nacional contra la dictadura marxista en ciernes, imponer —para decirlo con frase del propio Garcés— «las bases sobre las que reposa la nueva fase de la revolución», por más que atribuya cínicamente el asentamiento de esas bases a la derecha, y no a la izquierda revolucionaria. La siguiente expresión de Garcés es todavía más reveladora: «La vía político-institucional —dice, refiriéndose al empeño de Allende— en su desarrollo dialéctico, ha creado los fundamentos de la vía insurreccional» (op. cit. p. 309). Es decir, que el camino para implantar en Chile una nueva dictadura marxista no puede ser ya más que el de la insurrección armada revolucionaria. Mientras tanto el marxista español y agitador en Chile no ahorra dicterios a la Iglesia de Chile ni a la democracia cristiana chilena, cuyo sistema califica de «capitalismo modernizante» y a cuya «revolución en libertad» fustiga como «pantalla para impedir la revolución». La vía reformista que intentó seriamente el presidente Frei —aunque fracasara por graves errores tácticos ante la presión marxista en el interior de la propia Democracia Cristiana chilena— no merece a Joan Garcés más que insultos y desprecios. Pero su libro —que es de un miembro del PSOE, no del PCE— puede ilustrarnos bien el auténtico camino que marca la estrategia de la Internacional Socialista en Iberoamérica. No en vano el delegado de la Internacional Socialista para el avispero centroamericano en 1987 es el propio Alfonso Guerra, ese moderado.

Marta Harnecker: Lenin para América

La misma revolucionaria chilena, y notable teórica y divulgadora marxista, Marta Harnecker, ha publicado recientemente un libro especialmente revelador, La revolución social: Lenin en América Latina (México, «Siglo XXI editores», 1986), en el que propone sistemáticamente la doctrina leninista sobre la revolución —en el marco teórico y en el marco histórico, simultáneamente— con la exposición de lo que cree más esencial del pensamiento leninista en orden a la estrategia revolucionaria, y con inmediata aplicación a las situaciones prerevolucionarias y revolucionarias de Iberoamérica. Se trata de una especie de manual práctico de la revolución, que sin duda alcanzará tanto éxito entre los agitadores marxista-leninistas de América como el libro de la misma autora sobre el materialismo dialéctico, que sirvió para el adoctrinamiento de los líderes y militantes marxistas (y cristiano-marxistas especialmente) en el Nuevo Mundo. Marta Harnecker, refugiada en Cuba después del fracaso de Salvador Allende, entona en su nuevo libro un cántico triunfalista a Fidel Castro, adelantado y paradigma del marxismo-leninismo para las Américas. Transcribe bien pronto un axioma de Lenin: «No ha tenido lugar en la historia ni una sola gran revolución sin guerra civil» (op. cit. p. 19). Acepta con alborozo el orwelliano programa de Lenin para la revolución triunfante: «Un organismo económico que funciona de modo tal que centenares de millones de seres se rijan por un solo plan» (ibíd. p. 25). Por supuesto que en la lucha revolucionaria valen todos los medios, lícitos e ilícitos, legales e ilegales (pág. 29). Y que la estrategia revolucionaria de Lenin es muy apta para aplicarse a la situación de América a partir de los años cincuenta del siglo XX (página 79). Entrevera Harnecker la exposición del pensamiento y la práctica leninista —con esa hiperpedante suficiencia de elevar a dogma teórico lo que no fue más que éxito coyuntural, o incluso casual, del proceso revolucionario— y con un insufrible dogmatismo va describiendo los casos de Cuba, El Salvador y Nicaragua, donde por cierto apenas nombra como de pasada la cooperación de los católicos y de los liberacionistas a la victoria de la revolución marxista-leninista, lo que anticipa cuál será el comportamiento de los marxistas para con los católicos en cuanto dejen de ser útiles para el objetivo revolucionario (cfr. p. 271).

Mariátegui, el precursor peruano

La figura de José Carlos Mariátegui, el marxista-leninista peruano que puede considerarse como el introductor autóctono más importante del marxismo en América (1895-1930), ha experimentado en la década de los setenta un auténtico revival que se evidencia, por ejemplo, en el libro colectivo, introducido y compilado por José Aricó, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano (México, «Siglo XXI editores», 1978). Para Aricó, el libro más importante de Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana —publicado en 1928— constituye «el más grande aporte del marxismo latinoamericano a la causa de la revolución mundial» (op. cit. p. IX), por lo menos, añadamos nosotros, hasta que se ha visto superado por la aparición del libro de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación, perspectivas, o del famoso capítulo VIII de Leonardo Boff en Iglesia, carisma y poder, lo que seguramente discutirán los marxistas ortodoxos, pero parece clarísimo desde una mentalidad liberal crítica. Mariátegui resulta muy sugestivo hoy como oferta intelectual para América por varias razones. Primero, su carácter de precursor. Segundo, su inequívoco marxismo-leninismo, que sólo desde el chauvinismo y la escolástica del marxismo ortodoxo puede ponerse en duda. Tercero, por la dimensión populista de su obra, que le aproximó al creador del APRA, Víctor Raúl Haya de la Torre, y no se olvide que es hoy el populismo aprista quien con Alan García gobierna en el Perú. Cuarto por sus innegables y estrechas vinculaciones con la teoría estratégico-cultural de Antonio Gramsci, a quien llegó Mariátegui por su formación en el idealismo italiano, que conoció a fondo, lo mismo que el marxismo-leninismo, al que se convirtió durante su estancia en Italia. Según Aricó, los Siete ensayos no son solamente la más importante, sino «a cincuenta años de su publicación, la única obra realmente significativa del marxismo latinoamericano» (op. cit. p. XIX). El indigenismo de Mariátegui le indispuso con la mentalidad criolla rígida de la intelectualidad peruana, pero le convierte en fuente de inspiración para los liberacionistas; buscó en las civilizaciones precolombinas las raíces de un socialismo autóctono muchas veces exagerado como interpretación histórica. Dada la orientación actual de los movimientos liberacionistas es de prever un influjo cada día mayor de Mariátegui en su delineación futura.

A. Gunder Frank y la dependencia

La teoría de la dependencia surgió al final de la década de los años sesenta cuando, tras el fracaso resonante de la Alianza para el Progreso kennediana, se levantaban ya las primeras ráfagas de la depresión económica universal que estalló hacia 1973. El economista argentino Raúl Prebisch fue seguramente el precursor de la teoría de la dependencia, que tuvo luego sus más famosos e influyentes expositores en un liberal moderado —Fernando Enrique Cardoso— y sobre todo en un marxista crítico, André Gunder Frank. Las teorías de Frank han sido frecuentemente tergiversadas; conviene que las examinemos de cerca en su obra Crisis (1979) publicada en España al año siguiente por «Bruguera», bajo el título La crisis mundial, de la que nos interesa especialmente el segundo tomo, El tercer mundo y dentro de él el capítulo séptimo, «La crisis económica y el Estado en el Tercer Mundo».

Frank —que sin embargo es un neomarxista crítico más que un marxista ortodoxo— asume de entrada la tesis de Engels y Lenin «como especialmente observable en el tercer mundo»: «el Estado burgués es en primer lugar y antes que nada un instrumento de la burguesía para crear y asegurar las condiciones que permiten la explotación de los trabajadores» (op. cit. p. 325). Frank concibe al Estado tercermundista como mediador entre el capital nacional y el internacional. Y «lo hace sustancialmente en favor del capital internacional y del sacrificio de la mano de obra local» (ibíd.). El Estado del Tercer Mundo es, para Frank, instrumento y a veces creación de la burguesía imperialista de la metrópoli (ibíd., p. 329). Con ello se hace dependiente financiera, tecnológica, institucional, ideológica, militar y en una palabra políticamente de las burguesías internacionales y sus Estados metropolitanos. El imperialismo dispone siempre de aliados —«quintas columnas»— entre las burguesías locales del Tercer Mundo. La ocupación de la estructura del Estado imperial por la burguesía independentista no está mal vista por Frank para el caso de Iberoamérica, aunque tal vez restringe la implacabilidad del nuevo dominio colonial angloamericano en sustitución de la administración española expulsada. Al hablar del caso asiático, Frank delinea insuficientemente la construcción de los nuevos Estados de desarrollo desde Japón a Singapur después de la Guerra Mundial, y no distingue por ejemplo entre el modelo y la trayectoria de Corea del Sur y los de Thailandia o Taiwán, quizá porque esa distinción invalidaría muy seriamente su generalización teórica en esa zona del mundo. Estudia con cierta fruición la formación de los nuevos Estados autoritarios en Iberoamérica, pero se detiene en el militarismo como último estertor del capitalismo y no acierta a predecir la posterior evolución democrática (inspirada seriamente en la transición española de 1973-78 y también en la tradición liberal iberoamericana) pese a que reproduce algún alto informe norteamericano en que sí se predice esa evolución para la década de los ochenta (Informe de Business International, pág. 341 de Frank). La teoría de la dependencia resulta por ello relativamente a priori, sobre todo cuando al principio de este libro Frank invoca a la acción revolucionaria de las masas (p. 14). Aunque no debe omitirse que, llevado por su sentido crítico, Frank apunta el fracaso de una subversión en el Tercer Mundo que se hiciera en función de los proyectos estratégicos del comunismo:

«El uso de esta terminología (la aplicación del término fascista a las dictaduras militares) también suele estar vinculado a una serie de discutibles promesas, afín sobre todo a los partidos comunistas y sus inmediatos aliados, que derribarían esos regímenes mediante una alianza pluriclasista “antifascista y democrática” para restaurar regímenes “democráticos” que deberían seguir políticas económicas de orientación nacional y popular» (ibíd., p. 337). No es mala ironía para describir lo sucedido en Cuba y Nicaragua.

En resolución, la teoría de la dependencia de André Gunder Frank contiene demasiadas insuficiencias, imprecisiones e incertidumbres como para servir de fundamento dogmático a la teología de la liberación. Pese a ello, se utilizará en ese sentido.

Paulo Freiré, el pedagogo católico de la revolución marxista

La figura de Paulo Freiré es absolutamente excepcional en el panorama de ofertas marxistas al cristianismo; porque la oferta se hace, en este caso, desde dentro del catolicismo. Paulo Freiré, nacido en 1921 en Recife, Brasil, ejerció el magisterio en varios niveles, desde el elemental al universitario, y se formó ideológicamente, según nos cuenta él mismo, en los autores del progresismo católico francés, Bernanos, Maritain y Mounier (El mensaje de Paulo Freiré, Madrid, «Marsiega», 1980). Trabaja en instituciones sociales del Estado, en conexión con el sector más izquierdista de la Iglesia brasileña —colabora, en efecto, con dom Helder Cámara— y durante la última época del régimen populista crea el Movimiento de Educación Popular, que lanza varias campañas de alfabetización en el Nordeste brasileño, desde donde Helder Cámara pondrá de moda en todo el mundo una palabra-clave que Freiré tomó de otros sociólogos de Brasil: la concientización. Ya desde antes de terminar el Concilio, cuando se extendían por Brasil las primeras redes de comunidades de base, el Episcopado brasileño, guiado por su sector de izquierdas, patrocinó el «movimiento de educación de base» diseñado y organizado por Freiré, que conectó muy pronto por todas partes con el sistema de comunidades de base, y se difundió extraordinariamente por medio de la radio, que los equipos de Freiré manejaron con maestría y eficacia.

Al comprobar que el movimiento educativo de Freiré encubría un formidable proyecto de praxis y de propaganda marxista, el régimen militar de 1964 le detuvo, encarceló y luego expulsó de Brasil. Aureolado como un mártir de la cultura, y arropado por la estrategia marxista, Freiré difundió sus doctrinas y sus técnicas en otros países, como en Chile durante el gobierno de la débil Democracia Cristiana. Ostentó la presidencia del INODEP (Instituto Ecuménico al Servicio del Desarrollo de los Pueblos), central de propaganda marxista-liberacionista que realizó un asalto en regla a varias instituciones conservadoras de enseñanza en la España de esa época, como demostraremos y documentaremos en la última parte de este libro. Paulo Freiré es, por tanto, una esencial fuente autóctona del liberacionismo iberoamericano; su entronque marxista se hace a través de los escritos y el ejemplo de Emmanuel Mounier, y su marxismo —apenas encubierto— contrasta con la total ausencia de Dios en sus libros «pedagógicos», pese a su proclamación de católico.

Es muy significativo que la presentación bibliográfica de Freiré corra a cargo del teólogo marxista radical de la liberación Hugo Asmann en un apéndice a la difundida obra de Freiré Pedagogía del oprimido (primera edición española 1970; edición brasileña 1967). Citamos por la 31 edición de 1984. «El método de Paulo Freiré —dice— es fundamentalmente un método de cultura popular: concientiza y politiza» (p. 25). Marx y los autores marxistas de varias corrientes forman la trama de autoridad de los principales libros de Freiré, por ejemplo la cita capital de La Sagrada Familia en Pedagogía, p. 49; donde se exalta, a continuación, la praxis marxista en sentido marxista: «Praxis, que es reflexión y acción de los hombres sobre el mundo para transformarlo». Una recomendación estratégica de Lukács se inserta en la p. 51; la teoría marxista sobre la utilización de la burocracia estatal contra el pueblo se expone a continuación (p. 57); la autoridad y los textos de los neomarxistas de la Escuela de Frankfurt, Fromm y Marcuse, se aduce para diseñar la explicación del control social opresor (p. 60); la admiración servil y acrítica sobre los ejemplos del Che Guevara y Fidel Castro menudea desde la p. 106; y para un pedagogo que se proclama católico resulta extraña esta afirmación de fe marxista: «No hay realidad histórica —otra obviedad— que no sea humana» (p. 169). En la p. 176 se incluye un doble cuadro para explicar la contraposición teórica de la acción opresora y la acción revolucionaria. En la p. 208 es el marxista Althusser quien toma el relevo de Marx como autoridad para Freiré. Que remata su libro con elogios acríticos a Camilo Torres y a Fidel Castro. ¿Dónde está aquí la pedagogía? Para Freiré, la pedagogía no es más que un adoctrinamiento revolucionario; una inserción típicamente gramsciana de la cultura en la praxis política a través de la lucha de clases. Eso es lo que enseña Freiré; la lucha de clases, la revolución, so pretexto cultural.

En El mensaje de Paulo Freiré (1980) que lleva por subtítulo Teoría y práctica de la liberación, se trataba de difundir una vez más la técnica revolucionaria en la educación española e iberoamericana. Allí se define la concientización como «la conciencia de la praxis», es decir de la práctica revolucionaria en la educación. Esta liberación es el tema fundamental de nuestra época y se refiere a la lucha contra «las estructuras de opresión» (pp. 400-41) y mediante el pensamiento dialéctico que contribuye a la creación del hombre nuevo marxista.

Toda la panoplia que luego exhibirá el liberacionismo está en los escritos de* Freiré. La opresión estructural; la teoría de la dependencia; la pedagogía de clase dominada frente a clase dominante. El tipo ideal de Freiré es el «educador humanista revolucionario» (p. 110). La tesis central de la esperanza marxista según Bloch se aduce por Freiré en sus propios términos (ibíd. p. 114). La dependencia de Freiré respecto de Gramsci, que resulta objetivamente obvia, se reconoce a confesión de parte en la página 127 de este libro. Seguramente ya no quedarán en el lector las más mínimas dudas sobre el marxismo constituyente en la teoría y en la técnica «pedagógica» de Freiré, el propagandista de la revolución protegido y asumido por el sector revolucionario de la Iglesia en Brasil.

El análisis socialista del marxismo

Los socialistas españoles, portugueses e iberoamericanos —apristas de Perú, adecos de Venezuela, socialdemócratas de diversos pelajes— están integrados en la Internacional Socialista, continuación de la fundada por Engels poco después de la muerte de Marx y provienen por lo tanto de una fuente marxista primordial y ortodoxa. Tras la creación de la Tercera Internacional por los bolcheviques en 1919, la Segunda Internacional, sin renegar jamás de su fuente marxista, ha ido templándose en el revisionismo y ha logrado convivir con el sistema democrático occidental mediante una serie de renuncias de los socialismos nacionales al marxismo, iniciada por la famosísima del Partido Socialdemócrata alemán en Bad Godesberg en 1959 bajo la inspiración de los liberales norteamericanos, en la posguerra. El PSOE efectuó esa renuncia en uno de sus Congresos de 1979, por medio de Felipe González, quien declaró que al renunciar a la dogmática marxista no por ello renunciaba al análisis marxista de la sociedad; lo cual es una tremenda hipocresía, ya que como hemos demostrado en nuestro primer libro, el análisis marxista es virtualmente el marxismo, sin más atenuantes.

Debemos ahora examinar las tendencias actuales en el análisis socialista del marxismo, sobre todo en España, dada la influencia del socialismo español en Iberoamérica, y el interés manifiesto de la Segunda Internacional en las crisis de Iberoamérica.

El marxismo amable de Alfonso S. Palomares

Alfonso Sobrado Palomares es un notable periodista todavía joven, que se opuso moderadamente al franquismo y ahora ostenta la importante presidencia de la agencia informativa «EFE». Hombre conciliador de amplia cultura y buen conocimiento de la escena nacional e internacional, publicó en 1979, a raíz de la crisis socialista que provocó primero la renuncia de Felipe González y luego su consolidación definitiva al frente del PSOE, un libro muy interesante, El socialismo y la polémica marxista (ed. «Bruguera-Zeta», 1969) que desde nuestra perspectiva actual me parece una de las obras más orientadoras para el conocimiento profundo de la transición en España.

Palomares analiza de cerca esa polémica marxista pero trata de superarla al marcar otros objetivos al PSOE como alternativa —entonces— de poder. Reproduce al frente del libro la posición de Felipe González ante el XXVIII Congreso del PSOE en mayo de 1979: «Jamás podría el partido socialista renunciar a las ideas de Marx o abandonar sus valiosas aportaciones metodológicas o teóricas. Tampoco puede el socialismo asumir a Marx como un valor absoluto que marca la divisoria entre lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto». Así trataba de sacudirse Felipe González la acusación de marxismo absoluto con que Adolfo Suárez acababa de derrotarle por televisión en los últimos momentos de la campaña para las elecciones generales del anterior marzo. Palomares subraya: «En el bagaje ideológico del PSOE debe haber un importante componente marxista que le dé rigor y vigor, pero no excluyeme y definitorio. A ese componente marxista deben añadirse otros, como el humanismo cristiano» (op. cit., p. 13). Esta argumentación de González-Palomares es deliciosamente inconsecuente; si el análisis marxista es el marxismo, y el marxismo es una cosmovisión materialista-histórica, no puede más que tomarse o dejarse; so pena de incurrir en un eclecticismo arbitrario, que puede rebrotar como marxismo radical en sectores vitales so capa de reformismo, como de hecho ha sucedido en el gobierno del PSOE en terrenos tan decisivos como la justicia politizada o la educación sectaria de los ministros Ledesma y Maravall.

En el resto del libro Palomares se esfuerza, de forma serena y convincente (aunque sin cimientos teóricos a partir de ese fallo inicial), en presentarnos un marxismo amable, complaciente, conciliador, como clave de un socialismo pragmático y moderno. El esquema básico de Marx se hunde ante la aparición de una nueva clase a caballo entre las dos clases típicas y enfrentadas de Marx (p. 75). Más aún, «el proletariado ha muerto a manos de las nuevas clases» (p. 75). Han fracasado las predicciones esenciales de Marx. Se ha superado en la praxis del diálogo cristiano-marxista la tesis atea del joven Marx, a la que Palomares no concede importancia teórica alguna como clave sistemática del marxismo (p. 90). Llama elogiosamente a los cristianos en diálogo marxista «los maquis del espíritu». Cree —muy erróneamente— que el teólogo protestante Karl Barth fue un teórico del antropocentrismo cristiano, cuando sabe el lector es un abanderado del teocentrismo (p. 93). «Los cristianos progresistas —concluye— tienen que formar parte de la elaboración, tanto del proyecto ideológico del PSOE como del programático» (p. 94).

Critica duramente a la perversión soviética del marxismo, al instrumentalizarlo en sentido totalitario. Cree en cambio que la práctica totalitaria no pertenece a la esencia del marxismo, lo que el propio PSOE contradice en su praxis-PRI (p. 136). Pese a haber descartado los elementos básicos del análisis marxista, dice que el legado fundamental y válido de Marx es precisamente ese análisis, lo cual es contradictorio (página 140). Propone como modelo para la aplicación actual un «marxismo analógico» que define sólo con palabras, como una inspiración remota y no dogmática —es decir no marxista— de Marx. Propone al PSOE como partido-síntesis; prescinde de la autogestión y recela, por motivos pragmáticos, de la colaboración con los comunistas. El libro de Palomares es el que el Departamento USA de Estado hubiera deseado que escribiese un socialista español; responde al modelo USA para el socialismo español. No es de extrañar la brillante carrera político-informativa posterior del joven e inteligente teórico, que marcó al PSOE en 1979 el camino que ha seguido.

El análisis teórico de Ignacio Sotelo

Ignacio Sotelo, profesor en la Universidad Libre de Berlín y uno de los enlaces más importantes entre el socialismo alemán y el español, da la impresión de que no se encuentra a gusto en el PSOE-PRI de la actualidad, como por lo demás les sucede a todos los intelectuales auténticos en todos los partidos a los que han tenido la debilidad de acercarse. En 1980, después del fracaso electoral socialista en marzo del año anterior, y sin tener en cuenta el importantísimo giro interior del PSOE en el Congreso del otoño siguiente que devolvió a Felipe González el poder, Ignacio Sotelo publicó El socialismo democrático (ed. «Taurus») cuya relectura en este momento, siete años después, resulta muy aleccionadora.

Para Sotelo, a fines de los años cincuenta, casi no había perspectivas para el socialismo en Europa. A fines de los setenta sí que las hay; gracias a una revitalización del marxismo en el mundo académico e intelectual, aunque haya perdido terreno entre los movimientos obreros. Hace historia de los revisionismos para concluir que todo marxismo legítimo es revisionismo; tan revisionismo era el socialismo democrático de Bernstein como el totalitario de Lenin. El marxismo de Marx está en plena crisis —y no digamos el de Lenin— por el hundimiento de sus supuestos fundamentales, sobre todo por su fracaso en predecir la caída inminente del capitalismo, que se ha fortalecido y ha demostrado no albergar en su seno los factores de una decadencia irremediable. Ante el marxismo primordial descartado y la social-democracia que en el fondo ha renunciado ya a transformar la sociedad capitalista, Ignacio Sotelo propone lo que podríamos llamar, con sus propios términos, un «socialismo socialista» que califica en algunos momentos de marxista en el que se acepta de lleno la vía democrática, pero no se renuncia jamás al objetivo final de superar la sociedad liberal-capitalista mediante el dominio de los medios de producción y la eliminación del sistema de libre mercado y empresa. Sin embargo esta estrategia no debe hacerse revolucionariamente, de golpe, sino gradual y sectorialmente. Todo hace pensar que ésta es, efectivamente, la estrategia que sigue hoy el PSOE en el poder. Lo dice Sotelo claramente: «El socialismo se concibe como la aspiración a un orden socio-económico cualitativamente distinto del que hoy existe, que llamamos capitalista» (op. cit. p. 48). El nervio de esa estrategia para el socialismo y especialmente para el PSOE es netamente gramsciano: «la democratización de la sociedad y del Estado» que en el contexto de Sotelo equivale a sustituir la dominación capitalista por la nueva dominación socialista con el consentimiento, eso sí, del pueblo. Pero no detalla si ese consentimiento del pueblo se logra con la manipulación flagrante de los medios de comunicación y de la cultura; con la politización sectaria de la educación y la justicia y con la penetración totalitaria en la sociedad, estilo PRI, mientras se mantiene la ficción democrática en la superficie.

Al final del libro traza Sotelo unas consideraciones muy atinadas sobre la evolución de España durante la transición. Reconoce el fracaso de la izquierda al plantear la ruptura frente a la reforma. Atribuye el fracaso del PSOE en las elecciones de 1979 a las exageraciones verbales (como en el XXVII Congreso) de sus tendencias marxistas, y al amiguismo del equipo González, que ha marginado a políticos e intelectuales valiosos. Se equivoca de medio a medio en su predicción de que la UCD se consolidará para muchos años, y que el PSOE puede seguir a remolque de la nueva derecha durante una generación. No supo prever ni el hundimiento de la UCD ni la ocupación del espacio moderado por el PSOE de los amigos. No debe extrañar, ante ello, que Sotelo se encuentre hoy bastante fuera de juego en el ámbito socialista español.

La polémica marxista en el seno del PSOE

Como hemos mostrado en un libro que provocó, naturalmente, la indignación de los socialistas españoles, precisamente porque les mostraba al desnudo su verdadera historia más que secular (Historia del socialismo en España 1879-1983, Barcelona, «Planeta», 1983, reeditado en 1986 por «Ediciones SARPE»), el partido fundado por Pablo Iglesias y pronto incorporado a la Segunda Internacional marxista era un partido marxista revolucionario, cuyo primer programa fue revisado personalmente por Carlos Marx, y se mantiene hasta hoy consistentemente como programa máximo y por tanto como objetivo vigente, pese a matizaciones, renuncias y atenuaciones oportunistas. El XVII Congreso del PSOE, celebrado en diciembre de 1976, ratificó de lleno este carácter marxista del partido, y provocó con ello la repulsa de un sector importante del electorado que condujo al PSOE a su estancamiento en las elecciones de 1979. Con este motivo se planteó en el seno del PSOE una intensa polémica, entre quienes deseaban mantener a toda costa la ortodoxia marxista del partido, como Francisco Bustelo, y quienes preferían encubrirla con criterio oportunista, como Felipe González, aconsejado por sus mentores germánicos y sus protectores norteamericanos más a distancia. Por eso el siguiente Congreso del PSOE antes de terminar 1979, donde Felipe González recuperó el liderazgo, fue el Bad Godesberg español.

La polémica marxista del PSOE puede seguirse con claridad a través de la revista teórica del partido, Sistema, cuya publicación se inició en España antes de la muerte de Franco, como prueba de la tolerancia del régimen anterior en su fase agónica. Justo antes del XVIII Congreso aparece el número doble 29-30 (mayo de 1979) dedicado monográficamente al problema Marxismo y socialismo. Pero ya antes otros números de Sistema habían comenzado a delinear la polémica, y a reconducirla hacia la atenuación oportunista que acabó por triunfar en el verano y el otoño de 1979.

En el número 15 de Sistema, octubre de 1976, la revista se dedica genéricamente a Problemas actuales del socialismo español. Ignacio Sotelo, Fernando Claudín, Felipe González, Alfonso Guerra y Gregorio Peces-Barba muestran su preocupación por conseguir la unidad de los socialistas ante la transición española, sin excesivas elucubraciones ni honduras teóricas. Mucho más interesante es el número 20 de Sistema (septiembre de 1977), donde Ramón García Cotarelo expone la teoría marxista del Estado, el comunista Javier Pérez-Royo trata de profundizar en la relación entre economía y derecho en sentido marxista, y dos jesuitas (que ya no lo son) acuden en ayuda de la desmedrada teoría del PSOE (entonces en una nueva fase de aproximación marxista). J. A. Gimbernat trata de presentar una versión edulcorada del filósofo marxista Bloch y Antonio Marzal habla de la empresa en España.

La polémica marxista estalla por fin en las mismas vísperas del Congreso de 1979, en el citado número 29-30, bajo el título genérico Marxismo y socialismo. José Antonio Maravall, el futuro ministro que ya preparaba el despliegue marxista de su LODE habla sobre la sociología marxista de las «condiciones objetivas». El jesuita J. A. Gimbernat vuelve en auxilio teórico del PSOE en un intento de fundamentar en el ateísmo de Marx la posibilidad de un diálogo entre cristianos y marxistas, pero sus circunloquios no logran romper la férrea posición personal, histórica y teórica de Marx ante la religión. El sociólogo marxista José Félix Tezanos expone la teoría marxista de las clases en su aplicación a la España actual. Y el teórico Elías Díaz, cuya autosuficiencia reviste las formas de una pedantería trascendental, evoluciona entre lo que llama «las señas de identidad del PSOE» para acentuar el carácter marxista del socialismo histórico español (en el que también reconoce elementos no marxistas, aunque menos dominantes) y no sabe a qué carta quedarse entre la aceptación del marxismo radical propuesto en el Congreso de 1976, cuyas exageraciones reconoce, y el pragmatismo que el PSOE «renovado», como se le llamaba todavía entonces, necesita desesperadamente para configurarse, tras el fracaso en las elecciones de marzo, como alternativa de poder.

El triunfo electoral de octubre de 1982 difuminó dentro del PSOE las disputas teóricas. Antiguos y nuevos socialistas entraron a saco en las delicias del poder. La indiscutida dirección sevillana de González y Guerra se permitió el lujo de mantener una doble plataforma crítica de boquilla, en el plano teórico con el tremendista Pablo Castellano (premiado sin embargo con suculentos cargos públicos) y en el sindical con Nicolás Redondo, protesten invariable durante el año, pero dócilmente amaestrado al sobrevenir los períodos electorales. No sabemos el tiempo que el pueblo español, y el no menos dócil electorado socialista, aguantará esta continuada farsa. Pero para mantener vivo el interés teórico del partido, la fundación Sistema organizó con gran aparato en Jávea, en setiembre de 1985, unas conversaciones con nutrida participación que en buena parte debió de ser muda; porque sólo un puñado de tardíos veraneantes teóricos aparece en el libro El futuro del socialismo en que se reúnen los desmedrados frutos de la reunión, publicados en 1986 por la «Editorial Sistema».

Alfonso Guerra fue la estrella del encuentro. Y encabeza la obra con un farragoso engendro titulado Los horizontes políticos del socialismo en que no aparece ni una idea, ni una intuición, ni un rasgo original. Únicamente cuando afirma que «formamos parte del país menos solemne del mundo» (op., cit., p. 20), aunque no explica que sin duda es gracias a él. Eso sí: Guerra se confiesa expresamente marxista en la página 22, y pone en duda «el sistema representativo sobre el que se asientan las democracias actuales» en la página 28. Después, sin excesivo sentido del humor, se ríe un poco de la solidez de la familia y de la paternidad en la página 30. Y luego se arma un pequeño lío con la cronología de unas percepciones pictóricas, que intenta convertir en experiencia trascendental.

El resto de las intervenciones carecen de interés. No hay una sola aportación importante ni sugestiva. Sumergido a boca llena en el disfrute del poder, el socialismo ha renunciado ya a todo horizonte teórico como no sea mantenerse distante. Tezanos y Díaz se prestan a editar y tolerar esta sarta de inanidades. Donde ni siquiera tienen los socialistas españoles la delicadeza de estudiar al PRI mejicano, su indiscutible modelo. En 1986 los socialistas reincidieron en sus divagaciones de Jávea. Su centón Jávea-II («Editorial Sistema», 1987) no es más que la teorización barata del oportunismo. Las habituales pedanterías de Alfonso Guerra resultan, en la introducción, más vacuas que nunca: su análisis de tendencias mundiales es de una comicidad irresistible.

Del marxismo teórico al marxismo aplicado: el caso de España

La oferta marxista se refiere a la presentación del marxismo por los propios teóricos marxistas, de forma que puede servir para el adoctrinamiento del propio marxista y para su extensión, mediante el diálogo, a otros campos, preferentemente el cristiano. Tanto en España como en América —que son el ámbito preferente, aunque no exclusivo, de nuestra investigación informativa— la oferta marxista, que hasta hace una generación era insignificante como impulso autóctono, se ha incrementado notablemente como acabamos de ver en las secciones anteriores. Pero debemos examinar ahora cómo la teoría marxista empieza ya a aplicarse insistentemente en diversos ámbitos del saber y de la historia y las ciencias sociales. Por supuesto que el campo de aplicación del marxismo que más nos interesa es el religioso, y más en concreto la teología de la liberación, sobre la que volveremos en el capítulo siguiente de forma expresa. Ahora, dada la influencia que el pensamiento y los trasplantes intelectuales de España alcanzan en Iberoamérica, vamos a citar algunos ejemplos de reciente aplicación marxista en esos terrenos. Un despliegue de marxismo aplicado que resulta ya muy inquietante, y que vamos a exponer sumariamente para no hacer interminable este capítulo.

El marxismo en la historiografía

En el campo de la Historia un prebendado socialista, Santos Julia Díaz, mediocre profesor universitario y asesor del ministro Maravall, publicó en 1983 una pretenciosa Introducción a la Historia en la editorial de los jesuitas en Bilbao, que antes se llamaba «Mensajero del Corazón de Jesús» y ahora se ha quedado en «Mensajero» sin más. Parece que Santos Julia fue jesuita en tiempos, con lo que todo se queda en casa. La Introducción a la Historia es una tenaz aplicación del más barato de los marxismos al desarrollo de la historia universal, con donosos errores y desenfoques que ya fustigué en mi Quinta columna del diario YA antes de que a sus propietarios (que eran los obispos de España) les entrase la manía progresista que pretendía poner al día el periódico y acabó por hundirlo en unos meses. Allí puede ver el lector muy curiosas aplicaciones del marxismo, como la llegada de los musulmanes a España en 711 «para ayudar al rey visigodo Witiza» (p. 110), que como es sabido murió en febrero de 710; dice Juliá que llegaron 35 000 cuando fueron inicialmente siete mil seguidos después por diez mil; y califica a Rodrigo de usurpador, cuando fue elegido legalmente por la asamblea de nobles y obispos. Aprendemos en la página 122 que la retención de los Santos Lugares en manos cristianas durante las Cruzadas «fue sólo momentánea»; un momento de ochenta y ocho años, entre 1099 y 1187. La preferencia del autor por el calvinismo (una de las fuentes del capitalismo) frente al cristianismo, que según Juliá se caracterizaba «por su desprecio al trabajo» (p. 139), sin decir una palabra de la prohibición, tan escasamente capitalista, de la usura por la Iglesia católica, resulta sorprendente. Como la tesis de que los Reyes Católicos no se denominaron jamás reyes de España (p. 154), que se estrella contra cualquier colección seria de documentos, como la de Fernando Díaz Plaja; y no son más que unos datos espigados en la selva de errores de esta síntesis, de la que Engels, uno de los modelos de Julia, tendría algo que decir si recordamos sus invectivas contra los historiadores perezosos que tratan de suplir con aplicaciones dialécticas su ignorancia de la Historia.

Bastante más serio es otro historiador marxista, antiguo comunista, Fernando Claudín, que aplica su concepción marxista a la propia historia del marxismo; por ejemplo en Marx, Engels y la revolución de 1848 («Siglo XXI» editores, Madrid, 1975), y sobre todo en su difundida obra La crisis del movimiento comunista («Ruedo Ibérico», París, 1970), de la que, como en el libro anterior, cabe discutir enfoques y métodos, pero no negar competencia e interés. Desgraciadamente no se puede decir lo mismo de otro ensayista marxista de la Historia, el diplomático Gonzalo Puente Ojea, embajador del PSOE en el Vaticano que cuando se escriben estas líneas lleva ya varios meses discutiendo en la prensa, ante la estupefacción de los españoles, el suceso más trascendental de la historia: su merecidísima destitución gracias a una maniobra elemental del Vaticano después de su aproximación sentimental a una viuda vasca. El señor Puente difundió en 1974 una curiosísima aplicación marxista a la primitiva historia del cristianismo: Ideología e historia: formación del cristianismo como fenómeno ideológico que le publicó, naturalmente, la repetida Editorial «Siglo XXI» y que parte de un enfoque hundido a priori; porque aunque el señor Puente Ojea no lo quiera creer, resulta que el cristianismo no fue ni principal ni únicamente un fenómeno ideológico sino el acontecimiento religioso y humano más importante en la historia de la Humanidad. Puente Ojea asume acríticamente toda la tradición racionalista en torno al hecho cristiano a partir de Strauss, y califica a Jesús de Nazaret como «un personaje más, si bien de genio religioso y relevancia excepcionales, en la serie de pretendientes mesiánicos en el marco de la ideología revolucionaria del nacionalismo judío de base teocrática de la época» (op. cit., p. 93). Sintaxis enchorizada aparte, uno se pregunta qué hizo el señor Puente Ojea como embajador de España, la nación más cristiana de la Historia, en la sede del vicario de ese pretendiente mesiánico veinte siglos después de la muerte de Jesús. Porque además el embajador afirma que la Iglesia desapareció en el año setenta (p. 213) por lo que parece haber llegado a Roma con diecinueve siglos de retraso.

En la Historia universal siglo XXI, que paradójicamente adoptan como texto varias instituciones universitarias católicas, e incluso en la Historia de España dirigida antaño por don Ramón Menéndez Pidal y editada por «Espasa-Calpe», editorial presidida por un ilustre jurista y político católico, e incluso demócrata-cristiano, corren libremente las tesis marxistas sin que los padres de los alumnos a quienes tales obras se recomiendan se enteren. El historiador del arte Valeriano Bozal es un acreditado marxista que naturalmente no prescinde de su cosmovisión marxista en su Historia del arte en España («Ediciones Istmo», 1973). Para no citar más que a la Universidad Complutense de Madrid, en la que la inmensa mayoría de alumnos repudia al marxismo, como ha demostrado en la elección seguida de dos personalidades académicas tan relevantes y fiables como los doctores Amador Schüller y Gustavo Villapalos, conviene advertir que los profesores marxistas dejan sentir su presencia en casi todas las Facultades, como Ciencias de la Información y las diversas ramas de Filosofía y Letras, sin que nadie se haya atrevido hasta ahora a manifestarlo ni a prevenir a los padres sobre la orientación de varios profesores de sus hijos.

Pese a todo el marxismo aplicado a las diversas ramas del saber en España no ha dado todavía muestras demasiado abundantes de categoría científica, aun bajo el enfoque marxista. Tal vez con algunas excepciones, entre las que queremos destacar solamente, aparte de Fernando Claudín y algunos de los conocidos libros del profesor comunista Ramón Tamames (que es un simpático y dialogante marxista superburgués), el ensayo de una filosofía materialista de la religión publicado en 1985 por «Ediciones Pentalfa», y del que es autor el catedrático de aquella Universidad doctor Gustavo Bueno; cuyo título es El animal divino, lo cual para los creyentes resulta desagradable y gratuito. Bien, realmente no se trata de una excepción sino de un aquelarre; vamos a comprobarlo para terminar por bulerías esta monótona sección.

«El animal divino» de Gustavo Bueno

El veterano profesor marxista Gustavo Bueno, que debe de ser asombro de sus alumnos en la Universidad de Oviedo, publicó en 1985, como digo, un detonante libro de aplicación marxista grosera a la religión, titulado respetuosamente El animal divino, y que lleva por subtítulo Ensayo de una filosofía materialista de la religión. No conozco, hasta hoy, que desde las publicaciones de teología católica se haya replicado con amplitud y profundidad a semejante engendro, que provocó en algún sector de la prensa progresista verdaderas explosiones de júbilo hortera, ante el alarde de ateísmo envuelto en ropaje científico que nos ofrece el filósofo. Así un señor Francesc Arroyo diserta ampliamente en El País (20 de marzo de 1986) sin demasiado sentido de la noticia (el libro lleva fecha del año anterior) sobre Bueno y su ejemplar obra, y titula uno de sus artículos con originalidad igualmente respetuosa: «Dios también viene del mono», toda una delicia. Explica Arroyo que a los creyentes la figura del profesor Bueno les causa pánico; e inserta unos resúmenes y comentarios que demuestran sobradamente su ignorancia del libro.

Gustavo Bueno es un filósofo marxista, y por tanto rigurosamente ateo, que monta a propósito de la filosofía de la religión, y de la ideología de la religión, y de la ciencia de la religión, y de la gnoseología de la religión, y de la crítica de la religión, y de la historia de la religión, y sobre la religión, un batiburrillo descomunal en el que, aunque a mis lectores les parezca mentira, no se dice una palabra sobre la religión; sino que se acumulan citas (muchas veces de memoria, y a veces de mala memoria), comentarios, chascarrillos, blasfemias, memeces y circunloquios irresponsables acerca de las ideas casi siempre marginales que los autores secularizantes de la Ilustración para acá han ido vertiendo sobre el fenómeno religioso. La primera sensación que experimenta un lector normal ante este amasijo de incongruencias es de una pena enorme. Este personaje, que ni cree en Dios, ni reconoce en el alma del hombre y en la historia del mundo material y espiritual la más mínima huella de Dios, ni se fija en la colosal hondura de la fe, y el amor, y el sacrificio de millones de creyentes a lo largo de los siglos (sólo parece aceptar la música de Bach) nos hace creer que habla de Dios desde dentro, pero en el fondo va confundiendo sistemáticamente a Dios con las aberraciones de los hombres sobre Dios; con los intentos desesperados de los hombres para ver en la realidad al Dios que llevan impreso en el alma. Yo no creo que éste sea un libro diabólico sino que más bien ofrece en sus páginas la prueba que faltaba a la teología católica para asegurar la existencia del limbo.

En cuanto a su metodología, Bueno no parece ser de verdad un filósofo marxista sino más bien un anarquista del marxismo; una especie de Bakunin en sus cortas fases de acercamiento a Marx. Generalmente distingue entre la verdadera religión (que coincide con el concepto que el señor Bueno tiene de la religión) y la religión verdadera que, como se demuestra exhaustivamente en el libro, es siempre falsa. Con tan refulgente paradoja, que Bueno cree tomar de Unamuno, cuando realmente es de Zenón de Elea, arranca el amasijo, con varias citas a la ciencia moderna tan donosas como la de la página 13 en que la teoría einsteiniana de la relatividad se califica como científico-positiva y categorial, nada menos, cuando es lo más anticategorial que se conoce. La perspectiva mejora cuando Bueno, experto en patrística (de la que reclamaba un Dios con barbas) afirma que «ni siquiera es legítimo aplicar la teoría de la trifuncionalidad indoeuropea a la Trinidad cristiana» (p. 19) con lo que los profesores de Trinictate se sentirán tranquilos. Llama Bueno «mecanismo homeostático» a una teoría de la religión que realmente es heterostática; la del opio del pueblo; se le ha pasado la etimología de omoios (p. 21). Cree que según la tradición cristiana «un hombre es consustancial con el Padre» (p. 38) cuando se trata realmente de una persona divina en cuanto tal, no en cuanto hombre. Concede importancia dogmática a las tesis antropológicas de Marvin Harris, que no suelen ser más que audacias con insuficiente base protohistórica, y culto sistemático a las modas del dilettantismo (cfr., p. 64). Esmalta su formidable sarta de enchorizados con dibujitos monísimos sobre monstruos prehistóricos, cuya relación con el fenómeno religioso depende de ideas propias de un comic, no de una filosofía. Y lo peor es que a veces se confunde de lleno; como cuando atribuye a la cultura azteca un jaguar mitológico ¡de Teotihuacán! en la página 89. Obseso con ejemplificar sus teorías mediante númenes de la Física, se atreve a escribir que la relación puramente formal y dimensional F = m . a remite internamente a los conceptos de masa y aceleración (p. 117) cuando lo que hace es relacionar externamente simples magnitudes dimensionales. Y compara la ecuación con otra sobre el amor, como producto de alegría y presencia, lo cual no pasa de discutible licencia poética, imposible de comparación filosófica. Cree que las tesis de Metz (quiere decir Moltmann) y Bloch equivalen a una «filantropía escatológica o esperanzada» (p. 124) lo que demuestra su ignorancia abismal sobre lo que realmente quieren decir el teólogo protestante y el filósofo marxista de la esperanza, como ya sabe el lector. Incide en blasfemia (no ya religiosa, sino histórica) cuando califica a Cristo como un numen híbrido según el Concilio de Éfeso (p. 145). Su catalogación de los númenes es simplemente demencial (p. 147). Toma en serio la preocupación extraterrestre desde bases de best-seller hortera, como los libros de Von Dániken (p. 156) a cuya exégesis dedica más interés que a los Evangelios; y excepcionalmente comunica una intuición acertadísima, aunque sea en disyuntiva, sobre la teología de la liberación (que cubre, según su costumbre, con una congerie de nombres a voleo) de la que sospecha que es simplemente «la ideología retórica de ciertos movimientos cristomarxistas» (p. 163). Incluye por cierto un título de Gustavo Gutiérrez que no corresponde a libro alguno de Gustavo Gutiérrez. Esboza, ante la estupefacción admirativa de El País, cuyo colaborador Arroyo cree sin duda encontrarse ante un numen, su fabulosa dialéctica de la religión; la fase primaria, o tesis, centrada en la consideración de los animales como númenes, que es la verdadera religión; fase secundaria, cuando los númenes animales se entremezclan con la figura humana, más o menos desde el año 12 000 antes de Cristo; y las religiones terciarias, que arrancan hacia el año 600 antes de Cristo y alcanzan su plenitud a mogollón con el cristianismo y el islamismo (p. 225). El cuidadoso exegeta de El País ya se cuida de explicarnos que se trata de la tesis, la antítesis y la síntesis. Bueno, insatisfecho con la tríada, propone precederla de un período protoreligioso o de la religión natural, y seguirla por una religión natural futura, que cerraría el ciclo de una dialéctica no ya triple sino por quintetos, sin pedir perdón a Hegel. Y a esto le llama «contexto dialéctico global» (p. 227). Naturalmente las religiones llevan larvado en su seno el ateísmo.

Luego vienen más monos, y más extraterrestres, y aparece Superman. Espero que con este leve comentario he podido demostrar la hondura y la convicción con que la filosofía marxista de la religión ha alcanzado, para iluminar al mundo y a la historia, su cumbre en España. Aunque me queda, casi temblando, un misterio personal: dónde y cómo perdería el profesor Gustavo Bueno una fe verdadera que debió de ser muy profunda.

Como estrambote para esta sección recordemos que, al principio de la transición española, cobraron cierta notoriedad morbosa los escritos de un psiquiatra marxista y comunista, el doctor Carlos Castilla del Pino, empeñado en demostrarnos que la causa de las neurosis no era personal sino debida a la estructura capitalista de la sociedad libre. Por lo visto en la sociedad comunista no existen depresiones ni neurosis; y los suicidios de destacados pensadores marxistas, como Louis Althusser, se deben también a la presión social de los ambientes liberales. No analizamos con detalle estas peregrinas teorías porque hace ya tiempo que se ha apagado la estrella del doctor Castilla del Pino, a quien ya sólo hacen caso los teólogos liberacionistas de la Asociación que usurpa el nombre de Juan XXIII. Psiquiatras mucho más serios y realmente científicos, como el doctor Juan Antonio Vallejo-Nájera en su último libro y ya famoso bestseller, Ante la depresión («Planeta», 1987), han arrumbado al doctor Castilla del Pino al baúl de las anécdotas de la transición española, cuando el Partido Comunista de España, antes de su explosión y dispersión, era en apariencia una fuerza cultural considerable en nuestro país.

Los liberacionistas interpretan al marxismo

Los movimientos cristianos de liberación, como ya sabemos, tratan de aplicar los principios fundamentales del marxismo no solamente al análisis de la realidad social sino sobre todo a la praxis revolucionaria, mediante lo que ha llamado insistentemente Fidel Castro alianza estratégica de cristianos y marxistas. La teología de la liberación en concreto es una simbiosis de teología progresista europea y de doctrina fundamental marxista, en relación con un proyecto social, político y estratégico para el Tercer Mundo, especialmente e inicialmente en Iberoamérica. Por eso el punto siguiente de nuestro recorrido por las fronteras del marxismo y el cristianismo ha de ser examinar la recepción marxista dentro del campo liberacionista; es decir, el concepto y el análisis que los liberacionistas hacen del marxismo. Para ello nos valdremos de las publicaciones que, casi siempre en editoriales religiosas de España, con amplísima difusión en Iberoamérica, han dedicado los católicos liberacionistas españoles a exponer sus ideas sobre el marxismo, muchas veces desde el corazón del propio marxismo a que les ha conducido su obsesión ingenua por el famoso diálogo.

La antología de Manuel Bermudo

Manuel Bermudo de la Rosa, que se confiesa cristiano, publicó una Antología sistemática de Marx en la editorial cristiana y sacerdotal «Sígueme», de Salamanca, en 1982. Cree que «un cristiano puede aceptar hoy, con discernimiento, muchas de las teorías sociológicas de Marx» (página 10). Los textos de Marx están bien seleccionados y cada capítulo va acompañado de una introducción objetiva, en la que se asume plenamente el contenido de los textos, sin que el autor apunte la menor crítica concreta, ni mucho menos global; la intención del autor es presentarnos a un Marx vigente hoy de forma plena, sin decirnos lo que las nuevas coordenadas de la ciencia en el siglo XX han hecho con los análisis marxistas de la sociedad y con su fundamento científico absoluto. Bermudo cae en su propia trampa cuando al estudiar la crítica marxiana a la religión reconoce el ateísmo constituyente de Marx y del marxismo, pero sugiere que si Marx viviera hoy aceptaría la religión cristiana liberadora de los cristiano-marxistas (p. 174). No conoce a Marx en este terreno. Si resucitara hoy Marx se moriría inmediatamente de vergüenza al comprobar cómo la ciencia contemporánea detrás de Einstein, Planck y Heisenberg ha arruinado definitivamente su socialismo científico. Y no le quedaría tiempo para analizar las extrañas teorías de unos clérigos que han sustituido su fe tradicional por la fe en un marxismo que ya era anacrónico veinte años después de la muerte de Marx.

Porque todo lo que no sea aceptar que el ateísmo es constitutivo del marxismo no es otra cosa que escolástica desviada y alienada, como resulta de los textos de Marx sobre la religión en todas sus épocas vitales; donde sus nuevas ideas se derivan de su primera y decisiva intuición de rechazo.

La antología general del marxismo sobre la religión

Dos ex sacerdotes católicos y plenamente marxistas, el español Reyes Mate y el brasileño Hugo Asmann, han ofrecido en la misma editorial salmantina «Sígueme», que es una de las plataformas marxistas y liberacionistas más importantes de España, con amplísima difusión en Iberoamérica, una notable antología de los principales autores marxistas sobre la religión, en dos tomos, publicados en 1979 (2.a ed.) el primero; y en 1975 (1.a ed.) el segundo. Decimos que los dos sacerdotes son católicos de origen; porque Asmann abjuró del catolicismo para hacerse protestante y Mate dejó la Orden dominicana para ejercer como jefe de Gabinete del ministro marxista Maravall en 1982.

Desde el punto de vista de una presentación adecuada de textos marxistas, la antología de Mate-Asmann es excelente; los dos teólogos marxistas de la liberación (nadie discutirá el calificativo, porque los dos lo confiesan abiertamente) demuestran un conocimiento del marxismo notablemente superior al que poseen sobre la teología católica, ya que ésta, cuando se ejerce fuera de las directrices del Magisterio, como ellos hacen sistemáticamente, carece de valor y de autenticidad. Por supuesto que el lector no encontrará en la introducción de esta antología el menor atisbo de crítica fundamental al pensamiento marxista.

Pero hay que agradecer a Mate-Asmann un rasgo de honradez expositora. Al plantearse el problema de si la crítica de Marx a la religión es esencial o superficialmente general, reconocen que Marx «quiere tocar el fondo mismo de la religión» (op. cit., p. 34) y que, en efecto, se trata de «una crítica total a la religión. No se refiere a un fenómeno sino a la esencia. No a una parte sino al todo» (ibíd., p. 36). Lo que pasa es que tratan de justificar a los cristianos que colaboran con los marxistas y que asumen el marxismo con el pronóstico de que, después de esa cooperación en la praxis marxista, tendrán argumentos convincentes para mantener su fe en la religión; y dejan la solución del problema ad calendas graecas. «El mañana de la emancipación humana —concluyen— hablará por sí mismo de la importancia o banalidad del hecho religioso» (p. 37). Todo un acto de fe y de confianza en la perennidad de la religión.

En el segundo tomo de su antología Sobre la religión —que me parece más interesante que el primero— Mate-Asmann incluye una selección de textos de autores que pertenecen a diversas corrientes del marxismo. Los textos están bien seleccionados y los autores se enjuician adecuadamente, como desde dentro, en cuanto a sus relaciones con la religión. Resulta particularmente importante el análisis sobre la posición de Rosa Luxemburgo. La máxima importancia de este segundo tomo se atribuye a Lenin. Mate-Asmann subrayan que Lenin asume las tesis antireligiosas de Marx y las radicaliza para la lucha política. Reconocen (p. 16) —y este reconocimiento es muy importante— que la introducción de la lucha de clases marxista-leninista en el seno de la Iglesia no es de Lenin, que la integra en la lucha general para no dar beligerancia a la Iglesia, sino de los propios cristianos marxistas. Pero al estudiar la posición de Rosa Luxemburgo ante la religión no se detienen donde ella, que no dijo una palabra sobre la capacidad revolucionaria de los cristianos actuales, sino que avanzan sobre sus conclusiones y tratan (página 27 ss.) de imaginar lo que Rosa Luxemburgo hubiera hecho de encontrarse en nuestras circunstancias. Ésta me parece una aproximación infantil; lo que realmente nos importa es lo que Rosa Luxemburgo dijo, que por otra parte Mate y Asmann reconocen en las partes serias de su trabajo.

La siguiente generación de teóricos marxistas de la praxis —valga el retruécano—, por ejemplo los estrategas europeos del nuevo comunismo, Thorez, Togliatti y Gramsci, enfocan el problema de forma que en principio resulta más grata a Mate-Asmann; y consideran la posibilidad de una política de mano tendida hacia los cristianos con vocación revolucionaria. Pero como mantienen sus posiciones teóricas dogmáticas en cuanto a la religión, Mate-Asmann no ven salida teórica posible para esta colaboración en la praxis. El análisis de Mate-Asmann sobre Antonio Gramsci me parece muy insuficiente.

Los dos teólogos cristiano-marxistas no insisten todo lo debido, aunque tampoco lo encubren del todo, en que para todos los autores marxistas de su antología Dios y la religión se mantienen en el mismo plano negativo y alienante de Marx: no existen en la realidad humana. Quienes entre ellos salen al encuentro de los cristianos lo hacen desde el ateísmo radical, y por tanto desde el oportunismo político, disimulado con el hermoso nombre de praxis. Esto resulta evidente para el lector de esta antología, que sin embargo nos parece una importante presentación del marxismo desde el campo cristiano-marxista.

La inconcebible presentación de Kautsky por el señor Muga

Además de ofrecer generosas antologías marxistas al público católico de lengua española, las editoriales cristiano-marxistas le brindan la posibilidad de gozar íntegramente de los clásicos marxistas. ¡Qué aberración ridícula, qué entreguismo! ¿Imaginan los lectores la posibilidad de que una editorial soviética publique antologías de Padres de la Iglesia, o versiones íntegras de grandes autores católicos antí-marxistas? Jesús Muga, introductor de Kautsky en ediciones «Sígueme», Salamanca, 1974 —en concreto del libro Orígenes y fundamentos del cristianismo— no cae en la cuenta de lo forzado y ridículo de su posición, cuando en su amplio prólogo —que demuestra, por cierto, un notable conocimiento del marxismo y del autor a que se refiere— diserta con toda normalidad desde esa perspectiva entreguista, sin el menor espíritu crítico hacia el marxismo, ni hacia Kautsky, y con verdadera adoración ante la nueva dogmática de la teología progresista europea (Metz, Moltmann), sus inspiradores marxistas (Bloch) y sus epígonos españoles, los detonantes teólogos Diez Alegría y González Ruiz. Muga nada tiene que decir sobre que el libro de Kautsky, a caballo entre la crítica racionalista y la marxista sobre el cristianismo primitivo, es hoy un trasto inútil y arrumbado, e incluso en su tiempo gozó de poco predicamento por originalidad. Hoy serviría solamente como depósito para lugares comunes de la crítica histórico-religiosa; apenas alguna de sus tesis y valoraciones mantiene vigencia alguna ante la crítica histórica más elemental. Nada de eso nos dice Muga en su lamentable introducción, en que el libro de Kautsky «representa una aportación valiosa al tema del cristianismo primitivo» (p. 11). Toda la panoplia progresista y filomarxista desfila por esta introducción tristísima: Metz, Moltmann, Bloch son los nuevos evangelistas. La invalidación de veinte siglos de cristianismo, formulada por el padre José María Diez Alegría después de superar su fase de pensamiento cuasifascista, en que presentaba a la democracia como un mal menor difícilmente tolerable (el autor de este libro habla de lo que le oyó a fines de los años cuarenta), se asume sin la menor crítica, pese a su monumental injusticia. La exaltación del nuevo concepto de ciencia según Marx (p. 26) no tiene en cuenta para nada el vacío de ese concepto, que puso de manifiesto la nueva ciencia contemporánea pocos años después de la muerte de Marx. Muga admite, con enormes tragaderas, la tesis de que la crítica de la religión en Marx no trasciende, desde un análisis de la religión ut sic, a todo su sistema de pensamiento, sino que se refiere sólo angélicamente a la religión degradada que Marx veía ante su experiencia personal; y por eso se permite decir esta enormidad: «Por eso la actitud lógica de Marx era el ateísmo» (p. 28). Como seguramente debió ser la actitud lógica de todos los cristianos (Marx lo era de familia) en la misma época.

El «paralelismo formal de las categorías originales cristianas y las marxistas en su forma marxiana» (p. 33) es todo lo contrario: una antítesis objetiva. El encuentro en la praxis de cristianos y marxistas en nuestro tiempo se eleva por Muga, en pleno delirio, a encuentro teórico de raíces. Nunca un cristiano-marxista había llegado en Occidente a impudicia semejante, a tan profunda falta de respeto para el lector católico culto que tiene la humorada de leer a Kautsky y a él.

La antropología marxista de Gabriel Guijarro

Entre 1971 y 1975, como si antes su salida se hubiera visto impedida por un taponamiento, los cristianos marxistas de España produjeron una auténtica riada de escritos, textos y comentarios acerca del marxismo, con mayor profusión y mayor profundidad que los marxistas no cristianos. Una de las obras de exégesis marxiana más importantes en este período es el libro de Gabriel Guijarro Díaz (de quien no hemos visto trabajos posteriores) La concepción del hombre de Marx, publicada por la misma editora sacerdotal de Salamanca, «Sígueme», en 1975; el título imperativo de la editorial se refiere, por supuesto, al seguimiento de Marx en esa época más que al de Cristo.

El libro de Guijarro no pretende la crítica de Marx sino la exposición objetiva y exegética de las ideas de Marx sobre el hombre en las diversas etapas de su pensamiento. Se trata de una profundización completa y seria, que supera el debate marxista sobre la posibilidad de organizar o no una antropología sobre los textos de Marx —el autor lo hace cumplidamente— y que valora intensamente la aparición de los Manuscritos en los años treinta de nuestro siglo para cerrar adecuadamente el ciclo antropológico marxiano. El problema de la alienación religiosa se trata con plena objetividad a partir de la página 182; y Guijarro no trata de vendernos a un Marx humanista y compatible con la religión como hacen otros cristianos complacientes con el marxismo. La decisiva importancia del ateísmo dentro de la evolución del pensamiento marxiano en todas sus etapas se resalta debidamente, aunque no se apunta en todo el libro crítica alguna ni contra éste ni contra otro aspecto alguno de Marx. Resulta particularmente interesante la exposición sobre el hombre nuevo del marxismo (p. 305 ss.) aunque la expresión no es de Marx, y naturalmente esta parte confluye en la presentación de la utopía marxista.

La «Introducción crítica al estudio del marxismo» de Alberdi y Belda.

Cerramos esta sección con una obra reciente, Introducción crítica al estudio del marxismo (versión definitiva, en 2.a ed. 1986, de «Desclée de Brouwer», Bilbao) de los teólogos católicos y liberacionistas Ricardo Alberdi (t) y Rafael Belda, muy activo éste en las reuniones de esa tendencia. Alberdi y Belda son socialistas confesos, y aunque no se declaran plenamente marxistas asumen varios puntos esenciales del análisis marxista, por lo que pueden calificarse como próximos al marxismo humanista. El libro no es una profundización teórica, sino un conjunto de lecciones sobre marxismo aptas para la divulgación en ambientes de cultura religiosa media y progresista. El libro no se presenta con aparato científico, pero los autores conocen evidentemente bien al marxismo y sus principales tendencias. Frecuentemente incluyen en las lecciones la alusión a derivaciones recientes del marxismo, por ejemplo el eurocomunismo.

Alberdi y Belda no se limitan a exponer los puntos esenciales del marxismo. Introducen además frecuentemente secciones críticas, generalmente muy benévolas y comprensivas con el marxismo y sobre todo con el propio Marx. Pero su crítica, aunque muy incompleta, es seria y parece sincera. Es incompleta porque, por ejemplo, no profundiza en la verdadera alienación marxiana y marxista respecto de la ciencia del siglo XX; y en concreto se limitan a la exposición del socialismo científico en la primera parte y del materialismo histórico en la segunda sin aludir prácticamente al materialismo dialéctico, que es, desde una perspectiva científica actual, el sector débil del marxismo «científico», tan débil que su tratamiento crítico debería hacerse con criterios parecidos a los de un químico actual que hablase sobre los fundamentos científicos de la alquimia. Tratan los autores de adentrarse en el concepto marxista de ciencia pero totalmente de espaldas a la revolución del concepto de ciencia que se desencadenó en la última década del siglo XIX y las dos primeras del siglo XX. Claro que muchos marxistas y filomarxistas no se han enterado aún de que Faraday y Darwin —tan admirados por Marx— están hoy, desde el punto de vista científico, más o menos en la protohistoria.

Alberdi y Belda no dedican una lección, como hubiera sido recomendable, a la evolución del pensamiento durante el siglo largo que ya ha corrido tras la muerte de Marx. Se obsesionan con la distinción entre marxismo humanista basado en los escritos del joven Marx y marxismo antihumanista según la escuela de Althusser, que hoy parece ya netamente superada dentro del panorama marxista universal.

Con estas salvedades el libro es interesante. Los autores extienden apresuradamente la partida de defunción del capitalismo, al que dedican los peores insultos desde una perspectiva elemental y maniquea (página 7). Fustigan como falso «el anticomunismo de la derecha» (p. 8) con un reflejo progresista ridículo. Se preocupan de subrayar que «el discernimiento crítico del marxismo no es antimarxista» (p. 9), con lo que se proclaman cuasimarxistas.

Al exponer la génesis del diálogo cristiano-marxista después de la Segunda Guerra Mundial los autores prescinden por completo de su dimensión estratégica, que es esencial. En cambio tratan con sinceridad y objetividad el problema del ateísmo dentro del marxismo; consideran sistemáticamente esencial al ateísmo en el pensamiento de Marx y en el desarrollo de los marxismos, no simplemente circunstancial (p. 344).

Entre luces y sombras, el libro didáctico de Alberdi y Belda es uno de los más difundidos manuales de marxismo en el mundo iberoamericano. Representa el nivel medio que suelen alcanzar en su conocimiento del marxismo los presuntos expertos cristianos en Marx y sus derivados. Debe considerarse como un punto de apoyo para la nueva convicción promarxista de los liberacionistas. En este sentido se trata por supuesto de una obra importante.

La crítica antimarxista de los católicos

Para terminar este capítulo debemos dar cuenta de la crítica cristiana al marxismo, propuesta en los mismos ambientes —España e Iberoamérica— en que se ha formulado la aceptación del marxismo en medios católicos. La excesiva extensión de este capítulo nos aconseja mayor concisión, pero las obras y autores que van a citarse —algunos de los cuales son ya muy conocidos para el lector— poseen un gran poder de orientación y creemos necesaria su cita en este momento de nuestra obra. Agruparemos a los diversos autores con cierto sentido familiar, para mejor ilustración del lector.

El enfoque metodológico: R. Sierra Bravo

En nuestro primer libro sobre la teología de la liberación hemos citado ya, con la debida importancia, el libro El método marxista de R. Sierra Bravo (Madrid, «Paraninfo», 1985) que nos sigue pareciendo una de las mejores contribuciones críticas publicadas recientemente en España sobre el marxismo. Sierra Bravo deja perfectamente en claro que el análisis marxista no se puede disociar de la teoría marxista; y que el marxismo es una doctrina incompatible con la modernidad. Pero efectúa esta aproximación crítica desde un conocimiento profundo del marxismo, sin afán polémico, y con una objetividad abrumadora. Creemos que este libro es una de las más importantes contribuciones al análisis del marxismo en la España actual.

Las críticas desde el Episcopado católico

Desgraciadamente los obispos españoles se han retraído a la hora de enjuiciar al marxismo. Después de la famosa Carta Colectiva de los obispos de España el 1 de julio de 1937, que puso perfectamente en claro el sentido de la guerra civil española ante los católicos de todo el mundo, la jerarquía católica española no ha publicado un solo documento orientador sobre el marxismo, lo que demuestra no solamente una actitud inhibicionista y cobarde, sino una gravísima dejación de las funciones pastorales que los católicos de filas tenemos el derecho de exigir a nuestros pastores. Apenas algunos documentos episcopales de los años setenta se hacen eco de este deber, y de forma muy insuficiente e incompleta. Como ya indicamos en nuestro primer libro, el Episcopado español reconoció esta gravísima necesidad de orientación en el folleto que publicó la Comisión Episcopal de Pastoral Social en 1983 con el título Marxismo y Cristianismo (editorial «EDICE») donde apenas empieza a desbrozarse el problema con un estudio sobre las posiciones de la Santa Sede ante el socialismo y el comunismo. En la página 8 de este insuficiente opúsculo se reconoce este derecho de los católicos a exigir la orientación episcopal sobre este problema:

«De ahí que la Conferencia Episcopal, hace ya más de un lustro, se propusiera ofrecer a cuantos la interrogaban una respuesta lúcida, unos criterios básicos, fundados sobre el conocimiento de la realidad del marxismo y la aplicación de la doctrina social de la Iglesia, que permitieran a sus interpelantes formar su conciencia y adoptar, consecuentemente, una postura coherente y honesta» (ibíd, p. 8). Esto significa que, según confesión formal de la propia Iglesia española, la Conferencia Episcopal se propuso formular esta orientación en 1978. Han pasado casi diez años y la orientación sigue sin formularse. No cabe mayor desidia, ni mayor cobardía, ni mayor dejación de funciones que la perpetrada por el Episcopado español al no orientar sobre el marxismo a los católicos de España durante una etapa en que necesitaban más que nunca esa orientación. Es uno de los más graves pecados colectivos de omisión en la historia de la Iglesia española.

No cabe extender esta acusación a la Iglesia de Iberoamérica. Uno de sus más cualificados representantes, el cardenal Alfonso López Trujillo, publicó en la «BAC» española, en 1974 —justo a tiempo— un luminoso estudio sobre el marxismo contemporáneo, Liberación marxista y liberación cristiana del que ya nos hemos ocupado en nuestro primer libro. Se trata de un estudio muy completo sobre el marxismo, con criterios profundamente críticos, fundados en un conocimiento cabal de las fuentes y de la evolución marxista. El Episcopado español ha creído tal vez que con la publicación de este magistral análisis en la «Editorial Católica» cubría ya sus propias responsabilidades de orientación ante el problema, pero no es así, desgraciadamente; al menos los obispos de España hubieran tenido que mostrar públicamente su solidaridad doctrinal con el hoy arzobispo de Medellín en Colombia. No lo han hecho y su responsabilidad sigue sin ejercitarse ante tan perentorio problema.

Monseñor Alfred Ancel, obispo vicario general de Lyon, ha permitido que la misma editorial católica española, la «BAC», publique en 1977 su importante estudio, Interpretación cristiana de la lucha de clases. Se trata de una audaz reinterpretación evangélica de los conflictos humanos, emprendida quizá desde una posición utópica, donde se reconoce la existencia de los conflictos y se pretende despojarles del odio y la pasión que suelen despertar; el esfuerzo de liberación se centra en el pecado y la injusticia, y trata de inspirarse en las enseñanzas del Evangelio. Ni unos ni otros harán el menor caso de las enseñanzas del obispo vicario general de Lyon; pero tal vez la misión de los pastores sea dejar bien en claro una doctrina muy difícil de realizar.

La orientación del profesor Rodríguez de Yurre

Uno de los primeros expertos del mundo iberoamericano en problemas del marxismo es sin duda el profesor del Seminario de Vitoria, Gregorio Rodríguez de Yurre, que ha publicado en la «BAC» dos obras monumentales, El marxismo (1976) y La estrategia del comunismo hoy (1983) amén de un claro resumen de la primera, Marxismo y marxistas (1978). Este imponente conjunto se ha escrito y publicado desde un profundo conocimiento erudito y académico del marxismo, tanto en su aspecto doctrinal como en su proyección estratégica. Se trata por lo tanto de libros seguros, imprescindibles, y plenamente recomendables desde una perspectiva de ortodoxia católica.

Pero conviene decir también que se trata de obras incompletas. Al estudiar el marxismo el profesor Rodríguez de Yurre no explica la incidencia del marxismo en España. Al proponer su diagnóstico sobre la estrategia marxista no se cita para nada la proyección de esa estrategia en el Tercer Mundo, y señaladamente en América. Quizá porque el ámbito en que se mueve Rodríguez de Yurre no es el del mundo real, sino el de la teoría erudita; quizá porque por su posición en el Seminario de Vitoria se hubiera visto obligado, a la hora de concretar, a analizar la implicación vasca del marxismo en movimientos de falsa liberación como la ETA, que es en realidad un movimiento marxista-leninista de esclavización totalitaria más que revolucionaria. Con estas salvedades debemos recomendar este conjunto de obras de uno de los mejores conocedores teóricos del marxismo soviético en el ámbito hispánico.

Las críticas al marxismo desde la Compañía de Jesús

Un sector de la Compañía de Jesús ha contribuido, por desgracia, a la recepción del marxismo en la teología, y señaladamente en la teología de la liberación. Pero el mandato papal sobre el estudio profundo del ateísmo ha sido debidamente cumplimentado por otro sector de los jesuitas, que en vez de abrir puertas al marxismo se han opuesto lúcidamente a él. En España ha actuado como principal portavoz de esta corriente positiva el profesor Carlos Valverde, autor de dos libros fundamentales de crítica antimarxista: Los orígenes del marxismo («BAC», 1974) y El materialismo dialéctico («Espasa-Calpe», 1979). Son dos obras magistrales, clarísimas, escritas desde un profundo conocimiento del marxismo y desde una actitud crítica perfectamente orientadora para los católicos. Desgraciadamente el profesor Valverde, que asumió la dirección de la revista católica Sillar la acaba de liquidar —cuando se escriben estas líneas— con un alarde de partidismo «jesuítico» contra el autor de este libro, al que ha dedicado, bajo un ingenuo seudónimo, una crítica negativa por su libro anterior, Jesuitas, Iglesia y marxismo a la que ya nos hemos referido. Es una lástima que el padre Valverde, influido sin duda si no coaccionado por la dirección anterior de la Compañía de Jesús en España (que bajo el padre Ignacio Iglesias sólo se puede calificar de sectaria) haya comprometido su prestigio como expositor del marxismo con algunas opiniones sobre la presunta decadencia del marxismo que no tienen fundamento alguno en la realidad. Pero las obras anteriores del padre Valverde, y el singular servicio que con ellas ha prestado a la Iglesia siguen en pie, y de ninguna manera pretendemos invalidarlas con el triste comentario a su desliz partidista posterior, que ha terminado, en el vacío, con el interesante empeño de la revista Sillar.

En torno al marxismo y al socialismo dos conocidos miembros de la Compañía de Jesús se han enzarzado en una curiosa polémica a la que ya nos hemos referido en nuestro primer libro. Un notabilísimo especialista, el padre Enrique M. Ureña, publicó, en «Unión Editorial» (3.a ed. 1984) un interesantísimo estudio, El mito del cristianismo socialista (Fed. 1981), que es uno de los trabajos mejor fundados y más sugestivos sobre la antítesis de cristianismo, marxismo y socialismo. Se trata de uno de los libros más inteligentes que se han escrito en nuestro tiempo sobre la confrontación de capitalismo y socialismo; lejos de mantenerse el autor en posiciones decimonónicas, estudia la evolución de uno y otro sistema hasta la misma víspera de nuestro tiempo. He aquí una obra de profunda capacidad orientadora, en la que sin el menor complejo ante los valores entendidos de la propaganda se descalifica al marxismo por razones que nacen de la propia realidad concreta —y desde luego teórica— del marxismo; aunque también asume el autor una posición crítica ante el capitalismo, no una aceptación sectaria.

La importancia del libro de Ureña fue reconocida desde el campo liberacionista por uno de los teólogos de choque pertenecientes a ese sector, el descarado jesuita José Ignacio González Faus, que replicó a su hermano en religión, como ya dijimos en nuestro primer libro, con un engendro dialéctico de tercera división, El engaño de un capitalismo aceptable, publicado en 1983 por la editorial de los jesuitas «Sal Terrae». Se trata de una respuesta escrita desde una metodología de escolástica marxista decadente, flojísima en argumentación, ignorante en cuanto a fundamentación económica, y sectaria por casi todos sus enfoques. En vista de ello el padre Méndez Ureña envió un nuevo libro de réplica a la editorial «Sal Terrae», que se negó a publicarlo, con lo que una vez más puso de manifiesto el juego sucio de los liberacionistas en lo que debería haber sido una discusión honesta.

Justamente disconforme con tan desequilibrado proceder, Méndez Ureña publicó su libro de réplica, El anticlericalismo de izquierda, en «Unión Editorial» (1984). Pocas veces ha salido un autor tan malparado como González Faus de una polémica. Ureña demuestra hasta la saciedad que los adjetivos de ignorante, peligroso, engañoso e inexplicablemente atrevido que dedica al libro de González Faus están perfectamente fundados en la realidad de las argumentaciones. Pocas veces ha quedado tan clara la indigencia dialéctica de los cristiano-marxistas y su audacia rayana con la impudicia como en esta ilustrativa polémica de dos jesuitas, uno marxista y otro ignaciano.

Los críticos del Opus Dei

Desde el punto de vista teológico, el Opus Dei no ha experimentado el desgarramiento interno de la Compañía de Jesús ante el marxismo y sus pensadores han sabido mantenerse en una plena fidelidad a la Santa Sede, lo que a veces se califica desde el campo de sus adversarios como insuficiente tensión teológica; como si el criterio para la calificación teológica fuese apartarse del Magisterio y no tratar de seguir fielmente sus orientaciones. Esto significa que en general la posición crítica de los especialistas del Opus Dei ante el marxismo y el liberacionismo nos parece certera y segura, y esta posición es perfectamente compatible con las actitudes críticas que mantenemos acerca de diversas actividades del Opus Dei y que explicáremos en un proyectado estudio histórico-monográfico sobre esta importantísima institución de la Iglesia contemporánea. El profesor chileno J. Miguel Ibáñez Langlois, cuyo libro sobre el marxismo constituyente de la teología de la liberación ya hemos reseñado en nuestro primer ensayo, publicó un importante análisis El marxismo: visión crítica en fecha temprana y oportuna: Madrid, «Rialp», 1973. Se trata de un profundo análisis del marxismo de Marx, complementado con el marxismo de Lenin, y rematado por unas acertadas consideraciones críticas sobre las aporías del presunto cristianismo marxista. Es uno de los libros escritos desde el campo cristiano con mejor conocimiento del problema y mayor capacidad de orientación; porque no rehuye la contraposición de marxismo y capitalismo, que se aborda desde una actitud completamente desprovista de los habituales complejos del campo cristiano ante el marxismo. Por fin encontramos en un libro de análisis sobre el marxismo una toma de posición clara sobre el anacronismo marxista revelado en el formidable desarrollo teórico de la ciencia moderna posterior a Marx, que es donde radica, en nuestra opinión, una de las fuentes principales de que hoy disponemos para la invalidación del marxismo.

En 1977 «Ediciones Universidad de Navarra», importante centro académico del Opus Dei en España, publicó una interesante Trilogía marxista que consta de un Curso de iniciación al marxismo, por T. J. Blakely y J. G. Colbert; un estudio de M. Spieker, Los herejes de Marx; y otro del mismo autor, Diálogo marxismo-cristianismo. Para la orientación del campo católico esta Trilogía es una de las obras más importantes y decisivas que conocemos. En esta trilogía se presta especial atención al revisionismo y al neomarxismo, desde los que se ha intentado un diálogo con los cristianos en que para nada renuncian los marxistas a sus posiciones de ateísmo teórico.

Fernando Ocáriz publicó en 1980 («Ediciones Palabra») una interesante aproximación: El marxismo, teoría y práctica de una revolución (1.a ed. 1975). Pese a su brevedad, se trata de uno de los mejores ensayos de conjunto sobre el marxismo, que arranca, con notable originalidad, del proceso descristianizador introducido en el mundo occidental con la Reforma luterana del siglo XVI. Explicada adecuadamente la génesis del marxismo, Ocáriz expone su evolución, con breves y certeros análisis de los principales pensadores marxistas. No hay en este libro, como en tantos otros, confusión alguna entre la exposición y la crítica, que se presenta de forma muy clara y convincente.

La revista Nuestro tiempo, editada por la Universidad de Navarra, publicó en enero-febrero de 1983 (números 343-344) una extensa y autorizada antología de opiniones con el título general Marx ha muerto, para conmemorar desde una visión crítica el centenario de Marx, al que tantas hagiografías se dedicaron en la prensa y las publicaciones progresistas de España e Iberoamérica. Del conjunto de opiniones aquí reseñadas resalta un enfoque del marxismo como anacronismo, lo que es compatible, desgraciadamente, con la vigencia del marxismo como religión o mejor antireligión de poder en el mundo contemporáneo, gracias a su implantación en el neoimperialismo soviético.

Los críticos del diálogo

El diálogo cristiano-marxista se aceptó acríticamente, desde un espíritu de entrega, en muchos ambientes cristianos afectados por una inclinación inexplicable al suicidio político-religioso que sólo puede interpretarse a partir de una ignorancia real del marxismo y quizás de un debilitamiento de la fe cristiana y de las perspectivas de futuro para el mundo libre y para la propia religión. Pero en el campo cristiano han brotado también interesantes enfoques críticos ante ese diálogo.

Uno de ellos se debe al doctor Fred Schwartz, que publicó en la prestigiosa editorial norteamericana «Prentice Hall» una contundente divulgación sobre los efectos del marxismo bajo el título (de la edición española, sin indicación de editorial ni año, aunque debe de ser muy reciente) Usted puede confiar en los comunistas. Se trata de un libro directo y popular, escrito con el estilo Carnegie, y sumamente apto para la desintoxicación de los ambientes cristianos que hayan estado sometidos a una impregnación de la propaganda marxista. Con abundantes ejemplos y un lenguaje clarísimo, el doctor Schwartz nos proporciona un excelente ejemplo de contrapropaganda eficaz.

El miembro del Instituto de Francia, André Piettre, ha publicado en 1984 («Éditions France-Empire», París) un estudio Les chrétiens et le Socialisme. Es una síntesis muy lúcida, y muy digna de que se tradujera al español, sobre los orígenes del socialismo, el tiempo de la aproximación entre cristianos y socialistas después de la Segunda Guerra Mundial y el tiempo del replanteamiento de esas relaciones bajo el pontificado de Juan Pablo II. Originalísimo en su enfoque general, profundamente respetuoso con la diversa actitud de los Papas contemporáneos, se trata de un ensayo conciso, perfectamente estructurado y sumamente orientador, que incluye críticas esenciales a la teología de la liberación. Se trata de una obra sumamente apta para ser utilizada en círculos de estudios, preparación de cursos y conferencias, etc.; muy sólida teóricamente y bien centrada en la realidad de nuestro tiempo.

Un eminente profesor y publicista español, el padre Gabriel del Estal O. S. A., publicó en 1977 (Real Monasterio del Escorial) su libro Marxismo y cristianismo que incluimos en este epígrafe por su subtítulo: ¿Diálogo o enfrentamiento? He aquí uno de los libros más completos y profundos que se han escrito no ya en España, sino en toda Europa sobre las posibilidades y las limitaciones de diálogo cristiano-marxista. El profesor Del Estal conoce por dentro, desde las fuentes primarias, al cristianismo —se trata de un eminente teólogo, en plena comunión con la Santa Sede— y también al marxismo. Expone dialécticamente, con metodología comparada irreprochable, los principios y las posiciones fundamentales de cristianismo y marxismo, centrándolas sugestivamente en la persona de Cristo y en la figura de Marx. Traza con claridad inequívoca los puntos clave en que los cristianos no podrán ceder jamás al entablar el diálogo con los marxistas. Pero propone un esquema de convivencia en que, plenamente salvados esos principios, se pueda organizar ese diálogo por motivos de humanidad, de comprensión y de solidaridad humana. Éste era un libro arriesgado, escrito precisamente en el momento en que más falta hacía, y que mantiene hoy toda su capacidad inicial de orientación.

Profesores, especialistas y políticos

Algunos de los autores citados anteriormente en esta sección cabrían perfectamente en este epígrafe final. Un político español de ancho prestigio y experiencia, José Manuel Otero Novas, abogado del Estado y ex ministro, que profesa políticamente el humanismo cristiano sin declararse expresamente demócrata-cristiano, publica de forma casi coincidente con este libro uno suyo titulado Nuestra democracia puede morir en esta misma editorial. Esta coincidencia me exime de un análisis más detenido de las ideas de Otero Novas sobre socialismo y marxismo, que además he resumido ya en mi libro reciente La derecha sin remedio bajo el epígrafe (que se refiere a Otero Novas) La cabeza más clara de la transición. Otero mantiene y prueba la tesis de que el socialismo español que conquistó el poder gubernamental en 1982 sigue siendo marxista en varios puntos esenciales pese a su teórico abandono del marxismo, y tiene toda la razón. Su libro es un espléndido estudio del marxismo aplicado a una situación política concreta. Publicado en setiembre del 1987 su éxito es enorme.

El profesor Juan Luis Ruiz de la Peña ha incluido un denso capítulo dedicado al marxismo humanista en su obra Las nuevas antropologías (un reto a la teología) editada en 1983 por «Sal Terrae». Recuerda el pensamiento antropológico de tres representantes de esa corriente marxista: Schaff, Bloch y Garaudy. Cierto que la posterior evolución de Garaudy —el único pensador marxista contemporáneo que había estado casi a punto de proclamarse otra vez cristiano— hasta el islamismo ha descolocado a Ruiz de la Peña como a tantos teóricos del diálogo cristiano-marxista, fascinados durante demasiado tiempo con las aproximaciones del versátil ex dirigente comunista francés; y es que algunos cristianos exhiben ante los marxistas una credulidad angelical. Ruiz de la Peña —cuyo análisis de la meta-religión marxista sugerida por Bloch es certero y original— apunta una seria crítica a las insuficiencias antropológicas de los tres neomarxistas, después de reconocer en ellos —sobre todo en Bloch— un encomiable avance que, por otra parte, no corrige su radical ateísmo; esta faceta no queda suficientemente subrayada en el análisis de Ruiz de la Peña, quizás porque la presupone en el lector. Pero pese a su brevedad, este capítulo de Las nuevas antropologías resulta más que sugestivo.

En la citada obra La derecha sin remedio me refiero anecdótica y críticamente a una actuación política del profesor Andrés de la Oliva, sin que naturalmente ello pretenda disminuir la alta estima que me merece su categoría científica y su valentía en el campo de la comunicación. En 1979 publicó el profesor De la Oliva (Madrid, «Punto editorial») un libro breve y enjundioso, El mito socialista, cien años de marxismo en que analiza el marxismo constitutivo del PSOE hasta su XXVII Congreso. Es cierto que Felipe González, poco después de la publicación de este libro, propuso y logró el viraje táctico en que prescindía verbal y electoralmente del marxismo, pero al mantener plenamente la vigencia del análisis marxista, se mantuvo anclado en las posiciones anteriores, como se ha demostrado con la aplicación típicamente marxista del PSOE en política educativa y política de justicia, para no citar más que dos ejemplos. Por lo tanto el libro del profesor De la Oliva mantiene su actualidad, y nos presenta una historia del socialismo español, impulsado de nacimiento por la intuición marxista y enroscado al marxismo a lo largo de toda su historia.

El profesor y publicista mexicano Luis Pazos ha publicado en 1986 (México, ed. «Diana») un luminoso prontuario, Marxismo básico, en el que nos ofrece una de las mejores aproximaciones populares y divulgadoras del marxismo en nuestro tiempo. Es una obrita clarísima, pensada para el lector medio que no posee conocimientos científicos sobre marxismo, pero resulta también muy útil como prontuario para profesores y educadores, por la claridad de su lenguaje y lo preciso de sus conceptos, expresados de forma muy sugestiva y penetrante. Cada capítulo se presenta seguido por un comentario crítico sumamente orientador. Este libro ha alcanzado una extraordinaria y benéfica difusión en toda Iberoamérica.

Jesús Trillo-Figueroa y Martínez Conde, un joven y ya ilustre jurista español, letrado del Consejo de Estado, se ha ocupado profundamente del marxismo en varios estudios recientes. En el número 10 de Razón Española (marzo 1985, pp. 201 y ss.) publicó un artículo, ¿Marx sin Lenin?, en que defiende la tesis de que la pervivencia del marxismo hasta el corazón de nuestro tiempo se debe ante todo a su conversión en ideología de poder imperialista tras el triunfo de Lenin en la revolución bolchevique de 1917. En otro trabajo, no publicado, La manipulación ideológica del lenguaje, Jesús Trillo-Figueroa analiza certeramente un punto capital de la estrategia marxista: la inoculación del lenguaje, vehículo esencial de la teoría y el análisis marxista, en la sociedad no marxista. Incluye en ese trabajo una interesante consideración sobre la teología de la liberación como paradigma de la manipulación lingüística.

Como conclusión general de esta sección cabe deducir que hoy poseemos en lengua española un conjunto de obras críticas de primer orden escritas sobre el marxismo en el campo cristiano, y en varios niveles desde la alta investigación a la divulgación. Este conjunto no es, por supuesto, inferior en calidad al de las obras de signo marxista escritas en español.

VII. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN RESISTE Y AVANZA

En los capítulos precedentes hemos profundizado en los orígenes de la teología de la liberación y demás movimientos liberacionistas. Ahora llega el momento de volver sobre el objeto principal de nuestra investigación informativa: la teología y demás movimientos de liberación en su nueva etapa después de la tenaz y profunda contraofensiva del Vaticano entre 1984 y 1986. Algunos optimistas exaltados piensan que como resultado de esa contraofensiva la teología de la liberación, desenmascarada, ha desaparecido del mapa; algunos, como el marxólogo jesuita Valverde, han llegado a afirmar que incluso el marxismo está en abierta regresión y decadencia. La realidad, desgraciadamente, es muy otra. Ante la contraofensiva de Roma la teología de la liberación ha tratado, primero, de desviarla y esterilizarla; segundo, ha organizado colectivamente su resistencia encerrándose en un bunker digno de las mejores tradiciones totalitarias; y tercero, sigue intentando, con base en ese bunker, proseguir su expansión y su avance, al revolverse sobre los demás continentes del Tercer Mundo e incluso, muy recientemente, sobre la propia Europa.

En este capítulo vamos a estudiar documentalmente este doble movimiento, precedido por un nuevo replanteamiento metodológico; a la luz de las anteriores profundizaciones en los orígenes del liberacionismo, vamos a volver sobre el nacimiento, planteamiento y desarrollo de la teología de la liberación aplicándoles las nuevas categorías que acabamos de establecer.

Revisión de los orígenes del liberacionismo: una confirmación total

En nuestro primer libro distinguíamos tres frentes liberacionistas: el de la praxis, es decir, las comunidades de base que desembocaban en la Iglesia popular; la teología de la liberación, que no era sino la teoría —con esencial implicación marxista— diseñada para alimentar doctrinal e ideológicamente a esos movimientos de base; y los Cristianos por el Socialismo, que eran la militancia marxista —convicta y confesa de acuerdo con sus propios testimonios internos y externos— que sirviera para articular con un conjunto de cuadros los avances de la liberación. Mantenemos exactamente este esquema para las profundizaciones de este segundo libro, en el que prestamos mayor atención al movimiento teórico, la teología de la liberación, en estos capítulos primordiales y centrales; para descender poco a poco a la praxis revolucionaria y la aplicación estratégica en los capítulos posteriores y finales.

Al aplicar las profundizaciones que acabamos de establecer a los orígenes y los textos básicos del liberacionismo vamos a deducir una conclusión general enteramente acorde con lo que dejamos ya suficientemente demostrado en nuestro primer libro; pero merecerá la pena, para que algunos lectores disipen sus últimas dudas, y algunos críticos generalistas (ya que no se atrevieron a dirigir críticas específicas ni menos documentadas al primer libro) actúen ahora con mayor prudencia y sosiego.

El marxismo y el progresismo constituyente de Gustavo Gutiérrez

La obra primordial y clave para toda la teología de la liberación es, sin duda, la del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, perspectivas, editada en su forma actual definitiva por «Ediciones Sigúeme», Salamanca, 1972, de la que citamos por la décima edición española de 1984. El marxismo constituyente de este libro —transmitido después a todas las fuentes liberacionistas— quedó perfectamente claro en nuestro primer libro con la transcripción de una larga serie de citas capitales, y además por los argumentos de autoridad eclesiástica superior que denunciaron y condenaron el libro. Ahora vamos a repasarlo con un criterio más estructurado, para comprobar no sólo la veracidad de tales denuncias, sino la presunta originalidad del gran promotor liberacionista.

Un simple análisis más completo de su aparato crítico nos dará ya mucha luz. El cuerpo principal de citas aducido por Gutiérrez (si dejamos aparte sus tendenciosas referencias a la Sagrada Escritura, rechazadas por la Iglesia en su interpretación unilateral, y sobre las que luego volveremos brevemente) es el de un conjunto de 24 autores marxistas, con un total de 114 citas; Carlos Marx, con 19, es el segundo autor más citado por Gutiérrez. El segundo conjunto de citas es el de los teólogos progresistas, con 82 en total, seguido por los liberacionistas, los jesuitas progresistas y los protestantes. Los teólogos católicos tradicionales apenas le merecen unas pocas referencias, casi siempre negativas. El autor más citado por Gutiérrez es el teólogo Yves Congar (27 citas) seguido ex aequo por Carlos Max y el teólogo-límite Schillebeeckx (19 citas); en tercer lugar el jesuita Karl Rahner (17 citas); en cuarto lugar el discípulo de Rahner J. B. Metz (15 citas); en quinto lugar el teólogo protestante Moltmann (14 citas); en sexto el jesuita liberacionista radical Juan Luis Segundo (10 citas); en séptimo el filósofo marxista Bloch y el teólogo protestante Cox (9 citas). Esta enumeración ya parece, desde luego, bastante significativa en cuanto a las fuentes del pensamiento de Gustavo Gutiérrez.

Pero vayamos ya al análisis estructurado de su libro que consta de cuatro partes; la argumentación propiamente teológica no aparece hasta la cuarta parte, donde se entrevera además con abundantes consideraciones sociales y políticas; pero en las tres primeras partes, que forman el cuerpo de la obra, realmente la reflexión teológica propiamente tal, según se viene considerando en la Iglesia durante casi veinte siglos, brilla por su ausencia. Este hecho, fácilmente comprobable, justifica nuestra aseveración de que la teología de la liberación (a partir de las directrices de su fundador) no es realmente una teología sino una antropología; y no una antropología cualquiera, sino una antropología marxista; y tampoco cualquiera, sino más bien rudimentaria y barata. Vamos a comprobarlo una vez más, más a fondo, y con especial atención —en honor al padre José Luis Martín Descalzo, a quien interesan mucho— a los contextos genuinos de las principales tesis.

La primera parte del libro de Gutiérrez se dedica, según el título, a Teología y liberación, pero, como vamos a ver, mucho más a liberación que a teología. Arranca la obra con una cita del teórico y estratega marxista-leninista Antonio Gramsci aplicada a la Teología (op. cit., página 21 n.). Tras una cita al teólogo protestante Karl Barth —equivocada, ya que le cree impulsor del antropocentrismo cuando se trata, en esa cita y en toda su trayectoria, del restaurador del teocentrismo en la teología de la Reforma (p. 28)—, se inserta expresamente Gutiérrez en la «teología nueva» de los años cuarenta, es decir, en la teología progresista europea (p. 29). Se inserta también en la recepción del marxismo como marco para el pensamiento actual. «Son muchos los que piensan por eso, con Sartre, que “el marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosófico de hoy, no es superable”. Sea como fuere, de hecho, la teología contemporánea se halla en insoslayable y fecunda confrontación con el marxismo» (p. 32). Confrontación para Gutiérrez no significa aquí enfrentamiento sino apareamiento; reconoce inmediatamente que el pensamiento teológico está fecundado y estimulado por el marxismo. La Teología está ligada a la praxis, interpretada según Gramsci (a quien se vuelve a citar en la página 37); de quien se toma la expresión famosa intelectual orgánico para describir al teólogo. La inserción de Gutiérrez en la teología progresista centroeuropea, y concretamente en la teología política, se demuestra con esta detonante definición de la Teología: «Una hermenéutica política del Evangelio» (página 38).

Pero junto a su vinculación a la teología progresista centroeuropea, Gutiérrez recalca su todavía más profunda vinculación con el marxismo. En efecto, en la misma página vuelve a definir a la Teología «como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la palabra» y que no se hace solamente para «pensar el mundo» sino para transformarlo, según la famosa tesis marxiana sobre Feuerbach (p. 41). Inmediatamente después Gutiérrez asume la teoría marxista del hombre nuevo y el hombre total (p. 49) y en el importante contexto —una de las claves de su libro— sobre el proceso de liberación, en medio de la crítica al desarrollismo, Gutiérrez proclama la necesidad de una revolución social que rompa con la dependencia en un texto —y, como decimos, un contexto— típicamente marxista:

«Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolución social que rompa con esa dependencia, puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista» (p. 54).

Casi inmediatamente propone a Marx como ejemplo del «análisis científico de la sociedad humana» (p. 57) para proclamar a renglón seguido —y dentro de otro contexto decisivo, sobre el hombre como agente de su propio destino— otra tesis claramente marxista:

«Tarea abierta, esta ciencia —la ciencia de la Historia según Marx— contribuye a que el hombre dé un paso más en la senda del conocimiento crítico, al hacerlo más consciente de los condicionamientos socio-económicos de sus creaciones ideológicas, y por tanto más libre y lúcido frente a ellas. Pero al mismo tiempo le permite —si deja atrás toda interpretación dogmática y mecanicista de la Historia— un mayor dominio y racionalidad de su iniciativa histórica. Iniciativa que debe asegurar el paso del modelo de producción capitalista al modo de producción socialista, es decir, que debe orientarse hacia una sociedad en que, dominada la Naturaleza, creadas las condiciones de una producción socializada de la riqueza, suprimida la apropiación privada de la plusvalía, establecido el socialismo, el hombre pueda comenzar a vivir libre y humanamente» (p. 58). En este texto insinúa Gutiérrez algo gravísimo. Habla, en terminología y concepto marxista, de hacer al hombre «más consciente de los condicionamientos socio-económicos de sus creaciones ideológicas». ¿No advierte Gutiérrez que el principal condicionamiento de esa clase es precisamente la alienación en virtud de la cual el propio Dios y la religión que une el hombre a Dios son calificados por Marx como falsos, lo cual supondría, en su aplicación, un desliz intolerable y absurdo para un teólogo, por muy liberador que sea? No contento con apoyarse en Marx, Gutiérrez admite una aportación del filósofo marxista Marcuse en el mismo contexto (p. 60). Y cierra esta importante sección de su libro con la identificación de la liberación y el conflicto de clases y pueblos, una tesis marxista-leninista esencial (p. 68).

En la segunda parte de su libro, dedicada al planteamiento del problema, el marxismo, como en la parte anterior, no suministra simplemente ejemplos o vías de análisis superficial, sino que se convierte en clave argumental. «La razón humana —dice Gutiérrez apoyándose, como tantas veces, en la teología política centroeuropea— se ha hecho razón política» (p. 76). Pero supera ese planteamiento, que juzga insuficiente, para insertarlo en el marxismo: «El dominio de la política —dice— es necesariamente conflictual» (p. 78). Ya no se trata del «arte de lo posible» sino de la manipulación del conflicto necesario; un ideal político tan alejado de la presunta reconciliación cristiana, a la que Gutiérrez se muestra sistemáticamente ajeno. Cierto que valora, como un simple punto de partida, las posiciones de Jacques Marítaín, pero las interpreta mal al considerarle como promotor de los «modernos partidos de inspiración social-cristiana» (p. 87), es decir, de las democracias cristianas, que Maritain, como sabe bien el lector, expresamente repudia. Muy en la línea de la moda secularizante, acepta Gutiérrez «la irreversibilidad del proceso que se expresa hoy con el término de secularización» (p. 98). Y lo peor es que atribuye esa secularización al «desarrollo de la Ciencia». Poco después acepta la ley de Trotski sobre el «desarrollo desigual y combinado» (p. 101) aplicado al proceso de secularización; y para arreglarlo acepta sin crítica la difusa teoría rahneriana del «existencial sobrenatural» (p. 104) en el contexto de la distinción de planos natural y sobrenatural. Esta segunda parte no sólo resalta por sus apoyaturas en el progresismo y en el marxismo; sino sobre todo por su frivolidad acrítica.

La tercera parte, que es verdaderamente central en el libro de Gutiérrez, se dedica a la opción de la Iglesia iberoamericana. Se abre con otra aceptación acrítica de notoria gravedad: la teoría de la dependencia —montada sobre las tesis de Cardoso y el marxista Gunder Frank— se convierte en «teoría del imperialismo y el colonialismo» (página 122) con los expresos apoyos y terminología de Rosa Luxemburgo, Bujarin y Lenin. Con tales rodrigones la conclusión es lógica: «el desarrollo autónomo latinoamericano es inviable dentro del sistema capitalista internacional» (p. 125). Gutiérrez no explica cómo el desarrollo autónomo de Japón, Corea del Sur, Hong Kong, Taiwán y Singapur, por ejemplo, sí que ha sido posible dentro del sistema capitalista internacional; y mucho menos se plantea las razones de esta diferencia.

Dentro del contexto del proceso de liberación en Iberoamérica, la posición de Gutiérrez no es simplemente marxista en la ideología, sino marxista-leninista en la estrategia. Orientado por una cita estratégica de Hegel, Gutiérrez fija su posición antinorteamericana: «Sólo puede haber un desarrollo auténtico para América Latina en la liberación de la dominación ejercida por los grandes capitalistas y en especial por el país hegemónico: Estados Unidos de Norteamérica. Lo que implica además el enfrentamiento con sus aliados naturales: los grupos dominantes nacionales. Se hace en efecto cada vez más evidente que los pueblos latinoamericanos no saldrán de su situación sino mediante una transformación profunda, una revolución social que cambie radical y cualitativamente las condiciones en que viven actualmente» (p. 127). Es decir, que con el cambio de la hegemonía norteamericana por la hegemonía soviética, como ha sucedido en Cuba y Nicaragua, todos los problemas de América quedan solucionados según Gutiérrez.

Para que no queden dudas, Gutiérrez identifica esa revolución social liberadora con la revolución marxista y comunista. Es uno de los momentos de mayor degradación teológica y mayor descaro político del libro clave para la teología de la liberación. «Entre los grupos y personas —dice— que han levantado la bandera de la liberación latinoamericana, la inspiración socialista es mayoritaria y representa la veta más fecunda y de mayor alcance» (p. 129). Y unas líneas más abajo pone como ejemplo al comunista peruano Mariátegui, ya conocido por los lectores: «No obstante, se va abriendo paso la búsqueda de vías socialistas propias. En esto la figura señera de José Carlos Mariátegui, pese a lo inconcluso de su obra, sigue indicando un derrotero». No se trata sólo de un nombre sino de un expreso mensaje marxista: «Y es que para Mariátegui el materialismo histórico es, ante todo, como para muchos hoy en América Latina, “un modo de interpretación histórica de la sociedad”» (p. 130). Esta proclamación de estrategia marxista se remata con una cita de Fidel Castro y un elogio redondo al pedagogo marxista Paulo Freiré (pp. 132, 133).

En la sección dedicada a la Iglesia en el proceso de liberación afirma Gutiérrez que «la comunidad cristiana comienza, en efecto, a leer políticamente los signos de los tiempos en América Latina» (p. 136). Esta lectura política consiste en «un compromiso con grupos políticos revolucionarios» (p. 139), lo que se corrobora con la cita de una publicación marxista cubana de 1969. Exalta Gutiérrez la relación entre cristianos y marxistas según la interpretación de Fidel Castro. Elogia incondicionalmente los grupos revolucionarios sacerdotales de signo marxista en América (p. 142), para lo que se adhiere a las directrices del jesuita marxista chileno Gonzalo Arroyo. Se identifica con la postura de esos grupos sacerdotales que defienden la justa violencia de los oprimidos frente a la violencia injusta de los opresores (p. 150). Y reafirma de nuevo su opción socialista-marxista para «optar por la propiedad social de los medios de producción» (p. 157). Toda esta panoplia marxista se quiere atribuir en origen a la Conferencia de Medellín en 1968, lo que como sabe el lector no pasa de ser una tergiversación elemental, ya suficientemente desenmascarada en Europa y en América.

Con ello hemos recorrido ya, entre expreso señalamiento de los contextos, las tres partes que forman el cuerpo de este libro. No hemos simplemente extractado los párrafos de sabor marxista, sino que hemos resumido las ideas básicas de esas tres partes. El lector, asombrado, se preguntará qué relación tienen todas estas proclamas políticas y revolucionarias con la Teología ya que según el título del libro se trata de una reflexión teológica. Esto no es Teología sino progresismo elemental y marxismo concentrado so pretexto teológico. Pero quizá para enmascarar su descarada posición política y marxista, Gustavo Gutiérrez va a hablar algo de Teología en la última parte del libro, que titula Perspectivas, donde sin embargo volverá a sucumbir a la tentación política y a la orientación radicalmente marxista de su obra.

En esta parte final Gutiérrez trata de reflexionar sobre los planteamientos anteriores del libro «desde una perspectiva teológica» (página 187). Apoyado en Metz, cree que la clave teológica de esa reflexión identifica al compromiso cristiano (con la política) con el ser de la Iglesia, nada menos (p. 188). Insiste en una de las grandes tesis liberacionistas, el monismo, la consideración de que la historia de salvación es unitaria en lo espiritual y lo temporal, lo terreno (que es donde se pone el acento) y lo eterno, que se queda difuminado y etéreo (página 199). En arriesgada acrobacia bíblica cree Gutiérrez que «la liberación de Egipto es un acto político» (p. 204). Y que la liberación del pecado es una liberación política; el presente es la única escatología, lo que niega veladamente la realidad de la vida futura (p. 219). En plena «perspectiva teológica» suelta Gutiérrez un dogma marxista descarnado: «Un cuestionamiento del orden establecido es exigido dialécticamente por el desarrollo de las fuerzas productivas, desarrollo en que juegan, a no dudarlo, un papel importante los avances de la Ciencia y de la técnica» (p. 277). Acepta Gutiérrez el enfoque general marxista de Ernst Bloch con disimulo del ateísmo radical que forma parte esencialmente de ese enfoque (pp. 279-282). Reconoce que por la brecha de Bloch, entra Moltmann (p. 284). Y por la misma brecha guía Gutiérrez a toda la teología de la liberación; por una brecha reconocidamente marxista y atea. En el epígrafe dedicado a «la nueva teología política» (p. 289), la doctrina de Metz se inscribe en el horizonte de Bloch y de Moltmann. Gutiérrez traza la inspiración de Metz, el teólogo católico discípulo de Rahner, en la doctrina neomarxista de Habermas, miembro de la escuela de Frankfurt (p. 291). Pero como hacen otros liberacionistas tras él, Gutiérrez, tras aprovechar el paso «adelante» de la teología progresista y política, las descalifica como insuficientes; porque no se apoyan de forma coherente en el marxismo pese al influjo de Bloch (página 296). Éste es uno de los momentos más claros para demostrar la adscripción marxista de Gutiérrez y los liberacionistas por él orientados.

Todo el epígrafe dedicado a Jesús en el mundo político es una politización grosera e irreverente de la figura histórica de Cristo, sin fundamento bíblico alguno y en contra de toda la Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Aun en esta aparente sección «bíblica» incluye Gutiérrez retazos de doctrina marxista, como en la extemporánea cita de Paulo Freiré en la página 312. Y en otra de las claves del libro, fijada así en la página 318:

«El proyecto histórico, la utopía de la liberación como creación de una nueva conciencia social, como apropiación social no sólo de los medios de producción sino también de la gestión política y en definitiva de la libertad, es el lugar propio de la revolución cultural, es decir, el de la creación permanente de un hombre nuevo en una sociedad distinta y solidaria. Por esta razón esa creación es el lugar de encuentro entre la liberación política y la comunión de todos los hombres con Dios».

Apropiarse —¿desde dónde?— no sólo de los medios de producción sino «también de la gestión política y en definitiva de la libertad» no es sólo marxismo; es marxismo-leninismo concentrado y brutal.

«En el contexto latinoamericano actual habría que decir que la Iglesia debe politizar evangelizando» (p. 348), es decir, que la politización revolucionaria es la misión principal de la Iglesia en América. La traca final de este libro «teológico» es la sección «Fraternidad cristiana y lucha de clases» (p. 353), que suena como un gigantesco sarcasmo, y que parece mentira cómo personas dotadas de sentido crítico, por ejemplo los jesuitas liberacionistas españoles que tanto han promovido la obra de Gutiérrez, acepten sin inmutarse, pese a los formidables sofismas que encierra. Tras establecer el dogma de la lucha de clases —punto central del marxismo—, Gutiérrez afirma que la lucha de clases «forma parte de nuestra realidad religiosa» (p. 353). Para que no queden dudas transcribe en la página 355 la aportación marxista al dogma de la lucha de clases. Y asume la ridícula tesis del liberacionista marxista Giulio Girardi sobre el odio de clase como forma de amor a los enemigos, que no es una paradoja sino una insensatez (página 357). «Se ama a los opresores —dice cínicamente Gutiérrez sobre los textos de Girardi— liberándolos de su propia e inhumana situación de tales, liberándolos de ellos mismos. Pero a esto no se llega sino optando resueltamente por los oprimidos, es decir, combatiendo contra la clase opresora» (p. 357). Y es que «el amor no suprime la calidad de enemigos que poseen los opresores, ni la radicalidad del combate contra ellos» (p. 359). Lógicamente Gutiérrez se apoyará a continuación en el marxista L. Althusser para considerar como un mito la unidad de la Iglesia, y para combatir contra esa unidad «que debe desaparecer si se quiere que la Iglesia se reconvierta al servicio de los trabajadores en la lucha de clases» (p. 359).

La conclusión de este libro, que nada tiene de teológico, que sólo es una proclama revolucionaria marxista, resulta también muy lógica, y es, por supuesto, de signo marxista radical. «La teología de la liberación que busca partir del compromiso por abolir la actual situación de injusticia y por construir una sociedad nueva, debe ser verificada por la práctica de ese compromiso; por la participación activa y eficaz en la lucha que las clases sociales explotadas han emprendido contra sus opresores…

»Si la reflexión teológica… no lleva a la Iglesia a colocarse tajantemente y sin cortapisas mediatizantes al lado de las clases oprimidas y de los pueblos dominados, esa reflexión habrá servido de poco» (p. 387).

Ha servido de mucho, desgraciadamente. Pero nos ha convencido también de que Teología de la liberación, perspectivas, el libro primordial del liberacionismo, la obra principal de Gustavo Gutiérrez difundida por la red de editoriales cristiano-marxistas españolas desde el comienzo de los años setenta, y promovida teórica y prácticamente por el sector liberacionista y socialista de la Compañía de Jesús en España y en América, no es un tratado de teología nueva sino una adaptación pseudoteológica del marxismo clásico elemental con un barniz de teología política superado desde el propio marxismo. Poco podrá decir ahora, ante este análisis de textos y contextos, el padre Martín Descalzo sobre una presunta manipulación de Gutiérrez en nuestro estudio. Ya no se atreverá a persistir en su tenaz encubrimiento de una realidad patente; de una realidad marxista.

«Como lobos rapaces»: Gutiérrez en la praxis

Los medios católicos progresistas se afanan en presentarnos a un Gustavo Gutiérrez teólogo, prudente en sus posiciones reformadoras, sumiso a la Santa Sede, con su comportamiento preñado de espiritualidad. Los jesuitas que le convocaron como estrella al encuentro religioso-socialista de El Escorial en 1972 se hicieron lenguas del «clima espiritual» que despertaba su presencia.

Hemos demostrado en el epígrafe anterior que Gustavo Gutiérrez es un teólogo marxista, y que su famoso libro, con el que arranca a uno y otro lado del Atlántico la teología de la liberación, es una antropología marxista no por elemental menos revolucionaria. Pero no nos detengamos en la teoría de Gustavo Gutiérrez. Bajemos a su praxis vital. Que fue denunciada durísimamente en su propio país, el Perú, por Alfredo Garland Barrón en un libro, de enorme resonancia en toda América, titulado Como lobos rapaces. Perú, ¿una Iglesia infiltrada?, Lima, «Servicio de Análisis Pastoral e Informativo» (SAPEI), noviembre de 1978. Utilizamos sólo, de este libro, las informaciones que hemos podido contrastar, que son muchas y valiosas. Prescindimos de otras que, en el fragor de la lucha desencadenada por los liberacionistas, nos parecen insuficientemente probadas, o procedentes de una exageración de signo integrista. El libro es un terrible alegato indirecto contra el débil cardenal arzobispo de Lima, monseñor Juan Landázuri Ricketts, uno de los eclesiásticos más desprestigiados de América por su inhibición y sus connivencias con el liberacionismo y por haber amparado los movimientos de Gutiérrez con recurso hasta a argumentos de prestigio nacional peruano; se trata de un peruano célebre internacionalmente, como si eso pudiera borrar sus errores doctrinales y su agresividad política. Una posición semejante a la que en España han seguido frente a Gutiérrez el publicista Martín Descalzo y el diario Ya, incluso cuando dependía de la Conferencia Episcopal española.

Como en otras naciones de Iberoamérica (ya estudiamos detenidamente el caso de Brasil) también en Perú advino el liberacionismo sobre el desánimo y las ruinas de la Acción Católica, la Doctrina Social de la Iglesia y las orientaciones, contradictorias entre sí, de los teóricos franceses Maritain y Mounier. Al fundarse la Universidad Católica del Perú se radicalizó en sentido anticatólico la Universidad Nacional de San Marcos, de gloriosa historia virreinal, y la convocatoria de los obispos del Perú para la primera de las Semanas Sociales, donde se trató de fundamentar y propagar la doctrina social de la Iglesia, llegó ya tarde; los vientos del pre-Concilio surcaban ya los amplios horizontes donde fracasaba, en los años sesenta, el grandioso proyecto de John Kennedy para Iberoamérica, la Alianza para el Progreso. Y el mensaje cristiano-marxista se preparaba ya para irrumpir en los vacíos del desarrollismo. Esta doctrina, apoyada por poderosos medios norteamericanos y representada en toda América del Sur por el complicado jesuita Roger Vekemans (de quien ya hablamos suficientemente en nuestro primer libro), teórico de la Democracia Cristiana en Chile, tuvo un portavoz en Perú: el jesuita Romeo Luna Victoria, cuya desorientada marcha político-social abocó a un fracaso semejante.

En el año 1958 llegaba como capellán al convento de Jesús, María y José, que tienen en Lima las monjas clarisas capuchinas, el joven sacerdote, de sangre india, Gustavo Gutiérrez Merino. Hombre de extraordinaria inteligencia, y notabilísimo sentido para la propaganda y las relaciones internacionales, este barran quino, antiguo militante de Acción Católica, había estudiado en Chile, en Lovaina y en Lyon (donde por cierto lograría años después colar de matute una tesis doctoral antirreglamentaria). En Lovaina trabó amistad íntima con el futuro cura guerrillero colombiano Camilo Torres Restrepo, con quien se entrevistaría después en Lima hacia 1965, poco antes de que Torres cayese definitivamente en la guerrilla. Por entonces Gustavo Gutiérrez estaba todavía imbuido en ideas maritainianas, y no había aceptado aún al marxismo como clave de la ciencia social ni menos de la Teología.

Profesor en la Universidad Católica, Gutiérrez forma dos grupos de trabajo, que pronto lo fueron también de acción: un equipo de estudiantes universitarios, integrados en la UNEC, Unión de Estudiantes Católicos, que terminaron casi todos en el marxismo-leninismo; y un equipo sacerdotal junto a su convento, de donde brotó el grupo sacerdotal ONIS, conjunto activista-marxista púdicamente disimulado como Oficina Nacional de Información Social. Gustavo Gutiérrez y sus equipos —sacerdotal, universitario— experimentaron una radicalización en sentido marxista hacia el año 1966, cuando ya se extendía por América la acción del IDO-C, nacido a la terminación del Concilio Vaticano II (a fines de 1965) de fuente holandesa e inspiración estratégica conectada al movimiento polaco prosoviético PAX, como ya vimos en el primer libro. Gustavo Gutiérrez estuvo vinculado desde muy pronto al IDO-C, que le consideró como uno de sus hombres fuertes en la Iglesia de América. (A. Garland, op. cit., p. 133).

Por iniciativa del jesuita Luna Victoria se celebró en febrero de 1968 en Perú el encuentro de Cieneguilla, donde se reunía, en vísperas de la Conferencia de Medellín, lo más avanzado del clero peruano —con Gustavo Gutiérrez a la cabeza—. Del encuentro surgió ya formalmente la organización sacerdotal ONIS. El documento final de la reunión, sorprendentemente aceptado en líneas generales por el complaciente cardenal Landázuri, postulaba una predicación nueva del Evangelio considerado como mística revolucionaria. Tan radical era el documento que Gustavo Gutiérrez no se atrevió, de momento, a suscribirlo; no quería comprometer su ascendiente entre el Episcopado de Iberoamérica en vísperas del gran encuentro de Medellín. Pero Gustavo Gutiérrez sí participó en el encuentro de Chimbote (junio de 1968) y como principal conferenciante; precisamente allí presentó la primera versión de su famoso libro, Teología de la liberación, que circuló primero en multicopias y luego se editó en Lima hacia 1971, con difusión todavía muy escasa, hasta que la red logística española del liberacionismo lo lanzó a todo el mundo desde la editorial de los «Operarios Diocesanos» en Salamanca en 1972. Chimbote fue el primer encuentro nacional de ONIS, organización que desde su creación mostró una actividad incansable. Pronto se incorporaron a sus actividades cristiano-marxistas enjambres de sacerdotes extranjeros venidos a misionar en América, sobre todo españoles enviados por la OCHSA (Organización de Cooperación Sacerdotal Hispanoamericana), que solían distinguirse por su actitud antifranquista y cristiano-marxista, en la que participan también los misioneros de la Congregación norteamericana de Maryknoll.

La Conferencia del Episcopado iberoamericano en Medellín (agosto de 1968) sirvió como caldo de cultivo para potenciar el naciente movimiento liberacionista. Poco después el golpe militar populista dirigido por el general Velasco Alvarado en Perú derribaba al Gobierno de Fernando Belaúnde Terry y favorecía objetivamente a los liberacionistas, que contaban con la pasividad favorable del cardenal Landázuri y con la complicidad de algunos obispos como el joven prelado jesuita y obispo de los Pueblos Jóvenes (barrios anárquicos en torno a las grandes ciudades del frustrado desarrollo) monseñor Luis Bambarén, de quien se contaba que hizo grabar la hoz y el martillo en su anillo pastoral. Gustavo Gutiérrez alcanzó fulminante fama internacional desde su actuación en El Escorial y la edición española de su libro en 1972, y participó al año siguiente en el intento de crear una internacional marxista sacerdotal en Lima, para coordinar la acción estratégica de los movimientos sacerdotales en varios países de América. La evolución posterior de Gutiérrez la conocemos bien ya desde nuestro primer libro. Sus reflejos indo-peruanos le han aconsejado prudencia y cierto retraimiento tras las reservas y las condenas del Vaticano, que se han dirigido de manera expresa o implícita, según los casos, a su figura y a su obra pseudoteológica. A partir de 1984 ha manifestado varias veces que se contenta con mantener su doctrina espiritual (comunicada por ejemplo en su libro Beber en su propio pozo, de 1983), donde no invalida una sola de sus tesis primordiales; lo que constituye simplemente un refugio en espera de tiempos mejores. El complejo de Túpac Amaru, tan influyente aún en las rebeldías peruanas, le sigue afectando, pero no le ha hecho rectificar.

Variaciones de la teología progresista

En nuestro capítulo tercero hemos revisado suficientemente los movimientos más importantes de la llamada teología progresista europea y americana, en relación con las diversas modas teológicas suscitadas o seguidas por ella. Pero acabamos de ver la importancia que la teología de la liberación concede a la teología progresista, y especialmente a una de sus corrientes, la teología política que su creador, J. B. Metz, trata de derivar de las enseñanzas de su maestro Karl Rahner; por eso comprenderá el lector la conveniencia de que presentemos algunas recientes variaciones de esa teología, bastante difundidas entre los teólogos de la liberación.

En 1971, cuando ya estaba lanzada la teología política y se caldeaba ya, por los jesuitas españoles (a partir del encuentro de Deusto en 1969) el lanzamiento mundial de la teología de la liberación, la revista de la Facultad de Teología San Francisco de Borja, dirigida por los jesuitas en San Cugat del Valles, junto a Barcelona, publicaba en el número 38 de su revista Selecciones de Teología (vol. 10, 1971) un extraordinario sobre teología política que, desde nuestra perspectiva, constituye una prueba reveladora del viraje que ya había consumado, y estaba a punto de revelar universalmente, el sector progresista de la Compañía de Jesús. Dirigía la revista el jesuita contestatario y revolucionario José I. González Faus, quien pronto aparecería como uno de los principales voceros del liberacionismo.

El extraordinario no tiene desperdicio. Selecciona artículos significativos de Barth, Rahner, Metz —la estrella del número—, Cox. E. Hoefflich publica allí un trabajo titulado nada menos que Karl Marx para la Iglesia donde se dice una tontería cósmica: «Karl Marx está más cerca de la fe cristiana que Aristóteles». Una sección especialmente interesante se dedica a la teología de la revolución, como un capítulo dentro de la teología política; debe notar el lector que Gutiérrez y otros liberacionistas serían catalogados muy pronto como pertenecientes a la teología de la revolución, que se prolongó casi inmediatamente en la teología de la liberación. Buen ejemplo es Hugo Asmann, miembro de las dos cofradías teológicas, que contribuye con un trabajo a este extraordinario. Como el teólogo presbiteriano de Princeton, Richard Shaull, citado varias veces por Gustavo Gutiérrez, que fundamenta la revolución en el mesianismo de la Biblia y en la doctrina agustiniana; y atribuye a la acción directa de Dios el auge revolucionario: «Dios —se atreve a decir—, presente en el combate mundano, ejerce una presión sobre las estructuras que se le oponen a fin de demolerlas para crear las condiciones de una existencia más humana». Al fin del extraordinario aparece un artículo sumamente tibio y entreguista sobre la Iglesia cubana y un trabajo del futuro obispo separatista vasco José María Setién contra el nacional-catolicismo, sin el menor sentido del equilibrio histórico y con técnica maniquea elemental.

Rahner, como decimos, está presente en la selección de Faus y los jesuitas de San Cugat. Varias veces hemos afirmado la ortodoxia del gran teólogo jesuita, que trató de cristianizar al existencialismo y dejó escapar de su seno la teología política de su discípulo Metz hasta las fronteras del marxismo, y a veces más allá. Sin embargo los jesuitas españoles discípulos de Rahner quisieron inaugurar en 1974 la colección de libros de bolsillo en la editorial «Cristiandad» con un peligroso y resbaladizo libro de Rahner titulado Cambio estructural en la Iglesia. Probablemente porque en ninguna otra publicación del teólogo se hacen —a salvo el dogma— tantas concesiones a la praxis progresista. Éste no es todo Rahner; pero sí el Rahner en quien con su característico reduccionismo se apoyan gustosos los liberacionistas de todos los pelajes.

«Existen aún los restos de un cristianismo tradicional», dice Rahner, quien propone su destrucción paulatina (p. 29). Vivimos, dice, en la transición entre la Iglesia de masas y la comunidad de creyentes libres. La Iglesia debe centrarse en los cristianos de mañana más que en los de ayer. No conviene exagerar la supremacía del Papado, a quien se reserva una función coordinadora en una futura Iglesia unida cuando triunfe el ecumenismo que debe cuajar en el plano institucional antes que en el doctrinal; es decir, que Rahner recomienda que la Iglesia se entregue al magma ecuménico sin asegurar previamente lo esencial de su doctrina y de su misión. Y se atreve a proponer un «centralismo democrático» más o menos a la manera marxista (p. 68).

La Iglesia debe desclericalizarse. Y debe defender la moral, pero no moralizar (p. 81). Tendría que ofrecer directrices concretas para «la actuación sociopolítica de los cristianos en el mundo» (p. 95). Propone todo un esquema progresista en diversos puntos conflictivos de la vida eclesiástica, sin rehuir el sacerdocio de la mujer. Y lo que es peor, sin rehuir la permisividad ante el aborto; uno de los peores momentos teológicos de Rahner.

Se muestra partidario unilateral de las comunidades de base, a las que, en clara anticipación de Leonardo Boff, atribuye la construcción de la Iglesia del futuro (p. 132). Descalifica al sistema parroquial común en la Iglesia, ya que las parroquias equivalen a una red de puestos de Policía (p. 133). Vacila y resbala ante el problema de la ordenación sacerdotal para los presidentes de las comunidades de base, elegidos democráticamente. Pide mayor democratización de la Iglesia, sin atreverse a concretar. Justifica la revolución fomentada por la Iglesia: y se sitúa ya en clave liberacionista en la página 160: «Alguna vez habría que ir más lejos, solidarizándose espiritual y materialmente con los grupos cristianos y no cristianos que en sus propios países subdesarrollados trabajan en un cambio radical de las estructuras sociales y económicas». Se refiere expresamente a Iberoamérica. Y llega a afirmar que un católico puede votar a partidos que se opongan en algunos puntos esenciales a las enseñanzas de la Iglesia (p. 162). Se trata, evidentemente, del peor Rahner; de un Rahner seducido por el tirón progresista de sus propios discípulos, que ya manipulaban al pobre anciano.

Otro autor citado alguna vez por Gustavo Gutiérrez, André Mamaranche, publicaba en la editorial de los marianistas «SM, Ediciones» (Madrid, 1978) un libro reposado e insuficiente titulado Actitudes cristianas en política, donde subraya la importancia y la relevancia de Jacques Maritain, esboza un retrato muy convencional de Emmanuel Mounier sin relatar a fondo su caída en el marxismo y trata con suma comprensión acrítica a la teología de la liberación. Pero la apoteosis española de la teología política corre a cargo de la editorial liberacionista «Sigúeme», que publica en 1977 un libro colectivo dirigido y ambientado por otro autor citado por Gutiérrez, Marcel Xhaufflaire, Práctica de la teología política, que franquea por varios puntos las fronteras del progresismo y el marxismo, según las directrices del propio Metz. Es una obra muy significativa para comprender la simbiosis de progresismo y marxismo como inspiraciones de la teología de la liberación.

La recepción liberacionista del marxismo

Hemos visto ya en el capítulo anterior cómo se aproximan los liberacionistas al marxismo. Ahora les seguimos en su nuevo paso: cómo aplican el marxismo a su teoría de la liberación. Porque la aplicación práctica del marxismo por los liberacionistas la conocemos ya perfectamente después de haber estudiado, en el primer libro, la perversión marxista de las comunidades de base y sobre todo de la Iglesia Popular, por ejemplo en el caso de Nicaragua, donde los liberacionistas participan en el Gobierno marxista-leninista que ha cambiado en aquella nación una dictadura por otra.

El análisis del libro de Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, perspectivas, que acabamos de replantear en los epígrafes anteriores, constituye la prueba más palmaria de recepción marxista dentro del liberacionismo. Podríamos intentar análisis parecidos en la obra de otros liberacionistas de primer orden, por ejemplo en el caso de Leonardo Boff, pero la grosera adaptación de la lucha marxista de clases que forma el capítulo central del principal libro de Boff, Iglesia, carisma y poder quedó ya suficientemente clara en nuestro primer libro, y sólo queda recordarla para reiterar su gravedad. No sin subrayar que Boff en esa adaptación va todavía más allá que el propio Lenin, quien eludía la posibilidad de considerar a la Iglesia como un ámbito autónomo para la lucha de clases, por miedo de personalizar y objetivar a la Iglesia con ese reconocimiento. En su libro sobre el cambio estructural en la Iglesia, que acabamos de criticar, el jesuita Rahner parece alentar a Boff avant la lettre cuando se despreocupa de los efectos destructivos que puede acarrear a la Iglesia el antagonismo político de los católicos en su seno.

Uno de los pioneros del liberacionismo es el teólogo brasileño Hugo Asmann, vinculado en su formación y en su primera docencia a la Compañía de Jesús, que contradijo incluso antes de abandonar a la Iglesia católica para abrazar el protestantismo. Asmann es uno de los puentes entre la teología de la revolución y la teología de la liberación. Su libro Teología desde la praxis de la liberación, editado en Salamanca por «Sígueme», en 1973, ofrece un marxismo radical que incluso entre los liberacionistas más moderados suscita ciertas reticencias. Este libro de Asmann, que ejerció profunda influencia en los pródromos de la teología de la liberación, consta realmente de un conjunto bastante heterogéneo y reiterativo de trabajos sueltos. Parte de la exposición de la teología política, que acepta como un primer paso, pero que luego fustiga durísimamente como burguesa e insuficiente; Asmann llega a acusar a Hans Küng, por ejemplo, de «espantoso reaccionarismo político». Entre citas de Marcuse expone los orígenes de la teología de la liberación después de la Conferencia de Medellín en 1968; y refiere la serie de reuniones que tuvieron lugar por toda América en 1970, donde se fue concretando el nuevo movimiento. Centra el problema en la antítesis marxista de liberación contra dependencia, y define la liberación como un proceso revolucionario (p. 123). La clave marxista del libro, y de la teología de la liberación según Asmann, está en el aporte de los cristianos tanto a la superestructura como a la propia infraestructura del proceso histórico social; esta tesis (pp. 133 y ss.) se enmarca en una significativa cita de Engels sobre la propia esencia del marxismo, y Asmann se adscribe de forma expresa a esa interpretación auténtica. De esta forma inscribe en el núcleo teórico del marxismo la acción de los cristianos en la praxis revolucionaria.

Pero la audacia de los liberacionistas no se contenta con la combinación antinatural de marxismo y cristianismo para justificar una posición que ellos mismos califican de estratégica y revolucionaria. Llegan al colmo cuando aplican el instrumento marxista —fundado, como sabe el lector, en el ateísmo esencial— al propio núcleo de la fe cristiana, la Revelación expresada en la Biblia. Dos autores, entre varios, han intentado lo que llaman lectura materialista de la Escritura, un enfoque tan absurdo como una lectura espiritualista de Marx. Y es que, amparados en la cobardía de muchos católicos y en la inhibición de no pocos pastores, los liberacionistas han borrado ya todas las fronteras del impudor teológico.

En ediciones «Sigúeme», de Salamanca, y en 1978, Michel Clévenot publica una Lectura materialista de la Biblia presentada por el teólogo liberacionista español Xabier Pikaza con estas palabras desafiantes: «El proceso de acercamiento que en los últimos años ha estrechado lazos entre marxismo y cristianismo empieza a producir un nuevo tipo de reflexión teológica donde las verdades de la fe se imponen al trasluz de la exigencia de la praxis. Esta reflexión ha de ocuparse de temas primordiales, como son Cristo y la Biblia. Pues bien, ¿será posible una lectura marxista de la Biblia? Una pregunta así hubiera parecido absurda hace unos años. Ahora es diferente: si el diálogo marxismo-cristianismo tiene algún sentido, si el mensaje de Jesús se puede iluminar desde el trasfondo de la praxis económica, la lectura materialista de la Biblia no será sólo posible sino que es necesaria» (op. cit., p. 9). Así se expresaba en 1978 el señor Pikaza, teólogo mercedario protegido por el hoy obispo-secretario de la Conferencia Episcopal española, monseñor Fernando Sebastián Aguilar.

Michel Clévenot monta su análisis materialista sobre la Biblia desde las coordenadas marxistas de Althusser y la teoría de los significados de Roland Barthes, dos acreditados padres de la Iglesia, como comprende el lector. El objeto confesado por el autor es demoler la lectura tradicional de la Biblia «a partir de los lugares materialistas de lucha actuales, concretamente en contra del aparato de poder eclesiástico» (p. 55). El Evangelio se interpreta como relato subversivo. La estrategia de Cristo descrita por Marcos es «comunista e intemacionalista» (p. 163). La aproximación marxista de Clévenot es tan grosera que su propio presentador, Pikaza, que acepta expresamente al marxismo, tiene que decirle: «Con la ingenuidad del neófito se extasía ante la racionalidad económico-social del marxismo» (p. 33). Y además «ha caído ingenuamente en las redes de Marx como absoluto». No entendemos nada; si es así, parece mentira cómo Pikaza considera como válido el torpe ensayo de Clévenot y cómo se ufana en prologarlo.

Clévenot dice inspirarse, para su empeño, en otro libro revolucionario, el de Fernando Belo, Lectura materialista del Evangelio de Marcos, editado en España por «Verbo Divino» (nada menos) en 1975. Parece claro que los marxistas han intentado ocupar la ciudadela del catolicismo; el propio corazón de la Biblia. Así presenta el propio Belo su increíble engendro: «El Evangelio de Marcos es un relato de una práctica de subversividad (sic) radical. Ese relato, también él subversivo, se ha oscurecido durante siglos por una exégesis idealista y burguesa, frente a la cual hay que oponer una lectura materialista. Las claves materialistas para tal lectura son recabadas de una amplia gama de instrumentos analíticos procedentes de un Marx filtrado por Althusser, de Barthes, de Nietzsche o de Bataille, en un audaz discurso de rigurosa sistematicidad (sic) que aun cuando discutible, resulta siempre rico de sugerencias». Se abre el libro con un plúmbeo capítulo teórico sobre el modo de producción; seguido por otro sobre el modo de producción en Palestina bíblica. Renunciamos al análisis detallado del libro, porque no estamos en una revista de humor negro; pero las obras marxo-bíblicas de estos dos audaces autores revelan hasta qué abismos de ridículo pueden despeñarse los cristianos cuando tratan de convertir al marxismo materialista la propia Sagrada Escritura, que nadie hasta ellos, después de tantos siglos, ha sido capaz, por lo visto, de comprender.

Pero la referencia a tamañas excentricidades como las que tratan de dar a la Escritura una interpretación marxista de aficionados o neófitos no deben distraernos del empeño principal que en estos momentos nos ocupa: la recepción del marxismo por los liberacionistas. Otro pensador original, aunque de mucho mayor nivel, el canónigo español don José María González Ruiz, quiso rizar el rizo de la inconsecuencia al criticar mi primer libro mediante un artículo en El País, titulado «¿Se hace marxista la Iglesia?», que ya hemos transcrito y comentado. En ese artículo don José María, que es un teólogo serio y un escriturista profundo cuando no le entra la vena progresista que le suele convertir, por desgracia, en un dilettante, afirmaba, llevado por el fervor de la polémica, que «el fenómeno mismo de la existencia de la teología de la liberación es un rotundo mentís a la esencia del marxismo, según el cual la religión es solamente superestructura…». Muy pronto un lector más avisado, don Carlos Arbide, ponía las cosas en su sitio mediante una carta desde Barcelona que publicó el mismo diario en fecha muy apropiada, el 18 de julio de 1986. El señor Arbide confirmaba plenamente mi tesis sobre la simbiosis de liberacionismo y marxismo, y contradecía al muy ilustre canónigo de esta guisa:

«Discrepo. Creo que afirmar eso es definir al marxismo como un materialismo mecanicista. Y si el marxismo es algo, es materialismo dialéctico. Como dijo Mao Tsé-tung, “cuando la superestructura (política, cultural, etc.) obstaculiza el desarrollo de la base económica, las transformaciones políticas y culturales pasan a ser lo principal y decisivo”. Cosa, por otra parte, que ya subrayó Carrillo en su libro Eurocomunismo y Estado.

«Forma parte —sigue Arbide— de la más pura esencia del marxismo afirmar que en la contradicción los dos opuestos que la forman están unidos y en lucha en continua interacción. La forma en que se resuelve esa lucha depende de la naturaleza de esa contradicción. El que, según González Ruiz, en Latinoamérica (sic) es la religión, a través de la teología de la liberación, la que está influyendo poderosamente en la estructura económica, no contradice en nada la esencia del marxismo». Podríamos añadir al señor Arbide que la teología de la liberación está influyendo en la sociedad precisamente a través y por impulso de su componente marxista, que ya hemos detectado y descrito sobradamente.

El propio don José María González Ruiz abre —espléndidamente por cierto— el volumen cuarto de una gran enciclopedia sobre el ateísmo contemporáneo, cuyo título es El cristianismo frente al ateísmo, preparada por la Universidad Pontificia Salesiana de Roma, y editada en Madrid por ediciones «Cristiandad», en 1971. Dirigió este empeño el teólogo Giulio Girardi, cuando aún no había abandonado su Orden, aunque ya estaba fuertemente tocado de marxismo; ya se había revelado como sembrador de liberacionismo marxista en el encuentro organizado por los jesuitas españoles en Deusto dos años antes.

Este tomo IV resulta muy interesante para fijar un momento clave en la evolución interior y exterior de algunos de los coautores. La mayoría escriben en plena comunión con la Iglesia y aportan valiosos enfoques ante el ateísmo como fenómeno contemporáneo, aunque no proponen, por desgracia, posiciones abiertamente críticas frente al marxismo, quizá porque la onda del diálogo cristiano-marxista, ante el retraimiento y la manipulación del Concilio Vaticano II, era todavía entonces devastadora. Entre estos autores de primera línea y seguridad teológica están el citado González Ruiz, Antonio M. Javierre, J. C. Murray, S.J., W. Kasper, Yves Congar, el cardenal Daniélou, S.J., V. Miaño (que sin embargo escamotea el acuerdo preconciliar entre Roma y Moscú del que hablaremos) y el propio J. B. Metz, que se muestra excepcionalmente moderado y ortodoxo en su contribución; debemos añadir a su maestro Karl Rahner, quien expone su audaz doctrina del «cristianismo anónimo», el cardenal Suenens y J. Guitton, entre otros.

Cinco teólogos progresistas desentonan, aunque todavía no detonantemente, del conjunto. El francés M. D. Chénu cita, por moda, a Marx en un insuficiente estudio sobre la teología del trabajo ante el ateísmo; pero sin mayores consecuencias. Girardi, director de la obra, que ya era liberacionista-marxista en su corazón y había hecho manifestaciones en tal sentido, disimula a fondo en un inocuo trabajo sobre la libertad en el diálogo de creyentes y no creyentes, quizá como sorda protesta ante los problemas que ya le planteaba su congregación en vista de su proclividad marxista. El teólogo radical de Lovaina Fr. Houtart califica a las instituciones de la Iglesia (no a las de los países marxistas) como barreras para el diálogo. El teólogo protestante Georges Casalis, que ya venía mostrándose muy activo en la estrategia posconciliar cristiano-marxista, propone la colaboración abierta, más allá del diálogo, entre ateos y cristianos, acepta al primer Cox acríticamente y describe ingenuamente la pujanza de la religión en la Unión Soviética. Pero la reflexión más interesante nos la brinda el entonces jesuita José María Diez Alegría, que aún era profesor de Ciencias Sociales en la Universidad Gregoriana y ya estaba fuertemente tocado de marxismo. En su trabajo transcribe una serie de textos marxistas y proféticos —encabezados por el famoso de Marx sobre la religión como opio del pueblo— y contrapone la sacralización, que es la entrega al compromiso social por parte cristiana. Acaba su estudio con la cita de moda a Ernst Bloch.

Con su participación, reticente y contenida, en este simposio sobre el ateísmo contemporáneo, Girardi y Diez Alegría dieron prácticamente por terminada su colaboración con la Iglesia institucional. Abandonaron la vanguardia de la Iglesia y se dirigieron, por la tierra de nadie, al campo enemigo. Girardi publicaba ese mismo año en la editorial «Sigúeme», de Salamanca, su libro marxista Amor cristiano y lucha de clases, seguido en 1975 por Cristianismo y liberación del hombre (en la misma editorial sacerdotal-marxista) y en 1978 por su integración ya plena en el marxismo con Fe cristiana y materialismo histórico, donde ya toca fondo este original ex salesiano. El padre Diez Alegría, cuya evolución merece un respetuoso y descarnado estudio monográfico, publicó al año siguiente de su contribución al simposio el libro Yo creo en la esperanza (Bilbao, «Desclée de Brouwer), que se refiere, por supuesto, a la esperanza de Bloch y de Moltmann; y ya reinterpreta abiertamente en sentido marxista los textos que había acumulado, sin prender aún la hoguera, en su citada contribución de 1971. Aquí dice, seguidas, dos cosas tremendas. Una: «que los cristianos existentes en la Historia no viven el cristianismo» (p. 40). Un cristianismo inventado, sin duda, por el propio Diez Alegría. Y segunda, a renglón seguido: «que el análisis que hace Carlos Marx sobre la religión como opio del pueblo vale en un enorme porcentaje (digamos al ochenta por ciento) de la religión que los cristianos vivimos como cristianismo y que es en realidad otras muchas cosas». Luego dirá maravillas de Marx, y atribuirá a Marx su propia reconversión, que no me atrevo a llamarle conversión. Si no fuera porque el doctor Diez Alegría me merece un profundo respeto por su inteligencia y su ejecutoria personal, remataría este comentario con algún pequeño mural irónico, como los que fijó varias veces en la pared del aula después de sus clases de los lunes en Chamartín de la Rosa el año 1949. Cuando el profesor Diez Alegría no terminaba aún de salir del fascismo y consideraba a la democracia liberal como un mal menor. (Ahora, desde su marxismo, la considerará como un mal mayor, seguramente).

El planteamiento de la teología de la liberación en España databa ya, como sabemos, de fines del año 1969, con motivo del encuentro de Deusto, primer fruto de la organización liberacionista de los jesuitas progresistas españoles, Fe y Secularidad. En 1972, el año siguiente a la publicación del simposio romano sobre ateísmo que acabamos de reseñar, los jesuitas de Fe y Secularidad organizaron, como también sabemos, el célebre encuentro de El Escorial que, como dijo el cardenal López Trujillo, fue «la señal de largada» para el liberacionismo en un ámbito mundial, y especialmente iberoamericano, ya que los congresistas de El Escorial fueron seleccionados entre los teólogos socialistas y marxistas de Iberoamérica, según consta en las actas del encuentro por confesión de su promotor, el jesuita español Alfonso Álvarez Bolado. Asistieron al encuentro de El Escorial algunos liberacionistas que muy pronto se convertirían en promotores del movimiento cristiano-marxista Cristianos por el Socialismo, como el jesuita chileno Gonzalo Arroyo. Muy pronto se distinguiría en este movimiento un ex dominico radical, Reyes Mate, de quien conviene citar en este momento dos producciones interesantes y reveladoras.

La primera es su tesis doctoral El ateísmo, un problema político, presentada por J. B. Metz y que versa sobre el Concilio Vaticano I, considerado antihistóricamente no como un acontecimiento del siglo XIX sino como una pesadilla del siglo XX. (Salamanca, «Sígueme», 1973). La tesis sirve a Mate de pretexto para plantear, por consejo del propio Metz, la problemática política española en la agonía del franquismo, de forma extremadamente militante. «El español que estudia en Universidades centroeuropeas —afirma el comprensivo doctorando— sabe cuán indigesto es pasar de la escolástica a C. Marx sin haber pasado por Descartes» (p. 207). Aunque luego Mate no demuestra en su tesis haber pasado por Descartes. No le interesa la teoría ni la Historia, sino la estrategia. Apunta un esquema teórico sobre la nueva praxis (que naturalmente es la cristiano-marxista) sobre el que apostilla: «Este esbozo teórico tiene que ser acompañado de una estrategia precisa que posibilite a la minoría crítica la transformación dialéctica de toda la institución eclesial» (p. 211), con lo que trata, no sin cierta abracadabrante ingenuidad, de implantar el bolchevismo para la subversión de la Iglesia católica. La nueva praxis es el movimiento Cristianos por el Socialismo, confesadamente marxista, al que pertenecía Mate desde su trasplante a España desde Chile en 1973. Y al que ha dedicado varios trabajos, entre los que debemos recordar ahora El desafío socialista, editado, cómo no, en Salamanca por la editorial «Sigúeme» en 1975. Para cerrar este tema debemos citar también aquí, como complemento documental a lo que ya mostramos y demostramos en nuestro primer libro sobre la impronta marxista de Cristianos por el Socialismo, el libro del teólogo de la liberación Pablo Richard, Cristianos por el Socialismo, historia y documentación, editado también en «Sígueme», de Salamanca al año siguiente, 1976.

El bunker liberacionista ante la contraofensiva del Vaticano 1983-87

Desde los primeros meses de 1983, más o menos en coincidencia con el importantísimo viaje de Juan Pablo II al volcán estratégico de Centroamérica, hasta la primavera de 1986 la Santa Sede desencadenó un movimiento de iniciativas —en Roma y en Iberoamérica— claramente orientadas en defensa de la fe y de la propia Iglesia amenazada por los frentes liberacionistas, y muy en especial por las desviaciones doctrinales, pastorales y políticas de la teología de la liberación. Además del viaje papal, y otras intervenciones personales de Juan Pablo II, este movimiento defensivo se caracterizó por los siguientes jalones: la vigilancia especial sobre el rumbo liberacionista de la Compañía de Jesús, ya desde los comienzos del nuevo pontificado y después de la dura intervención en el gobierno de la Orden en octubre de 1981; las severas advertencias a Gustavo Gutiérrez en marzo de 1983; la primera Instrucción sobre teología de la liberación, Libertatis nuntius, de 6 de agosto de 1984; la Notificación contra los errores de fray Leonardo Boff en 11 de marzo de 1985 y su silenciamiento al mes siguiente; el Sínodo extraordinario de los obispos, abierto el 25 de noviembre de 1985; la segunda Instrucción sobre teología de la liberación, Libertatis conscientia, de 22 de marzo de 1986; y la terrible descalificación del marxismo en la encíclica Dominum et Vivificantem el siguiente 18 de mayo. Ante este despliegue doctrinal y disciplinario realmente formidable, acompañado por algunas reacciones importantes en el seno de la Iglesia fiel, los liberacionistas trataron de cubrirse con toda clase de efugios y tergiversaciones, que ya hemos analizado; pero en vista del fracaso decidieron reducir su agresividad directa, recluirse en un bunker doctrinal y defensivo, mientras mantenían su red de comunicaciones culturales y políticas, y buscaban su expansión por escenarios menos trillados y menos sometidos a la vigilancia pastoral del Papa. Pero no se sometieron más que provisional, forzada y aparentemente, como vamos a demostrar ahora mismo; aunque eso sí, disminuyeron su presencia provocadora en los medios de comunicación, que durante el bienio 1983-1985 había alcanzado los niveles de una presión intolerable, sobre todo para ese maestro de la comunicación que es Juan Pablo II.

La maniobra de enmascaramiento de Gustavo Gutiérrez

Desde que su aguzado instinto defensivo propio de su origen indio hizo barruntar a Gustavo Gutiérrez, a comienzos de 1983, las primeras ráfagas del Vaticano, el teólogo marxista diseñó una habilísima maniobra de enmascaramiento que le ha permitido, hasta ahora, eludir condenas y suspensiones formales como las que han anegado a fray Leonardo Boff. Esta maniobra —ejecutada con suma prudencia— se envolvió en una actitud de respeto ante las supremas autoridades de la Iglesia, y Gutiérrez, por ejemplo, asistió modestamente a la concentración limeña en honor a Juan Pablo II sin caer en ninguna de las tentaciones de deuteragonismo que le brindaban los medios de comunicación. En la 89 asamblea de los católicos alemanes reconoció la relación de la teología de la liberación y el marxismo, pero que se da «sólo en el terreno de las ciencias económicas y sociales. Gutiérrez afirmó que este enfoque teológico recurre a las ciencias sociales y contiene nociones de marxismo, porque Marx hizo una aportación fundamental en este campo. Según el teólogo, con las ciencias sociales sucede lo mismo que con la psicología. Si en esta última no se puede prescindir de Freud, quien desea hacer un análisis de una sociedad debe recurrir a Marx» (El País, 15-IX-1986, p. 27).

Gustavo Gutiérrez, sin renunciar a una sola de sus tesis anteriores, ha tratado de refugiarse en un nuevo reducto, la espiritualidad liberacionista, a la que dedicó precisamente en 1983 su nuevo libro Beber en su propio pozo, con edición española en Salamanca, «Sígueme», 1984. El pozo es el proceso de liberación en Iberoamérica; Gutiérrez no quiere beber en las fuentes de donde brota la espiritualidad de la Iglesia, sino en los peligrosos manantiales de su propio ghetto. Gutiérrez evita cuidadosamente toda mención al marxismo, pero el aparato crítico de su librito contiene toda la panoplia liberacionista y progresista, aplicada ahora al acompañamiento musical de los grandes temas de la liberación. No merece la pena el análisis detallado; se trata de un libro de camuflaje, demasiado fácil de detectar.

En cambio sí que vamos a seguir más de cerca otro libro de Gustavo Gutiérrez, publicado en Perú, La verdad os hará libres. Confrontaciones (Lima, 1986), del que no tenemos noticia sobre su publicación en España; si esto se confirma sería realmente sintomático. En nuestro primer libro citábamos y resumíamos extensamente la crítica de un teólogo jesuita, José Luis Idígoras, al Gustavo Gutiérrez marxista; que considerábamos como una de las reflexiones más profundas que se han hecho desde el campo cristiano sobre la teología de la liberación. Conozco al padre Idígoras, hoy ciudadano del Perú, desde la adolescencia y tengo confianza absoluta en su criterio seguro y en su inteligencia realmente excepcional. Tiene además en los ámbitos de la teología iberoamericana fama de progresista, no sin razón; pero se ha mantenido siempre en comunión con la Santa Sede y en la plena ortodoxia, aunque a veces los integristas no lo crean. Recientemente el padre Idígoras ha publicado en Revista Teológica Límense XXI, 1 (1987) un comentario sobre este libro de Gutiérrez con el que coincidimos de lleno y por eso lo transcribimos de forma íntegra:

La lectura de este bello libro de G. Gutiérrez me ha producido un doble sentimiento de alegría y de sorpresa. Alegría por encontrarnos con un autor de verdadera raigambre teológica, ortodoxo y fiel al Magisterio, al margen de toda ambigüedad. Pero a la vez he experimentado la sorpresa pues, he de confesarlo, no era eso precisamente lo que esperaba encontrar. Y ha sido ese doble sentimiento el que me ha llevado a escribir estas notas de comentario.

La razón de mi sorpresa no creo que sea algo caprichoso. Desde hace más de quince años he criticado de una u otra manera algunas de las ideas o aportes teológicos de G. Gutiérrez. Pues “encontraba en sus libros, es decir, en su «teología de la liberación» y «la fuerza histórica de los pobres», concepciones que me parecían poco concordes con la enseñanza social de la Iglesia. De ahí mi sorpresa al leer un libro con el que me sentía fundamentalmente en consonancia, sin rechazos ni críticas que fueran de consideración.

Surgía así dentro de mí la pregunta si realmente el autor había cambiado su manera de pensar, o si por el contrario era yo el que le había interpretado torcidamente hasta ahora. Y ninguna de las dos posturas me parece del todo satisfactoria. La primera, porque el mismo autor confiesa ser fiel a lo esencial de su pensamiento anterior. Así, en efecto, a la pregunta que le hace el padre Sesboüé, de si hay una diferencia entre el que defiende su tesis doctoral en Lyon y el que escribió sus primeros libros, responde que se siente «identificado con las ideas fundamentales» que defendió desde el comienzo, aunque en la actualidad las escribiría «cambiando los acentos» (p. 59).

Más aún, la contextura misma del libro posee un carácter apologético, como para mostrar que la ortodoxia de su pensamiento se extiende a sus primeros libros que cita sin cesar en confirmación de sus actuales ideas. Por eso nunca aparece la noción de un cambio de pensamiento o de una rectificación de aspectos anteriormente desarrollados.

Pero tampoco la segunda postura de una mala interpretación por mi parte, y la de otros autores latinoamericanos, me podía satisfacer. Pues eso venía a significar que más de quince años de tensa polémica en la Iglesia latinoamericana no habían sido más que un lamentable malentendido. Y resulta difícil admitir tal supuesto, dadas las largas y constantes relaciones y controversias que se han dado en este campo. No puede caber la duda que se trataba y se sigue tratando de diferencias muy hondas y reales en relación con la enseñanza social de la Iglesia.

Claro está que, aun en el caso de que se tratara de un lastimoso malentendido, deberíamos siempre estar agradecidos a Gustavo Gutiérrez que nos ha hecho a todos reflexionar hondamente sobre los problemas de la Iglesia latinoamericana y nos ha empujado a revisar nuestras concepciones fáciles y tradicionales ante los nuevos retos de la historia. Su pensamiento es en este aspecto cuestionador y estimulante, lo que le hace merecedor de nuestro reconocimiento.

Pero, como él mismo señala de formas diversas, no hemos de juzgar los hechos de la historia por las ventajas o desventajas de las minorías pensantes, o de nuestro progreso en el conocimiento de la realidad. Hemos de juzgar más bien de acuerdo al desarrollo del mismo pueblo y de las ventajas o inconvenientes que para él se siguen. Y yo no dudo que las controversias que se han dado en nuestras Iglesias a lo largo de estos años han generado mucho de confusión, de fanatismo y de desunión entre el pueblo. Una división grande ha estado de por medio que no se puede reducir a un malentendido ocasional.

Por eso aunque G. Gutiérrez nos asegure que no se ha dado un cambio importante en su pensamiento, yo juzgo que sí hay una diferencia bastante importante entre sus dos primeros libros y estas sus últimas aportaciones. Y lo demuestro con el hecho de mi simple experiencia. Porque cuando leo su obra La verdad los hará libres, me siento sin dificultad alguna identificado con lo esencial de su pensamiento y las posibles discrepancias son secundarias o accidentales. Mientras que cuando leo, aun hoy, su Teología de la liberación o La fuerza histórica de los pobres, choco con numerosas ideas que me son inaceptables. ¿No es eso prueba evidente de que se trata de formas de pensamiento bastante diversas? Y creo que muchos de sus críticos pensarán de la misma manera.

Más aún, yo me atrevería a pensar que muchos de los seguidores más extremistas y apasionados del autor se sentirán defraudados por el pensamiento de su presente obra y echarán de menos los entusiasmos de las anteriores. Y hasta es posible que algunos interpreten la moderación de la obra actual, como un procedimiento táctico, en orden a crear un espacio de paz, después de haber suscitado con fuerza el movimiento liberador. Y conste desde ahora que no es ésa mi opinión al respecto.

Por usar una comparación, cuando leí el libro de La verdad los hará libres, me vino a la mente el recuerdo de unas declaraciones de J.-P. Sartre poco tiempo antes de su muerte, en las que declaraba que su desarrollo del tema de la angustia y de la náusea, en los años posteriores a la posguerra mundial, no significaba en manera alguna una experiencia personal que abarcase su vida entera, sino que era más bien un desarrollo literario. De la misma manera, pensé, quizás ahora estábamos ante el verdadero pensamiento del autor y sus expresiones anteriores no eran sino formas literarias adaptadas a las circunstancias del momento.

Pero después volví a convencerme que no era ésa la realidad y que las diferencias que habían mediado eran realmente importantes. Y por eso me puedo identificar con este último texto del autor y no con los primeros. Y no quiero decir que la diferencia sea necesariamente dogmática y que en los primeros textos nos hallemos ante una visión heterodoxa del cristianismo. En varias ocasiones he defendido la ortodoxia teológica de G. Gutiérrez contra algunos de sus adversarios. Lo que no significaba mi coincidencia con su pensamiento, sino más bien que yo ponía la discrepancia en el campo de la enseñanza social de la Iglesia.

Prueba de esta mi postura es la apreciación valorativa que hice de la teología de G. Gutiérrez, cuando me la pidió la Conferencia Episcopal del Perú. Recuerdo que presenté yo mi juicio (que suponía sería algo reservado), cuando al poco tiempo se me presentaron algunos jesuitas, muy entusiastas del pensamiento de G. Gutiérrez, que con el texto de mi juicio en la mano, me increparon por las ideas que había vertido sobre su teología. Y me aseguraron que mi juicio era el peor de los tres que había recibido la Conferencia tras su solicitud a teólogos peruanos.

Tuve la paciencia de volver a leer el texto de mi juicio con los compañeros que me atacaban y hasta me exigían una retractación. Y pude corroborar ante ellos que en manera alguna negaba yo la ortodoxia de G. Gutiérrez. Más aún, reconocía explícitamente los bienes que su movimiento había podido aportar a la Iglesia del Perú, aunque a la vez insistía en los males reales que, a mi juicio, había ocasionado. Pero al señalar mi discrepancia fundamental con el autor, insistía exclusivamente en su simpatía y colaboración con el marxismo. Es decir, que mi discrepancia se centraba fundamentalmente en la enseñanza social de la Iglesia y en sus actitudes sociopolíticas en este campo.

La lectura del libro La verdad los hará libres me vuelve a confirmar en mi juicio. Desde el momento en que el autor se centra más en lo teológico y se aparta de una llamada más directa a los grupos revolucionarios de América Latina, su pensamiento se hace más diáfano y más concorde con la tradición y con el Magisterio. Y entonces empieza uno a identificarse en lo esencial con su pensamiento.

Se me podrá quizá decir que, si ésa es la verdad, la acusación que se hace a G. Gutiérrez no es en manera alguna teológica. Pues la simpatía y la colaboración con una u otra ideología no está dentro del marco de la Teología. Y no dudo en reconocer que en un cierto sentido esta afirmación es verdadera. Pero en otro sentido, ciertamente no.

Y es que creo que la vinculación de G. Gutiérrez a la causa marxista, con las limitaciones y sentido crítico que él mismo ahora remarca, ha generado en muchos grupos cristianos entusiasmos mesiánicos muy distantes del pensamiento de la Iglesia, tendencias mesiánicas y absolutizadas que significaban en muchos casos abandono real del cristianismo y sacralización de nuevas esperanzas políticas. Y como consecuencia de esos sectarismos, se han generado entre nosotros hondas tensiones dentro de la Iglesia, rupturas del diálogo a todos los niveles y provocaciones a extremismos de derecha teñidos de un fanatismo semejante.

Pues muchos de sus seguidores se dejaron entusiasmar por la nueva esperanza y utopía, mientras apenas prestaron atención a las precisiones críticas que hoy el autor enfatiza y cita de nuevo con satisfacción. Y no hay duda, al menos a mi manera de entender, que Gustavo tuvo una gran responsabilidad en algunos de esos movimientos, pues nunca fue claro y tajante en señalar los abusos de esas corrientes. Recién hace un par de años ha empezado a sentirse en él una nueva forma de expresión, pero aun insistiendo en que sigue con las mismas ideas fundamentales de antes.

Para aclarar en esto un poco mi pensamiento, me atrevo a citar el testimonio que escuché a uno de los adversarios de G. Gutiérrez. Aseguraba él que G. Gutiérrez era la persona a quien el marxismo más debía en el Perú. No pretendo yo en manera alguna aceptar ese juicio tan ambiguo e impreciso. Pero tampoco quiero negar que hallé en él un cierto viso de verdad que me impactó. Y es ahí donde a mi juicio ha surgido la clave del conflicto que ha creado innumerables tensiones dentro de la Iglesia en estos últimos años.

Y no porque juzguemos que el marxismo viene a ser una especie de ideología maldita con la que no cabe colaboración alguna. Sino por el hecho de que esa ideología entre nosotros se suele presentar con carácter mesiánico, absolutizador de su propia verdad y de su praxis, que descalifica todo otro intento liberador y hasta lo condena como perverso. Esa cuña introducida en la Iglesia no podía sino generar división y enfrentamiento doloroso.

Y mucho más en las circunstancias latinoamericanas que eran propias al desarrollo hiperbólico de esperanzas utópicas. Prendieron muchas veces en el pueblo sin correcciones críticas. Y por eso condujeron en no pocos casos a las más tristes aberraciones. Una de ellas es sin duda el terrorismo que ha alcanzado entre nosotros proporciones inimaginables. Y ahí volvemos todos a ver las consecuencias de una violencia desencadenada, sobre el mito del pueblo oprimido y sin las correcciones críticas de una razón justamente liberadora.

Yo creo que de esta manera podemos explicar la continuidad y a la vez la discontinuidad del pensamiento de G. Gutiérrez. No se trata de atribuir al autor recursos meramente tácticos, para atraerse el favor de la jerarquía, en un segundo momento, después de haber movilizado un amplio movimiento de tendencia liberadora. Eso significaría una perfecta asimilación de la ideología marxista que juzgo del todo inadmisible. Se trata en el fondo de una continuidad de su pensamiento ortodoxo en lo fundamental, aunque con implicaciones muy ambiguas en el campo de la enseñanza social de la Iglesia que repercuten en toda la vida cristiana.

Y de esa manera explicamos también la discontinuidad entre las dos etapas del autor que juzgo ser muy importante. De ahí la sorpresa ante un nuevo teólogo con el que resulta fácil la identificación. Pero quizá se han relativizado ciertas posturas o teorías sociológicas y se han percibido a la vez consecuencias funestas de ciertas interpretaciones populares de la ideología marxista. Y por eso en esta nueva etapa el pensamiento del autor prescinde de su optimismo revolucionario y de su confianza en los grupos portadores de esa ideología. Y el resultado es que el contenido de su obra nos resulta distinto.

Si es verdadera la interpretación que hacemos, hemos de saludarla como verdaderamente esperanzadora. En el sentido de una posible maduración en el diálogo y de una actitud más crítica frente a las ideologías y utopías que pululan por nuestros pueblos. No sé si esa esperanza es también utópica, pero debemos fomentarla en orden a una reconstrucción del espacio eclesial que es esencialmente espacio de diálogo y de cooperación mutua en la liberación de los pueblos, sin absolutización alguna de doctrinas sociales, de mitos, o de partidos.

En su difícil posición actual, el peruano Gutiérrez, aquejado evidentemente por un complejo de Túpac Amaru, recibe el continuado apoyo del frente liberacionista mundial. Los obispos radicales norteamericanos que manejan en San Antonio, Texas, el «Mexican American Cultural Center» le tienen allí como profesor visitante y frecuente y anuncian como atracción máxima de sus cursos liberacionistas «una semana con el padre Gustavo Gutiérrez». El protoliberacionista peruano no era doctor, pero en 1985, y en plena ofensiva del Vaticano contra sus desviaciones, el «Institut Catholique de Toulouse» le aceptó como tesis, per modum unius el conjunto de sus obras publicadas, de forma enteramente ilegal y con recurso a profesores complacientes de otros centros para el tribunal.

Las incursiones por retaguardia del padre Ellacuría

Los jesuitas liberacionistas y los hermanos Boff, esas vedettes de la liberación en Brasil, han asumido desde la contraofensiva del Vaticano una actitud bastante menos prudente que la del fundador oficial de la teología liberacionista, Gustavo Gutiérrez. Los jesuitas Ellacuría y Sobrino, con muchos otros miembros del sector liberacionista-socialista de la Orden ignaciana, han mostrado, sí, alguna mayor reserva en sus declaraciones y publicaciones, mientras los superiores que les amparan —el provincial de Centroamérica, Valentín Menéndez, el de España, Iglesias, algunos de los norteamericanos— procuran agazaparse para dejar pasar la tormenta, en espera de mejores vientos de Roma. (Trataré de hacerles algo más difícil ese propósito, no por ganas de fastidiar, sino por espíritu de descarado servicio a la Iglesia, en el capítulo penúltimo de este libro). Pero, como los demás liberacionistas desenmascarados, alternan sus estancias en el bunker con audaces descubiertas al exterior, y acciones reiteradas de propaganda en la retaguardia. Por ejemplo el padre Ignacio Ellacuría, rector de la Universidad «José Simeón Cañas» de San Salvador, «negó en el Club Siglo XXI de Madrid que la teología de la liberación tenga estrecha vinculación con el marxismo y aseguró que su relación con el materialismo histórico es “muy leve, sólo de cortesía”. También insistió en que dicha teología no es materialista, y la definió como “el mejor fruto del Vaticano II”.

»Según Ellacuría, los teólogos de la liberación no pretenden en absoluto una Iglesia paralela o una ruptura con la jerarquía, pero aclaró que si bien la Iglesia es jerárquica, la Iglesia no es la jerarquía» (ABC, 23-1-1987, p. 36). Ellacuría no había leído sin duda las declaraciones de Gustavo Gutiérrez que acabamos de transcribir sobre la relación de la teología de la liberación y el marxismo; su desacuerdo con él debe de ser dialéctico. Repliqué al padre Ellacuría a vuelta de correo con una carta en ABC, en que le mencionaba las innumerables cortesías de la teología de la liberación con el marxismo; pero el jesuita vasco-salvadoreño no contestó con razón alguna, ya que su misión era de enmascaramiento. Luego volvería a España en mayo para oficiar de nuevo, ahora en un encuentro liberacionista-socialista en La Rábida, del que hablaremos en su momento.

La resistencia activa de los hermanos Boff

El comportamiento de los hermanos Boff ante la contraofensiva del Vaticano ha sido muy diferente al de Gustavo Gutiérrez. Por lo pronto entre la primavera de 1985 y la de 1986, es decir, durante el casi un año de silenciamiento y reflexión impuesto por Roma a fray Leonardo, mientras su hermano Clodovis seguía privado de su venia docendi por el cardenal de Río, los Boff siguieron reeditando tranquilamente sus obras condenadas o sospechosas, por ejemplo Jesús Cristo Libertador (ed. brasileña «Vozes», Petropolis, 1985; 3.a ed. española en la editorial de los jesuitas «Sal Terrae», Santander, sin expresa mención del año para eludir ingenuamente la moratoria). En medio del período de silenciamiento y con autorizaciones del provincial de los franciscanos y del cardenal de Sao Paulo fechadas de manera desafiante en noviembre y en diciembre de 1985, Leonardo y Clodovis Boff publicaban en «Ediciones Paulinas» de Madrid y «Editora Vozes» de Petropolis (1986) un libro provocativo, Cómo hacer teología de la liberación, en que tratan de ofrecer «una visión global, accesible y serena de este modo de hacer Teología, hoy debatido». No simplemente debatido; puesto expresamente en entredicho por la Santa Sede, entre la primera y la segunda Instrucción sobre el problema. Los teólogos tratan de cubrirse, insuficientemente, contra las acusaciones del Vaticano y la jerarquía. «El pobre a que nos referimos aquí —dicen— es un colectivo, las clases populares que abarcan mucho más que el proletariado estudiado por Carlos Marx (es un equívoco identificar al pobre de la teología de la liberación con el proletariado, como hacen muchos críticos): son los obreros explotados dentro del sistema capitalista; son los subempleados, los marginados del sistema productivo, un ejército en reserva, siempre a mano para sustituir a los empleados» (op. cit., p. 12). Es decir, son exactamente los proletarios de Marx, descritos con la misma terminología —«ejército de reserva»— acuñada por Marx. Aducen los Boff todo el conjunto de tópicos y símbolos liberacionistas, como los «mártires» del Salvador (p. 17); consideran como teólogo a todo cristiano preocupado por su fe (p. 26); se enfrentan al capitalismo dogmáticamente, al representarle «bajo la forma de un árbol con sus frutos podridos y sus raíces venenosas» (p. 27); aceptan la definición gramsciana de intelectual orgánico para el teólogo (p. 30); insisten en la «primacía de la praxis» de cuño marxista (p. 33); proponen la revolución como salida a la situación de dependencia (p. 39); y tratan de difuminar, inútilmente, la impronta marxista de la teología de la liberación, aunque la plantean desde un diálogo del teólogo con Marx, y dicen que utiliza al marxismo «de modo puramente instrumental»: «Digamos aquí que la teología de la liberación utiliza libremente del marxismo algunas indicaciones metodológicas que se han revelado fecundas para la comprensión del mundo de los oprimidos, entre las cuales están la importancia de los factores económicos, la atención a la lucha de clases, el poder mistificador (sic) de las ideologías, incluidas las religiosas» (página 41). Éstos no son aspectos metodológicos del marxismo, sino la esencia del marxismo incluida en la reflexión teológica. Y los Boff dicen que «esto es lo que afirmó el entonces general de los jesuitas, el padre P. Arrupe, en su famosa carta sobre el análisis marxista». No es verdad. Lo que afirmó el padre Arrupe, como demostramos documentalmente en nuestro primer libro, es que no se puede separar el análisis marxista de la dogmática y los principios marxistas. «Marx (como cualquier otro marxista) —siguen los hermanos rebeldes— puede sin duda ser compañero de camino», afirman, con cita en el número 554 del documento de Puebla para corroborarlo. Pero en ese número de Puebla no se nombra para nada a Marx, como puede comprobarse en la edición oficiosa de la «BAC», Madrid, 1985, p. 218. Recaban los Boff a Cristo como guía, no a Marx, y afirman cínicamente que «para un teólogo de la liberación, el materialismo y el ateísmo marxistas ni siquiera llegan a ser una tentación». Entonces el capítulo VIII de la edición brasileña de Iglesia, carisma y poder, que es una aplicación directa de la lucha de clases al interior de la Iglesia, es una pura invención de los críticos; como han pretendido hacernos creer los jesuitas españoles de «Sal Terrae», al escamotear ese capítulo por arte de birlibirloque en la edición española.

Para que no haya duda, los hermanos Boff resumen a vuelta de página: «Esto permite entender por qué en una sociedad de clases las luchas de clase son las luchas principales» (p. 42). La descripción de las comunidades de base en Centroamérica, que fueron a la guerra revolucionaria con los libros de los Macabeos y tomaron los de Esdras y Nehemías como textos para la reconstrucción (bajo un gobierno marxista-leninista-cristiano) (p. 50), es toda una tomadura de pelo para el lector. Los teólogos de la liberación se han hartado de descalificar la doctrina social de la Iglesia como «tercerismo» o tercera vía insuficiente; pero los Boff dicen ahora que «no existe incompatibilidad de principio entre la doctrina social de la Iglesia y la teología de la liberación» (p. 53). Aunque poco después lo corrigen al hablar de los desheredados en el Tercer Mundo, para quienes «la fe es también y sobre todo, política» (p. 54). Y para quienes se determinan estrategias y tácticas que incluyen la «apelación a la fuerza» y la articulación del pueblo de Dios con otras fuerzas históricas presentes en la sociedad» (página 56) que son naturalmente las fuerzas del marxismo-leninismo, y el socialismo marxista, de todo lo cual no hay ni rastro en la doctrina social de la Iglesia.

Aducen los Boff una breve y detonante historia de la teología de la liberación, inspirada por la revolución cubana como alternativa a la dependencia (p. 86), pero no dicen que al precio de caer en una dependencia peor, la soviética; destacan la inspiración de los liberacionistas en el pensamiento social católico (Maritain, Mounier) y los teólogos progresistas franceses (Congar, De Lubac, Chénu) sin mencionar, sorprendentemente, la influencia (que ha sido esencial) de la teología progresista y política centroeuropea y de la protestante; afirman que el origen inmediato de la teología autóctona de la liberación en Iberoamérica fue la intervención de Gustavo Gutiérrez en Petrópolis, Brasil, en 1964, en que presentaba a la Teología «como reflexión crítica sobre la praxis» (p. 99); destacan la importancia del encuentro de El Escorial en 1972 para el lanzamiento de la teología de la liberación; y señalan como las tres figuras de oposición reaccionaria al cardenal López Trujillo, el jesuita Roger Vekemans y el obispo de San Salvador (Bahía) fray Boaventura Kloppenburg, maestro precisamente de Leonardo Boff.

Interpretan cínicamente la primera Instrucción romana de 1984 así: «Este documento tuvo el gran mérito de legitimar la expresión y el proyecto de la teología de la liberación» (p. 97). Y con no menor cinismo —que ya es simplemente caradura— dicen, al hablar del bloque socialista, que «poco se sabe del estado del pensamiento teológico en ese mundo, y menos todavía en lo que atañe a los desarrollos e influencias en términos de teología de la liberación» (p. 104). Influencias que terminarían en Siberia, fulminantemente. Como traca final, los Boff definen a la teología de la liberación, muy atinadamente, como «el grito articulado del oprimido, de los nuevos bárbaros que presionan sobre las fronteras del imperio» (p. 111), aunque no dicen que lo hacen al servicio del otro imperio.

No contento con mantener de esta forma sus posiciones durante la época de su ostracismo, Leonardo Boff ha vuelto a la carga cuando Roma, generosamente, le devolvió la libertad de actuación. Desde entonces ha publicado en Brasil dos nuevos libros, Y la Iglesia se hizo pueblo y La Trinidad, la sociedad y la liberación, que fueron interceptados por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (cfr. El País, 31-111-1987, p. 31). En el primero, Boff dirige una proclama a los clérigos para «conformar una Iglesia más militante en la lucha por el establecimiento de una mayor justicia social».

Sorprende que el diario progresista madrileño diese esta noticia con diez meses de retraso. Porque su colega y rival de Madrid, ABC, había publicado nada menos que el 11 de mayo de 1986, una grave noticia que demostraba, por su temprana fecha, que Boff había utilizado su forzoso retiro para preparar un nuevo asalto a la Iglesia católica. Y la Iglesia se hizo pueblo se publicó, en efecto, a raíz del levantamiento de la sanción contra Boff. El padre Bettencourt, director de la Facultad de Filosofía «Juan Pablo II» de Río de Janeiro, comunicaba que el nuevo libro de Boff «incluye tesis sostenidas por Boff antes de las advertencias recibidas de la Santa Sede en marzo de 1985 y antes de la imposición de silencio». Uno de los aspectos más peligrosos del nuevo libro es la reincidencia en considerar a la Iglesia a partir de categorías socio-políticas que invierten el flujo creador de la Iglesia; que discurre según Boff no de arriba abajo —como Cristo la instituyó— sino de abajo arriba. Bettencourt fundamenta el libro de Boff en las tesis marxistas de Antonio Gramsci, citado así por Boff como lema de su obra: «La fe incorpora una visión de claridad política, porque fe aquí significa fundamentalmente una práctica o una concepción del mundo». En cambio el jesuita liberacionista Libanio elogia la nueva obra de L. Boff y defiende a la Iglesia popular. El propio Boff trataba de dirimir la controversia con unas declaraciones rebeldes, que no presagian nada bueno para el futuro inmediato: «Durante el año de silencio a que fui sometido, maduré bastante y perdí toda la inocencia teológica al advertir que, en los conflictos internos de la Iglesia, no sólo prevalecen intereses religiosos, sino también otros objetivos ocultos y no evangélicos».

Pero no nos contentemos con los argumentos y las cautelas de la autoridad: vayamos a los nuevos libros de Boff directamente, una vez que se han editado en España con sorprendente celeridad. Y la Iglesia se hizo pueblo, con el subtítulo de Eclesiogénesis, aparece en «Sal Terrae» en 1986 (lo he adquirido en el mes de junio). Y es una reiteración (formada por trabajos anteriores refritados por L. Boff durante su época de silencio) en que vuelve a persistir en todas las desviaciones descalificadas por la Notificación de 1985 que provocó ese silenciamiento. Boff procura ahora desviar las acusaciones de marxismo al no utilizar abiertamente el término, pero repite sus tesis marxistas fundamentales incluso con más carga de radicalidad. El libro viene prologado por el obispo brasileño Morello con fecha anterior al levantamiento del silencio penitencial (6 de enero de 1986). A lo largo de todo el libro se repite con cinismo y falsía que el Papa y el Sínodo están netamente a favor de la teología de la liberación y de la Iglesia Popular (pp. 16 y siguientes). Se propone la alianza estratégica con los partidos y movimientos revolucionarios (p. 22). Se restringe el ámbito de la teología de la Iglesia y hasta de la fe al «lugar social» de los pobres, fuera del cual no puede haber ni Teología, ni Iglesia, ni fe; y la Teología debe articularse como «análisis estructural del conflicto» (p. 27), donosa manera de incluir al marxismo como instrumento teológico. «Hoy se plantea el desafío de ser santo políticamente» (p. 45). Se dedica un capítulo’ al teólogo como «intelectual orgánico» (p. 77) según la terminología de Gramsci y otro al adoctrinamiento de los políticos. Las comunidades de base no solamente están en la Iglesia sino que «son la Iglesia» (página 92); lo que hay fuera de ellas por tanto no es Iglesia. «El sistema capitalista debe ser atacado en su raíz» (p. 98). No concede la menor posibilidad de luchar en favor de los pobres dentro del sistema de libre mercado. Las comunidades forman la Iglesia popular y son «los nuevos bárbaros que conmueven los cimientos del Imperio» (p. 101). Cuenta con detalle el V Encuentro nacional de las comunidades de base brasileñas en Canindé, Ceara, del 4 al 8 de julio de 1983. Asistió la izquierda radical del Episcopado brasileño, 30 obispos ahora, menos de la décima parte, con el belicoso cardenal de Sao Paulo, Aloisio Lorscheider, al frente, y con el obispo-secretario de la Conferencia Episcopal. Allí se rechazó la democracia representativa en favor de la «democracia participativa», es decir, socialista y «popular» según el modelo oriental. Se exigió «llegar al corazón de la bestia para apartarla del camino de la liberación» (p. 115). Se identificó al movimiento comunidades de base con la teología de la liberación: «Las CEB representan la praxis, la TL la teoría». Y es que «no existe una distinción nítida entre política y fe: todo forma una realidad única» (p. 127).

La editorial española de los jesuitas, «Sal Terrae», revela con motivo de la traducción de este libro un agravamiento de su ya famoso escamoteo del capítulo VIII de Boff en Iglesia, carisma y poder, dedicado a la promoción de la lucha marxista de clases en el seno de la Iglesia. Resulta que para la edición española publicada por «Sal Terrae» en 1982 se había escamoteado ese capítulo, el más radical y más vapuleado por Roma en sus censuras de 1985. Pero ahora en la página 61 n.° 20 de Y la Iglesia se hizo pueblo la editorial jesuita española revela que ese conflictivo capítulo se insertó en otra traducción de Boff, la primera Eclesiogénesis de 1984 (pp. 51-73), justo en el año de la primera Instrucción romana sobre la teología de la liberación. De la obediencia y el respeto al Papado instituidos en su Orden por san Ignacio de Loyola no quedaban ya ni los rastros en el aparato oficial de la Compañía de Jesús española.

Ante las indicaciones que acabamos de hacer sobre el primero de los «nuevos» libros de L. Boff estamos seguros de que Roma concluirá el examen a que los tiene sometidos con una repulsa todavía más enérgica, por flagrante reincidencia. Esta predicción, nada difícil, se confirma con la lectura del segundo «libro del silencio», traducido al español en 1986 por «Ediciones Paulinas», con el título La Trinidad, la sociedad y la liberación dentro de la colección «Cristianismo y sociedad», con licencia franciscana y episcopal brasileña.

Muy modestamente Leonardo Boff propone tres explicaciones teológicas para el misterio de la Trinidad en los intentos de la Iglesia hacia su racionalización: la de los padres griegos, la de los padres latinos y la suya, que consiste en la explanación del concepto griego de la perijóresis o interpenetración de las Tres Divinas Personas; sería interesante ver cómo explica Boff tan sencilla idea a las comunidades de base del Nordeste, mucho más interesadas en la lucha política. La Trinidad no es un dogma excelso sino un modelo para la convivencia social y liberadora igualitaria (p. 19). Se apoya Boff en un estudio «teológico» cubano de 1980 en que se trata de justificar la revolución de Castro desde el dogma de la Trinidad, y aseguro a los lectores que estoy citando a Boff y no a una revista de humor negro (p. 21). Y también en otro estudio brasileño sobre cosas tan semejantes como la Trinidad y la política.

El libro es un tostonazo descomunal, que seguramente acabará con cualquier tentación de insomnio en las sesiones de las comunidades de base, pero me parece que resbala más de la cuenta en una insistente serie de alusiones sobre el sexo de Dios, que me recuerdan las inefables reuniones del Ateneo de Madrid durante la República, en que no se pudo decidir ese tema por haberse llegado a un empate. Boff exalta la «dimensión femenina» no sólo de las tres personas sino incluso de Cristo Dios y Hombre, en audacias que me parecen al borde de la blasfemia y apoyándose en una desgarrada teóloga brasileña, María Clara L. Bingemer (a quien ya conocemos por su colaboración con el jesuita Libanio y su participación en el aquelarre de México-86), que debe de ser una especie de Lidia Falcón en versión místico-carioca. El Espíritu es, además, naturalmente, «motor de la liberación integral». Me temo que la nueva descalificación romana de L. Boff va a resultar bastante más seria que la primera, en vista de los resultados.

Compré estos dos detonantes libros de Boff en una caseta religiosa de la Feria del Libro madrileña de 1987, entre los comentarios admirativos y delicuescentes de una madura vendedora, con inequívoco aspecto monjil, que me revelaba la formidable falta de crítica con que los cristianos progresistas de la España democrática acogen todos los disparates liberacionistas cuando provienen directamente de sus ídolos. Poco antes, en mayo de 1987, Leonardo Boff, tan proclive a las tentaciones viajeras y a las declaraciones espectaculares, llegaba a Barcelona para participar en un contubernio cristiano-marxista: la recogida del premio internacional Alfonso Comín «por su lucha en favor de los oprimidos» (El País, 31-V-1987, p. 31). Allí el periodista Francesc Valls, vocero del marxismo cristiano y totalmente desprovisto de actitud crítica fuera de su reconocido partidismo sectario, le hizo una admirativa entrevista en que el teólogo brasileño se despachó a gusto. Afirmó gloriosamente que no tenía interés en provocar al Papa; reconoció que en su nuevo libro repite, según Roma, los mismos errores que en Iglesia, carisma y poder. «Para mí —sigue—, el problema no es Roma, es el capitalismo». Declara su intención de «conquistar al Papa y a Ratzinger». Reconoce que el proceso para el lanzamiento de la Iglesia popular «está truncado». Y pide no un Papa populista sino un Papa popular.

Quiere convertir a Ratzinger, pero de momento le ataca. Sin haber leído el reciente libro de Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, se atreve a decir que «Ratzinger tiene una visión estalinista del marxismo» y le acusa de maniqueísmo antimarxista. Aduce amablemente el escándalo de la Banca vaticana; y recae en el síndrome marxista ingenuamente: «En cambio el que está en la base, con el pueblo oprimido, asimila el marxismo, con la respiración profunda, porque para el pueblo puede ser una forma de liberarse. Si me pregunta si soy cristiano o soy marxista, yo digo que soy un cristiano que asimila y que ha aprendido de Marx, y por eso he hecho de la fe algo más mordiente».

Gracias, fray Leonardo.

El naufragio del proyecto «Vozes»-«Paulinas»

Mientras los jefes de fila del movimiento liberacionista alternaban de diversa forma sus estancias en el bunker y sus audaces salidas e incursiones por la retaguardia, Roma asestaba un certero golpe a una iniciativa peligrosísima, que fue cancelada fulminantemente. Ya dijimos en nuestro primer libro que las ediciones «Vozes» —la torre del homenaje de Leonardo Boff— y las poderosas ediciones «Paulinas», que extienden por todo el mundo su red editorial y librera, habían concluido un convenio para lanzar a todo el mundo una summa theologica de la teología de la liberación en varias series, como expresa protesta por las actuaciones del Vaticano contra Boff y —esto es lo que alarmó de verdad a Roma— bajo el patrocinio expreso de más de un centenar de obispos de toda América —la gran mayoría de Brasil, presididos por el cardenal liberacionista de Sao Paulo, monseñor P. E. Arns— y con ingenua participación de cuatro obispos españoles, de quienes nadie supo qué vela llevaban en ese entierro: monseñor Echarren (Canarias), Uriarte (auxiliar de Bilbao), Castellanos (Palencia) y Guix (Vic). La colección produjo de entrada dos títulos flojísimos, de los que ya dimos cuenta, y publicó después, que sepamos, solamente uno más: La memoria del pueblo cristiano, de Eduardo Hoornaert (Madrid, «Paulinas», 1986), mediocre historia anticrónica (trata de explicar la experiencia cristiana de los tres primeros siglos a partir de las comunidades de base brasileñas de hoy) que nos hace temer por la estabilidad historiográfica de los alumnos a quienes se destinan tales enseñanzas, ya que el padre Hoornaert enseña en el nordeste brasileño. Se trata por tanto de una historia forzada y tendenciosa, escrita desde un método politizado e inadmisible.

Pero este libro de Hoornaert prestó un gran servicio: acabó con la pretenciosa summa liberacionista. Las advertencias de Roma a los obispos patrocinadores se dirigieron en prudente secreto, pero debieron de ser contundentes. Nos consta de fuentes romanas que la Santa Sede —parece que el Papa personalmente— llamó al General de los Paulinos y le intimó la suspensión inmediata de la colección. Así se hizo, ya que en esa Congregación, además, habían surgido fuertes protestas por la entrega de su amplia red editorial-librera de ámbito mundial a un proyecto contestatario que tanto disgustaba a la Santa Sede. Las bravatas de los liberacionistas a raíz de la tormenta sobre Boff cayeron, pues, en el vacío. Algunos libros destinados a esta colección se desviaron a otras editoriales; pero el proyecto se cortó en flor, y los obispos patrocinadores quedaron, dígase con todo respeto, con el rabo entre piernas. Aunque en América y en España, su endoso de la colección rebelde nos ha servido mucho para saber quién es quién. Las «Ediciones Paulinas» de España tratan sin embargo de reproducir la serie con otra cara, a partir del libro trinitario de Boff que acabamos de reseñar. La desobediencia crónica de los jesuitas produce, a lo que se ve, nuevos discípulos. Boff y sus colaboradores tratan de salvar su summa por caminos desviados en varios países.

Las críticas cristianas ante la teología de la liberación

En nuestro primer libro, Jesuitas, Iglesia y marxismo, incluimos ya algunas críticas formuladas desde el campo cristiano contra la teología de la liberación. Recordamos entre ellas, por su permanente vigencia, la del cardenal Alfonso López Trujillo en su libro magistral Liberación marxista y liberación cristiana (Madrid, «BAC», 1974), especialmente valiosa por su temprana fecha; la de la Comisión Teológica Internacional, Teología de la liberación (Madrid, «BAC», 1978); las serias advertencias de los cardenales Marcelo González Martín y Ángel Suquía al principio y al final del lanzamiento de la teología de la liberación; y dos importantes contribuciones críticas desde el ámbito del Opus Dei: el libro de Lucas F. Mateo Seco Teología de la liberación, a propósito de los tres teólogos Gutiérrez, Asmann y Alves (Madrid, «Magisterio Español», 1981), y el análisis del profesor chileno J. M. Ibáñez Langlois Teología de la liberación y lucha de clases, aparecido muy oportunamente en 1985 (Madrid, «Ediciones Palabra»), en sintonía con la contraofensiva del Vaticano. Resumíamos también ampliamente en nuestro primer libro la luminosa crítica de dos jesuitas ignacianos sobre la teología de la liberación. En primer lugar el análisis del padre Salvador Cevallos en Quito Censura a la teología de la liberación; otra el libro del jesuita hispano-peruano José Luis Idígoras Liberación, temas bíblicos y teológicos (Lima, 1984), que critica a la teología de la liberación desde un estricto enfoque teológico (nada reaccionario, por cierto) y que nos sigue pareciendo uno de los análisis más válidos y profundos sobre el problema.

Ahora, antes de presentar las críticas más recientes, conviene que citemos otras dos muy anteriores, pero también importantes y significativas.

El análisis del dominico Armando Bandera

La primera es El marxismo en la Teología, del sacerdote y marxólogo polaco, afincado en América, Miguel Poradowski, publicado por «Speiro» en 1976. El padre Poradowski muy estimado por su compatriota el Papa Juan Pablo II, conoce los efectos del marxismo en carne viva, y es un testigo de primera mano en el plano de las derivaciones estratégicas de la teología de la liberación. El autor profundiza en las aperturas al marxismo del teólogo protestante Karl Barth y del teólogo católico Rahner; y califica justamente como marxista a la teología de la liberación propuesta por Gustavo Gutiérrez.

En nuestro primer libro, y en el actual, hemos preferido cargar el acento en la crítica social, política, estratégica y antropológica de la teología de la liberación ya que, como creemos haber demostrado hasta la saciedad, no se trata de una auténtica teología, sino más bien de una antropología; y no de una antropología genérica, sino de una antropología marxista que resulta, dentro de su restringido plano conceptual y teórico, relativamente mediocre y barata. Los grandes textos de la teología de la liberación no pasarán, seguramente, a la gran historia, sino a la gran anécdota del marxismo en acción. Pero para satisfacer a lectores empeñados en montar una crítica estrictamente teológica a los movimientos de liberación hemos recogido ya diversos textos y propuesto varios enfoques en nuestro primer libro, por ejemplo el citado libro de Idígoras; y hemos tratado de profundizar en los esquemas teológicos contemporáneos a lo largo de los capítulos anteriores de este libro.

Debemos reseñar ahora una importante crítica global a la teología de la liberación pensada y publicada en España, y que presta atención especial a los enfoques estrictamente teológicos: nos referimos al libro del dominico Armando Bandera La Iglesia ante el proceso de liberación, publicada en Madrid por la «BAC», en fecha también temprana, 1975.

El padre Bandera alcanza el singular mérito de haber comprendido toda la fuerza, toda la amplitud y toda la importancia de la teología de la liberación en los primeros momentos de su eclosión y expansión. Se centra, con sumo acierto, en el análisis extenso del libro primordial de Gustavo Gutiérrez y en las actas del encuentro de El Escorial; es decir, que capta bien el influjo de los jesuitas españoles en el fenómeno. También capta con tino las influencias centroeuropeas —sobre todo la de Metz, influido a su vez por la Escuela de Frankfurt— y la de Moltmann. Reconoce la entraña marxista de muchos planteamientos de Gutiérrez, y llega a tiempo para conectar a la teología de la liberación con el frente de los Cristianos por el Socialismo que surgía en el Chile de Salvador Allende. Puede que, por tratarse de un ilustre teólogo, se centre en la crítica teológica (y en especial cristológica) de la teología de la liberación más que en sus desviaciones antropológicas; y desde luego el plano de la actuación estratégica queda fuera de la consideración, por esa injustificada alergia que tienen los teólogos ortodoxos para no ocuparse en problemas estratégicos, mientras los teólogos de la liberación desbordan sin el menor complejo, aunque generalmente para estrellarse, las fronteras profesionales y científicas de la Teología. Bandera expone primero cabalmente y después critica con seguridad y dureza. Su libro es admirable; pero la marea liberacionista le desbordó, quizá porque se centra en la problemática teológica, y a los frentes de la liberación hay que plantearles batalla sobre todo en el terreno que consideran suyo, el de la praxis, el de la política y la estrategia. Además el campo católico en España no ha respaldado intentos tan lúcidos como el de Bandera con el mismo fervor que la retaguardia liberacionista despliega para jalear a sus vanguardias de pensamiento y teoría.

Dos avisos para Jon Sobrino

El padre Jon Sobrino es uno de los jesuitas vascos que orientan estratégicamente la lucha cristiano-marxista por la liberación en América desde un centro avanzado importante: la Universidad «José Simeón Cañas» en San Salvador. Sobrino no es un creador de Teología; apenas puede encontrarse en sus libros un pensamiento y menos una secuencia original. Es un europeo que insiste mucho en radicar sus ideas «en América Latina», como podía basarlas en Ceilán. Ha accedido recientemente al estrellato del liberacionismo, en virtud del sistema de comunicación social controlado por el sector progresista de los jesuitas, pero se trata de un divulgador más que de un creador, condición que por lo general comparte con las demás estrellas del liberacionismo, cuya originalidad resulta cada vez más discutible cuando se profundiza en sus fuentes de inspiración y se analiza seriamente la estructura de sus obras; muchas veces esas obras son centones de trabajos menores ensamblados con oportunismo editorial, como le sucede a Gustavo Gutiérrez, a Boff y a Asmann, entre otros. Y al propio Sobrino, como a González Faus.

Jon Sobrino ha tenido, según confesión propia, serios problemas con el Vaticano, que deben de haberse encauzado a través del aparato de su Orden, porque de momento no han abocado a condenas formales o reprensiones espectaculares. En su citado libro, Teología de la liberación y lucha de clases, Ibáñez Langlois dedica un serio y continuado aviso a las posiciones resbaladizas y abiertamente heterodoxas de Sobrino, a cuyo pensamiento vincula con tesis marxistas; pero ha sido el marianista neozelandés George H. Duggan, doctor por el Angelicum de Roma y experto en el pensamiento filosófico moderno, quien publicó el primer aviso importante sobre la cristología de Sobrino en Homiletic and Pastoral Review (enero 1982, pp. 30 y ss.), bajo el título Señal para una vía muerta. Reconforta, en un mundo donde sobreabundan las reticencias, encontrarse con una denuncia tan clara y tan fundada como la del padre Duggan sobre el equívoco jesuita vasco-salvadoreño.

Se centra Duggan en el libro de Sobrino traducido con el título Christology at the crossroads, «SCM Press», 1978. Duggan retrata los orígenes del pensamiento social de Sobrino hasta Marx, y su metafísica hasta Hegel. Para Sobrino, Cristo es un profeta de la liberación política, social y económica, que revive, aunque lo niegue, la herejía adopcionista al definir que Cristo se va haciendo gradualmente hijo de Dios. Cristo está sujeto a la ignorancia, y puede no haber sido siempre consciente de su identidad. No trató de establecer una religión, sino de trazar el camino para un nuevo orden social y político. Era un laico que vivía en un mundo profano. Su vida y su muerte deben interpretarse en clave política. El culto y la oración pierden valor ante la prioridad del servicio a los oprimidos. Los Ejercicios Espirituales de san Ignacio han de leerse con estas claves. Posteriormente Sobrino ha publicado, por ejemplo, el libro Jesús en América Latina (Santander, «Sal Terrae», 1982) en que, con alguna mayor cautela, reincide en sus planteamientos resbaladizos. La cristología latinoamericana se conecta con la praxis de la liberación (p. 25). Sobrino vincula expresamente su cristología a las tesis liberacionistas de Gutiérrez, Boff y compañía, como si quisiera buscar en ellos una legitimidad necesaria por su condición de europeo; e inserta retahílas enteras de citas indiscriminadas dentro del sistema de bombos mutuos tan grato a los liberacionistas. Este libro, que es también un centón, está publicado con claras intenciones defensivas ante la inminente clarificación doctrinal que se disponía a emprender la Santa Sede. Sobrino, sin abandonar sus posiciones liberacionistas, ha preferido desde entonces concentrarse en la praxis de apoyo a la revolución centroamericana; y en su libro posterior, Liberación con espíritu («Sal Terrae», 1985) participa de la táctica espiritualista encubridora iniciada por Gustavo Gutiérrez al desencadenarse la tormenta romana, pero de forma todavía más anodina; el libro no explica realmente la presunta espiritualidad de la liberación, sino que insiste cansinamente en la ideología de la liberación. Es, además, uno de los más plúmbeos alegatos de la literatura liberacionista, que no consiste precisamente en un conjunto de amenidades.

El certero resumen de Enrique T. Rueda

En 1985 el Centro Católico de la Free Congress Research and Education Foundation (Washington, D. C.) publicaba un librito de su primer director, el sacerdote y científico cubano Enrique T. Rueda, con el título The Marxist character of Liberation Theology. Pese a su brevedad se trata de una de las obras más completas y penetrantes acerca de la teología de la liberación, con un mérito especial: propone un acertadísimo tratamiento estratégico del problema, fundándose en datos serios y contrastados. El libro se abre significativamente con una cita de Fidel Castro: «Yo soy un cristiano», seguida por otra del ministro nicaragüense de Cultura, el sacerdote Ernesto Cardenal: «Yo soy un comunista». Para Rueda, «la evidencia más clara de la penetración del marxismo en la Iglesia católica es la teología de la liberación» (p. 2). Arranca el autor del desmantelamiento teológico de la Iglesia en el siglo XX pese a los denodados esfuerzos de los Papas —por ejemplo Pío XII en la Humani Generis— para mantener la ortodoxia, cuarteada ante la utilización de la filosofía moderna como molde de expresión teológica. En ese contexto el marxismo se convertía, a raíz de la Segunda Guerra Mundial, en la doctrina de poder para medio mundo. Y cundía en las filas de la Iglesia un entreguismo a la inevitable victoria roja; los agentes de la desmoralización son precisamente los teólogos de la liberación en los medios y países católicos. La reinterpretación de la Biblia según los nuevos esquemas del racionalismo historicista permitirá a los teólogos de la liberación presentar al Evangelio como un conjunto de escritos relativistas, subversivos; y a Cristo como un revolucionario político. Una serie de acontecimientos en América favoreció el auge del liberacionismo: el fracaso de la Alianza para el Progreso, la victoria de Castro, el destino de Allende. Traza después Rueda los orígenes —europeos y americanos— de la teología de la liberación. Estudia después la naturaleza y la estructura de la teología de la liberación como movimiento más que como organización rígida, y a la luz de la Instrucción del Vaticano Libertatis nuntius. Ante las definiciones emitidas por los mismos teólogos de la liberación, estudia la identificación marxista del movimiento teológico, con trazos muy claros y textos irrebatibles. Toma muy en cuenta las dimensiones estratégicas del liberacionismo, apoyadas en el centro de subversión continental que es Cuba desde 1959, y después en la cabeza de puente de Nicaragua. Describe los elementos activos de la red liberacionista en los Estados Unidos, donde resalta el ejemplo del Centro Cultural Mexicano-Americano de San Antonio, Texas; su ejemplo y su actividad se han extendido a lo largo de todo el amplio límite entre México y el sur de los Estados Unidos. Estudia también Rueda las organizaciones del interior norteamericano —por ejemplo cinco de ellas en el área de Washington— que favorecen al movimiento cristiano-marxista en América. También analiza la red de conteos liberacionistas en Iberoamérica, especialmente los servicios editoriales y de Prensa, con alguna alusión a España. Describe el funcionamiento y extensión de las comunidades de base como célula del liberacionismo militante.

En conjunto se trata de una obra documentada y condensada, que resulta muy útil como breviario crítico ante la teología de la liberación.

El repaso del obispo Durand a Gustavo Gutiérrez

En el verano de 1986, recién aparecido mi primer libro, Jesuitas, Iglesia y marxismo, el obispo de El Callao, monseñor Ricardo Durand, S.J., pasó por Madrid y en el diario Ya le preguntó alguien su opinión. Monseñor Durand, que dijo no haber leído mi libro, opinó sin embargo acerca de él, y de forma no muy amable; lo cual me extrañó, pero no borró mi interés a la hora de leer seriamente un libro suyo Observaciones (a los dos libros principales de Gustavo Gutiérrez), editado por su propia Curia Diocesana el año anterior. En ese libro el obispo Durand se muestra muy comprensivo humanamente con Gustavo Gutiérrez, pero con guante blanquísimo le propina un repaso descomunal, después de haber leído a fondo sus obras (el padre Gutiérrez tiene más suerte que yo con el señor obispo) y después de muchas dudas y vacilaciones sobre su deber pastoral en este caso. Afortunadamente se impuso ese sentido del deber y la crítica del obispo jesuita resulta ser una de las más profundas y contundentes que jamás haya recibido un teólogo de la liberación.

Porque monseñor Durand no se limita a enumerar errores; los detecta en los libros de Gutiérrez, caso por caso, y reproduce en facsímil páginas enteras subrayadas. Las doce aproximaciones marxistas (p. 23) que advierte en el teólogo son las siguientes:

«1. Una epistemología de tipo marxista, que es aceptada en puntos importantes.

2. Lo conflictual en la Historia, que llega a la lucha de clases, necesaria e insoslayable.

3. El proyecto histórico o utopía de la liberación, que se realiza y es alcanzada en una sociedad cualitativamente diferente.

4. La creación de un hombre nuevo.

5. La creación permanente de una nueva conciencia social.

6. La apropiación social de los medios de producción.

7. La apropiación hasta de la libertad.

8. La necesidad de un poder popular.

9. El uso de términos, conceptos y categorías marxistas.

10. Al rechazar todo tipo de tercerismo, excluye cualquier otra vía que no sea la que propicia. Lleva así a la revolución social.

11. Señalemos como aproximación marxista la influencia, de importancia, del concepto del intelectual orgánico en el concepto de Teología y del bloque histórico en las fuentes de revelación.

12. Por último se ha de tener en cuenta la forma de aprecio con que cita a varios autores marxistas y en qué y para qué los cita».

Cada una de estas aproximaciones recibe a continuación un tratamiento exhaustivo por el tenaz obispo, que radiografía sector por sector los dos libros de Gutiérrez (Teología de la liberación y Fuerza histórica de los pobres) y los deja como no digan dueñas.

Tras esta radiografía marxista expone monseñor Durand la radiografía teológica, en que va analizando una por una las tesis teológicas de Gustavo Gutiérrez, adobándolas frecuentemente con nuevos enfoques sobre el marxismo congénito de los dos libros; y es que el marxismo, como ya vimos en nuestro propio análisis, no es algo superficial y adjetivo, sino algo consustancial con el pensamiento «teológico» de Gutiérrez. El repaso de monseñor es en este terreno todavía más implacable.

Éste es el resumen que ofrece el propio obispo:

«En lo teológico:
No puede aceptarse una Teología:

Que sea desde, en y sobre “la praxis histórica subversiva”.

Que absorba a la Teología como “sabiduría” o ciencia, o saber racional.

Que deje en un segundo plano a Dios y a su Revelación, cuya manifestación está en el depósito de la fe como tal.

Que no tenga en cuenta la Tradición y la confunda con meras “experiencias”.

Que se fundamente en la experiencia del pueblo como “matriz” de una nueva “inteligencia de la fe” teniendo esa experiencia como “lugar teológico” primordial.

Que no tenga lo suficientemente en cuenta al Magisterio.

No puede admitirse que no se aclare cuanto al modo de conocer, la diferencia que hay entre el conocer de razón natural y en conocer por la fe, según el Vaticano I.

Consecuentemente, no es admisible hablar de la fe humana sin distinguirla de la “virtud teologal de la fe”. Lo mismo puede afirmarse acerca de las otras dos virtudes teologales, esperanza y caridad.

No puede admitirse un modo de hablar que deje la impresión de que 1& praxis es “criterio de verdad”.

No puede admitirse que el nivel de liberación humana (primer y segundo niveles) se “intercompenetra”, sean “significaciones de un único proceso” con la “liberación” como “acto salvífico”.

No puede admitirse el hablar de tal modo sobre el orden natural y el orden sobrenatural, que de hecho llevan a la confusión de ambos órdenes, de lo cual fácilmente se habla como identificándolos.

No puede aceptarse el que se confunda la voluntad universal salvífica de Dios, por la que llama a todos los hombres a la salvación, con la vocación universal absoluta por la que Dios no tendría en cuenta la libertad de aceptar o rechazar ese llamado, libertad que les dio el mismo Dios.

No puede aceptarse que el concepto de salvación haya sido bloqueado por el “deseo de salvación de los infieles” aunque haya habido quienes hayan exagerado restringiendo la voluntad universal salvífica de Dios.

No puede aceptarse un salto cualitativo en el concepto de salvación como si hubiese un cambio esencial en ese concepto según la Tradición y lo obvio de las Escrituras.

No es admisible decir que “trabajar, transformar este mundo es también ya salvar” en el sentido del “acto salvífico de Dios”. Y si se añade “pero no es toda la salvación” queda pastoralmente la dificultad de que ese modo de hablar dentro de un determinado contexto puede originar confusión.

La afirmación de “una sola historia” requiere aclaraciones, conforme lo señala el documento del Episcopado peruano, número 51.

No puede identificarse el reino de Dios con una sociedad meramente humana y si se añade “pero no es todo el reino” se corre el peligro de equívocos pastoralmente no aceptables.

No se puede admitir una figura de Cristo como ajusticiado por “subversivo” en el plano político temporal.

No es admisible un Jesús que participase en la política partidista de su tiempo.

No es dable confundir la política, como quehacer de todo hombre que vive en sociedad, con la “política partidista” que es opcional.

No puede añadirse que “la vida y la predicación de Jesús postulan la búsqueda incesante de un nuevo tipo de hombre en una sociedad cualitativamente distinta (TL 294). Ese tipo de hombre nuevo, y esa sociedad es la de las características marxistas que se señalan como “la utopía de la liberación” en TL 305.

No es aceptable cambiar “radicalmente” la misión de evangelización de la Iglesia, por un quehacer meramente temporal en una sociedad de tipo marxista.

No es aceptable afirmar que la Iglesia apoya al “sistema” dominante porque no acepta la lucha de clases.

Es incorrecto afirmar que Cristo nos liberó del pecado y todas sus consecuencias, si se tiene en cuenta que el egoísmo concupiscente es consecuencia del pecado (TL 371).

(Sobre Fuerza histórica de los pobres, pp. 117 y otras): No son aceptables las expresiones como “relecturas desde una praxis liberadora” que “signifique una ruptura profunda con la manera de vivir, pensar y comunicar la fe en la Iglesia de hoy”. Lo cual “exige una conversión a una inteligencia de la fe de nuevo cuño y lleva a una reformulación del mensaje” de Cristo. Y a una “reinterpretación desde una experiencia humana y creyente” si todo ello se entiende desde las experiencias de una praxis liberadora y subversiva significando un cambio sustancial en la Iglesia.

No es admisible que Jesucristo participase en las luchas por la liberación popular, en el sentido del autor.

No es admisible que para tener una espiritualidad según la recta liberación se tenga que participar en las luchas de liberación popular que devienen en luchas de clases» (op. cit., páginas 184 y ss.).

Monseñor Durand se opone después a varias concepciones filosóficas de Gustavo Gutiérrez en sus dos libros. Rechaza que haya variado la forma del conocimiento. Afirma que en las aproximaciones marxistas señaladas incurre Gutiérrez en los defectos indicados en la Instrucción Libertatis nuntius, expresamente. Y concluye su alegato con estas palabras de discrepancia: «Por tanto no puede decirse que con ligeras modificaciones la teología de la liberación del padre Gustavo Gutiérrez puede ser aceptada como la reconocida y sana teología de la liberación de que habla la Instrucción de Roma y el Documento de los obispos de Perú».

El estudio teológico y pastoral del obispo de El Callao se ha difundido ampliamente en América y en España. Es un trabajo serio y convincente, que tiene el mérito de señalar una por una las desviaciones de Gutiérrez y su teología de la liberación; y de destruir los efugios que tanto se han prodigado desde el bunker liberacionista para tergiversar las críticas del Vaticano.

La crítica del profesor Rafael Rubio desde la teoría económica

Una de las críticas más profundas al marxismo (y por consiguiente al liberacionismo que lo acepte acríticamente) que resulta, además, de mayor originalidad, es la que aborda el catedrático de Teoría Económica Rafael Rubio, en su trabajo Esquemas de crecimiento y desarrollo de una economía compatibles con la encíclica «Laborem Exercens» incluido en un proyecto de libro colectivo (sociólogos, teólogos, juristas, economistas y otros humanistas) dedicado a esa importante encíclica del Papa Juan Pablo II. En este sugestivo trabajo, que los anglosajones llamarían elogiosamente «provocativo», se estudian varios temas desde los que puede iluminarse la infraestructura (¡perdón!) extrateológica de la teología de la liberación, desde la convicción, rigurosamente profesional, de que la base doctrinal de los liberacionistas sobre temas económicos y antropológicos es debilísima y superficialmente emprestada a sistemas ajenos de pensamiento. También es cierto, como expone lúcidamente el profesor Rubio, que sobre temas tales como la racionalidad del capitalismo, la dependencia de los países pobres respecto de los países ricos, las relaciones entre economía, cultura e historia, reina una enorme confusión teórica y no poca trivialidad; sólo desde posiciones excepcionales de estos humanistas de la economía —como el propio profesor Rubio o el profesor Juan Velarde— pueden abordarse con seriedad estos problemas interdisciplinares.

El profesor Rubio propone primero un modelo teórico para aplicarlo después a las enseñanzas de la encíclica Laborem Exercens acerca de la evolución de las economías y sus consecuencias sociales. Arranca el análisis para construir ese modelo del proceso histórico-cultural. Se destacan dos factores para el modelo interpretativo: el grado de integración de las concepciones generales de un agregado de individuos; y la naturaleza de la formación del espacio de bienes de consumo gestionados por la actividad de esos individuos. Se trata de «orientar el proceso histórico-cultural mediante la adopción de determinados juicios sobre el deber ser por los individuos en la formación de sus concepciones generales. Así el proceso de crecimiento y desarrollo económico coherente con la doctrina expuesta en la encíclica «es el que resulta de la acción social de los individuos realizando sus concepciones generales así formadas».

La encíclica considera al conjunto de los pueblos como una unidad orgánica en la cual puede actuarse para mejorar las relaciones de riqueza de unos y pobreza de otros. La consideración de clase ha sido superada por la consideración de partes del mundo. Se trata de organizar un orden más justo, iluminado por una serie de principios generales, como la proposición del derecho de propiedad subordinado al bien común; el protagonismo de los cuerpos sociales intermedios; medidas diversas de protección y de previsión social; planificación global de las necesidades y los recursos; todo tendente a la garantía del pleno empleo. La encíclica considera al trabajo como manifestación práctica de la actividad global del individuo —es una concepción personalista del trabajo— más que como un factor económico de producción, es decir el aspecto objetivo del trabajo aceptado exclusivamente desde la perspectiva marxista.

Analiza profundamente el profesor Rubio el concepto y la realidad de la sociedad industrial contemporánea, de la que han desaparecido los criterios rectores de antaño, para verse sustituidos por «una combinación extraña de ideas liberales, socialistas, conservadoras (en mucha menor medida), restos de viejas concepciones cristianas del mundo, restos de valores éticos y actitudes que perdieron su vigencia normativa práctica tras la Primera Guerra Mundial». En este conjunto destacan los Estados Unidos, no sólo por su potencia en todos los órdenes, sino por «constituir el centro emisor máximo de rasgos culturales, ideas y productos nuevos».

A la luz de la moderna teoría económica y ante una concepción cultural realmente crítica y moderna de la sociedad, no tiene sentido centrar el análisis en la anacrónica antinomia marxista de capital y trabajo. El esquema del materialismo histórico es, ante las nuevas realidades de hoy, cuando se produce la antítesis de capital y capital, de trabajo y trabajo, «un puro dislate teórico». «El sistema de contradicciones presente en la sociedad industrial contemporánea no es sino el producto objetivo del sistema de inconsistencias presente en la configuración de concepciones generales de los individuos de esa sociedad. Ni los modos de producción, ni las relaciones de producción, ni los intereses son el sustrato de la producción de la realidad histórica. El sustrato de esos procesos es la evolución conjunta (social) de formación y realización práctica (mediante la acción social de los individuos) de las concepciones generales de los individuos. Los intereses de cada cual resultan de la adopción por el individuo de juicios sobre el deber ser en el seno de determinadas representaciones de la realidad y desde un determinado nivel de conciencia crítica».

La teoría de la dependencia no se puede fundar en un marxismo-leninismo grosero y periclitado, sino en el análisis de la incorporación de los pueblos a la sociedad industrial contemporánea. Incluso en las oligarquías socialistas que rigen al segundo mundo los esquemas consumistas propios de la sociedad industrial se hallan firmemente enraizados. El producto más exportado del bloque socialista es una ideología maniquea en virtud de la cual todo mal genérico y específico en todos los campos tiene una misma y única raíz, la contaminación capitalista; y una única solución, la entrega del poder al comunismo.

La dependencia de los países pobres consiste en la necesidad de consumir tecnologías, bienes, y de adoptar pautas de comportamiento de la sociedad industrializada. Para la teoría de la dependencia los males de los países pobres consisten exclusivamente no en fallos propios de concepción, esfuerzo, organización y realización (que es donde realmente radican esos males) sino en la explotación depredadora de los países ricos, y sobre todo de los Estados Unidos. La dependencia, que en cierto sentido profundo es artificial, no se refiere sólo a los bienes materiales sino también a los esquemas de conducta y mimesis libremente aceptados por los pueblos dependientes. Pero es que la opulencia de los países ricos no depende, sino al contrario, de la miseria de los países pobres; y el problema del subdesarrollo no puede resolverse solamente con esquemas de redistribución mundial, ni menos por el camino de dependencias del mundo capitalista al mundo marxista.

Hay que investigar con mucha mayor seriedad en las raíces del problema de la dependencia. Para aplicar el núcleo de valores contenido en la encíclica —algunas de cuyas concepciones de economía global son cuando menos discutibles— es necesario la acción desde la sociedad; la creación de focos de pensamiento y de opinión pública, en convivencia con personas y grupos ajenos a las preocupaciones del Papa. Esta acción cultural guiará a una acción social que no podrá ejercerse sin un fortalecimiento de valores y actitudes morales en medio del abandono y la confusión cultural y moral de hoy. «Pero un error más grave aún es pensar que cualquier pueblo no europeo al que se somete a un proceso de modernización va a producir una realidad histórica caracterizada por una feliz combinación de rasgos positivos (los de la modernidad, primero, los de la sociedad industrial contemporánea después) con el mantenimiento de la propia identidad cultural formando todo una síntesis superior».

La acción transformadora que compete a quienes quieran aplicar a nuestra sociedad las directrices de la encíclica —termina el profesor Rubio— exige ante todo una intensa toma de conciencia. Luego debe desplegarse en el fomento de la investigación, y la actuación constante en los foros políticos y sociales, en la educación, la creación de valores, la formación de una nueva mentalidad en concurrencia con quienes no posean la misma concepción.

Críticas al liberacionismo desde el campo evangélico

Católicos y protestantes de la posguerra han unido sus esfuerzos en la teología progresista (ver la auténtica simbiosis del protestante Moltmann con el católico Metz, bajo la común inspiración del marxista Bloch) y han impulsado, desde fuera y desde dentro, a la teología de la liberación. Un teólogo español excepcionalmente bien informado, el doctor Martín Palma, como recordábamos en nuestro primer libro, atribuía decisiva influencia a los protestantes en el desencadenamiento de la teología de la liberación, y nombres como R. Shaull, J. Míguez Bonino y el católico converso a la Reforma, Hugo Asmann, pueden dar una gran prueba. Pero también en el campo evangélico han surgido importantes críticos del liberacionismo. Ante obras muy significativas en ese campo, como el excelente Curso de Formación Teológica Evangélica del teólogo Francisco Lacueva, cuyo tomo IV, sobre la persona y la obra de Jesucristo tenemos delante (Tarrasa, «Clie», 1979) puede comprenderse que desde la ortodoxia evangélica actual hayan surgido críticas profundas y efectivas sobre la teología de la liberación, en la cual, por cierto, se difuminan mucho las diferencias doctrinales y disciplinarias entre protestantes y católicos; ya que los teólogos de la liberación adoptan casi siempre el método del libre examen y se sitúan demasiadas veces extramuros del Magisterio. Aduzcamos dos ejemplos de esas críticas, que pueden ser también muy útiles para los católicos.

El reverendo Samuel O. Libert, pastor y miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, publicó en El Expositor Bautista, a partir de mayo de 1984, una serie de artículos (de los que poseo cinco) muy meditados y profundos sobre teología de la liberación. Traza, desde dentro, un panorama sombrío sobre la trágica situación de la sociedad en muchas regiones de Iberoamérica, y lo hace sin pretender aprovechamientos políticos, desde una convicción vivida sobre los males del subdesarrollo y la miseria. Con un gran mérito que no suelen compartir los teólogos de la liberación en sus panfletos político-sociales: extiende el pecado a toda la sociedad del continente, sin exceptuar a pobres ni a ricos; y reconoce que las raíces del mal no son exclusivamente extranjeras y ajenas a los sectores oprimidos, sino que han de buscarse y sanearse también en el interior de las naciones subdesarrolladas. Entre duras críticas a la Iglesia católica (la tradicional y la liberacionista) como factor de poder, que adolecen de la rivalidad secular de la Reforma por la Iglesia, el pastor Libert, que es por lo demás un fundamentalista lúcido y moderado, establece que la verdadera liberación no puede provenir principalmente del esfuerzo humano sino sobre todo del impulso divino; y alude a la importante I Conferencia Evangélica Latinoamericana, celebrada en Buenos Aires el año 1949, donde, aunque casi nadie lo reconoce, se verificó ya una primera toma de conciencia entre las Iglesias evangélicas sobre la situación social injusta del continente.

Considera a las teologías de la liberación como un desafío y un grito en favor de los pobres, pero cree que su protesta, «aunque sincera y bienintencionada, no es la misma del Evangelio de Jesucristo». Recalca la infiltración de las concepciones marxistas en el liberacionismo y propone una teología de la libertad frente a la teología de la liberación, ante la escena de Jesús, el predicador de la libertad, frente a Barrabás, el promotor de una liberación que era entonces tan falsa como ahora. Esta contraposición, expresada con rasgos vivísimos, resulta admirable.

Una segunda crítica sobre las teologías de la liberación, con expresa mención de las protestantes, se debe a un predicador inteligente e infatigable del campo evangélico, el reverendo Pedro L. Padró, un californiano bilingüe que ejercita una acción pastoral y publicística muy intensa entre los pastores y las comunidades evangélicas de Iberoamérica y del sur y el oeste de los Estados Unidos, donde muchos pastores carecen de formación suficiente y —como muchos sacerdotes católicos— han sentido demasiadas veces la fascinación del liberacionismo. El reverendo Padró tiene el acierto de expresar en lenguaje muy claro y popular una profunda crítica al liberacionismo, de forma muy sugestiva y penetrante. Por ejemplo sus opúsculos La influencia marxista en la teología de la liberación y La formación de un guerrillero marxista, donde comenta el manual subversivo del activista brasileño Carlos Marighella, muerto violentamente el 4 de noviembre de 1969 en su patria, resultan interesantísimos y muy eficaces. Uno de los ayudantes de Marighella, como se sabe, fue el furibundo activista guerrillero Freí Betto, reciente interlocutor de Fidel Castro para el diálogo estratégico de cristianos y marxistas en América.

Michael Novak: la crítica y la alternativa

Desde hace algunos años ha suscitado una atención creciente en América —anglosajona e ibérica— y también en Europa la figura de un pensador norteamericano, descendiente de pobres emigrantes europeos, Michael Novak, teólogo y publicista especializado en historia social de la Iglesia católica y problemas del Tercer Mundo, especialmente los relacionados con la teoría de la dependencia; dotado de una singular intuición para la historia de las ideas y las instituciones democráticas, y muy interesado en el diálogo con los teólogos de la liberación, que prefiere plantear en un terreno muy difícil para ellos: el de la economía política.

Michael Novak perteneció durante algunos años a la Congregación de la Santa Cruz, y estudió Teología en la Universidad Gregoriana de Roma dirigida por los jesuitas. Allí trató frecuentemente a varios alumnos iberoamericanos y españoles. Renunció después a sus aspiraciones sacerdotales, pero mantuvo firme su fe católica y su vocación de pensador y teólogo cada vez más interesado en la confrontación de la democracia liberal-capitalista con el liberacionismo. Forma parte de una fundación político-cultural muy influyente, el «American Enterprise Institute for Public Policy Research» con base en Washington, viaja con frecuencia por Iberoamérica y ha publicado, además de algunos artículos de fondo en medios de alta resonancia, entre ellos el Times de Nueva York (como ya recordamos y citamos en nuestro primer libro), varios libros entre los que destacan The spirit of democratic capitalism (1982, ed. brasileña en «Nórdica», 1985) y Freedom with Justice (San Francisco, «Harper and Row», 1984). Ha contribuido a la fundación de algunas revistas de pensamiento (This World, Catholicism in crisis) y acaba de publicar un nuevo libro, Will it liberate? Questions about liberation theology (Nueva York, «Paulist Press», 1986) que por su importancia y resonancia vamos a analizar ahora para cerrar así esta sección sobre la crítica cristiana al liberacionismo.

Michael Novak parte de su profunda conciencia católica y americana, que le hace intuir la existencia de una verdadera teología de la liberación en el corazón histórico de los Estados Unidos, donde por su fe y su trabajo, dentro de un medio adecuado, millones de pobres emigrantes se han librado de la pobreza, después de que millones de antiguos coloniales se hubieran librado, en la Revolución americana, de la opresión, la tortura y la coacción ideológica impuesta desde fuera. En su libro expresa su admiración por los teólogos de la liberación, a quienes trata, quizá, con excesivo idealismo, nunca o casi nunca correspondido por ellos, que continúan considerando a los Estados Unidos y al capitalismo como engendros diabólicos.

Novak analiza la incidencia del marxismo en la teología de la liberación. Por una parte parece dar la razón a algunos teólogos de esta tendencia cuando minimiza el fundamento marxista de su teología; pero luego, a lo largo del libro, describe con precisión numerosas identificaciones marxistas del liberacionismo, y se fija concretamente en el marxismo esencial del movimiento militante Cristianos por el Socialismo. Su análisis se concentra en la doctrina de Gustavo Gutiérrez, a la que no identifica suficientemente como marxista. Afirma Novak que resulta fácil entresacar retahílas de citas marxistas en Gutiérrez, pero no deduce de esas citas que la actitud del teólogo peruano es constitutivamente marxista. Creemos sinceramente que Novak no ha contemplado con la suficiente amplitud y profundidad la estructuración marxista del pensamiento de Gutiérrez y de esas series de citas; nosotros hemos tratado de hacerlo en este libro, y por eso la diagnosis marxista de Gutiérrez nos parece mucho más clara. Tampoco presenta Novak la tesis marxista básica de Leonardo Boff en el capítulo VIII de su libro Iglesia, carisma y poder.

Una de las contribuciones más importantes y positivas del libro de Novak es su análisis profundo de la teoría de la dependencia, como ya hemos indicado al estudiar este problema en las obras de André Gunder Frank. Para Novak resulta injusto cargar sobre los países desarrollados todas las culpas del subdesarrollo iberoamericano. Contrapone, sin que los liberacionistas hayan podido replicar, la trayectoria realmente liberadora de las naciones situadas en la franja oriental de Asia, desde Japón a Singapur, que han llegado al desarrollo económico y social desde posiciones iniciales mucho más difíciles que los países de Iberoamérica; los asiáticos salieron deshechos de la Segunda Guerra Mundial, un conflicto que apenas afectó a los iberoamericanos y han conseguido librarse de la pobreza y el subdesarrollo en una sola generación. El principal obstáculo para la liberación de Iberoamérica no está fuera sino dentro de ella; en la cerrazón de sus clases dirigentes, la permanencia de los privilegios y las rutinas seculares, el aparato jurídico y legal que no permite la movilidad social ni estimula la creatividad empresarial en las capas pobres. El régimen económico-social de Iberoamérica no es el capitalismo sino un mercantilismo anacrónico y fomentador de privilegios antisociales.

Critica Novak a los teólogos de la liberación que no describen las instituciones y los métodos mediante los que van a ayudar a sus pueblos a salir de la pobreza y la dependencia al día siguiente de una eventual victoria de sus proyectos revolucionarios. De ahí el título del libro; no comprende Novak, fuera del voluntarismo arbitrario, cómo de verdad va a liberar la teología de la liberación una vez que alcance el poder. Y los casos de Cuba y Nicaragua le dan plenamente la razón.

Sorprendentemente el libro de Novak carece de una perspectiva estratégica. Quizá porque el autor se alinea más bien en la tradición liberal que en la conservadora dentro de la vida histórica norteamericana, no hace el menor intento de insertar los movimientos de liberación en el contexto de lo que llama Fidel Castro la alianza estratégica de cristianos y marxistas para la subversión de América. El padre Enrique Rueda, como acabamos de ver, sí que da este paso, seguramente porque su experiencia personal cubana le hace ver las cosas con mayor claridad y realismo más descarnado. Novak plantea todo el debate en el plano ideológico, Rueda traza con nitidez la estructura estratégica de la confrontación.

En cambio, Novak propone original y brillantemente una teología de la liberación —con base en el experimento norteamericano— que cree, porque lo es, mucho más auténtica que la liberación revolucionaria de los Gutiérrez, Asmann, Boff y compañía. Por cierto que atribuye singular importancia en el movimiento liberacionista al jesuita uruguayo Juan Luis Segundo (cuyo pensamiento teológico es aberrante) y en cambio prescinde de la actividad ideológico estratégica de los jesuitas vascos trasplantados al Salvador y en general no reconoce la importancia decisiva del sector progresista de la Compañía de Jesús en la articulación y difusión estratégica del liberacionismo, tesis que ya hasta los teóricos americanistas de la Unión Soviética reconocen, como vimos en nuestro primer libro. Describe muy bien, en cambio, la acción liberacionista de los Maryknoll.

En su luminoso capítulo X, La Constitución de la libertad, Novak propone, de forma articulada y profunda, todo un despliegue histórico-político-económico para mostrarnos las posibilidades auténticamente liberadoras que encierran los principios, la práctica y las instituciones de un capitalismo de rostro humano como el que a fuerza de visión y de trabajo se ha impuesto en los Estados Unidos de América. Niega lúcidamente Novak que los aspectos materiales y laborales sean las claves del capital; cree que el principal factor del capital es la inteligencia creativa, y que precisamente la verdadera liberación de Iberoamérica tiene que nacer de la inteligencia creativa de sus pueblos, ahora aherrojada por un sistema social y legal opresor; pero se trata de una opresión corregible desde dentro, no simplemente imputable a los manejos extranjeros. Traza Novak las raíces de la ética liberal, que también han sido teológicas; y desde el punto de vista del análisis económico estudia los fundamentos humanos del asociacionismo y de la libre empresa. El capitalismo, en efecto, no se funda tanto en la propiedad privada de los medios de producción, que puede ser estéril, como en el sentido de empresa, la iniciativa y la inventiva, el trabajo ilusionado para la superación personal, el sentido de la corporación como suma integrada de iniciativas individuales. Es falso equiparar al capitalismo creador con un individualismo feroz; tiene, en cuanto capitalismo, una dimensión social evidente. Este capitalismo humano y social basado en la creatividad mucho más que en el reaccionarismo egoísta, ha sido reconocido primero de facto y luego en profundidad por los Papas y es perfectamente compatible con la doctrina social de la Iglesia. Por otra parte Novak estudia con hondura y objetividad el problema del socialismo, que en el fondo, aunque no sea expresamente marxista, cree esterilizador de iniciativas y fomentador de un falso sentido de la igualdad, que resbala en cuanto trata de desbordar la dignidad individual de las personas para medirlas a todas por un rasero que es injusto ante las desigualdades naturales de la Humanidad.

Novak, un pensador político-social y religioso con generosa propensión al diálogo y gran seguridad en sus propias posiciones, ofrece en este libro, y en el conjunto de su obra, una verdadera alternativa liberadora fundada en la libertad, en la creatividad, en el sentido asociativo que es también una forma de solidaridad. Su pensamiento merece estudiarse seriamente, matizarse, y explicarse en medio de los tópicos arrastrados del liberacionismo. Pocas veces se habían hecho desde el mundo libre unas propuestas tan sensatas, valerosas y convincentes.

La teología de la liberación al asalto de otros continentes

La teología de la liberación es, hasta ahora, el más efectivo de los tres frentes liberacionistas. Cristianos por el Socialismo, el frente de los cuadros de militancia cristiano-marxista, se ha vinculado demasiado descaradamente al movimiento comunista internacional (por ejemplo su principal figura española, Alfonso Carlos Comín, era miembro del Comité Central comunista), mientras que las comunidades de base sólo se convierten en Iglesia Popular cuando son dirigidas o teledirigidas por los teólogos de la liberación. Éstos, en cuanto intelectuales orgánicos —según la expresión gramsciana que acogen y asumen con pleno agrado—, se han convertido en los directores y animadores del conjunto de frentes liberacionistas. Por eso, mientras pasan estos años de contraofensiva romana refugiados en el bunker, intentan, como decíamos, audaces salidas por la retaguardia de la Iglesia y fomentan con tesón el trasplante de su teología «liberadora» a los demás continentes. Naturalmente que no se atreven a propagar la teología de la liberación en el mundo socialista, el Segundo Mundo, donde los hombres, como se sabe, están ya plenamente liberados por el marxismo como ideología y como secta de poder. Su acción se dirige a los demás continentes del Tercer Mundo, pero simultáneamente al Primer Mundo, donde se encuentran los bastiones históricos de la Iglesia tradicional, es decir, los focos originales de propagación y estabilidad de la Iglesia católica y las demás Iglesias evangélicas. Como acaban de revelar osadamente, la propia Europa es hoy un objetivo primordial de la teología de la liberación.

Los jesuitas centroamericanos al asalto de Europa:
el coproanálisis de Ellacuría

A fines de mayo de 1987 dos líderes mundiales de la teología de la liberación, el jesuita vasco-salvadoreño Ignacio Ellacuría —estratega liberacionista para Centroamérica— y el director mundial de propaganda fray Leonardo Boff ejecutaron una maniobra conjunta sobre Europa con base de penetración en España. En efecto, España había sido, como saben los lectores, la principal plataforma de lanzamiento y el más efectivo centro logístico para el trasplante y la difusión del liberacionismo en Iberoamérica; ahora se invertía la pleamar, y los dos resueltos liberacionistas sincronizaban sus movimientos en España de cara a Europa, en combinación con las dos Internacionales de origen marxista: Ellacuría con el apoyo de la Internacional Socialista, Leonardo Boff en alianza con la nueva forma de la Tercera Internacional comunista. Este planteamiento parecerá increíble o al menos exagerado a algunos lectores; hasta que vean, inmediatamente, las pruebas, facilitadas diáfanamente por los propios interesados.

El 25 de mayo de 1987, en efecto, Ignacio Ellacuría, S.J., rector de la Universidad «José Simeón Cañas» de San Salvador (y no simplemente rector de la Universidad de San Salvador, ni menos de la Universidad Católica, como se ha repetido engañosamente en la Prensa que le apoya), iniciaba en el monasterio de La Rábida, con espanto, sin duda, de la sombra colombina, unas jornadas dedicadas a Las implicaciones sociales y políticas de la teología de la liberación, con asistencia del teólogo liberacionista Juan Luis Segundo, S.J., uruguayo, y el español Juan José Tamayo. Colaboran en la organización, y financian el aquelarre liberacionista atlántico, varios organismos del Gobierno socialista español, en el contexto de la misión encomendada por la Internacional Socialista al vicepresidente del Gobierno socialista español Alfonso Guerra, para la pacificación de Centroamérica e incluso para la democratización de Nicaragua, como dieron reiterada cuenta no ya las revistas de humor, sino los periódicos españoles en las semanas precedentes. Estos organismos fueron la Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, el Ministerio de Cultura, la Junta de Andalucía y el Instituto de Cooperación Iberoamericana; dentro del Consejo de Investigaciones Científicas participó en el acontecimiento, de forma muy destacada, el llamado Instituto de Filosofía, cuya relación con el liberacionismo resulta, cuando menos, peregrina.

Actuó como coordinador del encuentro el ex jesuita de Fe y Secularidad Juan Antonio Gimbernat, quien explicó los motivos sociopolíticos del presunto encuentro teológico: la teología de la liberación propugna, según él, «un cambio de las estructuras económicas y sociales en el continente y en el orden económico internacional hoy vigente, reivindicando a la vez el protagonismo popular en las vías de liberación humana» (cfr. El País, 26-V-1987, p. 33). En las jornadas se pretendía además expresamente, según la misma información oficiosa, la propaganda del liberacionismo en Andalucía.

Pero para que no quedasen dudas, el estratega del liberacionismo centroamericano, Ignacio Ellacuría, publicó un artículo el 26 de mayo en El País, en que interpreta falsamente los documentos romanos sobre liberación como un reconocimiento a la teología de la liberación; define a ésta, muy significativamente, como «un movimiento de hombres teóricos y prácticos, de comunidades de base y teólogos orgánicos», según la terminología marxista-leninista de Gramsci adoptada ya, como sabemos, por Gustavo Gutiérrez; y propone a España, para conmemorar el Descubrimiento, no el análisis histórico triunfal, sino el coproanálisis, es decir, textualmente el análisis de la mierda que es en la actualidad, según el amable teólogo vasco-separatista radicado en El Salvador, el auténtico poso de la actuación pentasecular española en América. Y acaba con el reconocimiento de que la teología de la liberación pretende liberar también a los europeos.

Pero no crea el lector que estamos sacando el alarde de Ellacuría fuera de su contexto. Reproduzcamos el inconcebible artículo de forma íntegra:

EUROPA Y LA «TEORÍA DE LA LIBERACIÓN»

Europa ha dicho ya bastante sobre la teología de la liberación. Especialmente a través del Magisterio romano y también de los teólogos. Lo más interesante de lo dicho es el reconocimiento de que en la teología de la liberación apunta un movimiento de enormes consecuencias, comparado en su profundidad por algunos a lo que pudo suponer la reforma protestante en Europa.

También intelectuales y políticos han formulado sus juicios, unos para descalificarla, sea por poca altura científica, por su ingenuo uso del marxismo o por su peligrosidad social y política, mientras otros, para ponderarla por su poder creativo y renovador, por su compromiso social con los más pobres o por su interpretación vigorosa a los países ricos del primer mundo.

A la teología de la liberación le interesa mucho saber lo que de ella piensa Europa tanto para hacer mejor su tarea teológica como para realizar mejor su empeño de liberación. Toda crítica sana, en este sentido, puede ser muy útil en esa dificilísima doble tarea que se ha impuesto a sí misma la teología de la liberación, entendida ésta como un movimiento de hombres teóricos y prácticos, de comunidades de base y de teólogos orgánicos. Pero también a la teología de la liberación le interesa decir su palabra a Europa como parte del centro dominante desde la periferia dominada, y esto tanto en lo económico como en lo político y en lo cultural.

La teología de la liberación es originalmente un producto latinoamericano, no obstante los préstamos que haya podido hacer a otros movimientos culturales y religiosos. Es un producto latinoamericano tercermundista, adjetivo que en España se utiliza peyorativamente —suelen leerse crónicas futbolísticas que hablan de juego tercermundista sin percatarse de que el fútbol técnica y tácticamente más afinado y hasta cierto punto superior es el de países del Tercer Mundo.

Pero la teología de la liberación utiliza el término tercermundista con orgullo, porque es desde planteamientos tercermundistas de donde espera la riqueza mayor de libertad, de humanidad y de salvación. Esto, naturalmente, es objetado por muchos que piensan que sólo desde la riqueza, la sabiduría alambicada, la tecnología de punta, etc., se puede trabajar por la plenitud y la felicidad del hombre.

Sin embargo, es difícil de objetar que el primer mundo sólo puede saber cabalmente de sí, si es que se ve a sí mismo en el espejo del Tercer Mundo. Incluso, aunque no se aceptara que hay un Tercer Mundo porque hay un primer mundo, que hay pueblos ricos porque hay pueblos pobres, el Tercer Mundo serviría de espejo insustituible para que Europa conozca su propio rostro. ¿De qué humanidad puede hablar Europa en términos cuantitativos y cualitativos si no tiene en cuenta la cualidad de vida y de humanidad que se da en el Tercer Mundo, donde habita la mayor parte del género humano?

Pero es que, además, el primer mundo ha tenido y sigue teniendo efectos muy reales sobre lo que ha sido y es el Tercer Mundo. Toda América estuvo bajo el poder europeo, y América Latina en especial bajo el poder español y portugués. Toda África y gran parte de Asia también lo estuvo.

En el momento actual sigue el influjo y la injerencia directos e indirectos. Esto hace que la verdad y la realidad de una acción cualquiera que se ejecute en Europa, para no hablar de su moralidad, no reconoce hasta que se persigan todos sus efectos hasta el límite último en que éstos se den. Para saber, por ejemplo, qué supone verdadera y realmente una subida de salarios en Europa, propiciada por la clase obrera o una baja de los precios de las materias propiciada por el capital, hay que perseguir los efectos de esas medidas hasta ver cómo inciden en el comprador latinoamericano y en general tercermundista, y, sobre todo, en el trabajador en ejercicio o en paro de los países subdesarrollados; lo que puede estimarse como un triunfo liberador, si se atiende tan sólo a los límites fronterizos de Europa, se convierte en una medida opresora o empobrecedora si se atiende a los efectos últimos y totales de esa acción emprendida.

Europa

La teología de la liberación, desde un lenguaje religioso-simbólico, tiene mucho que decir y mucho dice a Europa sobre lo que ella es y sobre lo que ella hace.

La teología de la liberación, por otra parte, puede ser un momento de lo que debiera ser un coproanálisis histórico, muy útil para España, ahora que se prepara para celebrar el V Centenario del Descubrimiento de América. El coproanálisis histórico investiga la Historia desde las heces que van dejando las acciones históricas. Las heces no son los efectos de esas acciones, sino los residuos de las mismas. La comprensión de las causas por los efectos directos que producen es ciertamente un buen camino e indispensable. Pero así como a enfermos y sanos para conocer su estado de salud los médicos les ordenan con toda normalidad análisis de heces, como medida complementaria e indispensable, lo mismo cabe ordenar para quien de verdad quiere conocer el estado social de quien tal vez se cree sano históricamente, porque sus efectos no son malos, pero que puede estar profundamente enfermo porque así lo muestran sus heces. No se trata de coprofilias o necrofilias. Se trata de evitar autoengaños sobre el estado de la propia salud histórica.

La teología de la liberación no sólo está para causar mala conciencia en Europa. Lo que ella pretende es liberar a todo el hombre y a todos los hombres, también a los europeos, y esto sin mesianismos ni fanatismos. Pero advierte que la liberación viene de abajo y de que, así como se hace el opresor oprimiendo, el hombre se hace libre liberando. Cuáles son los verdaderos caminos de la libertad tanto personal como histórica puede ser, como pregunta, lo que puede reunir a teólogos de la liberación tercermundistas y a intelectuales y políticos europeos. Confundir la liberalización con la liberación no sería la mejor forma de llegar a la libertad. Y a veces Europa parece creerlo así.

La opinión pública española no se inmutó por el coproanálisis. El rey de España aspira por lo visto a presidir, según los teólogos españoles de la liberación en América, una coprocomunidad de naciones. Felipe González y su Gobierno financian la conmemoración del copromedio milenario de América, que no es, según Ellacuría, más que el conjunto de las heces de España. Y por supuesto financian también el encuentro en que se profieren tales insultos en la misma La Rábida, profanada de tal manera por los coprófagos de la liberación. El diario ABC fustigó el contubernio de socialistas y liberacionistas, al descalificar al presunto Instituto de Filosofía por prestarse a semejante broma (27 de mayo); y entonces el director de ese Instituto, profesor Muguerza, replico (ABC, 5 de junio) que el Instituto de Filosofía no es un organismo del Gobierno sino del Estado, lo cual en el régimen PSOE-PRI es además de un sofisma un intento de tomadura nacional de pelo. A vuelta de correo, el 7 de junio, don José Ramón de Urquijo ridiculizó al señor Muguerza (ABC, p. 74) acusándole de designación digital, y de permitir la creación del Instituto de Filosofía (socialista) tras haber destruido el anterior; todo ello merced a la intervención del teólogo liberacionista Reyes Mate, antes jefe del gabinete del ministro Maravall. El señor Muguerza, desenmascarado, no se atrevió a replicar palabra.

Leonardo Boff premiado por los comunistas de Cataluña

Mientras los jesuitas liberacionistas ensuciaban tan audazmente las aulas de La Rábida en colaboración con los socialistas, el espectacular franciscano Leonardo Boff hacía propaganda en Barcelona del brazo de los cristiano-comunistas, en los que tanto influye también, como sabemos, otro grupo de jesuitas rebeldes. Leonardo Boff recibía el 29 de mayo en Barcelona el Premio Internacional Alfons Comín, creado por la fundación que conmemora la obra del comunista cristiano a quien ya conocemos, adaptador en España de Mounier, pero que dio el salto a que Mounier no se atrevió, quizá por falta de tiempo; la militancia comunista expresa. Los comunistas cristianos de Cataluña escriben ahora el nombre de Comín sin el Carlos, impuesto por su padre, el antiguo diputado tradicionalista don Jesús Comín, a quien sus compañeros llamaban familiarmente «Comín, Bebín y Jodín», que había actuado en vísperas de la guerra civil española como enlace entre el general Cabanellas en Zaragoza y el general Mola en Pamplona; se encargaba de dirigir los convoyes de armamento con que el jefe de la Quinta División equipaba a las columnas navarras del comandante militar de Pamplona.

Sin preocuparse por tales antecedentes, Leonardo Boff recibía el mismo premio que los comunistas de Cataluña habían concedido en ediciones anteriores, muy imparcialmente, al sacerdote y canciller rojo de Nicaragua Miguel d’Escoto; al jesuita comunista de Madrid José María de Llanos; al líder negro de Sudáfrica Nelson Mándela (cfr. La Vanguardia, 29 y 30 de mayo de 1987). Leonardo Boff llenó el Salón de Ciento y el templo de Santa María del Mar. Anunció allí la salida de una gran summa del liberacionismo, compuesta por más de cien teólogos, con salida simultánea en Madrid, Buenos Aires y Brasil, al ritmo de un volumen cada cuarenta días. Tergiversó nuevamente las opiniones y doctrinas romanas sobre la teología de la liberación, acusó a los documentos romanos de que carecen de una teología de la secularización, reiteró la «memoria subversiva» de Jesús, en expresión de Metz descalificada por Roma, y reconoció que «cuando se trata de analizar al mundo, recurrimos a la racionalidad de Marx sobre las relaciones sociales. Nos ayuda a romper con el sistema para no eternizar al sistema capitalista». En su diálogo con los profesores de la Facultad de Teología de Cataluña, reconoció Boff, según la referencia de La Vanguardia, que todos (sic) los teólogos de la liberación están impactados por el pensamiento de Marx, que utilizan para denunciar la situación social de sus países y los mecanismos de dependencia con respecto al Primer Mundo. Reconoce también Boff su propia utilización del análisis marxista para «la crítica de la misma Iglesia para lo que utiliza y aplica ella conceptos como producción, control, consumo, aplicado a los sacramentos, dominación». Ratifica, pues, su rebeldía frente a Roma, que había descalificado de forma expresa este enfoque de Iglesia, carisma y poder.

Animado así por el endoso de los comunistas catalanes, Leonardo Boff, acompañado por su hermano en sangre y en rebeldía Clodovis, se presentó en Roma para el lanzamiento mundial de la serie Teología y liberación que una intervención papal había prohibido —como sabemos— a las «Ediciones Paulinas» y ahora salía por otras vías precisamente encabezadas por el libro de Boff Trinidad y sociedad. Los hermanos Boff, con premeditación y alevosía no excesivamente evangélica, trataban de robar al Papa el show mundial de la apertura del Año Mariano. Era “demasiado para el cardenal Ratzinger, que acudió al superior general de los franciscanos y prohibió tajantemente a los Boff la aparición prevista en la Televisión italiana y la presentación del libro —y de la serie— en Asís (El País, 7 de junio de 1987, p. 31). La energía de la prohibición fue tal que los dos hermanos abandonaron Italia con el rabo entre piernas. Pero esta doble descubierta de los jesuitas en La Rábida y los Boff en Italia demuestra que los estrategas de la liberación no han aprendido nada, ni han renunciado a nada.

La difusión liberacionista en Francia

Como ya hemos visto, la Francia de la posguerra mundial ofreció un importante caldo de cultivo a los movimientos contestatarios, progresistas y dialogantes, y a las inquietudes entre las que surgió la Nouvelle Théologie. Pero aunque de ese caldo de cultivo surgieron serias influencias francesas sobre la teología de la liberación —seguramente las más decisivas resultaron ser las de Emmanuel Mounier y el padre Blanquart— los teólogos progresistas franceses (incluso los más avanzados como Congar, De Lubac y el propio Teilhard de Chardin) se mantuvieron no sólo netamente dentro de la obediencia y la ortodoxia, sino que en algunos casos típicamente conciliares evolucionaron hacia posiciones más seguras. No existe ningún teólogo de la liberación que sea francés (Joseph Comblin es belga) y el reflujo de la teología de la liberación en Francia resulta, desde luego, incomparablemente menos intenso que sobre España e incluso sobre Alemania e Italia. Los jesuitas franceses se han comportado (pese a algunas insinuaciones, luego corregidas, del marxólogo Yves Calvez) menos imprudentemente que los españoles y cuando el autor de este libro, en el mes de enero de 1987, recorría las grandes librerías religiosas parisinas de la zona de Saint-Sulpice, los productos de la teología de la liberación se hallaban en un porcentaje casi marginal, en comparación con las inundaciones liberacionistas de las librerías españolas equivalentes. Allí estaban, sí, algunos clásicos del liberacionismo, como el libro primordial de Gustavo Gutiérrez, pero no mucho más. Comento brevemente a continuación los tres libros franceses que tratan el problema; la descripción ambiental no resultará completa pero seguramente sí parecerá significativa. Ya aludimos antes con más brevedad a estos libros.

Dos teólogos asuncionistas, los padres M. Neusch y B. Chénu, han reeditado en 1986 su libro de 1979 Au pays de la théologie (París, ed. «Le Centurión»). Es una obra de iniciación teológica, escrita en lenguaje periodístico (y compuesta de hecho por una serie de trabajos en La Croix) en que las introducciones a cada teólogo (según un orden cronológico) se acompañan por una amplia bibliografía y unos textos del teólogo u otros comentarios teológicos. La serie histórica de teólogos se interrumpe a veces con algunos capítulos sobre acontecimientos, por ejemplo el dedicado al Concilio Vaticano II.

Se trata de un intento de síntesis realmente admirable, abordado desde una óptica abierta y progresista, que trata de encontrar en cada teólogo su semilla de verdad. Es un libro maduramente ecuménico y muy abierto a la modernidad, donde casi todos los capítulos se dedican a la teología del siglo XX, pero sin repudiar lo anterior; los primeros cuatro capítulos se dedican a Ireneo, Agustín, Tomás de Aquino y Martín Lutero. Luego van desfilando todos los teólogos importantes de nuestro tiempo, católicos y protestantes. Se dedica un capítulo a las teologías de la liberación y se concede importancia a las modas teológicas.

Pese a esos intentos de equilibrio el libro está desequilibrado, como si lo más importante de la teología cristiana se hubiera concebido y publicado en nuestro siglo que es el siglo de la confusión. Los autores no demuestran excesivo sentido crítico al presentar posiciones dudosas e incluso abiertamente heterodoxas, con lo que, dada la función orientadora de su libro, pueden desviar al lector no experto. Sin embargo las calidades positivas de esta obra superan a sus posibles defectos; y el conjunto de la información es realmente significativo e importante, salvo esa laguna —que en nuestras latitudes es prácticamente total— que prescinde de toda la gran teología de la Contrarreforma, desde Trento al Vaticano I, en aras de una reprochable idolatría del pensamiento teológico ante la modernidad. A esta luz la cita de los cuatro grandes teólogos anteriores suena demasiado a coartada.

Bruno Chénu y Bernard Lauret publicaron en 1985, después de los grandes debates sobre la teología de la liberación que tuvieron lugar en 1984, el libro Théologies de la libération (París, eds. «Le Cerf», «Le Centurión»). Se trata, como dicen los presentadores, de un «banco de datos sin juicio preconcebido» con una serie de textos realmente muy representativos y muy bien seleccionados. Abre fuego el jesuita proliberacionista español Manuel Alcalá, con la traducción de un artículo suyo publicado en la revista de la Compañía de Jesús en Madrid, Razón y Fe en junio de 1984; es un alegato acrítico descaradamente favorable al liberacionismo, donde se eluden los principales escollos del movimiento y se interpreta el encuentro de El Escorial en 1972 como «la recepción europea de la teología de la liberación». Siguen textos de la Conferencia de Medellín, de la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI, de la Comisión Teológica Internacional, de los discursos en Puebla (1979) de Juan Pablo II y el cardenal brasileño liberacionista Lorscheider, del padre Arrupe sobre el análisis marxista, de monseñor López Trujillo en 1981, las Observaciones de Roma a G. Gutiérrez en 1983, la entrevista de Ratzinger en 30 Giorni en 1984, textos de L. Boff, de V. Cosmao, seguidos por la primera Instrucción de la Santa Sede en 1982, un trabajo de Gustavo Gutiérrez, otro de Jon Sobrino en que rechaza la Instrucción y un cierre a cargo de Juan Pablo II en Santo Domingo. Desde un punto de vista de observador aséptico el método parece irreprochable, así como la selección. Pero el propósito de la obra era la publicación en Francia de la Instrucción Libertatis nuntius a la que se acompaña con este amplio dossier con pretensiones de imparcialidad. ¿Cabe la imparcialidad entre el Magisterio y el liberacionismo en la mente de unos teólogos católicos, que son quienes deciden esta selección? ¿No están situando al Magisterio auténtico de la Iglesia en el mismo plano que a los sospechosos de desviación, como reiteradamente les acusa el propio Magisterio? Aun así el equilibrio de los teólogos franceses progresistas está mil veces por encima del arriscado proceder de los liberacionistas españoles, menospreciadores sistemáticos del Magisterio.

En la tercera muestra que seleccionamos entre la producción francesa, o francófona, reciente sobre el liberacionismo no vamos a advertir ese intento de equilibrio sino una desaforada caída en el partidismo liberacionista, como si se tratase de un proyecto progresista español. Nos referimos a la antología Jésus et la libération en Amérique Latine, dirigida por Jacques van Nieuwenhove para «Desclée», 1986. Entre los diversos trabajos aquí publicados figuran uno de Gustavo Gutiérrez, uno de Segundo Galilea, uno de Leonardo Boff y tres de Jon Sobrino, que se convierte en la estrella del volumen. Este libro no es informativo, sino claramente de propaganda; el lector no informado carece de textos de referencia y crítica que debe buscar en otra parte.

Una cabeza de puente liberacionista en la India

Desde hace varios años me habían llegado noticias cada vez más insistentes sobre los intentos para establecer una cabeza de puente de la teología de la liberación en la India. Protagonizaron estos intentos, como ya había sucedido para la implantación del liberacionismo en América, los jesuitas progresistas que en el subcontinente asiático, gracias a su generosa aproximación a las religiones y creencias locales, especialmente al hinduismo, llevan bastantes años situados en las fronteras de la heterodoxia. Mis sospechas, que brotaban de rumores cada vez más serios, se han confirmado documentalmente hace muy poco tiempo.

En abril de 1986 la revista Vidyajyoti, editada por la Facultad de Teología que dirigen los jesuitas en Delhi, publicaba bajo el título Hacia una teología india de la liberación una «Declaración de la Asociación teológica india» —en la que los jesuitas tienen también un peso decisivo— con motivo de su 91 reunión anual, celebrada en Poonamallee, Madras, del 28 al 31 de diciembre de 1985. Del texto completo en inglés de dicha Declaración (Statement) que tenemos delante y consta de 56 puntos, traducimos y transcribimos a continuamos los párrafos más significativos. Según nuestros informes, parece que el autor o principal inspirador de este documento es el padre Samuel Rayan, S.J., autor también del comentario a la segunda Instrucción del Vaticano que citamos después. Esta declaración de la Asociación Teológica India ofrece un rasgo muy original: mientras en Europa y América los teólogos de la liberación tratan ahora, más o menos desde 1984, de disimular e incluso trivializar su marxismo, los teólogos indios asumen expresamente el marxismo y la ideología marxista como principal fuente de inspiración y de acción. Repasemos los puntos principales de la Declaración.

Tras un exordio sobre la opresión en que viven millones de personas, el punto 2 dice: «Las luchas de liberación y movimientos de libertad se han hecho intensos y universales. Se extienden desde una nueva conciencia político-social que surge del cuerpo de los pobres…, hasta revoluciones de gran escala como se han producido en China, por ejemplo, o en Cuba o en Zimbabwe. Se calcula que en la India hay unos 2500 grupos de activistas, la mayoría de los cuales incluyen en su ideología y su programa la organización del pueblo para la lucha por la liberación.

Enumera entonces la Declaración las diversas regiones del mundo donde alienta una teología de la liberación (América, África, Asia —praxis liberadora en Corea del Sur y Filipinas—) y continúa en el número 6 aplicando al sistema indio de clases-castas la necesidad de liberación. Recuerda en el número 9 que los activistas son llamados, como insulto, «misioneros» y «ateos» por los fundamentalistas hindúes y musulmanes que lanzan a las masas contra ellos. Critica el Documento en el número 17 a la Iglesia católica de la India por ceñirse a la orientación institucional, y tender solamente, según pautas tradicionales, al crecimiento numérico e institucional con descuido de la misión transformadora que ordenó Cristo. En el número 21 se dice: «La Iglesia debe liberarse de la mentalidad grecorromana y establecer una igualdad completa de los Ritos». En el número 24 se afirma que el mayor obstáculo para que la Iglesia cumpla misión es el temor al marxismo impuesto por las «secciones dominantes». La Teología debe ser praxis: «Una auténtica teología india de la liberación sólo puede surgir cuando quienes enseñan Teología y los encargados de formar a los futuros sacerdotes participen y apoyen tales luchas» (número 27). En el número 28 se propone la creación de grupos de «acción comunitaria de base» en solidaridad con los oprimidos.

La parte tercera de la Declaración se dedica a la búsqueda de una ideología en que se puedan encuadrar las luchas de la liberación impulsadas desde la Iglesia. Las ideologías son dos: una prioritaria, que es el marxismo; otra, que se presenta como secundaria y complementaria, que es la de Gandhi.

A la recepción del marxismo se dedican los números 30 a 35 de la Declaración.

30. «Entre las ideologías que han tratado de llenar esta función liberadora en el mundo, la más poderosa es quizás el marxismo». Se define el marxismo como la ideología que hoy conforma el destino real de millones de hombres y constituye la esperanza de muchos más fuera de los países socialistas (número 31). Después de este detonante aserto, en que para nada se indica la necesidad de liberación dentro de los países socialistas, la declaración exalta las virtualidades liberadoras del marxismo, que «proporcionan una comprensión científica de los mecanismos de opresión, en los niveles mundial, nacional y local; ofrece la visión de un nuevo mundo que debe ser construido como una sociedad socialista, primer paso hacia una sociedad sin clases, donde la fraternidad genuina pueda ser esperanzadamente posible, y por la cual merece la pena sacrificarlo todo».

Reconoce la justeza de la explicación ofrecida por Marx para esta situación alienada del mundo; y afirma que el análisis de Marx «ha contribuido al entendimiento de la cultura y la religión» (número 32). En el número 33 se afirma: «El marxismo ofrece una visión mundial donde el hombre, colectivamente y en la historia, recupera su esencia mediante el trabajo y se mueve hacia una mayor plenitud en relación de fraternidad con los demás. Por esta visión, un teólogo debe abrirse a ella y preguntarse si los instrumentos de análisis social ofrecidos por Marx le resultan o no útiles».

Aunque en la práctica el marxismo no ha cumplido con la alta misión que ofrece, la conclusión no ha de ser rechazarle sino colaborar con él desde el cristianismo para que tanto marxistas como cristianos mejoren sus capacidades de liberación (número 35).

Después de aceptar el método liberador propuesto por Gandhi (como una especie de brindis a la galería), la Declaración concluye en el número 45 que una vez rechazado inapelablemente el capitalismo como fuente de todos los males, «necesitamos una versión india de socialismo que tome elementos de Marx, de Gandhi y otros sistemas indios».

Las luchas de liberación y la propia participación del teólogo en ellas forman un auténtico locus theologicus (número 48). El marxismo complementado con el gandhismo son importantes, pero sólo si se combinan en la praxis liberadora (número 50).

El lector no habrá salido aún de su asombro; los ejemplos propuestos por los teólogos de la liberación para la India —Cuba y China entre ellos— parecen no dejar otra capacidad de opción que la revolución marxista soviética o la revolución marxista maoísta.

No debe extrañarnos que el mismo inspirador de esta Declaración, el jesuita liberacionista Samuel A. Rayan, publique poco después con su firma en la revista Jeevadhara núm. 16 (1986, pp. 228 y ss.) un largo artículo acerca de la segunda Instrucción de Roma sobre la teología de la liberación, Libertatis conscientia. Nunca se había presentado en el mundo un intento de tergiversación y enmascaramiento tan descarado. El autor multiplica las críticas contra la primera Instrucción, que no proviene para él de la Santa Sede sino de «el tipo de ortodoxia grecorromana de los autores». Recuerda que la Conferencia de Religiosos de la India, celebrada en enero de 1986, asumió expresamente la teología de la liberación y aceptó participar en la lucha de las masas por su liberación en nombre del Espíritu; y luego se vuelve sobre la segunda Instrucción, a la que con datos falseados y manipulados quiere presentar como «una victoria de los liberacionistas» e incluso «una conversión de Roma». La descripción del Sínodo de 1985, con pretensiones de convertirlo en parte de esa victoria cuando fue una descalificación abrumadora del liberacionismo, resulta cómica, aunque tal vez en la India alguien se creyera, por la distancia, semejante tergiversación. Todo el comentario rebosa nacionalismo elemental y rebeldía contra la Santa Sede, como si el factor local se interpretara como fuente de magisterio y de revelación.

Pero esas descalificaciones, que resultan evidentes, no deben impedirnos reconocer la profundidad y amplitud del peligro liberacionista en la India. Como en Iberoamérica, los liberacionistas indios incorporan toda la panoplia del localismo agresivo y reivindicativo para corroborar su independencia respecto de la disciplina eclesiástica. Como en Iberoamérica, no pretenden marcharse de la Iglesia grecorromana sino seguir dentro de ella, por motivos que algunos directores de estrategia conocen perfectamente. La lejanía espiritual y cultural de la India en comparación con la proximidad íntima de América nos impresionan menos, pero no deberían afectarnos menos. La división lacerante de la Iglesia católica en el subcontinente sudasiático, donde vive una porción tan considerable de la Humanidad, es una nueva tragedia de nuestro tiempo. Y una nueva y enorme responsabilidad histórica de la Compañía de Jesús, cuyos dirigentes progresistas han preferido subirse a la cresta de la ola en vez de dominarla y encauzarla al servicio del Papa.

Descubrimos las actas del congreso liberacionista de México

Entre los días 8 y 12 de diciembre de 1986 se celebró en el Centro Universitario Cultural de Ciudad de México un curso sobre «Teología de la liberación en el Tercer Mundo», cuyas actas reservadas han llegado, desde fuente segura, a nuestro poder. Este encuentro es importantísimo por varios motivos. En primer lugar, porque confirma una vez más el interés de la estrategia liberacionista por la penetración en México, como supremo objetivo de la alianza cristiano-marxista en tan delicadísima zona del hemisferio y del mundo. En segundo lugar, porque nunca hasta este encuentro se había evidenciado la extensión y la coordinación del liberacionismo en otros continentes fuera de Iberoamérica. En tercer lugar, por la demostración de que los principales jefes de fila de la liberación siguen en sus trece pese a las advertencias y las sanciones de Roma. La Prensa mexicana dedicó una gran atención al encuentro, que se presentaba como la II Asamblea General de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, fundada en agosto de 1976. Acudieron al encuentro, celebrado en Oaxtepec, en la sede de la parroquia universitaria, más de 70 delegados de cuatro continentes. El Episcopado mexicano prestó también su atención a las reuniones, e intervino varias veces de forma valiente y lúcida. Colaboraron en la convocatoria varias entidades, entre ellas el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana de los jesuitas, que cooperaron muy activamente en la coordinación. La Parroquia Universitaria, de la que depende el Centro Cultural, está regida por los dominicos. En vísperas de la reunión, el Episcopado mexicano difundió un documento en que se recordaba que «la lucha evangelizadora es para liberar al hombre de sus cargas sociales, pero que no es misión del clero cambiar las estructuras sociopolíticas» (dossier Prensa, p. 4). Tan espectacular como siempre, fray Leonardo Boff declaró a su llegada que Roma le controla y sus guardianes le abren las cartas. También el dominico Frei Betto, confidente de Fidel Castro por encargo de las Conferencias Episcopales de Brasil y Cuba, llegó en plan provocador, e identificó, entre ataques al presidente Reagan, a la teología de la liberación con la revolución cubana. En el informe inaugural, la secretaria de la Asociación de Teólogos, la filipina Virginia Fabella, de Maryknoll, denunció el resurgimiento neoconservador en el seno de la Iglesia católica. La Prensa recordó que la Asociación de Teólogos se fundó en Tanzania, y reveló una de las claves del encuentro: el apoyo total a Nicaragua contra los Estados Unidos.

El primer día fue tumultuoso. Mil seiscientas personas, entre ellas muchas contrarias a los liberacionistas, abarrotaban la sala. La monja filipina Mary John Mananzan, benedictina, recordó sus años de formación en Münster, sede de la Teología Política, que decidió olvidar a su regreso para dedicarse al activismo e intervenir como agitadora de centenares de huelgas. Tan teológico proceder fue aclamado por la Asamblea así como el ataque de la monja al Papa: «El Papa, cuando vino a Filipinas, nos dijo que las monjas y los sacerdotes no deben entrar en política, pero, estoy pensando que él dice eso, pero es el más político de todos los Papas» (Actas, p. 8). Frei Betto, provocador, produjo un formidable tumulto que a poco desencadenó una violencia incontenible en el aula. «Todos nosotros somos discípulos de Jesús, un prisionero político», repitió, sin el menor pudor por los millares de prisioneros políticos de verdad que yacen en las cárceles de Castro, su confidente. Betto recomendó vivir la fe en el interior de «los movimientos sociales, sindicales y partidarios». La primera jornada suscitó la reprobación pública de los obispos mexicanos, contra quienes pretenden exaltar «una ideología sociopolítica». La Asamblea decidió el día 9 de diciembre enviar un mensaje firmado por setenta teólogos al Gobierno sandinista «expresándole su total apoyo ante las agresiones estadounidenses». La Prensa oficiosa de México —encabezada por el Excelsior—, criticó a los liberacionistas, cuyas estrellas prodigaban sus declaraciones fuera del aula; Enrique Dussel admitió la aplicación del análisis marxista y Leonardo Boff saltó nuevamente en defensa de Nicaragua.

Dos jesuitas y un protestante coparon los titulares tras sus actuaciones del 9 de diciembre. El pastor metodista argentino José Míguez Bonino quiso rizar el rizo al hablar de un tema sagrado para México: la Virgen de Guadalupe, lo que provocó expresiones de indignación en gran parte de la opinión y de la Prensa. El jesuita de Camerún Binmenyi Kweshi exigió la reencarnación africana de Cristo y criticó a la Iglesia por copiar su organización del Imperio romano. Otro jesuita, nuestro ya conocido Samuel Rayan, de la India, se mostró en México menos nacionalista, pero igualmente socialista en su condena radical al capitalismo. El Nuncio y un grupo de obispos mexicanos aprovecharon una ocasión marginal para recordar claramente desde fuera del Congreso la doctrina pontificia sobre la teología de la liberación.

Al terminar la tercera jornada, el 10 de diciembre, el teólogo chileno Pablo Richard, que suele confesarse propagador del marxismo-leninismo, y vive exiliado en Costa Rica, rechazó las modernizaciones del capitalismo en el Tercer Mundo como «peligro de muerte». Antes había lanzado sus proclamas de propaganda el teólogo sandinista José Arguello, que aburrió a las ovejas casi tanto como su sucesor en la tribuna, el jesuita filipino Carlos Abesamis; y la sala volvió a llenarse para escuchar a la gran atracción del día, Gustavo Gutiérrez, de Perú.

Las reseñas dicen que «habló manoteando, como siempre». De su texto taquigráfico se deduce también que habló divagando. Mantuvo su línea retraída y prudente que ha asumido desde que recibió las Observaciones romanas de 1983. Trató de apuntar algunos rasgos de la teología de la liberación, pero sin mencionar ni de lejos sus primordiales tesis marxistas, con mucho empeño en identificar a la teología de la liberación con la teología sin más. Recurrió a todos los tópicos liberacionistas de ambiente, sin apuntar jamás la menor solución alternativa contra la pobreza, la opresión, el abandono. Hasta él mismo parecía cansarse de tanta exaltación de los pobres, y reconoció que desde la pobreza lo mejor que se podría hacer es salir de ella, pero no dijo cómo. Decepcionó profundamente a sus numerosos oyentes.

Ese 11 de diciembre fue elegido nuevo presidente de la Asociación de Teólogos el sacerdote chileno Sergio Torres González, quien anunció la próxima incorporación de las islas del Pacífico y la región del Caribe a la entidad. Muy teológicamente expresó su repudio al régimen de Pinochet.

La cuarta jornada del encuentro se celebró el 12 de diciembre. El pastor negro sudafricano Takatso Mofokeng habló de teología negra; el chileno Pablo Richard largó una pesadísima alegoría arbórea; el teólogo de Sri Lanka, Tissa Balasuriya, abogó por la posibilidad de un Papa femenino; y recomendó al Papa que no examinase con detenimiento a la teología de la liberación. Pero nadie le hacía mucho caso; todos estaban pendientes del siguiente orador, el gran Leonardo Boff, el showman del liberacionismo mundial.

Quien arrancó con una tesis teológica brillante: «Yo voy a hablar de pie porque no me gusta hablar sentado» (Actas, p. 115). Pero Boff no decepcionó al auditorio como Gustavo Gutiérrez. Propuso abiertamente su vieja teoría de la división insalvable de clases en la Iglesia, que lleva indefectiblemente a la lucha de clases: la tesis condenada de su libro Iglesia, carisma y poder. Habló de tres modelos de Iglesia. Primero, la Iglesia conservadora, en que el obispo y el Presidente intercambian sus funciones como funcionarios del poder. Y en la que el Papa es el supremo funcionario, el pontífice máximo. Segundo, la Iglesia progresista, nacida del Concilio Vaticano II, y basada en las clases medias, que no tienen preocupaciones por la vida; ahí englobó de una tacada a los Cursillos de Cristiandad, el Opus Dei, los carismáticos, Comunión y Liberación, el Movimiento Familiar Cristiano. Y por último la Iglesia de los pobres, la de la liberación, que se articula espontáneamente en las comunidades de base pese a la opresión del poder. Dijo que en Brasil las comunidades de base eran unas 150 000.

«Yo diría que hoy los únicos que están evangelizando a obispos y teólogos y cardenales son los cristianos de las comunidades de base, porque los obispos también tienen que salvar su alma aquí en América». No decepcionó fray Leonardo.

Se dedicó la quinta y última sesión a los problemas de la teología de la liberación y la mujer. Moderó a las teólogas el jesuita Luis del Valle. Hablaron la zaireña Marie Bernadette Buy, la brasileña María Clara Bingemer, la indonesia Marianne Katoppo, teóloga protestante. Cerró la mexicana Elsa Támez. Hay que reconocer que en el día de la Virgen de Guadalupe las señoras teólogas se mantuvieron en actitud relativamente discreta y amable sin las estridencias que tanto habían prodigado los teólogos, a quienes dijeron «amar montones» y saludaron, desde otros continentes, con un «bésame mucho». Así terminó el encuentro, mientras todo el mundo recordaba algunas frases estelares, como la de Frei Betto: «Cuando dos jóvenes, sea cualquier su estado o situación, hacen el amor, allí hay una profunda experiencia de Dios». La nueva moral liberadora, supongo.

VIII. LA IGLESIA DE ESPAÑA, DESORIENTADA ANTE EL MARXISMO Y LA LIBERACIÓN

España ha sido y es el principal centro logístico para los movimientos de liberación, y muy especialmente para la teología de la liberación, como demostramos más que de sobra en el primer libro; porque España, europea y americana, situada además en una encrucijada geográfica e histórica entre Europa y África, entre el mundo atlántico y Asia, se considera desde el campo liberacionista como una plaza de armas, condición que comparte con una hermosa isla que era todavía España hace menos de cien años: Cuba. Otras Iglesias de Europa, como la de Francia, se han mostrado mucho menos permeables ante el liberacionismo que la Iglesia española, cuyos pastores no han tomado colectivamente postura ante el liberacionismo ni siquiera ante el marxismo; cuyos fieles demuestran, al verse privados de esa orientación, un desconcierto tremendo que hemos pretendido paliar, desde la posición minúscula y aislada de un cristiano de filas, con este libro y el anterior, en vista de que quienes tienen el deber pastoral y primario de orientar prefieren generalmente la inhibición y el silencio cuando no, en casos reales aunque excepcionales, la complicidad. El análisis histórico de los movimientos liberacionistas nos ha conducido inexorablemente al estudio en profundidad de la Iglesia española contemporánea, sobre todo en vista de la terrible insuficiencia de las obras publicadas acerca de ella, y en especial las lamentables y superficiales, cuando no abiertamente erróneas, de los señores Cuenca Toribio y Tusell Gómez. En vista de ello inicié hace ya años un ambicioso proyecto historiográfico sobre la evolución conciliar y posconciliar de la Iglesia española, cuya fase de documentación está ya muy avanzada. Pero en este capítulo necesitamos trazar una panorámica de esa Iglesia de España después de la aparición del primer libro. Sin pretensiones sistemáticas y en forma de apuntes que cobrarán forma definitiva en dicho proyecto, pero que ahora resultan imprescindibles para el objeto de esta investigación informativa, dada la importancia de España, y de la Iglesia española como centro logístico para los movimientos de liberación.

Apuntes históricos: obispos en El Escorial-72

El documento n.° 105

En primer lugar conviene aducir otro de los importantes documentos reservados que estamos articulando para ese análisis histórico sobre la Iglesia española, porque complementa de forma muy significativa nuestra información del primer libro sobre el encuentro de El Escorial.

Allí se reunían en julio de 1972, por convocatoria del Instituto Fe y Secularidad de los jesuitas, cientos de futuros misioneros de Iberoamérica con la flor y nata del liberacionismo naciente, con Gustavo Gutiérrez y Juan Luis Segundo como estrellas. Pero lo que no sabíamos hasta hoy es que el Episcopado español participó también en aquel encuentro «señal de largada para la teología de la liberación» en un ámbito mundial según la acertada expresión del cardenal López Trujillo. La prueba está en el que llamaremos Documento número 105 de nuestro corpus citado, que reproducimos:

«En 1972 hubo en El Escorial (Madrid) unas Jornadas sobre Fe cristiana y cambio social en América Latina en las que se adoctrinó a numerosos sacerdotes y religiosos. Se habían querido celebrar estas jornadas en Chile; pero los temas y ponentes habían sido desaprobados por el cardenal arzobispo de Santiago de Chile y otros obispos por razón de sus tesis —divergentes de la enseñanza de Su Santidad— acerca de la misión de la Iglesia y de la revolución marxista. Estuvieron presentes en las jornadas de El Escorial varios obispos españoles, los cuales manifestaron después a sus colegas que los reunidos en El Escorial se apartaban del Magisterio, hablaban lenguaje marxista y exigían la adhesión de la Iglesia al socialismo como opción única.

Estos mismos obispos informaron sobre las Jornadas ante la Comisión Permanente del Episcopado con simpatía, juzgándolas, a pesar de los reparos antes dichos, como beneficiosas. Se había publicado que las Jornadas estaban autorizadas por la Conferencia Episcopal; y aunque la noticia era falsa, no se desmintió». (De un informe episcopal a la Santa Sede, 1972).

Nuestra fuente sólo señala el nombre de uno de los obispos españoles presentes en El Escorial. Y relata a continuación el comportamiento bien diferente de la Nunciatura en Madrid y la Secretaría de Estado romana (que nada hicieron para obstaculizar el encuentro de El Escorial) cuando torpedearon por aquellos mismos días unas Jornadas Sacerdotales de Zaragoza, autorizadas por el arzobispo, cuyo fin era puramente sacerdotal en plena comunión con el Magisterio. Nunciatura y Secretaría de Estado desarticularon las Jornadas en la misma víspera. Prohibieron al arzobispo de Zaragoza concelebrar la Misa con los millares de sacerdotes reunidos en su catedral. Tanto la Oficina de Prensa del Vaticano como la Comisión Permanente del Episcopado español desautorizaron prácticamente las Jornadas, pero los sacerdotes reunidos se comportaron de modo ejemplar. Y se limitaron a decir: «No venimos aquí a decir que el Papa está con nosotros sino a decir que nosotros estamos con el Papa». Esta turbia intervención en las Jornadas de Zaragoza es uno de los puntos más negros y mejor documentados en la trayectoria política del cardenal Vicente Enrique y Tarancón. Lo veremos, dentro de su contexto, en la proyectada historia.

El informe universitario de 1968

En octubre de 1967 un grupo de universitarios españoles presentó una comunicación al III Congreso Mundial del Apostolado Seglar que se celebraba en Roma. Bajo el título de Informe sobre el ateísmo de los universitarios, este documento, que por su temprana fecha resulta muy significativo acerca de la crisis interna de la Iglesia española, decía lo siguiente:

En los últimos años se han hecho múltiples informes sobre la situación religiosa de la Universidad española. Todos ellos coinciden sustancialmente en señalar la existencia de un proceso de descristianización, e incluso de ateización del universitario español, tradicionalmente católico.

Las causas a que se atribuye este lamentable fenómeno son múltiples: deficiencias en la formación religiosa, «deformación del rostro de Dios», «influencia condicionante de las estructuras injustas», etc.

El universitario pasaría, al parecer, al teísmo, directamente, como reacción contra estos fallos de la Iglesia y de la sociedad llamada católica.

Tal concepción del proceso parece demasiado simplista y poco objetiva. No cabe duda de que los factores señalados pueden influir grandemente en la adopción de una postura de neutralismo religioso. Pero el paso al ateísmo parece exigir la presencia de algún factor determinante más activo que la simple desilusión o inconformismo.

De hecho, muchos de nuestros universitarios ateos son a la vez marxistas, que han llegado al ateísmo por el marxismo, y a éste por la radicalización de una reacción sociopolítica inicialmente sana contra los defectos de la Iglesia y de la sociedad. Este hecho parece desconocido para nuestros encuestadores universitarios. Como también parecen ignorar que estos universitarios ateos son auténticos militantes que con buena técnica pedagógica van fomentando ese proceso de radicalización, en un esfuerzo proselitista digno de mejor causa.

La radicalización sociopolítica

Por radicalización se entiende un proceso de hipertrofia o exageración de la inquietud sociopolítica inicialmente sana y laudable que se da precisamente en los jóvenes más generosos y activos de uno y otro sexo, los que tienen más cualidades de liderato o son más sensibles al sufrimiento ajeno. El proceso de «sensibilización» del universitario se lleva adelante hasta unos términos que le transforman en un auténtico revolucionario en cuanto a los objetivos, los métodos y el ritmo de la transformación social que propugnan.

En cuanto a los objetivos, se le hace pasar del deseo laudabilísimo de una sociedad con menores diferencias de clase o un socialismo radical al de la sociedad sin clases; del repudio justísimo de los abusos del capitalismo, hasta el rechazo radical de todo sistema que admite el salariado, «la explotación del hombre por el hombre»…

En cuanto a los métodos, se le lleva a hacer despreciar como inútiles todos los del diálogo y colaboración entre diversos estamentos sociales: empresarios y obreros, estudiantes y autoridades… Se les hace llegar fácilmente a la conclusión de que «los de arriba» se cierran al diálogo, cuando a veces no se ha intentado siquiera o se ha planteado en tales términos de exigencia que lo hacen prácticamente imposible. Se les impulsa a utilizar prácticamente como única arma de avance social el enfrentamiento sistemático entre los «instalados» en sus puestos de mando y privilegio, y los «oprimidos» por esa oligarquía dominante.

En cuanto al ritmo, se les lleva a rechazar como «paños calientes» todo lo que suena a «evolución» y a afirmar que «las cosas han llegado a un término que sólo la revolución violenta puede resolver los problemas pendientes de manera eficaz.

Son, casi siempre, «hombres (y mujeres) de gran corazón que, encontrándose frente a situaciones en que las exigencias de la justicia no se cumplen, o se cumplen en forma deficiente, movidos del deseo de cambiarlo todo, se dejan llevar de un impulso tan arrebatado, que parecen recurrir a algo semejante a una revolución» (Pacem in Terris, números 161 y 162).

Por eso «quisieran que la Iglesia, no sólo mirara con buenos ojos el mundo moderno, sino que se comprometiera a fondo en lo temporal (social, político, económico) y no dudara en sostener, si fuera necesario, a cuantos quieren hacer triunfar la justicia por medio de la violencia. Los cristianos de este siglo, dicen ellos, deberían actuar como revolucionarios al servicio del hombre» (Pablo VI, discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, 6-1-1967).

En su legítimo y laudable afán de justicia social, quisieran llevar a la práctica, en toda su pureza y de modo instantáneo, los principios de la doctrina social de la Iglesia, sin tener en cuenta que esto debe hacerse «en la medida que las circunstancias lo permiten y exigen» (Mater et Magistra, n.° 221). Es una reacción pendular, comprensible, aunque no justificable, ante el inmovilismo o inhibicionismo de esa gran masa de católicos instalados tranquilamente en situaciones de injusticia social realmente intolerables.

Los «radicalizados» identifican a la Iglesia como tal con estos «conformistas». No quieren oír hablar de «prudencia política». Ni por un momento piensan que su actitud puede ser utópica o destructiva por pretender llevar las cosas demasiado deprisa o demasiado lejos. Si la jerarquía o la autoridad civil frenan sus actividades, lo achacan únicamente a que «están enfeudados en las estructuras capitalistas». No saben disculpar los fallos humanos de los católicos en el terreno social; para «sacarse la espina» y evitar que les clasifiquen como «reaccionarios» no encuentran mejor solución que pasar al extremo opuesto. Les horrorizan los «términos medios» y las «terceras soluciones»; cuando, en realidad, una de las cruces del cristianismo, y de la Iglesia, es tener que decir «no» a los dos extremismos, y aceptar que cada uno de ellos les acuse de estar aliados con el opuesto.

Como el Papa afirmó en el discurso antes indicado, la Iglesia no puede hacer suya la postura de los inhibidos de los problemas sociales, que pretenden mantener su catolicismo en un terreno puramente espiritual, ni la de los «revolucionarios» que propugnan transformaciones sociales violentas y quieren comprometer en ellas a la Iglesia.

Ruptura con la Iglesia y pérdida de la fe

Las personas que sufren este proceso de radicalización llegan, inevitablemente, a chocar con las barreras que les impone el Evangelio, la doctrina social de la Iglesia y las autoridades eclesiásticas. No se dan cuenta de que, poco a poco, su inquietud social sana y perfectamente cristiana se ha ido agudizando, maximalizando, hasta llegar a desbordar los límites de la caridad, la prudencia y hasta de la misma justicia social. Cuando el choque se produce, lejos de pensar que pueden estar equivocados, por exageración, piensan que lo están los demás católicos e incluso la Jerarquía, por «conformismo» pecaminoso. Los consideran unos cobardes que no saben o no quieren llevar su fe hasta las últimas consecuencias; en cambio ellos sí han sabido hacerlo, y son por lo mismo los únicos verdaderamente católicos.

La ruptura con el Magisterio de la Iglesia, y prácticamente, con la Iglesia misma, se produce así por radicalización, no sólo sin remordimiento o escrúpulo, sino hasta con orgullo y conciencia de autenticidad católica, lo que hace la ruptura más difícil de reparar.

Este tipo de católico «de vanguardia» o «progresista» se considera «fiel al Concilio» y con esto le basta. Los que se le oponen son para él prácticamente «cismáticos» porque «no tienen el espíritu conciliar». Estos católicos se erigen en jueces inapelables de la ortodoxia de sus obispos y practican el libre examen de la doctrina conciliar y aun de toda la doctrina católica, empezando por lo social.

Una vez rotos los lazos con el Magisterio, la evolución hacia el neutralismo religioso, la pérdida de la fe, e incluso el ateísmo militante, es sólo cuestión de tiempo. El confusionismo religioso reinante y el activismo marxista acelera el proceso.

Influencia del activismo marxista

En un estudio sobre el ateísmo marxista-leninista publicado por el Secretariado Vaticano para los no creyentes, se hace un análisis detallado del mismo, basado exclusivamente en textos comunistas.

Los doctrinarios del Partido afirman que el ateísmo marxista es el único científico, porque hasta él, ningún otro tipo de ateísmo había descubierto las causas del fenómeno religioso. Y por eso mismo, es el único capaz de llevar adelante una labor igualmente científica de ateización masiva, incluso entre los estamentos populares, mientras que los ateísmos precedentes se difundían únicamente entre reducidos círculos intelectuales.

La causa del fenómeno religioso es social: la esperanza de un más allá feliz es el sustitutivo imaginario del bienestar y la justicia social que los proletarios no se consideraban capaces de alcanzar sobre la Tierra. Por eso, la religión desaparecerá en cuanto llegue a instaurarse en todo el mundo la sociedad comunista, que constituye el verdadero paraíso en la Tierra.

El obrero imbuido de ideas religiosas no se entregará eficazmente a la lucha de clases: por eso la religión es el «opio del pueblo». Religión y lucha de clases son incompatibles en este sentido. Pero también lo son en el sentido opuesto: el obrero entregado a la lucha de clases no podrá ser religioso mucho tiempo. Por eso Lenin afirmaba que la mejor manera de llevar a un obrero cristiano al comunismo y al ateísmo no era predicarle sermones ateos, sino enrolarle en la lucha de clases.

Este procedimiento se ha venido empleando con éxito durante muchos años, y ha producido estragos entre las masas obreras, llevándolas al indiferentismo religioso o al ateísmo. El fenómeno se está reproduciendo actualmente entre los universitarios españoles, por obra de las minorías marxistas que actúan entre ellos, con una refinada técnica pedagógica orientada en el mismo principio.

La manera de ponerlo en práctica es la que antes se indicaba; radicalizar la quietud social sana hasta llevar a los jóvenes a la conclusión de que sus ideales de justicia no pueden realizarse dentro de la doctrina y los métodos propugnados por la Iglesia católica.

Durante varios años hemos visto practicar estos procedimientos de la Universidad de Madrid, y hemos podido comprobar su lamentable eficacia. Son muchos los casos de estudiantes de familias católicas, educados en colegios religiosos, que han abandonado la fe y no pocos han pasado al ateísmo militante.

Testimonio de un estudiante marxista

Como testimonio de esta afirmación, entre los muchos que podrían aducirse, figura el artículo publicado en el Boletín del Secretariado Central de la FECUM (Federación Española de Congregaciones Universitarias Marianas) en su número de octubre-noviembre de 1966 titulado Un marxista ante el nuevo rumbo de la Iglesia. Su autor es un conocido activista de la Universidad de Madrid, que se confiesa públicamente marxista y ateo.

Al comienzo del artículo, afirma, hablando de sí mismo y de los marxistas universitarios: «Como muchos —yo diría casi todos los estudiantes españoles— he sido católico; y dejé de serlo, no porque viera muy claro un camino convincente —otra cosa es lo que luego encontré—, sino por la insatisfacción, porque veía una contradicción entre la palabra y el hecho. Hoy día mi actitud está racionalizada, pero me apasiona el esfuerzo de los católicos por ser consecuentes, por ser auténticos, y no sólo porque fue ese esfuerzo lo que a mí me llevó al marxismo: tengo que reconocer que son muchos, cada vez más, los católicos que, a través de su conciencia religiosa, están encontrando una vía de realización humana y de compromiso con su tiempo».

El articulista afirma después que «la evolución de la Iglesia es un acontecimiento decisivo para nuestro tiempo: en la medida en que queda atrás definitivamente el tiempo en que se consagraba la propiedad privada y se condenaba el socialismo (…); ya no se contraponen “creyentes” y “no creyentes”, sino que la divisoria real son explotadores y explotados; no se juega con términos como “revolución cristiana frente a revolución marxista”, sino que se admite la necesidad objetiva de una revolución, y la posibilidad de que católicos y marxistas colaboren en su realización…»

Esta «evolución decisiva» es, como puede verse, una auténtica radicalización orientada hacia el marxismo. Es falso que afecte a la Iglesia como tal, que no ha, cambiado su doctrina social ni su actitud reprobatoria del marxismo; pero sí se da en sectores de la Iglesia cada vez más amplios. Por desgracia, es completamente cierto que «casi todos los estudiantes marxistas españoles han sido católicos». No es un fenómeno exclusivo de nuestra patria, puesto que ocurre lo mismo en Hispanoamérica, y también es cierto que su número aumenta cada día. El propio autor del artículo lo afirma así: «… hoy puedo afirmar que conozco casos en que la iniciativa más progresiva ha correspondido a un católico, y que cada vez son más…».

En efecto, por desgracia, cada vez son más los católicos que en su afán de ser «progresivos» van radicalizándose sus posturas sociopolíticas y llegan, por el camino de la «insatisfacción» y del «esfuerzo por ser auténticos» recorrido por el articulista, a la misma meta que éste: el marxismo y el ateísmo.

¿Por qué no hacen la menor alusión a este proceso los encuestadores de la descristianización universitaria?

Informe universitario sobre la captación marxista (1972)

La tesis del grupo universitario español de Acción Católica en los informes de esta época es que la descristianización de la sociedad española no es solamente un proceso gradual y espontáneo sino que está fomentado por un proyecto de signo marxista cuyas técnicas se revelan en el Informe de 1972 que transcribimos a continuación:

El problema del ateísmo juvenil, en ambientes estudiantiles al menos, se ha atribuido a diversas causas:

—Influencia negativa del ambiente.

—Deformación del rostro de Dios o de la Iglesia.

—Influencia de estructuras injustas.

• Estas causas y otras más que se podrían aducir, es cierto que condicionan y que llevarían al joven a una postura de neutralismo religioso, indiferencia, desilusión, pero no a un ateísmo virulento de oposición radical a la Iglesia y de ataque frontal a ésta y a todo lo que ella significa.

• Por eso hay que pensar que existe un factor mucho más poderoso que hace que nuestros compañeros no sólo pierdan la fe, incluso no sólo los de fe infantil sino los de fe adulta, y que además de convertirse en ateos sean marxistas con un inmenso afán proselitista.

• En charlas con compañeros y amigos hemos visto cómo se iba produciendo un proceso de radicalización, que partía en principio de inquietudes justas y laudables.

• En este proceso siempre se dieron las mismas constantes que nos llevaron a ver la existencia de una táctica perfectamente estudiada que se emplea en la captación y ateización de estos jóvenes generosos y llenos de grandes ideales.

1, Tanteo de la persona a la que se quiere captar

• Normalmente la persona suele tener cualidades de líder, o ser inteligente, o ser de familias que se han distinguido por su postura antimarxista, o miembros de obras apostólicas de la Iglesia, o sacerdotes y religiosos (as).

• El contacto se produce de forma muy espontánea y natural sin que el interesado pueda sospechar que se trata de un contacto interesado.

• Una vez que ya se le conoce un poco (reuniones, charlas amistosas, presentación de amigos, etc.) se le deja un artículo, un libro o revista con el fin de que la persona se defina y diga cómo piensa especialmente en lo político, social, moral y religioso.

• Esta información también se puede obtener por medio de charlas sobre temas de actualidad, y según los datos obtenidos el activista se presenta ante el candidato como católico de izquierdas, o como católico inquieto, etc., pero nunca como marxista.

2. Cerco al que someten a la persona que quieren captar

• El activista va poniendo poco a poco al candidato en contacto con los miembros de su célula (4 o 5), que someten al candidato a un estudio psicológico para conocer no sólo sus cualidades sino sus defectos.

• Se presentan como verdaderos amigos que brindan una amistad franca y entrañable.

• Se muestran como chicos y chicas generosos y abnegados que no soportan los egoísmos de una sociedad podrida, que son capaces de soportar cualquier sacrificio por grande que sea, con tal de liberar de la opresión a sus hermanos y arrasar lo viejo y decadente para construir un mundo nuevo.

• Van aislando al que quieren conquistar de otras influencias (familiares, otras amistades, educadores, personas que tienen influencia positiva sobre él, etc.).

• Fomentan conversaciones interesantes sobre temas de actualidad enfocados de manera realista, aportando cifras, datos, etc., dando impresión de competencia y de una gran superioridad. Y de paso van dejando caer criterios marxistas con cuidado, que van siendo asimilados por el candidato que normalmente no sabe o no se para a pensar para distinguir un criterio marxista de un criterio cristiano en problemas que parecen o son complicados.

• Al mismo tiempo fomentan la adulación: «desde el primer momento vi que eres inteligente», «si quieres podrás hacer algo o llegar muy lejos», etc.

• Familiares, antiguos amigos, etc., van viendo un cambio en la persona que está siendo captada. Si intentan influenciar son rechazados porque los activistas ya se han ocupado de ridiculizar o de restar influencia de mil modos, a estas personas, presentándolas como carcas o reaccionarias o un largo etcétera.

3. Radicalización socio-política

• Despiertan una gran inquietud social de un modo experimental: poniendo a sus influenciados en contacto directo con realidades sangrantes, injustas y presentándoles datos estadísticos bien seleccionados y parciales. Luego generalizan y dan a entender que «todo está igual».

• Fomentan el más negro pesimismo en la apreciación de los problemas sociales y también en la valoración de los esfuerzos realizados para solucionarlos en las naciones capitalistas (es decir en las no comunistas), destacando sólo lo malo que en ellas se da.

• Si la persona a la que quieren captar es católica y conoce la doctrina social de la Iglesia, se la presentan en contraposición con las realidades por ellos apuntadas, y lo hacen presentando la doctrina social de la Iglesia en su pureza ideal, sin matizaciones respecto a la posibilidad concreta de llevarla a la práctica según cada circunstancia particular.

• Así, de este contraste extremado surge en los más generosos una gran rebeldía que ellos procuran fomentar y explotar para sus fines.

• Repiten una y mil veces que ante tal situación «hay que hacer algo» porque cruzarse de brazos sería la mayor de las injusticias. Que un cristiano no puede en conciencia despreocuparse, sino que tiene que comprometerse.

• Al mismo tiempo que se está fomentando esta actividad, se le va haciendo ver que el comunismo (al principio es socialismo) no es tan malo. Se presentan sus realizaciones sociales, callando sus fracasos y sus injusticias.

• Presentan la colaboración entre católicos y comunistas como la gran solución: «Puesto que vamos a lo mismo, luchemos juntos. Después ya se verá».

• Hacen ver que esta colaboración no está condenada por la Iglesia, según ellos, sino que, además de necesaria para echar abajo las estructuras injustas, puede resultar beneficiosa para la Iglesia porque se enriquecería con la aportación de valores procedentes del marxismo.

• Naturalmente con estos criterios en la doctrina católica se han ido infiltrando ideas y posturas marxistas que la van minando.

• Alaban a todos los católicos y sacerdotes que están de acuerdo con ellos o que les favorecen en sus planes, presentándoles como héroes y como auténticos católicos.

• Con estos ataques, lo que empezó siendo una sana inquietud en el candidato, se va convirtiendo en actitud más radicalizada cada día, en cuanto a:

Los objetivos: porque de una sociedad con menos diferencias de clases se pasa a propugnar una sociedad ideal marxista sin clases.

Los métodos: se desprecian como «paños calientes» los del diálogo y colaboración para solucionar problemas, hasta pasar a una actitud radical, y utilizarán el enfrentamiento sistemático como única arma para el avance social (procedimiento de lucha típicamente marxista).

• Una persona así lanzada, necesariamente tiene que mirar cada vez más su acción desde un punto de vista político y no apostólico.

• Va perdiendo contacto con los auténticos y permanentes valores de la Iglesia y ya no quiere ni oír hablar de la humillación y la cruz, sino de eficacia y éxito (que en ideología marxista es siempre aplastar y nunca ser vencido). Además exige de la Iglesia esta misma postura.

6. Fomento de la pérdida de fe y de la moral

• Mediante conversaciones y preguntas descubren la ideología de la persona en materia religiosa. Ven lo que ésta considera inconmovible (Fe en Dios, fidelidad al Magisterio, etc.) y no lo atacan nunca directamente.

• Empiezan insinuando que la autoridad del Magisterio de la Iglesia (Papa y obispos) se limita a definiciones ex cathedra sobre fe y moral y que se pueden sostener puntos de vista distintos al Magisterio en todas las cuestiones. Más adelante se pasará a opinar también conforme uno quiera en cuestiones de fe y moral, guiados tan sólo por la propia conciencia y sin dejar de afirmar que es tan católico como el que más.

• Aconsejan y proporcionan lecturas de autores ateos o anticristianos para pasar después a los abiertamente marxistas, afirmando que hay que leer de todo, sin miedo a perder la fe, porque para tener una fe adulta hay que pasar por crisis que la robustezcan. Estas lecturas y todo el entorno en que se va viviendo y actuando van produciendo un gradual enfriamiento religioso que llevará a la pérdida de la fe.

• Aquí hay que señalar que hay una especie de «dirección espiritual laica», por medio de la cual el candidato se «dirige», aun sin darse cuenta (?), con una persona, siempre del sexo contrario a la que cuenta todo y que la va aconsejando.

•Afirman que hay que tirar por la borda la «moral burguesa», que es pura hipocresía con apariencias de honradez y la moral de los colegios, con sus funestas inhibiciones sexuales, que consumen las energías de la juventud en una lucha sin sentido, cuando deberían emplearse en la lucha contra las injusticias sociales, que es la principal tarea del cristianismo. Por eso la moral de los comunistas es más lógica y mejor que la católica, y los católicos que se hacen comunistas se sienten mucho mejor.

•Los chicos y chicas deben tener entre sí un trato libre de prejuicios, sin más regla moral que la del servicio al prójimo. Los que no practican este trato mutuo sin trabas no son más que unos invertidos que se las dan de puros y castos. En apoyo de sus afirmaciones facilitan una bibliografía «científica» que expone una moral atea.

7. Actitud frente a las objeciones

• Los comunistas hablan con tal aire de suficiencia y en un estilo tan radical que cierran el camino de antemano a toda posible discusión.

• Dan la impresión de tener la cabeza llena de ideas prefabricadas por el partido y de que allí no cabe nada más.

• Si se les habla de un artista, filósofo, etc., que no sea comunista, hacen una mueca de extrañeza o desprecio hacia el interlocutor que se permite creer que fuera del Partido puede haber algo bueno.

• Cuando se les refuta con razones evidentes, apenas escuchan. Por toda respuesta lanzan una mirada de profundo desprecio o una frase irónica, o tratan de poner en ridículo, con saña, al contrincante.

Las Comunidades Neocatecumenales o «kikos»:
constancia de un error

Llega ahora el momento de rectificar, documentadamente, un serio error de nuestro primer libro. En el extenso informe reservado sobre la subversión político-religiosa en España, redactado en 1974 y que en nuestro primer libro atribuíamos a medios universitarios (para no comprometer a los verdaderos autores, que sólo en parte correspondían a esa descripción) se contienen, como advertíamos expresamente (Jesuitas, Iglesia y marxismo, eds. 1, 2 y 3, p. 169) una gran mayoría de informaciones verídicas y fundadas, junto a algunas pocas no demostradas e incluso claramente erróneas, lo cual no invalida la importancia del informe, ni la mayoría de sus datos y enfoques. Ahora debemos rectificar uno de esos errores. Se trata de las Comunidades Neocatecumenales fundadas por Kiko Arguello, llamadas familiarmente «quicos» o «kikos», extendidas hoy por todo el mundo, y a las que el informe citado atribuía carácter sospechoso y marxistizante.

Pues bien, esta apreciación no es cierta. He recibido de varias fuentes perfectamente fiables la demostración y la documentación que me permiten afirmar hoy que las Comunidades Neocatecumenales fundadas por Kiko Arguello funcionan admirablemente, carismáticamente, y en plena comunión con el Magisterio de la Iglesia. No tienen en absoluto ese carácter sospechoso ni marxistizante. En efecto, los Papas, desde Pablo VI, han reconocido y alentado a las Comunidades Neocatecumenales, con textos inequívocos, reflejados en el libro El Neocatecumenado en los discursos de Pablo VI y Juan Pablo II (Centro Neocatecumenal de Madrid, 1986). El movimiento neomatecumenal está hoy vigente en ochenta naciones, y fue reconocido e identificado como inspirado en las más profundas enseñanzas de la Iglesia por un obispo tan seguro como monseñor Casimiro Morcillo, quien marcó claramente la diferencia de los «kikos» con las comunidades de base desviadas ya en su época. Se trataba de una rectificación de justicia que hacemos con sumo gusto, aunque no fue introducida por nosotros sino por el informe citado cuya fiabilidad, pese a éste y algunos otros errores justificables por su insuficiente perspectiva cronológica, debemos también rectificar trece años después. En ABC de Madrid del 6 de junio de 1987, página 18 ya anticipábamos esta rectificación.

¿Qué ha quedado del viaje papal a España?

En noviembre de 1982, y a raíz de las históricas elecciones generales que dieron la victoria al socialismo en España, el Papa Juan Pablo II dedicaba a España uno de sus grandes viajes, sobre el cual ya hemos hablado en anteriores libros y artículo, y del que quedó constancia en numerosas publicaciones, por ejemplo Juan Pablo II en España, con el texto completo de todos los discursos, editado en «BAC», 1982. Sabido es que los Provinciales de la Compañía de Jesús apenas se ocuparon del viaje pontificio, al que trataron con increíble indiferencia, mientras el Opus Dei se volcó en la organización y promoción del viaje.

La Iglesia española mostró inmediatamente su intención de estudiar profundamente las consecuencias y las huellas del viaje papal, pero no hemos visto en los cinco años siguientes que tal propósito se haya consumado. Decenas de millares —centenares, y tal vez algunos millones— de católicos que acababan de votar a un partido, el socialista, e incluso a opciones comunistas en que, como en el caso del PSOE, se asumían posturas programáticas anticatólicas en puntos esenciales como aborto, divorcio, enseñanza y secularización de la sociedad, aclamaban inmediatamente después al Papa y sintonizaban abiertamente con sus mensajes, lo cual parece demostrar que el catolicismo español tiene contradicciones tan profundas como sus raíces. Mientras la Prensa moderada trataba con dignidad ejemplar la visita del Papa, el diario neogubernamental El País, soterradamente eufórico con la victoria socialista, daba una de cal y otra de arena. Por una parte encargaba el comentario del viaje papal a monseñor Alberto Iniesta, el obispo liberacionista de Vallecas, quien, justo es decirlo, cumplía su cometido de forma positiva y admirable en el artículo El Ministerio de Pedro en la Iglesia publicado en la página 10 de ese diario con fecha 7 de noviembre de 1982. Para compensar, El País publicaba en ese mismo número, página 13, un artículo especialmente estúpido del filósofo oficioso Javier Sádaba, Poder mítico y poder político que preferimos no comentar más que con ese púdico adjetivo. El editorial del diario publicado el 10 de noviembre trataba de trazar la vía media entre las dos posiciones, la del obispo tocado por un auténtico rapto de sensatez y responsabilidad y la del filósofo barato; pero advertía como esencial objetivo que la Iglesia de España haría muy bien en no oponerse a la irreversible marea secularizadora que dominaba ya el panorama de la transición. No debe olvidarse que hay una intensa presencia del progresismo jesuítico y antiwojtyliano en ese periódico.

En fin, la Iglesia de España apenas aprovechó la siembra de Juan Pablo II, que no cayó, aparentemente, en buena tierra, sino entre demasiadas piedras a los lados del camino. Claro que esta nación culturalmente cristiana, aunque no lo sea ya del todo confesionalmente, es capaz de que germine entre piedras el mensaje de su fe. Aunque no sepamos nunca cómo.

Actitudes y discrepancias del episcopado español

Ante el fin del taranconismo: una hipótesis de trabajo

En octubre de 1982 los socialistas lograban su victoria histórica de los diez millones de votos, gracias, en buena parte, a la cooperación de millones de católicos y millares de sacerdotes y religiosos, encabezados, aunque en esto varían las cifras, por una docena larga de obispos que votaron PSOE. Alfonso Guerra, estratega electoral del PSOE, conoce perfectamente esta realidad y desde entonces ha intensificado la aproximación estratégica del socialismo español a los sectores progresistas de la Iglesia católica, sin preocuparse por la grave contradicción de mantener como objetivo prioritario el proceso de secularización de la sociedad española, que en la práctica equivale a una descristianización a la que se han dedicado de forma sistemática los medios de comunicación controlados por el Estado —Radio Nacional y Televisión Española— y los de carácter oficioso, encabezados por el diario El País. En este proyecto, denunciado reiteradamente por algunos obispos de España, late una alianza estratégica que para nosotros es clarísima, aunque sea muy difícil de probar documentalmente: la conjunción de las fuerzas de la Internacional Socialista, el progresismo cristiano, los sectores dialogantes del marxismo y lo que antes, sobre todo en cuanto al propósito secularizador implacable, se conocía como tendencia masónica. Históricamente esta conjunción está comprobada hasta los tiempos de nuestra guerra civil de 1936, con inclusión del período republicano. Ahora se trata al menos de una hipótesis de trabajo que, según nos consta, se acepta como tal en los sectores más lúcidos de la Iglesia española durante la transición.

Desde los medios afectos a esa, para nosotros, muy probable conjunción, se intentará, sin duda, una descalificación despectiva con alusión a los desacreditados contubernios judeo-masónico-marxistas. Un pintoresco sector de los jesuitas españoles, encabezados por el profesor de Zaragoza J. A. Ferrer Benimelli, presta ahora una desmesurada atención a la Orden (como ellos dicen) masónica, a la que dedican multitud de trabajos con la finalidad de convencernos de que los masones españoles han sido siempre justos y benéficos. Entierran así la vieja lucha mortal entre jesuitas y masones, quizá porque, como me repetía insistentemente el almirante Carrero Blanco hasta las vísperas de su asesinato, el padre Ferrer Benimelli es, además de jesuita, masón; y naturalmente yo discrepo de algunas interpretaciones del almirante Carrero sobre la masonería pero me inclino siempre ante la calidad de su información. El padre Ferrer y algunos de sus compañeros de viaje, si no son masones, se comportan como si lo fueran. Pero dejemos esa conjunción como hipótesis de trabajo; mis conclusiones sobre la masonería española en su fase actual no están todavía suficientemente maduras, aunque, como veremos en su momento, la alianza estratégica de la Internacional Socialista y la teología de la liberación sí que es un hecho suficientemente comprobado.

El caso es que el órgano de esa conjunción, que es naturalmente el diario de Madrid El País, dedicaba el 13 de abril de 1983 una elegía al cardenal Vicente Enrique y Tarancón con motivo de su despedida. El dossier Tarancón preparado ya para mi historia de la Iglesia española contemporánea es voluminoso, y asombroso, como se revelará en su momento; por ahora bástenos decir que el Gobierno socialista ha procedido desde su instalación a fines de 1982 como si la permanencia del cardenal Tarancón en Madrid y la pervivencia del taranconismo en España fueran un objetivo esencial de su política. Porque el PSOE tiene estos años una definida política religiosa al contrario que Alianza Popular, que no toca pelota en tan delicado y esencial terreno, que los señores Fraga y Robles Piquer han tratado de llenar con ocasionales visitas protocolarias al cardenal Suquía, sin enterarse de nada. Y el señor Hernández Mancha, menos: seguramente este asunto no le mola.

El citado editorial de El País se lamentaba por el abrupto cese del cardenal Tarancón como arzobispo de Madrid. En cuanto mandó a Roma su carta de dimisión por edad, escrita con la pluma chica, Roma le agradeció los servicios prestados a vuelta de correo y le sustituyó por el arzobispo de Santiago don Ángel Suquía y Goicoechea, que vivía pastoralmente en plena línea de Juan Pablo II. Arropado por su equipo progresista, cuyo director de orquesta era el provicario jesuita José María Martín Patino, un personaje de la Ilustración en todos los sentidos del término, incluidos los mundanos, el cardenal Tarancón había mostrado su deseo de presidir desde la cumbre de la Iglesia española la transición al socialismo después de haber presidido la transición a la democracia; sin que ahora alegase su cooperación para la transición al nacionalsindicalismo, como explicaremos copiosamente en nuestra prometida historia. El País tronaba en ese editorial contra el arzobispo Suquía, que según mentía el periódico «impresionaba negativamente» a la opinión pública (que por el contrario aplaudió su llegada, así como respiró feliz ante el mutis taranconiano); echó la culpa al nuncio y al Opus, y llamó al nuevo arzobispo «heraldo del dogmatismo y al autoritarismo», ante su llegada a la «primera diócesis del Estado», decía el diario, olvidándose tal vez de que las diócesis no son del Estado sino de la Iglesia. Este editorial, debido seguramente a la pluma e inspiración del provicario taranconiano que anida, como se sabe, en las covachuelas del diario gubernamental español, marcaba muy claramente las distancias entre la línea de Juan Pablo II instalada en Madrid y el proyecto secularizador socialista apoyado por lo mucho que hay de verdad en el contubernio antes aceptado como hipótesis de trabajo. (Estoy pensando ya el horror de mi amigo José María García Escudero cuando vea estos párrafos; pero el deber es el deber).

Pero por debajo de las hipótesis están los hechos, famosos por su testarudez. El Terol es el nombre del Boletín de la Parroquia de San Roque, situada en el corazón del Madrid popular, y llevada por su equipo de sacerdotes en plena comunión con la Iglesia y con un sentido social y popular realmente admirable. Ese Boletín constituye para mí una fuente de información válida y fiable. Y sorprendente. En su número 339 (año 23) de 26 de noviembre de 1984, El Terol detallaba los cambios de postura del PSOE ante la Iglesia católica durante el pasado siglo. Desde los tiempos en que los socialistas llamaban al clero «la clerigalla rumiante» (18 de enero de 1931) hasta las declaraciones sutilmente hostiles del PSOE en 1983 como respuesta a una declaración colectiva del Episcopado:

«Si la Iglesia —dice ahora el PSOE— quiere disputar parcelas de poder temporal al Estado, interfiriéndose en temas de la soberanía parlamentaria (concretamente el aborto, olvidando su deber evangélico y entrando en el campo de César) comete un error y rectifica además la saludable autonomía temporal que había sido aceptada por el Concilio Vaticano II. Tiene por supuesto derecho a decir lo que dice, porque ésta es garantía de la democracia; que en otros tiempos atacó tanto la Iglesia. Pero desconocen que España no es un Estado confesional».

Toda una declaración de posiciones secularistas y de recomendación a la Iglesia sobre cómo aplicar la doctrina del Concilio, a lo que la Iglesia española, naturalmente, no se ha plegado. Pero según el mismo Boletín, el arzobispo don Emilio Benavent afirmó en el homenaje al cardenal Tarancón («Narcea», Madrid, 1984, p. 303) que «el 38% de católicos practicantes votó al PSOE», mientras que el periodista Abel Hernández en su libro Crónica de la Cruz y la Rosa eleva la cifra al 52%. Según el socialista José Félix Tezanos (Sociología del socialismo español, Madrid, «Tacnos», 1983, p. 82) el 45% de los militantes del PSOE se declaran creyentes. Cuatro ministros socialistas se han declarado católicos creyentes: Ernest Lluch, Fernando Ledesma (el promotor del aborto), Tomás de la Cuadra y Enrique Barón. Alfonso Guerra es un ateo agresivo. Felipe González, nacido en familia católica y militante de la JOC en sus años mozos, se consideró católico practicante hasta los 16 años, pero según la citada fuente de Abel Hernández revalidó recientemente su agnosticismo varias veces declarado con una expresión no muy elegante: «Yo no he vuelto a la Iglesia desde cuando los curas vendían la mercancía de espaldas», o sea que se manifiesta como un agnóstico preconciliar, aunque luego se retrata feliz con el cardenal Tarancón y con el cardenal Suquía.

La descristianización socialista y la reacción episcopal

Existen indicios y pruebas más que suficientes para mostrar que la obsesión secularizante y la descristianización de la sociedad española durante el régimen socialista —período en el que englobamos la época de la prepotencia, desde las elecciones generales de 1982 al batacazo municipal y autonómico de 1987— emanan de una programación fría y no son simplemente fruto de la improvisación agnóstica. Ya en noviembre de 1984 la revista Iglesia-Mundo (núm. 87) denunciaba ante la XLI Asamblea del Episcopado español, este conjunto de hechos: el reciente Congreso de Teólogos Juan XXIII, los (entonces) proyectos de ley sobre el aborto, la propaganda de autores marxistas y anticatólicos en los medios del Estado, el totalitarismo ante el poder judicial, la pornografía con degradación a la blasfemia, como el programa de TVE La Edad de Oro y otros, la destrucción de la familia, etc. En vísperas de las elecciones (28 de octubre de 1982) el diario oficioso del PSOE El País proclamaba que «Felipe González ha realizado una oferta de moralización política pilotada por el PSOE y con el apoyo de la sociedad». Unos días antes, el 25, un millar de profesionales y personalidades de la cultura pedían el voto para el socialismo por motivos culturales y morales. Pero en Ya del 25-X-1984 (página 42) se daba cuenta de la aparición en TVE de un crucifijo con cabeza de cerdo (se trata del programa blasfemo La Edad de Oro que ya hemos mencionado). Atacado por la sucesión de blasfemias de su nefanda obra Teledum, el director Albert Boadella declaraba: «Nunca podré hacer un teatro tan brutal como el de la Iglesia católica»; y el sistema informativo socialista apoyó abiertamente al engendro. El grupo catalán La Trinca entonó, con disfraces episcopales, canciones agresivas contra la Iglesia a lo largo del año 1983, con admirativa referencia del diario oficioso (El País, 3-V-1983). En la residencia sanitaria La Fe, de Valencia, se regulaba el derecho a una muerte digna de acuerdo con las orientaciones de la dirección general del INSALUD socialista (ABC, 2-IX-1984, p. 39); mientras que según el subsecretario de Justicia el Gobierno pensaba legalizar las asociaciones de homosexuales (Ya, 12-11-1983). En un simposio barcelonés de la Cruz Roja se proyectaban apologías del aborto y de la eutanasia (El Alcázar, 29-XI1983). El Ya de 3-III-1984 protestaba contra el anteproyecto de ley del Patrimonio Artístico, que «contiene medidas que afectan muy gravemente a los bienes de la Iglesia». En su número-balance de 3 de diciembre de 1983, sobre los doce primeros meses de Gobierno socialista, el diario El Alcázar publicaba una impresionante serie de datos para justificar sus titulares: «Una trayectoria constante contra la Iglesia católica». La Ley Orgánica del Derecho a la Educación, la famosa LODE de José María Maravall, es una ley marxista que sacó a la calle, inútilmente, a más millones de personas que cualquier otra disposición legal en toda la historia de España; pero publicada en octubre de 1983 resistió el asalto de la derecha conservadora en el Tribunal Constitucional y se impuso por fin contra viento y marea, sin que los obispos españoles actuasen seria y eficazmente contra ella, a diferencia de los obispos de Francia contra las leyes socialistas de restricción educativa. El resultado no ha sido solamente el retroceso de la enseñanza católica sobre todo en el ámbito de la escuela pública, sino la degradación de toda la enseñanza española.

Éste no ha sido más que un muestreo breve e impresionista de agresiones gubernamentales y sociales del PSOE contra el catolicismo y la Iglesia de España. La reacción de la jerarquía episcopal española no se ha presentado con la debida coordinación ni planificación. Los máximos dirigentes de la Conferencia Episcopal hasta 1987, el presidente don Gabino Díaz Merchán y el secretario don Fernando Sebastián Aguilar se han preocupado mucho más de apaciguar, incluso a fuerza de entreguismo, los conflictos entre el PSOE y la Iglesia que de defender adecuadamente a la Iglesia e imponer su fuerza social, con auténtico horror a parecer de derechas. No así el cardenal arzobispo de Toledo, don Marcelo González Martín, quien pese a la marginación a que se le ha sometido desde la época Tarancón ha sabido siempre estar en su sitio. Al ordenar a 42 seminaristas en Toledo, donde las vocaciones afluyen excepcionalmente y se cultivan luego con una formación digna de la Iglesia de España, lo que desgraciadamente no es la norma general, el cardenal primado afirmaba el 19 de diciembre de 1983: «Fuerzas muy poderosos intentan descristianizar la vida de la familia y la sociedad» (El Alcázar, 20-XII-1983, p. 16). Y describía a los promotores de esas fuerzas: «Se creen cultos y son ignorantes, avanzados y son retrógrados, favorecedores de la libertad y quieren reducir a la esclavitud de unos programas partidistas los anhelos más nobles de la condición humana». En varias ocasiones los obispos, incluso colectivamente, han reaccionado contra las agresiones anticatólicas de Televisión. Por ejemplo en mayo de 1983, mediante un comunicado de la Comisión Permanente contra «las agresiones continuas al pudor y a los sentimientos religiosos en la programación televisiva». (Diario-16, 15-V-1983, p. 4). En el mismo comunicado denunciaban la «creciente secularización». Pero no ahondaban, ni entonces ni otras veces, en las causas de esa agresividad ni de esa secularización; se limitaban a protestar contra los efectos.

En venideros estudios sobre la transición española durante la fase de régimen socialista, 1982-1987, quedará sin duda muy claro que las agresiones institucionales más importantes contra la Iglesia han provenido de dos Ministerios: el de Justicia (dirigido por un católico disidente del Magisterio de forma pública, reiterada y gravísima, don Fernando Ledesma) y el de Educación, cuyo titular ha sido José María Maravall, vástago de una familia privilegiada del franquismo, hijo de un profesor fascista que luego abrazó la ambigüedad de tantos tránsfugas, beneficiario de sustanciosas becas concedidas durante el régimen anterior y situado después en una posición de socialismo radical, heredera de la conjunción PSOE-Institución Libre de Enseñanza. El señor Maravall ha incluido en los dos equipos ministeriales a sus órdenes a destacados miembros de la secta cristiano-marxista Cristianos por el Socialismo (por ejemplo su jefe de gabinete el ex dominico Reyes Mate) y a otros ex religiosos, sobre todo marianistas, muy conspicuos en su segunda etapa ministerial. La prepotencia del doctor Maravall, que desde una perspectiva histórica sólo se puede calificar como soberbia, le ha conducido a imponer mediante el rodillo de la mayoría absoluta leyes degradantes como la LODE y la Ley de Reforma Universitaria, que han conducido a la enseñanza básica y media española a un permanente estado depresivo; a la enseñanza pública de nivel inferior y medio a un auténtico caos; y han sacado a la calle a los universitarios durante el fatídico curso 1986-87, definitivamente perdido para una Universidad que jamás había conocido ambientes más degenerados, desilusionados e incluso encanallados que bajo la dirección de este personaje nefasto, culpable en gran parte del retroceso electoral socialista en 1987, pero abanderado principal del secularismo y la descristianización dentro del régimen socialista. Desde los tiempos de Fernando VII no recuerda la enseñanza española un capítulo más negro. En él se inscribe, entre otros episodios lamentables, la triste guerra de los catecismos entre el Gobierno y la Iglesia a partir del 15 de setiembre de 1983, fecha en que el descocado Reyes Mate, teólogo de la liberación, provocó a la Iglesia con su tristemente célebre artículo en el diario oficioso: La Iglesia recela de la democracia, que constituye una brutal agresión contra una Iglesia que en realidad había sido en la transición española la adelantada de la democracia. Incluía Mate una agresión especial al Papa, y un planteamiento muy claro; «esa sobredosis ideológica se da de bruces con la lucha emancipadora de la sociedad moderna».

El Ministerio de Educación prohibió a la Iglesia utilizar en sus colegios los catecismos editados sin la autorización oficial. La Iglesia se había negado a modificar la repulsa del aborto contenida en esos catecismos, y el Ministerio, en un rapto autoritario característico de su titular, decidió la prohibición. Con toda razón, los textos vetados por el equipo Maravall relacionaban el aborto con las guerras y el terrorismo, y se quedaban cortos; porque el aborto es una espantosa regresión histórica que revive en la España socialista los excesos de Cartago ante el altar de Moloch. El diario oficioso (24 de setiembre de 1983) trató de cubrir malamente el disparate ministerial, y el liberacionista José María Diez Alegría, entre burdos ataques al Papa, se alineó en favor del Ministerio socialista en esa misma tribuna el 2 de octubre. El Ministerio, en cambio, no había opuesto reparo alguno a diversas aberraciones deslizadas en textos de enseñanza, como el de Ciencias Sociales para 7.° de EGB editado por «Vicens Vives» ese mismo año 1983, donde se exponen tesis abiertamente marxistas sobre los Estados Unidos e Iberoamérica; y se exaltan los regímenes de Europa Oriental (pp. 91, 95). La enérgica y a la vez discreta posición de la Comisión Episcopal de Enseñanza obligó al señor Maravall a recoger velas sin necesidad de importar activistas cojos para la rotura de farolas por la calle de Alcalá, que sería el mejor método para conseguir miles de millones ministeriales, como se demostraría en las algaradas de 1987.

En su diócesis de Madrid, firmiter et suaviter, don Ángel Suquía marcó claramente sus posiciones ante la prepotencia socialista. Acusó a TVE de promover el aborto libre (ABC, 20-XII-1986), en su respuesta a las declaraciones del ministro de Justicia. Recurrió contra la eliminación de profesores de religión en los consejos escolares (Ya, 11-IX-1986). Impulsó el auge de los movimientos católicos de base y de masas y se fue configurando cada vez con más claridad como la auténtica alternativa para presidir una Iglesia española no conformista ni derrotista ante el socialismo rampante, sin adelantar con ello actitudes de hostilidad o displicencia. Algunos obispos, como el de Sigüenza-Guadalajara, monseñor Jesús Pía Gandía (El Alcázar, 22-1-1984) y el de Orihuela-Alicante, monseñor Barrachina (ABC, 15-VI-1986) han denunciado con valor y precisión las aberraciones socialistas; monseñor Barrachina, en una pastoral muy difundida, para orientación ante las elecciones generales de 1986, afirmó que en España no existe un clima de auténtica libertad; que la política social del Gobierno socialista ha sido deficiente; que la vida humana no se protege desde la concepción, en contra del texto constitucional; que la LODE arbitraria es un desastre; que la politización del poder judicial y la inseguridad ciudadana son gravísimos problemas diarios para los españoles. «El máximo culpable por acción y omisión es el Gobierno, por cuya ideología estamos gobernados», remataba el valiente obispo su espléndido alegato. En cambio el comunicado de la Conferencia Episcopal con el mismo motivo (Ya, 17-V-1986) resultaba mucho menos claro, pese a denuncias crípticas que muchas gentes no llegarían sin duda a comprender ante ciertos comportamientos, por parte de las máximas jerarquías de la Iglesia, que sólo se pueden calificar de connivencia con el régimen socialista. Y eso que hasta obispos nada hostiles al régimen, como el de Canarias monseñor Echarren (ABC, 1-II-1986) y el de Badajoz monseñor Montero (El Alcázar, 24-IV-1983) se han visto en alguna ocasión obligados a protestar contra los desafueros socialistas en el vasto campo del enchufismo o en la agresividad del sistema contra los valores básicos de la sociedad, pese a que con el comportamiento de la «Editorial Católica» delante —de la que ha sido responsable monseñor Montero como presidente de la Comisión Episcopal de Medios— tal vez hubiera debido ocuparse de la viga en el ojo propio antes que de los defectos del ajeno.

Al año de la despenalización del aborto el presidente de la Conferencia Episcopal, don Gabino Díaz Merchán, quedó consternado ante la filtración de un documento espléndido redactado por el Comité Episcopal para la Defensa de la Vida. La filtración apareció en ABC el 18 de junio de 1986. El documento es durísimo contra el aborto llamado «socio-económico», nuevo proyecto gubernamental hacia la despenalización completa. El portavoz de la Comisión anunciaba que el documento no se publicaría —cobardemente— antes de las elecciones¹ generales; al ver la filtración, don Gabino amenazó con dimitir, y comenzó de esta forma la recta final hasta su merecidísima derrota de 1987. El Comité le había tendido, discretamente, la primera emboscada.

El 2 de julio de 1987, en un ponderado artículo publicado en Ya, el eminente sociólogo José Jiménez Blanco se refería a una reciente declaración del cardenal de Madrid, Ángel Suquía, sobre la ineficacia de las relaciones entre la Iglesia y el Gobierno socialista. El profesor señalaba «los evidentes intentos de descristíanización que se vierten desde medios públicos, el socavamiento continuo de los principios de la moral cristiana, la puesta en solfa de las autoridades eclesiásticas empezando por el Papa, sin olvidar la conducta personal que despliegan algunos dirigentes de la clase política». Además el gesto inamistoso en enviar un embajador al Vaticano que es agnóstico y manifiesta en su libro sobre el cristianismo primitivo «una ignorancia supina». (Y no alude el articulista al numerito del embajador y su viuda vasca). Acusa a los corresponsales en Italia y otros lugares de verter en los medios de comunicación del Estado informaciones calumniosas, y del acoso que sufren los centros de enseñanza católica.

Obispos disidentes, obispos ambiguos: el santoral de don Alberto

Ante la teología de la liberación la jerarquía española se ha alineado generalmente con el Papa, aunque la famosa prudencia pastoral, que cada vez vale menos como efugio, no ha permitido que el Episcopado tome una postura clara ante el liberacionismo, mientras cunden las divisiones y las dudas en el campo católico. Pero conviene apuntar algunas disidencias peligrosas, además del respaldo otorgado por cuatro obispos españoles a la serie liberacionista y rebelde Teología y liberación, que ya hemos referido. Un ex religioso célebre por sus excentricidades, J. Manuel Calzada, publicó en 1979, y en la editorial de los jesuitas «Sal Terrae», unos curiosos Diálogos con la mitra en los que el obispo de Palencia, fray Nicolás Castellanos, 0. S. A. (que es uno de los cuatro recién citados) aceptaba expresamente el análisis marxista, y se declaraba a favor de un modelo de sociedad socialista (p. 39). El obispo de Huesca, don Javier Oses, se muestra neque frigidus neque calidas nada menos que ante el mismísimo problema del aborto, lo cual no deben de saber aún en Roma (pp. 64-65); y el obispo separatista de San Sebastián, don José María Setién, cree que el postulado básico de Herri Batasuna «encierra una dosis estimable de verdad» (página 110). El arzobispo de Oviedo, don Gabino Díaz Merchán, no se opone para nada a que los cristianos voten a los socialistas, y nada tiene que reprochar a los socialistas «con tal que no se identifiquen con una ideología materialista»; no sabe muy bien «si han eliminado ya o no el dogmatismo marxista» aunque «la postura oficial es ciertamente esperanzadora» (p. 121); tal vez en las reflexiones posteriores a su fracaso electoral (el de don Gabino y el de los socialistas) en 1987 haya tenido ya tiempo para enterarse. Pero en general la mayoría de los obispos entrevistados por el señor Calzada se mantienen en posición muy digna, incluso los citados, fuera de su desliz.

Insistamos en lo que se afirmó en el primer libro: entre una mayoría de obispos clara y positivamente definidos (aunque no públicamente) ante el liberacionismo, y algunos dudosos o crípticos, sólo uno se ha definido abiertamente favorable a la teología de la liberación; don Alberto Iniesta, que durante varios años ha dirigido la vicaría de Vallecas (donde por cierto en 1987 se han registrado muchísimos votos de centro y de derecha) de la que ha sido felizmente apartado no hace mucho. Creo muy interesante el análisis del libro escrito por monseñor Iniesta en 1980, Teopraxis (dos volúmenes) y naturalmente editado por los jesuitas de «Sal Terrae». Son ensayos de teología pastoral, escritos de forma muy amena y penetrante, entre los que figuran muchas enseñanzas válidas y muchas reflexiones comprensibles para la mentalidad del sacerdote y el hombre de nuestro tiempo. Exhibe monseñor Iniesta una fe profunda, y un gran sentido de la comunicación pastoral; pero no puede reprimir su liberacionismo. Así, por ejemplo, afirma con ingenuidad anticrítica realmente suprema: «¿Por qué no reconocer al menos, y ayudar y seguir sobre todo, aquellos movimientos que tienden a mejorar la sociedad, como fueron en diversos sentidos y aun en sus ambigüedades inevitables, el Renacimiento o la Ilustración, la Revolución francesa o la Revolución rusa, el Freudismo o el Marxismo?» (op. cit., vol. I, p. 27). Y se queda tan fresco. Luego recomienda que la Iglesia instituya fiestas «Al Vapor de Agua, o al Motor de Explosión, o a la Penicilina, o a la Declaración de los Derechos del Hombre, o a la Abolición de la Propiedad Privada de los Medios de Producción». Algunos años después, como se sabe, monseñor Iniesta hubo de ser internado en una casa de reposo, donde sin duda perfeccionaría su original calendario litúrgico de la nueva cultura (ibíd., p. 28).

Luego cita varios casos Galileo, como la Ilustración —que por lo visto le encanta— «o el psicoanálisis, el mismo cine o la institución libre de enseñanza en España» (ibíd., I, p. 41). Dentro de poco, pues, podríamos asistir a las fiestas de san Sigmund Freud, san Juan Jacobo Rousseau, san Francisco Giner de los Ríos y santa Marilyn Monroe.

Al proponer su teoría de los Sacramentos en libertad, monseñor Iniesta aboga por el retraso del bautismo hasta los doce o catorce años (ibíd., p. 113). Y reprende a las congregaciones religiosas que, aterradas ante las desviaciones posconciliares, han tratado de reconstruirse (p. 223).

En su no menos interesante segundo tomo, monseñor Iniesta revela que en Vallecas ha logrado organizar unas cuarenta comunidades de base (ibíd., vol. II, p. 8). Declara compatibles en la práctica al cristianismo y al marxismo, lo que le enfrenta abiertamente con la doctrina de Roma; porque extiende a la teoría la posible conjunción del marxismo y la fe, por lo que, una de dos, o no conoce la fe, lo cual es imposible en un obispo, o sólo ha saludado muy superficialmente al marxismo (ibíd., vol. II, p. 147). Y a poco, cuando aún no había llegado a la casa de reposo, profiere ya el gran disparate:

«Hoy nos atrevemos a decir que Ciro fue el Ungido de Yahvé aunque supongo que además de no ser creyente tendría sus pecados… Comprendo que hoy es mucho más arriesgado llamar a Marx el Ungido de Yahvé, pero pensándolo despacio, ¿no ha promovido un movimiento mundial de justicia entre los hombres aun envuelto en tropiezos y errores? Aun en lo que toca a lo más opuesto con nuestra fe que es su ateísmo, ¿no contribuyó con sus críticas a que revisáramos lo que nuestra vida no tenía de cristiano…?» (ibíd., vol. II, p. 149). Ya tenemos otra fiesta doble de primera clase para el nuevo santoral de don Alberto: san Carlos Marx.

La trayectoria del «sebastianismo»

Durante la etapa que concluye en la primavera de 1987, la Conferencia Episcopal española, nominalmente dirigida por el arzobispo de Oviedo don Gabino Díaz Merchán, estaba de hecho coordinada y orientada por el obispo-secretario, profesor Fernando Sebastián Aguilar, quien asumía de facto el papel de portavoz episcopal ante la opinión pública y dirigía la acción informativa de la Iglesia por encima del presidente de la comisión de medios de comunicación social, monseñor Antonio Montero, que además estaba de acuerdo pleno con el secretario. Me consta que monseñor Sebastián Aguilar imagina que las opiniones vertidas por mí sobre su figura desde comienzos del año 1985, cuando contribuyó decisivamente a la eliminación de mi columna en el diario Ya, se deben a mi insondable resentimiento y espíritu de revancha. Si es así, se equivoca de medio a medio. Las personas nos conocemos mediante nuestras relaciones y contactos, pero si dejamos aparte los aspectos deportivos yo no he incluido, al menos conscientemente, mis posibles resentimientos personales en las líneas de mis libros de Historia, y casos hay mucho más graves que lo demuestran. Eso sí, cuando algún error de algún personaje se comete contra mí, o cuando soy yo mismo quien lo comete, no por eso deja de ser un error. Aquí llamamos muchas veces resentimiento —con ánimo descalificador— a la experiencia personal negativa, que puede ser un dato más, aunque deba ser tratado con especial delicadeza.

Supuesto tan solemne exordio, debo decir que por su posición relevante en un momento crítico de la Iglesia española contemporánea, el obispo Sebastián Aguilar, a quien a veces me he referido como epónimo de esa etapa, llamada por ello sebastianismo en varios de mis trabajos, merecerá por mi parte, en uno de esos trabajos ya proyectados, un estudio más profundo. La actuación política de don Fernando Sebastián Aguilar —o político-pastoral, si se prefiere—, la discreta exhibición de sus antecedentes progresistas e incluso, según él mismo ha insinuado, antifranquistas, su difícil intento de síntesis orientadora ante la irresistible avalancha socialista son datos que habrán de ensamblarse con otros bastante más positivos, como su habitual seguridad y sintonía con Roma en cuestiones doctrinales; y otros todavía más negativos, como su catastrófica orientación de los medios comunicativos de la Iglesia. Digamos entretanto que la valoración de esa síntesis acusará seguramente una peligrosa ambigüedad en el personaje, a quien se debe el impulso principal de los documentos utilizados por los obispos de España (y sobre todo por don Fernando) como justificación de su cumplimiento del deber pastoral en estos años difíciles, aunque por parte de los observadores más sinceros y profundos se interpreten más bien como lejana coartada, situada bastante al margen de los problemas y las preocupaciones reales de los católicos. Después de su fracaso ante las puertas del Sínodo de los obispos en 1985, que no se abrieron finalmente para él, monseñor Sebastián Aguilar ha utilizado los medios de comunicación de la Iglesia para destacar su proximidad al Papa, por ejemplo en Ya, 12 de mayo de 1986, p. 42, donde se anunciaba en titulares: «Díaz Merchán y Fernando Sebastián repasaron con el Papa la situación de la Iglesia española».

En sus intervenciones públicas de signo teológico, monseñor Sebastián suele mostrarse ejemplarmente seguro y certero. Por ejemplo, en su confrontación con la revista progresista de la Iglesia española Vida Nueva, dirigida por el jesuita Lamet, que había insertado en su número 1549 (4-X-1986) una agresiva carta del teólogo disidente Hans Küng a propósito del Congreso liberacionista que, como veremos, tuvo lugar poco antes con una descarada participación del personaje. El cual denostaba a la Conferencia Episcopal española por su reacción ante el conciliábulo, «porque las conferencias episcopales están bajo presión del Vaticano y llegan a publicar ciertas cosas que preferirían no decir». Afirma Küng que se quedó estupefacto al comprobar que ni un solo obispo asistía al encuentro, y aduce como argumento supremo la carta de una monja en que se llama «no ya tridentinos sino antediluvianos» a los obispos españoles por esa ausencia.

El doctor Sebastián Aguilar respondía en la misma revista casi a vuelta de correo (49, 2117) acusándola de «nadar y guardar la ropa» por no haber aclarado las cosas después del exabrupto de Küng. Luego rebate serenamente los «argumentos» del teólogo, que se caían por su propio peso. Vida Nueva dedicó a este propósito una nota displicente a las observaciones del obispo. Y poco después, en el número 1551 (18-X-1986, p. 2033) daba cuenta, acríticamente, de unas jornadas de los comités liberacionistas «Óscar Romero» sobre la Iglesia Popular en España; un plan en cuya elaboración habían participado los jesuitas Xavier Alegre y Juan García Nieto. Y al número siguiente, 1552 (25-X-1986, p. 2083), Vida Nueva publicaba, sin la menor apostilla también, un artículo de Joaquim Gomis con un título extático: Devoción por Nicaragua.

Según un asombrado testigo presencial, don Fernando Sebastián Aguilar estropeaba por entonces, durante una actuación pública en Caspe (hacia el 10 o 12 de octubre de 1986) tan excelentes reflejos defensivos. «En esta legislatura socialista —anotaba mi corresponsal— se han hecho muchas cosas. Nos quedan algunos temas pendientes: enseñanza, aborto, divorcio… Y es que el obispo-secretario cuando actúa bajo el síndrome del sebastianismo provoca el asombro de sus admiradores situados más a la derecha. Por ejemplo, ya próximas las elecciones para la presidencia de los obispos, eligió el 27 de marzo de 1987 las secularistas páginas del diario gubernamental y oficioso para publicar un importante artículo titulado Los miedos de la Iglesia (p. 11). En él, a vueltas de una polémica con el ex sacerdote y corresponsal del diario en Roma Juan Arias, un obseso antiwojtyliano, se pregunta monseñor Sebastián algo que tal vez algunos quisiéramos preguntarle a él: «¿De qué serviría ganarnos la simpatía general traicionándonos a nosotros mismos?» Alguna vez esta proclividad sebastianista a colaborar en el diario oficioso de la izquierda cultural ha provocado airadas y merecidas relaciones en la Prensa de centro-derecha; donde se interpretan esos alardes como una clara violación de neutralidad.

La degradación del diario episcopal

Una de las críticas más acerbas y justificadas contra la gestión coordinadora de monseñor Sebastián Aguilar se refiere, a veces con acentos de auténtico escándalo, a la confusa trayectoria del diario Ya, propiedad de los obispos españoles hasta el otoño de 1986, aunque los datos y circunstancias de su posterior transferencia a una empresa formada por seglares católicos próximos a la CEOE disten de estar claras cuando se escriben estas líneas. Cuando en mi libro (de 1986) Jesuitas, Iglesia y marxismo, y en el análisis histórico-político aparecido en la primavera de 1987, La derecha sin remedio critiqué duramente, con datos y ejemplos, la degradación del diario católico, desde medios próximos a Ya, o a sus nuevos aliados de la izquierda cultural, se calificaron mis acusaciones de «desahogos», «resentimientos» y demás lindezas, sin indicar nunca que en mi contencioso personal con la «Editorial Católica», con el que nada tenían que ver mis afirmaciones, la justicia me había dado encima toda la razón, y en un plazo excepcionalmente corto.

No corresponde a este libro un análisis en profundidad sobre la trayectoria aberrante del diario entre 1985 y 1987, donde en diecinueve meses ha gozado de cuatro directores efímeros, y lo digo con prisa, no sea que, como parece cada vez más probable a la luz de la trágica situación actual del periódico, haya que aumentar todavía durante las pruebas de este libro el divisor más alto de permanencia en la historia de la Prensa española contemporánea (en efecto, ante la nueva caída en picado del diario en 1987 y el fracaso total de su «remodelación» el director Pi ya tiene anunciado, me dicen, su cese). Pero este libro ha vuelto a llegar a uno de sus momentos de dura tensión y que conviene relajar con una ingenua antología del despropósito que no podremos continuar, por desgracia, en obras venideras; porque ante la insulsez plúmbea de la etapa Pi, donde el Ya-colorín se ha ganado el sobrenombre de Diario-17 (y ya quisiera) hace ya muchas semanas que, como una parte sustancial de sus antiguos lectores, he dejado de comprarlo.

La etapa en que dirigió al periódico don Guillermo Medina —que tras unos meses de montes parturientos empezó de hecho en el mes de febrero de 1985—, vino marcada por dos preocupaciones: la imitación servil del diario oficioso por parte del señor Medina y la consigna sebastianista de convertir al Ya en un periódico pluralista, proclive al socialismo prepotente y a las soluciones de centro cristiano que tan brillante y prometedoramente articulaba por entonces el estratega del PDP don Óscar Alzaga. El artículo de monseñor Sebastián ¿Hacia un nacional-anticatolicismo?, publicado en primera página del 21 de abril de 1985 marcaba las consignas de la prudencia pastoral: «Hemos de saber que los asuntos civiles requieren soluciones civiles», era su tesis básica. Con lo que echaba sobre las ovejas más decididas la tarea de defender el rebaño mientras los pastores vegetaban en la cabaña. El resultado del ideal del señor Medina y de la consigna de monseñor Sebastián lo estamos palpando en este resumen sobre la historia reciente de la Iglesia española; pero quienes lo palparon antes fueron el señor Medina, monseñor Sebastián y el diario Ya, que se hundieron a los pocos meses, de forma perfectamente consecuente con su equivocación enorme.

Pero no rebasemos la antología del humor católico que estamos intentando. El 19 de junio de 1985 Ya publicaba un editorial en que ante la repugnante película blasfema de Godard Je vous salue Marie se citaban las repulsas del Papa, pero «con el mismo énfasis tendremos que lamentar también los excesos que presumiblemente se produzcan en la reprobación de la película»; el Ya perdió ese día centenares de lectores, naturalmente, por su melosidad cobarde ante el ultraje.

Cayó el señor Medina y le sustituyó, con alarde publicitario, don Fernando Onega, candidato del gerente de la Conferencia Episcopal, don Bernardo Herráez, ufano por los resultados económicos de la red eclesiástica de emisoras COPE, quien no advirtió que la radio no cuesta nada al oyente y que Luis del Olmo y Encarna Sánchez, esos genios de la comunicación popular, están en las ondas y no en los papeles; pero que el lector tiene que pagar por leer despropósitos, hasta que se cansa de hacerlo. El progresismo del Ya bajo el señor Onega se acentuó hasta borrarse las diferencias con los otros diarios de la cadena; el Ideal de Granada, con ramalazos socialistas y comunistas; el Hoy de Badajoz, que a veces parece órgano del Cristianos por el Socialismo y seguramente lo es; y La Verdad de Murcia, muy influyente antaño incluso fuera de su ámbito informativo y hoy recluido en su campanario y su absoluta falta de originalidad y creatividad. Se refería insultantemente el Ya como tongo (17-XII-1985) a una noble polémica entre Sergio Vilar, escritor de izquierdas, y yo a propósito de un libro que acabamos de publicar conjuntamente; los dos protestamos y, naturalmente, Ya fichó como columnista al señor Vilar, que acababa de referirse justamente en Barcelona a las aberraciones informativas de la Iglesia. El viernes 20 de diciembre varias personas participaron en un debate de La clave, en TVE sobre los veinte años de Concilio; entre ellos el periodista Carlos Luis Álvarez, perfectamente ignorante en la materia, el confidente de Ratzinger, Vittorio Messori, una hermana de los Boff y el estratega jesuita del liberacionismo centroamericano Ignacio Ellacuría. Los disparates de La clave provocaron una carta abierta de monseñor Sebastián a Ellacuría el 22 de diciembre en Ya, muy untuosa y demasiado condescendiente. Mientras esperaba la respuesta del teólogo, Ya destacaba unas declaraciones del proetarra Ziluaga (23 de diciembre) dentro de un número lamentable en que la portada se dedicó, sin la menor crítica, al etarra Mikel Zabalza, muerto en refriega con la Guardia Civil; y el director, Onega, defendía abiertamente a Felipe González en el artículo firmado Claves de un viraje. El Ya liberado de sus tradicionales represiones, publicaba el 26 de diciembre el anuncio de las ejemplares películas Ansias de placer, Mujer de noche, Taxi al W.C., Tardes pornográficas de una burguesa caliente, Cuerpo a cuerpo pornográfico, Agencia porno-investigadora y Mi sexo es pornografía pura; recordemos que los obispos de España eran los propietarios del periódico. Menos mal que el mismo día, en la página 7, daba el Ya una refrescante noticia sobre los anuncios de Isabel Preysler, aunque lo estropeaba en las páginas de hueco con una información sobre la presencia masiva de homosexuales en las aceras de la calle Chueca «aunque ofrece otras alternativas». Preparado así el ambiente, el jesuita Ellacuría publicaba el 29 de diciembre una respuesta desabrida e incluso grosera al obispo Sebastián, a quien no le valieron sus amabilidades y sus exageraciones sobre el fecundo apostolado del liberacionista, quien cantaba las glorías de la teología de la liberación y dejaba k.o. al amable secretario de la Conferencia Episcopal; de quien ya no se publicó respuesta alguna.

Acabó 1985 el señor Onega (30-XII) con una primera página descaradamente prosoviética: duras críticas de Moscú a un experimento nuclear norteamericano y una proclama de propaganda firmada por Giorgi Arbatov, director del Instituto de Estados Unidos en la Academia de Ciencias de la URSS: otros centenares de lectores perdidos. A fines de enero de 1986 el diario de los obispos se convirtió en plataforma para honrar, de forma desmedida, no inferior al entierro hípico organizado por el PSOE, al fallecido alcalde de Madrid, don Enrique Tierno Galván; ningún otro periódico español exaltó de forma tan desmesurada al viejo profesor, conocido agnóstico marxista, que sin duda merecía, en su muerte, un gran respeto pero no ese alarde histérico de propaganda católica, que se mantuvo interminablemente ante la estupefacción de los lectores que seguían huyendo a chorros. El editorial del día 22 de enero, Un líder, un pueblo, un entierro, era el eslogan más detonante de la comunicación política española desde el famoso Una Patria, un Estado, un Caudillo y seguramente vino dictado por una mente afín.

Registraba Ya el 26 de enero la subida de popularidad del dramaturgo Antonio Gala por su oposición a la OTAN. Entonaba las glorias (más bien ralas) del nuevo alcalde socialista, Juan Barranco, el 28 de enero, con un comentario adorador de Ángel del Río: El hombre de hierro, cuando realmente parece que se va a caer de un soplo. El 31 de enero le tocaba el incensario episcopal a Gregorio Peces-Barba, «un presidente con estilo». Se renovaban, eso sí, las carteleras pornográficas anunciadas bajo la empresarial responsabilidad de los obispos: el 31 de enero pudieron ustedes comprobar en Ya el éxito de Crucero pornográfico, Paraíso pomo, Los deseos de Ángela y Escuela de grandes putas. El número del 9 de marzo se dedicaba a la propaganda socialista: una portada sonriente de Alfonso Guerra con el pie «Los españoles contentos con nosotros» y un artículo con incienso de Antonio Marzal, Presidente González, por encima de otro firmado por el arzobispo de Valladolid. Mejoraba la cartelera del 19 de febrero, entre obispo y obispo: Aventuras extraconyugales, El hechizo de los húmedos triángulos, Osinda, el placer del sexo y Penetraciones triples de parejas liberadas, ole y ole. El 9 de marzo mejoraba la situación: el anuncio del día era Perversiones anales al despertar, cuando aún no había comenzado, afortunadamente, la fiebre del SIDA. Luego vino el escarceo del arzobispo castrense y el sacerdote-redactor de Ya José María Javierre al que ya nos referimos en el primer libro; hasta que el 30 de marzo describía Ya con fruición la cena del presidente González en casa de los cantantes rojos Víctor Manuel y Ana Belén. Los anuncios del 18 de mayo, en lo que antes se llamaba Mes de María con anacrónica terminología de Cristiandad, eran más educados: Educación anal en Hollywood rezaba —eso— uno de ellos. Hasta que en medio de semejante tensión apostólica estalló por primera vez la noticia el 25 de junio de 1986, en El País: «La Conferencia Episcopal cede la mayoría en EDICA». Esperanzado por la gestión inminente de los abnegados empresarios católicos dejé de coleccionar pornografías de propiedad episcopal, sobre todo cuando pude saber, de conducto cierto, que durante la etapa Onega el Ya había costado a los dialogantes obispos la broma de dos mil millones de pesetas. El error más caro en toda la historia del periodismo español, del que don Fernando Sebastián Aguilar, secretario de la Conferencia Episcopal, es responsable máximo.

Después del verano cayó, naturalmente, el señor Onega, quien prosiguió sus comentarios pontificales desde su tribuna radiofónica. Casi nadie señalaba, sin embargo, que igualmente responsables del tremendo fracaso en el diario católico habían sido el obispo-secretario, don Fernando Sebastián; el obispo presidente de la Comisión de Medios, don Antonio Montero; y el gerente de la Conferencia Episcopal, don Bernardo Herráez. La situación jurídico-empresarial de la «Editorial Católica» desde el verano de 1986 al verano de 1987, cuando se escriben estas líneas, parece sumida en un mar de confusiones. En nuestro libro anterior, La derecha sin remedio, y concretamente en las notas finales para la segunda edición (junio de 1987) hemos aludido crípticamente a una reedición de las danzas de la muerte bajomedievales, tan caras a Ingmar Bergman, cuyos protagonistas son algunos obispos, algunos abnegados empresarios católicos y unos frustrados colaboradores de la derecha informativa francesa; todos en torno a un imponente solar próximo a la plaza de Castilla, donde todavía se asientan las nuevas rotativas del diario católico, cedidas generosamente por la Conferencia Episcopal alemana. Nuestras informaciones sobre esa danza de la muerte están muy avanzadas, pero no lo bastante para extractar aquí la sucesión de los hechos y las sorprendentes conclusiones, que dejamos para nuestro próximo libro de análisis político-histórico, cuyo título provisional es El síndrome de Tula, en recuerdo de esa alta cultura mesoamericana cuyo pueblo fue abandonado por sus propias clases dirigentes en el siglo XII de nuestra Era.

Pero si la danza tripartita de la muerte en torno al gran solar de Mateo Inurria 15 debe quedar, en sus detalles, para esa próxima ocasión (y depende, además, de muy curiosos antecedentes sudamericanos) el presunto cambio en el contenido del diario Ya no tiene que esperar tanto para ser descrito en rasgos generales. Ha desaparecido de sus coloreadas columnas el gran maestro de periodistas Emilio Romero, quien al día siguiente acusó al director, don Ramón Pi, de poseer una inteligencia tan corta como su apellido; sigue plagado el periódico de firmas ilegibles, vinculadas en algunos casos al frente informativo del Opus Dei, decidido por lo que se ve a incurrir en otro de sus clásicos errores excluyentes, aunque de fuente autorizada se me niega toda vinculación del Opus Dei con la nueva catástrofe del Ya; y la ejecutoria del diario católico ha saltado desde las directrices del cardenal Herrera que le infundió su carisma fundacional a un confuso liberalismo genérico, incapaz de generar el menor atractivo para el mantenimiento y no digamos la recuperación de las decenas de miles de lectores que han emigrado cada vez más hacia el ABC. Aun suponiendo que los abnegados empresarios católicos albergan en su intento intenciones que no siempre se refieren al mundo de la información, el Ya de don Ramón Pi camina decididamente hacia un fracaso semejante al de sus tres predecesores. Se trata, desgraciadamente, de un producto degradado y averiado cuya colocación diaria entre el público debe de ser, para la nueva empresa, una reiterada pesadilla. Que no ejerce, además, el más mínimo influjo en la opinión pública en favor de los nacionalismos periféricos, sobre todo el catalanismo; tal parece ser un objetivo esencial de los abnegados empresarios católicos, que desde el control del diario se han volcado en la defensa del señor Pujol en momentos difíciles para él. Se ha pretendido en el campo informativo una operación Roca semejante a la que fracasó con estrépito en el campo político. Pero si el señor Pujol cree contar en Madrid con una palanca informativa importante, desde estas páginas se le debe desengañar a fondo; el Ya de don Ramón Pi influye desde Madrid en la opinión española todavía menos que el del señor Onega y el señor Medina. Cualquier quiosquero de la capital de España se lo puede confirmar castizamente en dos minutos. O la divertida sonrisa de los responsables del boyante ABC cada vez que contemplan los manoteos liberales del Diario-17.

El «sebastianismo» documental y algunas comisiones episcopales

Durante la etapa Merchán-Sebastián la Conferencia Episcopal española ha concentrado su estrategia pastoral en la redacción de grandes documentos. Reiteradamente ha presentado tales documentos como suprema justificación de su presencia en la sociedad. Pero pese a las invocaciones sobre el liderazgo de los obispos, la Conferencia como tal ha vivido, ante la opinión pública, casi completamente alienada de las preocupaciones y los problemas de los católicos. Los importantes documentos apenas han penetrado ni influido en la opinión. La Prensa los ha acogido fría y respetuosamente y algunas asociaciones católicas, como los propagandistas, los han utilizado en sus círculos de estudio, sin demasiada resonancia. Los dirigentes episcopales, acostumbrados al eco político de sus actitudes y declaraciones durante la larga agonía del franquismo, a la que ellos contribuyeron sistemáticamente, tal vez se explican menos la indiferencia con que la opinión acoge ahora sus solemnes tomas de posición.

En nuestro libro anterior, Jesuitas, Iglesia y marxismo, hemos aludido ya suficientemente a la gestación y efectos de los tres principales documentos episcopales colectivos de esta etapa.

El más importante es, sin duda, Testigos de Dios vivo (reflexión sobre la misión e identidad de la Iglesia en nuestra sociedad) aprobado por la Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal a fines de junio de 1985. En su presentación antepuesta al documento, monseñor Sebastián Aguilar afirma que desde 1983 la Conferencia asumió como preocupación primordial el servicio a la fe de nuestro pueblo, con lo que se iniciaba «una época nueva en la vida de nuestra Iglesia, caracterizada por la preocupación dominante en favor de una pastoral evangelizados y misionera». Lo malo es que nadie se enteró eficazmente de tales propósitos, como reconoce el propio obispo-secretario: «Es curioso que los comentarios dedicados a aquel documento de julio de 1983 no parecen haber valorado suficientemente esta importante novedad. Quedan más bien prendidos en los detalles y bloqueados por los temo‘res, sin percibir las intenciones dominantes del texto».

Testigos del Dios vivo es una excelente toma de posición teórica sobre la misión de la Iglesia en España. Pero no toca los problemas reales de la sociedad ni de la Iglesia española. Parece un documento intemporal, alienado, incomunicado; como si necesitara una traducción. Hay una referencia a América, pero de orden celestial, sin entrar en la entraña del problema de América, ni de los problemas España-América. Los redactores están mal informados sobre las nuevas relaciones de la Ciencia y la Cosmología. Dice monseñor Sebastián en la presentación del texto que «no ha querido ser teórico sino pastoral y práctico»; pues no lo ha conseguido ni de lejos. No merece la pena entrar ahora en su discusión. El gran documento pasó sin pena ni gloria, y yace ya en el arcón de los recuerdos.

Los avatares del segundo documento, Constructores de la paz, quedaron ya suficientemente reflejados en nuestro libro anterior. El documento, redactado inicialmente según la inspiración liberacionista del jesuita Alfonso Álvarez Bolado, fue justamente rechazado por la mayoría de los obispos y su redacción final dejaba a la primera, para decirlo con culta expresión de don Alfonso Guerra, irreconocible hasta para la madre que lo parió. El título del documento está plagiado de la carta del cardenal Maurice Roy a Pablo VI en 1973: Construiré la paix (París, «Eds. Du Centurión», 1973) y tampoco caló en la opinión pese a los esfuerzos del portavoz de la Conferencia en el diario de los obispos (5 de marzo de 1986, p. 4). Por su carácter polémico tuvieron mucho más eco las declaraciones pacifistas del presidente de la Conferencia, don Gabino Díaz Merchán, a fines de marzo de 1984, criticadas por el Gobierno socialista y la oposición conservadora sin que la gente se preocupase del contenido; lo que gusta ahora en temas de Iglesia es la polémica política, y de ello tiene buena parte de culpa la Iglesia, entregada a la obsesión política desde que se decidió, entrado ya el posconcilio, a anticipar políticamente la transición en España.

Tampoco ha corrido mejor suerte el tercer documento, sobre la participación de los católicos en la vida pública, aprobado por fin tras muchas complicaciones internas en 1986. La opinión pública española ha generado una verdadera alergia ante las intervenciones, los consejos y las actitudes de la Iglesia en relación con la política; ésta es una de las razones del rechazo permanente e inalterable contra los diversos intentos de articular una Democracia Cristiana No Confesional, es decir, una completa contradicción, en la España democrática. Cuando la Iglesia pierde, además, una batalla política, apenas vuelve ya doctrinalmente sobre ella. Quedó en la cuneta de la transición la ley del divorcio, sin que la Iglesia recalque el tremendo fracaso de esa ley, que abrió espectacularmente tantos Juzgados especiales prácticamente vacíos; perdida la batalla del aborto, son cada vez más intermitentes y lejanos los ecos que defienden, desde la Jerarquía, esos miles de vidas ahogadas antes de nacer. Los grandes documentos del sebastianismo son jalones fechados de un gran fracaso. Y es que tal vez resulte muy difícil de comunicar una fe y una misión que cree cada vez menos en sí misma; que ha aceptado implícitamente la nueva dogmática de la secularización; que trata de expresarse en términos culturales que desde su propio contexto la rechazan.

La Conferencia Episcopal española ha publicado, sin embargo, un texto doctrinal destinado a ejercer profunda influencia en los próximos tiempos: el tercer catecismo de la comunidad cristiana Ésta es nuestra fe, ésta es la fe de la Iglesia, editado por «EDICE» en 1986. Con una presentación excelente, y de alto valor pedagógico, este compendio doctrinal que discurre a varios niveles resume muy certeramente la doctrina de la fe y la presenta con claridad y concisión, mediante una síntesis difícil y lograda de vino añejo en odres nuevos. Es un catecismo para la unidad, sin concesión a las modas teológicas ni menos a las aberraciones presuntamente fundadas en una indigestión de ciencias sociales sin depurar ni asimilar. Tal vez sería deseable otro texto complementario todavía más elemental, que nos evite la nostalgia de los viejos y venerables catecismos clásicos. Desde luego que serán ahora los padres y educadores quienes tengan la principal responsabilidad de difundir este gran catecismo, pero los obispos han cumplido con creces su misión de pensarlo, redactarlo y proponerlo. Falta hacía; porque la descristianización de la infancia española en los propios colegios cristianos es cada día más alarmante; no vendría mal que, devueltos a la realidad, los obispos tratasen seriamente y autocríticamente este problema tremendo. El Catecismo se ha presentado como «libro de familia» para los católicos de España, y reúne todas las condiciones para serlo.

La Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis, dirigida hasta 1987 por el arzobispo de Zaragoza, monseñor Elías Yanes, ha cumplido durante esa etapa una difícil misión sembrada de obstáculos y ha conseguido salvar lo esencial para la enseñanza católica en medio de circunstancias muy difíciles. Prueba de sus trabajos son los dos volúmenes Documentos colectivos del Episcopado español sobre formación religiosa y educación de los cuales el segundo se dedica a la etapa 1981-1985, y comprende ya la primera legislatura del régimen socialista. Se trata de una obra muy importante, e imprescindible para comprender la complicada transición de la enseñanza católica entre dos poderosas fuerzas encontradas: el Ministerio socialista-marxista de Educación, regido por un equipo secularizador cuyo jefe, don José María Maravall, pertenece a la renovada Institución Libre de Enseñanza y cuenta con un grupo de cristianos y ex religiosos por el socialismo mucho más peligroso que los anticlericales groseros de la Segunda República; y la Confederación de Centros de Enseñanza, tenaz grupo de presión de signo patronal que defiende —legítima y eficazmente— los intereses de los centros privados, en conexión con los centros específicamente religiosos. En estas circunstancias la Comisión Episcopal de Enseñanza ha desempeñado su misión imposible con serias dificultades, mejor comprendidas, y ello es peligrosísimo, en el campo ministerial que en el campo católico.

La Comisión Episcopal para el patrimonio cultural publicó en mayo de 1984 el segundo número de su revista documental Patrimonio cultural. Ante la ley socialista del Patrimonio, el 19 de setiembre de 1985 emitía TVE en su programa Teleobjetivo un estúpido ataque contra la Iglesia con el título: Patrimonio eclesiástico: historia de un desamor al que respondió muy adecuadamente el portavoz del Episcopado Joaquín L. Ortega el 28 de setiembre en Ya. Las amenazas contenidas en la ley socialista contra el patrimonio de la Iglesia, dictadas por el designio secularista del PSOE, se han amortiguado mucho en la práctica gracias a la serena resistencia de la Iglesia, que en este aspecto se sabe respaldada por el pueblo a quien debe históricamente su patrimonio; y por los propios gobernantes de las Comunidades Autónomas, en su mayoría socialistas y nacionalistas, que han llegado localmente a acuerdos con la Iglesia sumamente beneficiosos para ambas partes. Éste al menos ha sido un efecto positivo del sistema autonómico que, derivado de la mayor proximidad y comprensión de una y otra parte, no cabe silenciar.

Aunque el régimen socialista favorecía con descaro la continuidad de don Gabino Díaz Merchán al frente de la Conferencia Episcopal, durante el mandato del cardenal Suquía se ha iniciado una curiosísima aproximación Gobierno-Iglesia que todavía no estamos en condiciones de valorar.

Las actuaciones personales de algunos obispos

En este libro resulta imposible seguir las actuaciones individuales de los obispos de España en el período que nos interesa. De algunas ya hemos hablado, positiva o negativamente. Ahora escogemos algunas más, que nos parecen especialmente significativas.

En el lugar destacado que creemos le corresponde dentro de la Iglesia universal de nuestros días hemos hablado ya del magisterio de don Marcelo González Martín, cardenal primado de Toledo, a quien podríamos también dedicar un epígrafe por sus actividades al frente de la Comisión Episcopal de Liturgia. Justo a tiempo para cerrar esta sección nos llegan dos nuevos tomos de sus obras completas. El segundo se titula Santa Madre Iglesia, prologado por el cardenal Jeróme Hamer, O. P., prefecto de la Congregación de Religiosos; el tercero, En el corazón de la Iglesia, lleva prólogo del cardenal Ratzinger, que compara el conjunto de los tomos 2 y 3 con el planteamiento y el desarrollo de una sinfonía. «En este volumen —dice el cardenal Ratzinger— están reunidas como en un embalse las grandes fuentes de la espiritualidad católica que tiene ante sí, también en España, el reto inaplazable de una nueva evangelización». No cabe mayor elogio, ni mejor resumen, para presentar la continuación de una obra doctrinal y pastoral admirable, auténtico faro de esperanza entre las nieblas y las ambigüedades de la Iglesia española. Sobre todo cuando a la teoría se agrega la praxis, para decirlo con la cursilería al uso. Acaba también de publicarse El Seminario de Toledo, 1972-1986, cuyo contenido se resume en este dato: los seminaristas de 1971-72 eran 21; que en 1985-86 habían subido a 194. El primer dato corresponde al último curso en que ocupó la silla primada el cardenal don Vicente Enrique y Tarancón. «El seminario como institución debe desaparecer», decían los alumnos desmoralizados de 1972. Hoy, por el impulso constante del cardenal González Martín y su equipo de colaboradores, el Seminario de Toledo, que ha elevado su nivel académico a categoría universitaria, es un ejemplo para toda la Iglesia, y muy especialmente para la desorientada Iglesia de España.

El arzobispo de Sevilla, fray Carlos Amigó, ha conseguido un gran éxito de comunicación con su libro Quiero conocer mejor a Dios (Barcelona, «Planeta», 1987) gracias a su estilo claro, directo y atractivo, que ha situado al libro en las listas de best-sellers, lo que si no recuerdo mal no lograba otra personalidad eclesiástica —aparte del fundador del Opus Dei, monseñor Escrivá de Balaguer, con su libro póstumo Surco— desde que el profesor Cándido Pozo competía en esas listas gracias a su estupendo comentario al Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI. Algún escritor religioso se ha lamentado recientemente de la barrera que suele existir entre los libros religiosos y los normales. Esta barrera se agrava algunas veces por culpa de ciertas librerías religiosas progresistas, como las «Paulinas» de España, que excluyen arbitrariamente los libros, incluso religiosos, que no gustan a su dirección proliberacionista. Pero cuando un libro religioso, como los citados, es a la vez un libro normal, las barreras se desvanecen y los libros llegan al gran público.

El arzobispo de Santiago de Compostela, monseñor Antonio Rouco Várela, ha comunicado estudios y exhortaciones pastorales del más alto interés. En 1974 publicó en Salmanticensis, XXI, 2-3, pp. 217 y ss. un estudio sobre Antecedentes históricos de las relaciones actuales entre la Iglesia y la comunidad política de España, que resulta muy orientador. Junto con sus obispos sufragáneos dirigió en 1984 una Carta pastoral sobre el paro y los cristianos de Galicia, donde el número de parados sobrepasaba ya los 150 000. Es un documento claro, conciso, que incluye el diagnóstico y la terapéutica cristiana de este gravísimo mal social de nuestro tiempo.

El obispo de Córdoba, monseñor José Antonio Infantes Florido, es un distinguido especialista en la cultura de la Ilustración, y ha acertado también a infundir en sus exhortaciones un alto sentido de la comunicación, junto con una notable valentía, claridad y oportunidad social que suele rebasar, cuando se publican, las fronteras de su diócesis. Su comentario Predicar a una sociedad en vilo, en que recaba su derecho de español para decir la verdad al mundo social y político cuando ya el cambio socialista de 1982 había degenerado en desencanto general, causó profunda impresión en los medios políticos. En octubre de 1985 el obispo de Córdoba analizó el peso real de la religiosidad en la vida pública española, y fue una de las pocas voces que se atrevió a denunciar algo que todo el mundo sabe: la escandalosa incompatibilidad entre lo ético y lo político. Por fin, en 1986 conmemoró el XX aniversario del Concilio con otra carta, En busca de tiempos mejores, una de cuyas tesis es que «la esperanza de una España democrática contrasta con la preocupación de un deterioro generalizado de valores indispensables para la convivencia, para el desarrollo y para la paz social».

No podemos tampoco dejar de reseñar las cartas y artículos, muy frecuentes y apreciados, del arzobispo de Valladolid, monseñor José Delicado Baeza. Sólo en el número de abril de 1987 del Boletín Oficial de su diócesis figuran cartas sobre la aceptación de la realidad, la posibilidad del futuro, la pastoral obrera, la praxis cristiana de la liberación, el paro como problema número uno y la oración.

La disputada elección del cardenal Suquía

Al acercarse el final del año 1986 se alborotaba cada vez más el clima interior y exterior en la Iglesia de España. Se acercaba la Asamblea Plenaria de febrero de 1987, donde debía ser elegido un nuevo presidente de la Conferencia Episcopal, con la posibilidad de que el ejerciente, monseñor Díaz Merchán, fuera reelegido para un tercer término, pero por la mayoría cualificada de dos tercios. Lo más indignante es que los obispos y sus portavoces aparentaban que no había confrontación, que no había campaña, que no había política en el asunto; y sobreabundaban las tres cosas. Con general elegancia y guante blanco, salvo groseras excepciones, se planteó y desarrolló una campaña y una polémica electoral de intensidad desusada. Había que elegir entre el enquistamiento del sebastianismo (la famosa prudencia pastoral representada por el arzobispo de Oviedo) y la renovación profunda de la Iglesia que todo el mundo veía encarnada, dentro de la línea de Juan Pablo II, por el arzobispo de Madrid, don Ángel Suquía, creado cardenal no mucho antes por el Papa por si alguien quería saber a qué atenerse.

Primeros escarceos: «el canon 212»

Desde la vuelta del verano de 1986 cualquier movimiento episcopal, cualquier noticia de Roma se interpretaba ya en términos de precampaña. Impertérrito, el valiente obispo de Orihuela-Alicante, monseñor Pablo Barrachina (que por cierto sintoniza profundamente con su pueblo cristiano, como he tenido ocasión de comprobar personalmente más de una vez) largaba a fines de setiembre una certera andanada al Ministerio Maravall: «La línea constante y tenaz que se sigue en el Ministerio de Educación es todo un programa cuya filosofía subyacente es la marxista» (Ya, 27-IX-1986, p. 33). El columnista Abel Hernández, cuya información sobre la Iglesia de España es generalmente profunda y atinada, sugería por entonces que Roma trataba de transformar el talante de la Conferencia Episcopal española, mediante la cancelación del taranconismo y la propuesta del cardenal de Madrid como nuevo orientador; pero Abel Hernández veía imposible en ese momento la elección de monseñor Suquía, al hacerse eco de la protesta del sebastianismo por sus artículos (cfr. Diario 16, 4-X-1986, p. 9). Poco después en una doble página de ABC el sacerdote y escritor progresista José Luis Martín Descalzo, junto con su inteligente colaborador Santiago Martín, iniciaba de hecho la campaña electoral con un análisis sobre veinte años de historia de la Conferencia Episcopal, y una presentación objetiva de la situación.

En vista de ello publiqué en ABC, el 4-1-1987, un artículo preelectoral, el canon 212, en que respetuosa, pero abiertamente, expuse los argumentos en favor de una clara renovación en la presidencia, y en contra del enquistamiento del sebastianismo, al que ya me había referido muy críticamente con un trabajo en la revista Época. Creo que mi artículo expresa muy claramente la situación y por eso lo reproduzco aquí íntegramente:

Se van a producir, dentro ya de unas semanas, unas importantísimas elecciones en España que nos afectan a todos, pero cuya preparación —que existe y se intensifica día tras día— parece que transcurre en otra galaxia: la de los complicados y, sin embargo, rectilíneos pasillos de la Conferencia Episcopal española, lugar abierto a todos y, sin embargo, tan hermético que ni siquiera el nombre de su calle figura en el Diccionario de la Academia. Los setenta y tres grandes electores (tres cardenales, once arzobispos, cincuenta y nueve obispos residenciales y auxiliares) han de elegir, en febrero próximo, al presidente de la Conferencia Episcopal, en una asamblea plenaria a la que también podrán asistir, con voto consultivo, los dieciocho obispos dimisionarios, dos de ellos cardenales. Estas elecciones motivarán seguramente cambios importantes en la Comisión Permanente, en el Comité Ejecutivo y en las Comisiones Episcopales, después del resonante fracaso de un proyecto de reforma de todo el organigrama de la Conferencia, que se ha producido recientemente y del que no se ha filtrado una sola línea a la Prensa. Es curioso que mientras nuestros obispos alientan a los cristianos para que participen en la vida pública, suelen retraer toda la información sobre la vida pública de la Iglesia, cuyas incidencias debemos adivinar a veces por procedimientos próximos a la nigromancia. Aunque todo se disimula con divinas palabras, lo cierto es que los sondeos, presiones y conjeturas de nuestras ruidosas elecciones políticas son un juego impreciso frente a las técnicas semejantes que se utilizan, sólo entre bastidores, para este proceso electoral de la Iglesia española, en el que todos los católicos nos jugamos muchísimo. No muy lejos de estas páginas, por ejemplo, ha aparecido hace poco un formidable toque de rebato electoral, con el endoso clarísimo a uno de los candidatos a la presidencia episcopal, la sutil descalificación de otro y la propuesta subliminal de un tercero en discordia (que según mis noticias tiene más bien poco que hacer) para remachar el objetivo principal.

La verdad es que, enfrascado en varios libros de profundización histórica (dos de ellos sobre la vida contemporánea de la Iglesia en España y en América), me preocupo ahora menos del comentario sobre la actualidad, a la que espero precisamente en la Historia; pero acabo de tropezarme con el canon 212 del nuevo Código Legislativo de la Iglesia y no puedo resistir la tentación de obedecerle.

«Los fieles —dice su párrafo tres— tienen el derecho, a veces incluso el deber, en razón de su propio conocimiento, competencia y prestigio, de manifestar a los pastores sagrados su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia y de manifestarla a los demás fieles, salvando siempre la integridad de la fe y las costumbres, la reverencia hacia los pastores, y habida cuenta de la utilidad común y de la dignidad de las personas». Este canon, que confirma plenamente lo que ya había enseñado Pío XII sobre la necesidad de que se suscite una opinión pública en el seno de la Iglesia, justifica el que, ante ciertos silencios de quienes habrían de hablar y callan, digamos desde el último banco nuestra pequeña verdad sobre problemas tan esenciales y tergiversados como el de la teología de la liberación, y expresemos ahora nuestra preocupación sobre las próximas elecciones a la presidencia de los obispos.

El actual presidente, don Gabino Díaz Merchán, arzobispo de Oviedo, ha ejercido ya su cargo durante dos trienios, desde febrero de 1981. Necesita, pues, ahora para una reelección que, según acaba de declarar noblemente (y creo que sinceramente, pese a que en campaña electoral vale casi todo) no busca, las dos terceras partes de los votos. No faltan en la Conferencia Episcopal voces (silenciosas) que pretendan aplicar otra vez en este caso el principio de inercia, y opten por una nueva reelección. No faltan, entre los portavoces de la oscura campaña exterior, quienes nos adviertan, con actitud próxima al chantaje piadoso, que cualquier propuesta en favor de otro candidato (sobre todo si se apunta que Roma le favorece) puede en realidad perjudicarle, como si esto fuera una Iglesia cismática o galicana y no la católica, apostólica y romana que nos enseñaron nuestros padres en la fe.

No voy a asumir ahora irreverentemente el tema de la revolución mexicana: Sufragio efectivo, no reelección, porque el famoso PRI tiene muchos mejores imitadores en el Estado actual que en la Iglesia de España. Pero si queremos atender a algunos «signos de los tiempos» como suelen decir los falsos progresistas para llevarse el agua a su molino, somos muchos los católicos españoles que veríamos con gusto un cambio profundo en la dirección de la Conferencia Episcopal ante el evidente cambio en los signos de los tiempos, y tras agradecer el histórico servicio de reconciliación y de orientación que se nos ha dado desde la actual presidencia en el sexenio que ahora termina:

1. Este período ha sido la continuación de la etapa 1972-1981, regida por el cardenal Tarancón, que ya es historia, reduplicativamente hablando; es decir, que ya no es actual. ¿Significa algo o no significa nada la inmediata aceptación por Roma de la dimisión del cardenal, un hecho inesperado en el círculo del cardenal, y el intencionado retraso de años en la elevación al cardenalato del anterior nuncio, monseñor Dadaglio, delegado para una determinada política eclesiástica en la España de la transición?

2. En este período se han comunicado a los fieles documentos de excepcional valía (alguno de ellos después de tormentosa historia interna en la Conferencia) que, sin embargo, según sus propios panegiristas, apenas han calado en la opinión pública española. El propio presidente de la Conferencia ha definido la situación eclesial de hoy como «letárgica». Cuando no parece que el Papa Juan Pablo II pueda convivir fácilmente con el letargo.

3. Los vientos de la Iglesia universal impulsan hoy a los católicos a una militancia mucho mayor, no a la inhibición y el marasmo, ni menos a la politización alienante en que durante los períodos que ahora terminan han vivido los movimientos apostólicos e incluso los propios medios de comunicación de la Iglesia, sobre alguno de los cuales, directamente dependiente de la Conferencia Episcopal, ha recaído, por parte de la opinión pública, el duro veredicto del abandono.

4. De hecho muchos católicos españoles nos hemos sentido desasistidos e incluso abandonados por nuestros pastores en combates tan vitales como el de la enseñanza, el de la resistencia al marxismo (sobre el que la Conferencia nunca se ha pronunciado) e incluso, pese a declaraciones insuficientes, el del aborto y el de la degradación de los medios públicos de comunicación. Sí, ya sé, hay declaraciones y documentos. Eso: declaraciones y documentos.

5. La ambigüedad e incluso la ilusión con que ciertos sectores de la Iglesia recibieron la llegada de los socialistas al poder, para desembocar después, ante las realidades de la presunta «justicia social», en la decepción y las tardías lamentaciones.

La lista podría engrosar y detallarse. No hace falta. Claro que no pretendo, con estas líneas, representar a nadie, aunque me consta que muchos católicos comparten estas ideas. No diré una palabra sobre otros candidatos ni trazaré el retrato robot que está en la mente de muchos, y cuya silueta en negro queda clara en los cinco puntos anteriores. Pero muchos católicos no quisiéramos que el próximo presidente de la Conferencia Episcopal se designara por el principio de la inercia, sino por la exigencia de cambio, aire fresco y vitalidad pastoral. Que no se aplicara más el Spain is different en la Iglesia de Juan Pablo II. Cuando un reciente congreso de la Iglesia española recomendó la prohibición de nuestros nuevos mártires, y el Papa Juan Pablo II se dispone a elevar a los altares a nuestras tres primeras nuevas mártires que dieron, con su sangre, un testimonio de reconciliación mil veces más profundo que todas las reticencias y las cobardías, y los eufemismos y los letargos.

El diario gubernamental adelanta su juego

El Gobierno socialista seguía con enorme interés las incidencias de la campaña. Su diario oficioso, El País, entró al trapo el 13 de enero con un titular alevoso contra el cardenal Suquía: «Los obispos conservadores aspiran a que Suquía ocupe la presidencia del Episcopado español». Autor, el cristiano-por-el socialismo Francesc Valls, de Barcelona, que trataba de capitalizar contra Suquía el aprecio del Papa y la estima del Opus Dei. El País adelantaba a la vez la candidatura de don Gabino Díaz Merchán como adalid del sector progresista.

En su acreditada tribuna de Diario-16, muy ampliada para la gran ocasión, el columnista afecto a Suárez, Abel Hernández, publicaba el 18 de enero un amplio chequeo al Episcopado, bajo el título Iglesia española, vista a la derecha, donde afirmaba que el sector progresista de los obispos españoles «estaba cansado de luchar con Roma». Creo que la realidad es diferente; ese sector, producto de la política Benelli-Dadaglio-Tarancón para el desmontaje del franquismo, comprobaba que el taranconismo y por tanto el sebastianismo sintonizaban cada vez menos con la línea Juan Pablo II y decidía extremar sordamente la resistencia pero sin un auténtico horizonte; y con expectativas cada vez más negras para ciertas carreras personales. Además no olvidemos que estamos hablando de obispos que son en varios casos, además, políticos; pero primero son obispos y el descubrimiento de la nueva línea romana no dejaba de influir seriamente en su orientación.

En ese momento el obispo-secretario, don Fernando Sebastián Aguilar, coordinador de la campaña pro Díaz Merchán, cometió el primero de sus grandes errores tácticos. Publicó un artículo bastante anodino sobre La Conferencia Episcopal por dentro (1 de febrero de 1987), pero lo hizo en las páginas de El País, con lo que ya estaba marcando subliminalmente su recomendación de voto. Fue desenmascarado fulminantemente por ABC, que le dedicó su artillería gruesa: una cara de la noticia donde se descalificó su «ligereza» y su «inoportunidad» y un editorial tremendo (2 de febrero) en que se describía al artículo como «torpe de redacción, oscuro ideológicamente y ambiguo de posición» y se formulaba, con toda razón, una acusación gravísima: «Cuando algunos se esfuerzan en crear una dialéctica progresismo-reaccionarismo dentro de la Conferencia Episcopal para dividir a la Iglesia y hacerle daño, Fernando Sebastián Aguilar ha bendecido, al publicar ese artículo, a los mismos que tienen ese propósito y que le han tentado la vanidad». Trató de enmendar el yerro —y lo agravó— el jesuita superprogresista José María Martín Patino, orientador religioso del diario gubernamental y superviviente numantino del taranconismo, con un trabajo publicado allí mismo el 3 de febrero sobre El liderazgo de los obispos, en que trataba displicentemente la elección, utilizaba, cómo no, la palabra discurso en plan progre (últimamente se usa hasta en la publicidad de los chalets en Boadilla del Monte) y pedía que los medios de comunicación tuvieran no sólo acceso sino participación en la elaboración de los documentos episcopales, donosa propuesta que permitiría la inspiración de don Alfonso Guerra en una toma episcopal de posición ante el aborto.

Agresiones groseras en Tiempo y TVE

El artículo de Patino revelaba cierto desánimo que la inspiración gubernamental trató de corregir inmediatamente mediante el empleo, también, de su artillería pesada. El País publicaba un editorial del 19 de febrero (debido probablemente a la pluma recién citada, convenientemente estimulada) en el que a propósito de su título, ¿Quién nombra a los obispos?, se rompía, muy discreta y firmemente, una lanza contra el cardenal Suquía y entre elogios al taranconismo, otra a favor de don Gabino Díaz Merchán. Pero no bastaba aún y la revista Tiempo, portavoz habitual, en tono más duro, de la línea socialista, arremetía en su número del 11 de febrero contra el cardenal Suquía en un trabajo que recordaba los peores alardes del anticlericalismo republicano. En él se hablaba de golpe de Estado en la Iglesia, y el título era Los curas contra el cardenal Suquía. Quedaba claro que ni Tiempo, ni don Fernando Sebastián Aguilar conocían el ambiente profundo de la Conferencia Episcopal en aquellos días tensos, por hallarse inmersos burda o sutilmente en la tensión de la campaña. El artículo de don Fernando y la agresión del grupo «Z» hicieron más por el cardenal Suquía que la discretísima presión informativa de la Nunciatura. Por lo demás el artículo de Tiempo carecía de la más elemental información, y no representaba a nada ni a nadie, pese a la alusión a unos imaginarios centenares de sacerdotes. En el Ya del 15 de febrero, José María Javierre defendía noblemente al cardenal de Madrid y apuntaba que muchos obispos «harían pina» en torno al agredido. Así fue.

Llegó la fecha fatídica, 23 de febrero. Dos días antes Televisión Española, en su espacio de propaganda barata, Informe semanal, metió en la trampa a varios obispos —Sebastián, Delicado, Echarren, con airada protesta posterior de éste— y trató de concertar un último asalto contra el cardenal Suquía por medio de dos liberacionistas, Reyes Mate y Miret Magdalena, y una monja energuménica de Badajoz, que decía hablar en nombre de una comunidad de base más roja que un pimiento morrón. Un nuevo alarde de imparcialidad que desmanteló un poco más las ya comprometidas posiciones de don Gabino.

Una votación emocionante y filtrada

Ese lunes 23 de febrero, cuando se iba a celebrar la primera votación de sondeo, el obispo-secretario de la Conferencia, don Fernando Sebastián Aguilar, visiblemente nervioso, cometió su segundo error garrafal de la campaña. Accedió a posar a las ocho de la mañana para los micrófonos de la Radio Nacional Socialista y violó no ya la jornada de reflexión, sino la mismísima jornada electoral, con una declaración flagrantemente partidista a favor de don Gabino, que terminó de hundir a don Gabino. Sin el menor sentido de la neutralidad, ni de la prudencia, ni del ridículo, afirmó que el arzobispo de Oviedo «es quien tiene mayores probabilidades» ya que «los obispos están muy satisfechos por su gestión» (cfr. El País, 24-11-1987, p. 27). Este terrorífico desliz no sólo comprometía a don Gabino sino también a don Fernando. Empezaría a verse muy pronto, esa misma jornada. Don Gabino declaró al entrar en la sala que si le votaban, aceptaría; y pronunció ante sus colegas un discurso inaugural netamente de derechas, con el decidido propósito de arañar votos ingenuos. No cayó ni uno.

Faltaban seis obispos en la votación de sondeo: Guerra, Malla, Cirarda, Palenzuela, Moralejo y Echeverría. Ganó, como estaba previsto, don Gabino, pero no alcanzó la mayoría de dos tercios; quedó segundo, muy destacado, el cardenal de Madrid. Al día siguiente se celebraron las votaciones definitivas. Asistían 74 prelados con derecho a voto. Don Gabino necesitaba dos tercios: es decir, cincuenta. El cardenal necesitaba la mayoría absoluta; es decir treinta y ocho votos, uno más de la mitad de los presentes. Don Gabino logró en las tres primeras votaciones 40, 37 y 39 votos; el frente de sus fraternales adversarios se mostraba irreductible. El cardenal Suquía, que había conseguido 31, 31 y 30 votos, tenía su oportunidad al desaparecer con Gabino de la contienda tras su fracaso en la tercera votación. Alguien filtró inmediatamente las votaciones a algún periodista-sacerdote y amigo. La cuarta votación resultó emocionante. Seis votos seguramente gabinianos —la sombra lejana de Roma, el sentido profundo del deber— saltaron a la cuenta del cardenal, que llegó justo a la mitad: le faltaba un voto. Pero el arzobispo de Valladolid, que en las tres primeras votaciones tuvo dos, saltó a ocho; el arzobispo de Valencia, monseñor Roca, que había tenido un voto, aumentó a dos; el cardenal de Toledo tuvo uno y el arzobispo de Zaragoza, monseñor Yanes, recibió la masa de los progresistas irreductibles, 25 votos desde sus anteriores dos. Ahora en la quinta y decisiva votación el problema se planteaba entre Suquía y Yanes.

En esa quinta votación monseñor Delicado bajó de ocho a dos. Monseñor Roca de dos a uno. Quedó un decepcionado voto en blanco. Monseñor Yanes subió a 31 votos, cerca de la mayoría. Pero el cardenal de Madrid recibió el voto que necesitaba y otro más; y fue elegido presidente por 39 votos, la mitad más dos, y no la mitad más medio como dije en La derecha sin remedio por computar la mayoría sobre los electores y no sobre los votantes de hecho, como dicen los reglamentos.

Estalló la Prensa, y se desataron los nervios contenidos por la emoción de la espera. El diario oficioso arremetió, a careta quitada, contra el cardenal, en un editorial titulado despectivamente Suquía (2511-1987) en el que, con grosería irreprimible, acusó a los obispos de tener el presidente que se merecían. (En cambio el canónigo proliberacionista González Ruiz, tocado sin duda del dedo divino, dedicó en el mismo diario oficioso un artículo al cardenal-presidente, lleno de delicadeza y buen estilo). José Luis Martín Descalzo reconoció el 1 de marzo en un sustancioso recuadro de ABC que «había grupos, había batallas más o menos subterráneas». Aunque había desbarrado en la rueda de Prensa postelectoral, con expresiones que por respeto no voy a reproducir.

El cardenal Suquía, en la jaula de los leones, salió muy airosamente del trance, simplemente con mostrarse como es. Fue naturalmente elegido para la vicepresidencia el arzobispo de Zaragoza, monseñor Yanes, quien con el obispo-secretario se integró en una Comisión Ejecutiva de matiz progresista junto a don Gabino, repescado por sus colegas; el arzobispo de Tarragona, Torrella; el de Valencia, Roca; y el obispo donostiarra Setién. No hubo sorpresas para la presidencia de las Comisiones Episcopales. El boletín parroquial de Carabanchel, El Terol, en su número de 25 de marzo resumía con su acierto habitual las cosas: «Nota de la Redacción. La división de los obispos en progresistas y conservadores es un invento; pero haberlos, haylos». La nueva Comisión Ejecutiva puede complicar al cardenal-presidente el gobierno de la Conferencia, aunque los criterios de gobernabilidad en la Iglesia no se corresponden con los del Estado. Después de sus errores de cálculo en la campaña electoral, la posición del obispo-secretario, de cara a su reelección que debe plantearse en el otoño de 1987, resulta muy desairada, aunque la resistencia numantina de los progresistas hará lo imposible por mantenerle. Ahora Roma tiene la palabra: el sustituto de la Secretaría de Estado, monseñor López Somalo, puede acentuar la línea Juan Pablo II para la elección de nuevos obispos que den la vuelta a la Conferencia de acuerdo con el nuevo presidente, pero el tercero del dicasterio, monseñor Silvestrini, se siente inclinado a mantener la vigencia relativa de la orientación Benelli. El porvenir inmediato de la Iglesia española para la próxima generación seguirá fraguándose en los altos despachos del Vaticano. El nerviosismo del régimen socialista, que saca listas de episcopales en su diario oficioso, crece por semanas.

Los primeros mártires de la Cruzada suben al altar

La guerra civil española de 1936 fue, políticamente, una guerra de las derechas contra las izquierdas; no del fascismo contra el comunismo sino del antifascismo contra el anticomunismo, que resulta mucho más hispánico. Pero fue también, y principalmente, una guerra de religión, donde la Iglesia —jerarquía, clero, religiosos, católicos de filas— hartos de la persecución implacable que sufrían durante la República, proclamaron la Cruzada. El factor religioso concitaba las mayores adhesiones en el bando nacional, y los mayores odios en el republicano-rojo. Hubo, desde luego, víctimas en los dos lados; muertes por represión injusta y absurda en los dos lados. El bando republicano-rojo, sobre todo la izquierda cultural, han exaltado, antes y sobre todo después de la muerte de Franco, el sacrificio y la memoria de sus testigos, es decir, en griego, de sus mártires. Pero se han vuelto cerradamente histéricos cuando la Iglesia ha pretendido recordar y honrar a los suyos.

En su magnífico estudio La persecución religiosa en España, 1936-1939 (Madrid, «BAC», 1961) el hoy obispo de Badajoz, monseñor Antonio Montero (que se niega pertinazmente a reeditar esta obra imprescindible) ha fijado la cifra de víctimas religiosas: trece obispos, 4184 miembros del clero secular, 2365 religiosos, 283 monjas; casi 7000 víctimas. Está probado que muchas de ellas murieron sencillamente por odio a la fe, lo mismo que muchos católicos de filas. En uno de los momentos más tristes y degradados de la Iglesia española contemporánea, la Asamblea conjunta obispos-sacerdotes de 1971, se aprobó, sin mayoría suficiente, pero se aprobó, un virtual repudio a los mártires de la Cruzada «porque no siempre supimos ser verdaderos ministros de reconciliación» —los votantes positivos claro que no— frente al supremo sacrificio de reconciliación de los mártires. Y como un eco torpe de ese repudio, el llamado Congreso de Evangelización de la Iglesia española celebrado en setiembre de 1985, en su sector dedicado al campo político y social (cfr. Ya, 20 de setiembre de 1985, p. 37) votó también por mayoría clara: «Ante el 50 aniversario del inicio de la guerra civil española creemos que no es oportuno llevar adelante el proceso de beatificación de los mártires de la Cruzada».

Afortunadamente Juan Pablo II y los obispos españoles fieles a su línea pensaban exactamente lo contrario. Aunque una de las más turbias historietas del periodismo contemporáneo se utilizó entonces para echar leña al fuego antimartirial. El periodista Carlos Luis Álvarez, Cándido, admitió haber actuado como negro de un escritor religioso (que tenía a su disposición millares de auténticas historias de martirio) para escribir un librejo apócrifo acerca de seis mártires inventados por encargo de la Dirección General de Prensa (Liberación, 12-1-1985, p. 32), lo que no demuestra nada contra los auténticos mártires, sino sobre la catadura personal del negro. Pero el arzobispo de Valencia, monseñor Roca Cabanellas, que es uno de los más distinguidos intelectuales de la Jerarquía española, presidía a fines de enero de 1985 la incoación del primer proceso de beatificación de un mártir de la Cruzada, el sacerdote Ricardo Pía Espí, asesinado en Toledo el 30 de julio de 1936 a los 38 años (El País, 30-1-1985, p. 23). Algunos lectores del diario oficioso desbarraron ante la noticia (10-11-1985, p. 15) con disparates que no merecen ni la cita; pero había que hacer ambiente. Después de una moratoria en los procesos impuesta en la época de Pablo VI, Juan Pablo II, desde 1981, se había inclinado a reabrirlos. Adecuadamente movidos desde España, varios presuntos hispanistas italianos escribieron a los periódicos en son de protesta cuando se supo la noticia de Valencia y fuentes vaticanas reaccionaron negando toda intención política en el asunto (Ya, 7-VI-1985, p. 19).

Ese mismo año, en setiembre, la Santa Sede demostraba su flexibilidad al conceder el placet a un extraño embajador español en el Vaticano: el diplomático y escritor marxista don Gonzalo Puente Ojea, quien en su libro La formación del cristianismo como fenómeno ideológico (Madrid, «Siglo XXI», 1974) calificaba —como vimos— a Cristo como «un simple agitador político crucificado por el delito de sedición contra la autoridad romana de aquella provincia» (p. 124) y tras aplicar el esquema marxista de la lucha de clases a los relatos evangélicos, concluye que «la Iglesia original desaparece para siempre hacia el año 70» (p. 213), por lo que nos asombra qué tiene que hacer en el Vaticano, sede de la cabeza de esa Iglesia inexistente, el señor Puente Ojea; aunque él mismo se encarga de explicárnoslo al decir que la Iglesia de Cristo fue sustituida por «la genial suplantación paulina» (p. 213) que consiste en «la sustitución de la realidad por la fantasía» (p. 235). Don Gonzalo iba pues como embajador al reino de la fantasía; pronto se iba a comprobar de manera sorprendente, y precisamente en relación con nuestros mártires.

El 11 de noviembre de 1936 anunciaba la Prensa que el siguiente mes de marzo tres mártires de la Cruzada serían beatificadas en Roma junto al cardenal de Sevilla Marcelo Spinola, y el fundador de los Sacerdotes Operarios don Manuel Domingo y Sol (Ya, 11-XI-1986, p. 37). La izquierda cultural y el Gobierno socialista reaccionaron con mal disimulada indignación y la Prensa destacaba las malas relaciones de España con la Santa Sede (ABC, 18-XII-1986, p. 48).

Debo confesar que el anuncio de Roma me emocionó muy especialmente. Desde hacía tiempo tengo bajo el cristal de mi mesa de trabajo una breve reliquia de las hermanas carmelitas de Guadalajara Teresa, Pilar y Ángeles, brutalmente asesinadas por unos milicianos enloquecidos al comenzar la guerra civil. Ellas murieron sencillamente por Cristo, sin más implicaciones políticas ni más contextos sociales, y Juan Pablo II se disponía a reconocerlo. El Gobierno se mostraba cada vez más reticente ante el envío de una misión para el solemne acto, pero el señor embajador ante el Vaticano, don Gonzalo Puente Ojea, acabó de enredar las cosas con la súbita revelación de su maduro enamoramiento. Próximo ya a la jubilación, el embajador anunciaba en tan inoportuna circunstancia su divorcio tras 35 años de matrimonio, y su propósito de casarse con la señora viuda de Lasa, de 57 años. Mientras Roma se preparaba para enseñar a España nuevos caminos de santidad.

La opinión española, encanallada después de tanta permisividad, se fijó sobre todo en el lado cómico del asunto, pero en los ambientes romanos la noticia produjo un estupor inconcebible. El diario Ya, por fin, estalló en merecida indignación (22-111-1987, p. 7) y el Gobierno, para no agravar la astracanada, envió una misión de segunda fila a la beatificación, que se celebró el 29 de marzo ante quince mil españoles. El diario oficioso se vengó de la Iglesia con una descarada pregunta en titulares: ¿Dónde están los beatos? Y los obispos españoles presentes en Roma hicieron el gran feo a la Embajada cuando dejaron de asistir a la tradicional recepción, honrada solamente por cuatro o cinco entre los 42 asistentes. Pero esto no son más que lamentables anécdotas. Lo realmente importante es que después de tantas reticencias de una Iglesia española desorientada ante el martirio reciente de sus mejores hijos, Juan Pablo II volvió a marcarle con enorme seguridad y decisión el camino. Ese domingo la fuerza que siento brotar a veces bajo el cristal de mi mesa de trabajo parecía casi una luz.

Las Iglesias separatistas de la transición

Las Iglesias regionales del País Vasco y de Cataluña contribuyeron como corriente decisiva a la formación y enquistamiento de los nacionalismos catalán y vasco, como reconocen hoy todos los historiadores. Durante su época, el general Franco tuvo mucho cuidado en seleccionar a los obispos que debían ser presentados para las diócesis de esos territorios, donde después del Concilio apuntaron entre el clero peligrosos movimientos políticos secesionistas. Ya durante la transición el nacionalismo clerical se exacerbó hasta extremos casi indecibles, y animada por una mayoría de su clero, la opinión pública de los católicos catalanes y vascos (es decir, el sector de opinión que contaba, bien atizado desde los focos extremistas y separatistas) exigió dogmáticamente que sólo obispos de esas regiones pudieran acceder a las sedes situadas en ellas, aunque no se oponían a que obispos catalanes y vascos rigiesen otras diócesis de España.

El nacionalismo vasco nació separatista a fines del siglo XIX, y sigue fundamentalmente separatista, aunque dividido en tres alas: la más moderada, el PNV, que conserva las siglas de Sabino Arana Goiri, su fundador, y jamás ha renunciado a su separatismo de nacimiento, aunque ahora lo enfoca en horizontes situados entre la utopía y la realidad, y con tácticas de cierta moderación; Eusko Alkartasuna, la reciente escisión encabezada por Carlos Garaicoechea, menos utópico en sus horizontes separatistas, más radical en su exigencia de inmediata autodeterminación; y Herri Batasuna, el separatismo puro, el brazo político de la organización terrorista-separatista ETA, nacida entre las juventudes del PNV y en un caldo de cultivo eclesiástico. El nacionalismo catalán nació algo antes que el vasco (que se inspiró en el catalanismo para brotar a la vida pública) a partir de una conjunción de corrientes federalistas, culturales, carlistas, económicas y religiosas, conjunción que inicialmente se presentó como regionalista pero que sobre todo después del hundimiento del horizonte atlántico español en el desastre de 1898 evolucionó rápidamente hacia un separatismo que, confuso en lo político, fue agravándose cada vez más en lo cultural, incluso hasta nuestros días. En La derecha sin remedio hemos trazado recientemente las etapas de los dos nacionalismos catalán y vasco.

La Iglesia catalana se declara nacionalista

Pues bien, la Iglesia catalana, que como acabamos de decir contribuyó decisivamente al nacimiento del catalanismo cultural y político, se declaró abiertamente nacionalista en febrero de 1986. Los diarios moderados de Madrid, mediatizados cada vez más por el catalanismo político, y deseosos de no agravar más la desunión de las derechas, no reaccionaron con excesiva intensidad ante este gravísimo hecho. El columnista Abel Hernández sí que lo hizo en un artículo especialmente certero que reproducimos íntegramente a continuación (Diario-16, 8-II1986, p. 9) con expresión de nuestra plena coincidencia con su contenido:

Para los obispos catalanes, Cataluña es una nación. En un importante documento, que no tiene precedentes, la Conferencia Episcopal tarraconense, compuesta por las ocho diócesis catalanas, proclama «la realidad nacional de Cataluña, plasmada a lo largo de un milenio de historia», y solicita la comprensión de los católicos españoles para esta realidad.

Ya no queda ninguna duda. La Iglesia católica en Cataluña se manifiesta abiertamente nacionalista. Los obispos catalanes consideran a España —en una interpretación técnica discutible— un Estado plurinacional y exigen que los derechos y los valores culturales de aquella minoría étnica no sólo no sean destruidos o asimilados por la cultura mayoritaria —la cultura castellana—, sino que «sean respetados absolutamente, e incluso promovidos», por el Estado.

En la actual «guerra de las lenguas» o de «normalización lingüística» los obispos catalanes parecen situarse de parte de los sectores más catalanistas.

La izquierda en Cataluña, sobre todo el socialismo, ha ido perdiendo la fuerte impregnación nacionalista con que emergió al comienzo de la transición. Los dos grandes pilares actuales del triunfante nacionalismo catalán son la burguesía y la Iglesia, que corren cierto peligro de confundirse políticamente.

Aunque puede resultar una discusión estéril, observadores muy cualificados opinan que la Iglesia catalana es más profundamente nacionalista que la propia Iglesia vasca. Son los mismos que consideran el «problema catalán» mucho más serio para la vertebración nacional de España (para muchos españoles, España sigue siendo una nación) que el «problema vasco» a largo plazo. Un destacado intelectual cristiano calificaba de «política de campanario» el documento de los obispos de Cataluña. Y un conocido teólogo de Salamanca comentaba: «¡Hay que ver qué manera de ir la Iglesia detrás de los acontecimientos!»

Esto quiere decir que los obispos catalanes no van a encontrar probablemente la comprensión solicitada entre muchos de los católicos españoles, a pesar de que dejan claro que su nacionalismo no conduce necesariamente a la vindicación de un Estado aparte y afirman expresamente: «No pretendemos reducir los vínculos de fraternidad y solidaridad entre los pueblos de España a unas relaciones meramente administrativas».

Desde hace tiempo, la Iglesia catalana ha mostrado un creciente afán de independencia de la Conferencia Episcopal española, lo que ha provocado algunas tensiones. Todos los obispos de Cataluña son catalanes (menos Caries, de Tortosa, que es valenciano catalanista), si no, no serían admitidos. De hecho, más de un nombre ilustre ha sido rechazado en los últimos tiempos. Estamos, pues, ante una Iglesia catalana y «catalanizada».

La Conferencia Episcopal tarraconense, que preside don Ramón Torrella, un obispo abierto, inteligente y sensible a los problemas sociales, tiene todo dispuesto para implantar en las ocho diócesis la autofinanciación, rachazando la aportación económica como un gran gesto evangélico, y seguramente lo es. Sin duda, la Iglesia catalana quiere también ser más libre, más autónoma y más independiente. En todo caso, no hay peligro de que el dinero catalán desampare a «su» Iglesia.

En efecto, los obispos de Cataluña no deben esperar la más mínima comprensión para su designio —larvadamente separatista— entre los católicos del resto de España. En esos mil años de historia que alegan, hay también una fortísima y decisiva corriente de confluencia sobre la unidad de la nación española, que para nada parecen tener en cuenta. En su declaración han cedido también ellos al particularismo centrífugo que luego, sorprendentemente, asume cómicos caracteres de imperialismo en la famosa expansión de los Pàisos Catalans. La historiografía romántica sigue haciendo estragos en la Iglesia catalana. Esta respetuosa repulsa debería también tenerse en cuenta por la Iglesia catalana, firmísimo respaldo actual de la coalición Convergencia i Unió, en un nuevo alarde de nacional-catolicismo con ámbito regional.

Teología de la liberación y ETA: un reencuentro

El caso de la Iglesia vasca en la agonía del franquismo, en la transición y en la actualidad parece todavía más grave. No existen estudios fiables sobre la evolución contemporánea de la Iglesia en Vascongadas y Navarra, pero en algunos libros pueden encontrarse informaciones aisladas muy interesantes. Sobre todo en el de Ignacio Villota Elejalde, La Iglesia en la sociedad española y vasca contemporánea («Desclée», Bilbao, 1985; colección Magisterio, Derio), que me parece imprescindible. En este libro se describe la crisis agónica del franquismo en el País Vasco, declarada abiertamente en 1968 con el martirio del obispo de Bilbao, don Pedro Gúrpide, a manos de su clero rebelde y separatista; y su sustitución como administrador apostólico por monseñor Cirarda, un hombre de la tierra que trató con enorme y fallido esfuerzo de reconciliar lo irreconciliable. Villota acepta en lo esencial, aunque exija más pruebas, una tesis de otro estudio imprescindible: Paul Iztueta, Sociología del fenómeno contestatario del clero vasco (1940-1975) («Elkar», San Sebastián, 1981): «La presencia de los militantes de la Juventud Rural de Acción Católica es irrefutable en el origen de la radicalización del clero vasco y también en la génesis del movimiento político ETA» (Villota, op. cit., p. 487). La JARC «se desarrolló sobre todo en Guipúzcoa, donde funcionó desde 1953, y en Vizcaya, en donde se inició en 1961, gracias a los esfuerzos de convencimiento ante el obispo José María Larrea, y el trabajo de Ander Manterola» (ibíd., p. 487). La JARC será el caldo de cultivo para la transformación del carlismo rural en separatismo marxista revolucionario a través de una auténtica conversión de la juventud vasca, en contacto con los radicales de las juventudes nacionalistas formados en la Universidad de los jesuitas en Deusto. Así surgía la organización radical-terrorista ETA al comenzar los años sesenta, con una infraestructura inicial apoyada por un sector creciente del clero vasco. En enero de 1966 los sacerdotes del Movimiento Rural rompen con la Acción Católica y con la dependencia jerárquica para convertirse en activistas revolucionarios. La crisis, ya con carácter general, estallará en el verano de 1968, como consecuencia de la muerte de un joven etarra, Javier Echevarrieta, tras haber participado en el asesinato de un guardia civil: las misas por Echevarrieta se propagaron con matiz claramente subversivo y dieron origen al movimiento sacerdotal GOGOR, Gogorkeriaren aurka, gogortasuna (Contra la crueldad y la violencia represiva, la oposición tenaz), que sirvió como infraestructura a ETA en su degradación terrorista inmediata. Fue nombrado delegado episcopal para asuntos socio-pastorales, es decir, para asuntos políticos, el sacerdote don José Ángel Ubieta, grato a los separatistas del clero.

El libro, desigual y decepcionante, de Antonio Navalón y Francisco Guerrero, Objetivo Adolfo Suárez («Espasa-Calpe», 1987), sin embargo, resulta imprescindible por algunos raptos de intuición próximos a lo genial. Por ejemplo, entre las páginas 122 y 125 se expone una teoría que me parece profunda y exacta sobre las repercusiones de la crisis marxista del clero vasco-navarro en España y en Iberoamérica. Esta región ha sido tradicionalmente gran proveedora de sacerdotes y religiosos para América. Pero durante la época de Franco, este clero se ha dejado penetrar gradualmente por un marxismo barato y fanático, degradación y corrupción del carlismo, que cuando sus portadores llegan a Iberoamérica choca con una situación social todavía mucho más injusta. «Para evitarse problemas en sus diócesis, los obispos conservadores de la época tienden a mandar sus ovejas descarriadas (léase sacerdotes más o menos inficionados de marxismo) al otro lado del Atlántico… El resultado es la teología de la liberación…, que sería algo así como la versión criolla del nacionalismo vasco más un replanteamiento del mensaje evangélico influido por corrientes circulantes en el Concilio Vaticano II y un marxismo también primario que no tenía nada que ver ni con la decepción de los países del llamado socialismo real ni más tarde, en la práctica, con un mundo industrial, sino con un mundo campesino».

Y prosiguen los intuitivos autores en plena diana: «Tremendamente, el mensaje evangélico ha ido siendo transformado en dos clases de cruentas batallas: dentro de España en la versión terrorista de las diversas ETA y en diversos países iberoamericanos en movimientos de liberación convertidos en guerrillas, en las que combaten muchos sacerdotes que sufren bajas y se convierten en una nueva especie de mártires. Al lado de esta Iglesia revolucionaria hay una Iglesia pactista con las nuevas fuerzas que se van alumbrando en España, cuyo símbolo máximo es el cardenal Tarancón, que se separa del declinante nacional-catolicismo e incluso de las viejas fórmulas de la democracia cristiana para influir en los espíritus y en la política diaria, en la legislación y en la realidad a través de un proceso razonador y de pacto tanto con fuerzas de derecha como de izquierda. El equivalente iberoamericano es el de las democracias cristianas inspiradas todavía en los viejos modelos italiano y alemán y si se quiere el español de la CEDA en los tiempos de la República».

Antonio Navalón es un intuitivo formidable que por su aspecto y su talante ha sido llamado por alguien el Orson Welles de la transición española. Al idear estas páginas estaba en total vena de aciertos. Que remata con otro mayor:

«Aquí vamos a entrar en una afirmación grave y posiblemente discutible, pero la Iglesia, esa Iglesia de la teología de la liberación, con sus raíces españolas y su toque irlandés y sobre todo su floración iberoamericana, es un sumando no desdeñable en la lucha del marxismo por el triunfo en la gran contienda mundial. El gran patio trasero de Norteamérica está conmovido no sólo por la revolución cubana de Fidel y el Che Guevara, sino, seguramente de manera más importante, por esta doctrina que une lo moderno a lo antiguo y da sentido a la revolución, sin destruir al catolicismo, en parte mezclado con supersticiones, pero muy introducido en grandes masas indígenas y que de barrera había pasado a ser cauce y camino de colaboración. La tensión o lucha contra ese marxismo cristiano o cristianismo marxista no alcanza sólo los casos que se pudieran considerar como más exagerados o prototípicos de dictaduras sangrientas impresentables, como la de Somoza en Nicaragua o la de Duvalier en Haití, sino también a regímenes moderados y democráticos impulsados por la vieja corriente kennedista y por el presidente Cárter».

Un solo detalle falta a la lúcida intuición de Navalón y Guerrero: la función de los jesuitas separatistas vascos como coordinadores del liberacionismo en España e Iberoamérica: el lector conoce bien los casos de Ellacuría y Sobrino en el centro avanzado de San Salvador. La presencia de jesuitas vascos y de etarras vascos en Centroamérica —recuérdese el atentado de ETA contra el dirigente contra Edén Pastora— es, a esta luz, una presencia paralela que responde, lo sepan o no sus protagonistas, a un mismo designio estratégico.

Las dos corrientes se vuelven a juntar, en estos últimos tiempos, dentro de España. Por ejemplo, del 31 de marzo al 3 de abril de 1987 se ha celebrado en la sala de cultura de Arrásate 12, San Sebastián, un foro por la liberación de Euskal-Herria, con el título Un desafío a la fe y a la Teología, en que confluyen el separatismo vasco y la teología de la liberación. «La construcción y liberación de un pueblo —dice la correspondiente proclama— presupone eliminación de obstáculos, aunar voluntades, planear proyectos, fijar los medios para llevarlos a cabo. Esto significa tomar decisiones, adoptar compromisos, asumir riesgos. Es necesario asumir los fracasos, volver a realizar trabajos, luchar con esperanza. En todo ello, ¿qué aportan los creyentes a la construcción y liberación de Euzkadi? Esta corriente de la teología de la liberación, que asoma hoy por nuestro pueblo, ¿qué nos puede aportar a este debate?» Respondieron varios liberacionistas, como Guillermo Múgica, profesor de Teología en Perú; Julio Lois, de la Asociación de Teólogos Juan XXIIII en Madrid; Txabi Ikobaltzera, responsable de las comunidades cristianas de Guernica; Félix Placer, profesor en la Facultad de Teología de Vitoria; y un grupo de militantes de Herri Batasuna (EKB, Comité de Refugiados, Gestoras por amnistía) que cantaron las glorias de ETA en una mesa redonda. La teología de la liberación regresaba, pues, a sus orígenes.

El obispo Setién, perfectamente perseguible

El actual obispo de San Sebastián, monseñor José María Setién, hombre inteligente e influyente en la Conferencia Episcopal española, de cuyo Ejecutivo actual forma parte, es un nacionalista vasco radical que refleja en su equívoco comportamiento la propia estrategia nacionalista en relación a la independencia de Euzkadi; dos pasos adelante y uno atrás, mientras acepta implícitamente la colaboración terrorista para cumplir su designio de independencia, aunque naturalmente, no exalta de forma directa al terrorismo. En enero de 1983, por ejemplo, monseñor Setién, después de varios pasos adelante, dio uno de sus clásicos pasos atrás y dijo en la VIII Semana Teológica de Valladolid, primero, que «si existe un pueblo vasco, existe una Iglesia vasca»; segundo, que «la Iglesia vasca no se considera autónoma del Episcopado español» (ABC, 28-1-1983, p. 40). Pero en vísperas del 23 de febrero de 1985 asombraba a la afición con unas tremendas declaraciones en Pamplona. Dijo allí que «la independencia de Euzkadi es un objetivo perfectamente perseguible»; equiparó, como es habitual en su campo, la violencia terrorista etarra con la violencia del Estado y —esto es lo más grave, aunque pasó entonces casi inadvertido— justificó la actúación conjunta de los tres obispos vascos con el arzobispo de Pamplona, que también es, ahora, vasco, y su competencia «para entrar, dentro de la visión religiosa, en el ámbito político-social». Dediqué al acontecimiento un artículo de fondo histórico en Época, precisamente en el número 1 de la revista, 18-24 de marzo de 1985. Allí propuse que lo perfectamente perseguible —de oficio— es la declaración de monseñor Setién.

En nombre de casi toda la opinión pública española no separatista, ABC de Madrid fustigó inmediatamente al obispo traidor; el diario Ya, por el contrario, trató desmañadamente de cubrir —quizá de encubrir— al obispo separatista con unas consideraciones untuosas y formales que demostraron una vez más la falta de rumbo del diario católico (27 de febrero, 13 de marzo de 1985, editoriales). Para complicar, o más bien clarificar las cosas, el obispo traidor envió una carta abierta al ministro de Administración Territorial (El País, 5-III-1985) en que dice: «He de comenzar afirmando que las palabras que la Prensa me ha atribuido y que dicen: “la independencia de Euzkadi es un objetivo perfectamente perseguible” son exactas y sin pecar de obstinado me ratifico en ellas». Y aducía luego dos argumentos en favor de esa independencia. Primero: «¿Qué es lo que impide que el pueblo español soberano, que ha decidido la unidad territorial española, pueda modificarla?» Segundo: «La unidad política territorial no puede ser un presupuesto inconmovible que esté por encima del propio consentimiento político». Es decir, la fórmula clásica del principio de autodeterminación aplicado a Euzkadi.

La conexión vizcaína del liberacionismo

Si ETA nació entre las aulas de Deusto y los antiguos valles carlistas de Vizcaya y Guipúzcoa, la componente vasco-separatista de la teología de la liberación, que acabamos de ver cómo rebrotaba en Donostia, sigue conservando muy vivo su centro logístico vizcaíno. Ya en 1985 la oración leída en las parroquias de Bilbao ante una Asamblea Diocesana decía así: «Para que no seamos como algunos que se limitan a hacer como dice el Papa, roguemos al Señor». Poco después, el 19 de octubre de 1985, el diario El Correo Español-El Pueblo Vasco registraba la despedida de dos misioneros vizcaínos que marchaban hacia Ecuador, para un compromiso de tres años. El delegado provincial de Misiones Diocesanas Vascas, Mikel Urresti, explicaba los objetivos: «Hubo una etapa muy religiosa de evangelización, a la que sucedió otra de honda formación humana y posteriormente la actual, basada en la liberación. La liberación no sólo del orgullo y del pecado, sino de las estructuras que impiden que el hombre sea hombre». Uno de los misioneros, Julio Cuadra, tiene 25 años y hasta entonces trabajaba como profesor en una ikastola. Declaraba: «Yo creo que hay algo de revolucionario en esta decisión, en escoger la opción de los pobres, una opción política».

Los dos misioneros comulgan en la teología de la liberación, y se disponen a «un trabajo en equipo con las comunidades de base y” las cooperativas, dentro siempre de la teología de la liberación, y de acuerdo con una Iglesia popular y progresista. La teología de la liberación va a propiciar que dentro de unos años se dé el efecto contrario al constatado hasta ahora. Si Europa venía evangelizando a Latinoamérica, será Latinoamérica quien dentro de no mucho evangelice al Viejo Continente».

Eso es lo que acaba de decir en La Rábida (mayo 1987) el estratega vasco-separatista del liberacionismo centroamericano, Ignacio Ellacuría, S.J. —un salvadoreño de Portugalete—, quien en el mismo diario, el 29 de noviembre de 1986 (p. 20) se mostraba mucho menos cauto que en otras incursiones por la retaguardia española. En una conversación mantenida en Madrid con la corresponsal del periódico bilbaíno, Teresa Doueil, se ufana del trabajo liberacionista de varios vascos en San Salvador y aplica la teología de la liberación a los problemas vascos: «Creo que la teología de la liberación, debidamente reelaborada, podría enfrentarse a algunos problemas básicos de la identidad vasca y de su desarrollo histórico». Confiesa modestamente que «nosotros estamos muy concentrados en las tareas de El Salvador, pero lo que hacemos resulta que tiene un cierto alcance universal, relativo e histórico». Cree que algunos de los documentos de los obispos vascos son aceptables, pero le saben a poco: «No se puede ser cristiano sin ser radical». Y comete una agresión directa contra la democracia, a la que acusa, en España, de ser nada menos que terrorismo institucionalizado. En fin, la degradación de la Iglesia vasca se puso desnudamente de manifiesto en la Asamblea Diocesana de Bilbao, abierta el 21 de enero de 1987 con el eslogan Evangelio para gente moderna y una propuesta en que se puede leer: «El hombre moderno parece no necesitar de Dios. Ya era hora. Porque Dios nunca debió ser el remedio de nuestras angustias. Ni la explicación racional del universo existente. Ni el dictador de una ley que se nos impone desde fuera». Entre las propuestas figuraba la práctica abolición del matrimonio «según la figura humana de la pareja anterior a consideraciones sobre el matrimonio», es decir, vivan la homosexualidad consagrada y el amor libre. Y se preguntaba si «siempre y en todo caso habrá de exigirse a los cristianos la celebración del matrimonio canónico o si por el contrario se les debe impulsar a todos a elegir el matrimonio civil».

La Iglesia separatista de Bilbao, por lo tanto, envía misioneros a América para predicar la revolución. ETA y la teología de la liberación cierran así su ciclo histórico entre América y Euzkadi.

Monseñor Cirarda y su provincia eclesiástica separatista

Las provincias vascongadas formaban una diócesis única —la de Vitoria— que ya en tiempos de Franco dio origen a las tres diócesis provinciales, sufragáneas, como Vitoria, del arzobispado de Burgos, lo que correspondía históricamente con la vinculación de las tres provincias (no de Euzkadi, que jamás existió hasta el siglo XX) a Castilla. Navarra no estaba integrada en esa provincia eclesiástica. Durante la República el PNV teocrático pretendía, como medio seguro para la independencia, que el País Vasco, una vez reconocida su autonomía, negociase un Concordato aparte con la Santa Sede. La autonomía vasca no se logró hasta ya entrada la guerra civil, y la Santa Sede, inclinada hacia el bando nacional, no estaba para concordatos en favor de los católicos aliados al Frente Popular perseguidor de la Iglesia. El proyecto se canceló.

Durante la transición un vasco, monseñor Cirarda, ocupaba la sede arzobispal de Pamplona y coordinó un nuevo proyecto: la creación de una nueva provincia eclesiástica vasco-navarra, con las tres diócesis vascas y la de Pamplona, con lo que los proyectos independentistas del PNV encontrarían de nuevo una matriz eclesiástica fundamental y seguramente irreversible. Bien informada sobre los problemas de España, la Santa Sede se ha opuesto férreamente a la creación de esa provincia, y el Papa Juan Pablo II se ha convertido en uno de los grandes defensores de la unidad nacional española ante Europa y América. Sin cejar en sus propósitos, monseñor Cirarda trata de crear su provincia vasco-navarra por vías de hecho. Si se consuma el proyecto, la unidad de España, proclamada en la Constitución (aunque monseñor Setién la crea reversible) y defendida por la inmensa mayoría del pueblo navarro, sufriría un golpe de muerte. El problema es tan grave que vamos a tratar de aclararlo a fondo, documentalmente.

El 26 de enero de 1986 el arzobispo de Pamplona volvía a la carga mediante unas declaraciones a Diario de Navarra en este sentido:

Las razones que le hacían pensar en una especial dificultad de su misión como arzobispo de Pamplona eran en primer lugar «la importancia eclesial de Pamplona, dado el número de sus sacerdotes, su proyección misionera, su vitalidad eclesial y la delicada problemática socio-política y eclesial que le caracterizaban entonces y ahora. De otra parte, mi vizcainía de nacimiento me parecía un inconveniente para venir a Pamplona, cuando estaba planteado aguda y apasionadamente el llamado contencioso “Navarra-Euskadi”. Cualquier gesto mío podía ser interpretado indebidamente».

El arzobispo de Pamplona conoce que algunas de sus intervenciones han suscitado críticas en ciertos sectores. «Algunos me acusan de intromisiones indebidas porque, en determinadas ocasiones hablo de cuestiones socio-políticas. Pero mi remordimiento es más bien el de hablar demasiado poco, de tantas cuestiones, también terrenales que, como dice el Concilio, deben ser iluminadas por el Evangelio. Otros me hacen la acusación porque digo a veces algunas palabras en euskera o porque algunos trabajos pastorales los llevo conjuntamente con los obispos de Bilbao, San Sebastián y Vitoria. Pero lo primero es natural en una diócesis que es bilingüe y en la que el euskera es lengua oficial. Lo segundo lo hacía ya antes de mi llegada a Pamplona el anterior arzobispo, monseñor Méndez, que era almeriense, lo que demuestra que obedece a razones pastorales».

Documentos colectivos

Junto con los obispos de Bilbao, San Sebastián y Vitoria ha firmado numerosos documentos pastorales, «como ya se venía haciendo desde hace muchos años, bastantes años antes de mi llegada a Pamplona. Lo exige el planteamiento de no pocos problemas comunes unas veces para bien y para mal otras. Y eso, no obstante las no pocas diferencias históricas, socio-económicas, políticas y aun eclesiales que se dan entre Navarra y los pueblos de la Comunidad Autónoma Vasca. Lo que puedo asegurar es que jamás se ha publicado un documento colectivo sin que haya intervenido personalmente en la elección del tema, en el planteamiento de su esquema y en la discusión de su desarrollo, lo contrario sería una irresponsabilidad de mi parte en cualquier caso, y más dadas las peculiaridades antes mencionadas de Navarra», comenta el arzobispo, saliendo al paso de algunas críticas en ese sentido. «A veces —añade— a los otros obispos les resulta difícil comprender desde ahí algunos aspectos de lo que pasa en Navarra».

En la elaboración de esos documentos, los obispos de las cuatro diócesis cuentan con distintos colaboradores. «Nuestros documentos episcopales colectivos nunca los preparamos solos. Tenemos siempre con nosotros a peritos, sacerdotes o seglares, tanto más cuanto la problemática que vamos a tocar sea más compleja.

»La elaboración de algunos de nuestros documentos, como el de la droga y el que dedicamos a la problemática de la juventud necesitó más de dos años de estudio. Cuando los obispos creemos que estamos suficientemente informados, hacemos una reflexión evangélica, de la que nace el primer esquema de un posible documento. Su desarrollo lo encargamos a un redactor, que puede ser obispo o no. Y luego, el texto preparado lo discutimos en su conjunto y párrafo por párrafo».

La provincia eclesiástica de Pamplona

Esta frecuente colaboración entre los obispos de Bilbao, Vitoria, San Sebastián y Pamplona ha suscitado diversos comentarios sobre la posible creación de una provincia eclesiástica vasca. Monseñor Cirarda puntualiza ese término: «Los medios de comunicación son los que hablan de una provincia eclesiástica vasca, y algunos políticos lo distorsionan todo aún más hablando de “Iglesia Vasca Independiente”, pero lo que está en estudio dentro de la Iglesia es la remodelación de la Provincia Eclesiástica de Pamplona. Y no es cuestión planteada ni por mí, ni por los actuales obispos. El 16 de enero del 76, se acaban de cumplir diez años, pidieron la remodelación de la archidiócesis de Pamplona todos sus obispos; y el arzobispo era andaluz, riojano el obispo de Jaca, el de San Sebastián, navarro y asturiano el de Calahorra. Debería ser claro, ya por ello sólo, que existen problemas pastorales que la hacen necesaria. Y así pensó también el Episcopado español cuando la pidió a la Santa Sede en noviembre del 78, tras haber estudiado el problema por espacio de dos años largos».

¿Y cree usted que se producirá algún día esa remodelación?

«Ninguna duda tengo, como no tengo duda de que se creará un día la archidiócesis de Extremadura; y se harán otras muchas modificaciones territoriales. Pero no sé cuándo se harán ni cómo. El propio Episcopado español pidió a la Santa Sede que estudiara cuidadosamente el problema de Pamplona, dadas las delicadas circunstancias socio-políticas de toda la zona. Pero el problema es real. Y Roma sabe que es un absurdo pastoral que Jaca no forme parte de la archidiócesis de Zaragoza; y otro el que San Sebastián de un lado, y Bilbao y Vitoria de otro, pertenezcan a archidiócesis distintas. Por eso Jaca, con conocimiento de la Santa Sede, actúa unida a todas las diócesis aragonesas y Pamplona y las diócesis vascas trabajamos conjuntamente, por lo menos en los problemas que nos son comunes».

Este año toca a los obispos españoles rendir su visita quinquenal, llamada ad limina al Papa. Es costumbre hacer esa visita por Arzobispados. «Creo que la haremos allá por la otoñada. Y creo que la haremos como la última vez. Jaca, de acuerdo conmigo, irá con Zaragoza. Y ya hemos hablado el arzobispo de Burgos y yo para que nuestros dos Arzobispados vayan juntos, a fin de no forzar una separación sin sentido entre las diócesis vascas que tenemos repartidas entre nuestros dos Arzobispados. En breve empezaremos a preparar la relación quinquenal para dicha visita con un informe sobre la situación de la diócesis».

Dificultades y esperanzas

Es un momento de balance. La situación de la Iglesia en Navarra atraviesa por innegables problemas, pero es vista con esperanza por el arzobispo José María Cirarda.

Después de sus ocho años de Episcopado en Pamplona, ve la situación del clero navarro «con gran esperanza. Creo que ha superado en gran medida una crisis delicada que todos sufrimos en los años setenta. Se han superado algunos despistes, que afectaron incluso al espíritu de oración y a cuestiones referentes a la misma identidad sacerdotal. Quedaron atrás algunas tensiones que hacían difícil el diálogo entre grupos sacerdotales muy diferenciados: perduran las diferencias (y eso es bueno), pero hoy se dialoga entre todos con cordialidad fraterna. Creo también que está en proceso de franca superación un cierto bache de desaliento, bastante extendido hace unos lustros. Nuestros sacerdotes, en general, vienen trabajando intensamente y pienso que con renovada ilusión. Lo constato al conocer sus programas pastorales en parroquias y arciprestazgos, y al reunirme con ellos por las diversas zonas en que tenemos dividida apostólicamente a Navarra, así como en el Consejo del Presbiterio».

La Comisión de Navarros en Madrid, un organismo activísimo y clarividente, dio la voz de alarma en esta circular difundida en febrero de 1986:

El Diario de Navarra de 26 de enero pasado, publicaba unas declaraciones de monseñor José María Cirarda, arzobispo de Pamplona, con motivo de su octavo aniversario al frente de la diócesis. (Parece ser que una de las funciones nuevas y principales de algunos obispos es hacer declaraciones a la Prensa).

En ella reitera una vez más la conveniencia de una «remodelación» de la archidiócesis de Pamplona que incluya en ella los Obispados de Bilbao y Vitoria a fin de crear una provincia eclesiástica «vasca». Este proyecto data de más de diez años, pero duerme en las oficinas vaticanas debido, sin duda, tanto a su falta de base histórica como a su alta inoportunidad. Monseñor Cirarda declara haber elaborado y suscrito numerosos documentos en unión con los prelados de las diócesis vascongadas, procurando así que se haga una realidad de facto, lo que aspira a convertir en una realidad de jure. Según él, porque «existen problemas pastorales comunes que la hacen necesaria».

Alega que es absurdo que Jaca pertenezca a la archidiócesis de Pamplona y que Bilbao y Vitoria se integren en la de Burgos.

Cabe, sin embargo, que nos preguntemos: ¿por qué la actual distribución de provincias eclesiásticas? Es de presumir que haya tenido algún fundamento, alguna razón de ser. Y si esa motivación ha cambiado habrá de saberse en qué y por qué.

Las Provincias Vascongadas se integraban hasta 1949 en una sola diócesis, la de Vitoria, que era sufragánea del Arzobispado de Burgos. Había para ello dos razones muy claras. Una histórica: esas provincias eran, habían sido siempre parte de Castilla; otra geográfica: Burgos era la sede metropolitana más cercana, y situada hacia el centro de la península y de la nación, camino obligado de esas provincias. A nadie se le ocurrió durante la vida del Obispado de Vitoria extrañarse de esa adscripción ni objetarla. Sólo existió el natural deseo de que se dividiera la diócesis para que Bilbao y San Sebastián tuvieran también su Obispado, dado el gran crecimiento de esas ciudades. De aquí que en 1949 se erigieran esas diócesis que continuaron sufragáneas del Arzobispado de Burgos. El Obispado de Pamplona, por su parte, dependió en casi toda su dilatada historia del Arzobispado de Zaragoza, y ello por dos razones similares igualmente obvias. Zaragoza era la sede metropolitana más cercana y con la que tenía Navarra mayor relación geográfica, universitaria y comercial, sobre ser su camino natural hacia el centro de la península.

En 1956 Pío XII eleva a Archidiócesis la diócesis de Pamplona. Fue al parecer fruto de una gestión del conde de Rodezno, ex ministro de Justicia y vicepresidente de la Diputación de Navarra, y significaba un premio honorífico a la actuación heroica de los navarros en la guerra de España en favor de la fe y de la patria. Fue preciso entonces asignarle algunas diócesis sufragáneas para formar esa nueva provincia eclesiástica y se eligió a las más cercanas: Calahorra, San Sebastián y Jaca. Todo ello sin problema alguno y con general satisfacción.

Surge entonces la pregunta: ¿qué ha variado para que resulte hoy tan aconsejable un cambio que reúna a las diócesis vascongadas en la Archidiócesis de Pamplona? ¿Tiene Bilbao, por ejemplo, mayor relación efectiva y mejor acceso a Pamplona que con Burgos? ¿Está Pamplona en el camino natural de esas provincias con el centro de España y con el centro de Europa? ¿Parece conveniente para ellas una adscripción geográficamente lateral?

No. Lo que ha sucedido de nuevo pertenece a un orden de cosas totalmente distinto. Se trata de la codicia y ambición del Partido Nacionalista Vasco de anexionar Navarra y de la guerra terrorista de ETA, que son, las dos, el origen de todos esos «problemas comunes» de que nos habla monseñor José María Cirarda.

También es nuevo que la Iglesia haya designado para regir a las diócesis de Vascongadas y Pamplona a cuatro obispos vascos ellos, y nacionalistas vascos además. Esto es lo que les une en comunes exculpaciones de los verdugos y en común indiferencia hacia las víctimas.

Crear una provincia eclesiástica vasca, plantilla de una Iglesia vasca y de una Nación vasca: ése es el motivo; lo demás es canción de ruta.

COMISIÓN DE NAVARROS EN MADRID

Febrero 1986

Por su parte la Asociación Foral Navarra insistía en la repulsa de las actitudes del arzobispo con este comunicado a vuelta de correo:

Comunicación

El Excmo. y Rvdmo. don José María Cirarda, arzobispo de Pamplona, en extensas declaraciones a Diario de Navarra, del 26 del pasado enero, afirma respecto a la Provincia Eclesiástica de Pamplona, que «su remodelación se hará, no me cabe duda, aun cuando no sé cómo ni cuándo».

Anuncia que la visita ad limina de este otoño la harán juntos los arzobispos de Burgos y de Pamplona, ya que «resulta absurda una separación sin sentido entre las diócesis vascas».

Estas reafirmaciones del señor arzobispo de cuanto lleva obrando en los ocho años que lleva, asimismo, al frente de la Archidiócesis, respaldan también lo que ya el obispo de Bilbao, monseñor Uriarte, decía en 1981: «Las unidades naturales son la base de las unidades pastorales y éstas han de adaptarse a aquéllas».

La Asociación Foral Navarra reafirma a su vez cuanto expresó en todo tiempo. Esto:

Ni por historia, ni por geografía, ni por derecho, ni por nada, Navarra ha formado nunca, o forma parte, unidad natural ni pastoral con las Provincias Vascongadas, hoy integradas en un «Euskadi», ente antinatural y antihistórico. La historia de los obispos de Pamplona es conocida desde la época visigótica —año 569, III Concilio de Toledo— hasta el siglo XX. Sólo ahora nos encontramos con el primer intento de integración en una sola archidiócesis a las diócesis vascongadas y a Navarra. De eso se trata y no de remodelar la diócesis de Pamplona.

Si los argumentos históricos rigurosos no le valen a monseñor Cirarda —ni siquiera los menciona— para invalidar su deseo y su firme creencia en la «remodelación», debiera, al menos, pensar que es peligroso olvidar la Historia, pues ella explica en buena parte la realidad que nos rodea. La tradición no se improvisa, ni siquiera a efectos eclesiales.

Aun suponiendo que se prescinda de razones históricas, la Iglesia no puede olvidar su tradicional forma de actuar. No se trata de mantener tradiciones y formas de actuación por parte de la Jerarquía, sino evitar que la Iglesia —aun sin quererlo— adopte o favorezca una postura política y contribuya a aumentar las divisiones y tensiones de la comunidad española —y, dentro de ésta, de la navarra y de la vascongada—, ya que el fin primordial de la actividad pastoral es precisamente lo contrario: lograr la paz, o, al menos, el respeto entre amigos y enemigos, sin echar leña a un fuego ya por sí bastante encendido.

Y echar leña a este fuego es, precisamente, lo contrario a querer apagarlo.

Pamplona, 30 de enero de 1986

Colofón: la teología de la liberación andaluza

Para cerrar con un colofón catártico los gravísimos problemas tratados en esta sección de las Iglesias nacionalistas, debemos dar un leve repaso a los brotes de liberacionismo andaluz. Hay un texto precioso para que nadie nos acuse de inventarnos la broma, y es el número monográfico de la revista claretiana rebelde Misión abierta (diciembre 1984) dedicado a la II Semana de Teología en Málaga, julio de ese mismo año. El número lleva como título Andalucía y profetismo, y al comentarlo por encima no pretendo burlarme de los problemas andaluces, que son terribles; el más terrible de todos reside seguramente en la condición de andaluces que ostentan el presidente del Gobierno, don Felipe González, y su vicepresidente, don Alfonso Guerra. Mientras Andalucía se obstine en buscar a sus problemas seculares una solución socialista tipo Guerra, sus problemas se enconarán y Sevilla, por ejemplo, acumulará cada vez más explosivos en su polvorín social ya tan exacerbado. Insisto: los problemas reales de Andalucía son acuciantes. La solución socialista, y el tratamiento liberacionista, me parecen ridículos.

En la Asamblea de Base fueron algunos ponentes a disertar sobre las coordenadas socio-políticas de Andalucía y sobre los problemas del Mercado Común, con un espíritu de alienación total que debió de aburrir a las ovejas. Un señor Hernández, que hablaba por lo visto de cultura, expuso la tesis de que las procesiones de Semana Santa son «el símbolo del pueblo azotado, torturado, crucificado por el hambre, la represión, Inquisición antes, Guardia Civil después» (p. 68) y luego, a propósito del flamenco, ese tema tan teológico, citaba unas inefables evocaciones de Blas Infante: «Ya lo dijo Abuteka (sic): a medida que las cruces y las campanas iban afeando las altas torres de las mezquitas, la tierra, de jardín se tornaba en yermo, y la cruz presidía la esterilidad de los campos, cerrados a los andaluces» (p. 69). Por lo visto en la época musulmana los campos alegres estaban abiertos a los andaluces, que los disfrutaban gracias a una especie de comunismo libertario como el que preferían los asistentes de base a la semana teológica de Málaga. Donde entre los movimientos modernos de liberación se proponían las Comisiones Obreras y la UGT; los señores Camacho y Redondo al lado de los hermanos Boff, palabra.

Por allí desfiló el jesuita padre Sicre, rector de la Facultad Teológica de Granada, hablando de un problema que angustiaba a los oprimidos de Andalucía: los profetas Amos, Oseas y Jeremías. Luego un eminente historiador, que se presentaba como Pepe Juárez, dijo que «el pueblo español en 1917 estaba eufórico por el triunfo de la Revolución rusa y luchaba por lograrla en España» (p. 119), de lo que jamás nos habíamos enterado los demás historiadores. Y todo acabó en una exaltación de propaganda rutinaria sobre Marinaleda, pese a lo cual don Alfonso Guerra, como grave fallo de la organización, no fue invitado a pronunciar la lección de clausura, que bien pudo versar sobre las múltiples liberaciones por él representadas en la praxis.

El pueblo cristiano y no cristiano ante el desmadre eclesial

Este desmadre eclesial que venimos registrando en múltiples facetas teóricas y prácticas, doctrinales y cachondas, es principalmente obra de eclesiásticos. No suelen participar en él normalmente los obispos, excepto una minoría liberacionista o separatista. Pero debemos declarar que tras un intenso análisis del Episcopado español actual no hemos encontrado ni un solo caso de vida personal indigna entre los obispos de España, lo cual afortunadamente ha sido verdad también a lo largo de casi toda la Edad Contemporánea (no así en épocas anteriores) con la diferencia, en favor de los actuales obispos, de que ahora las tentaciones de mundanidad suelen ser mucho más fuertes y mientras en anteriores etapas (incluso las del franquismo) se pudo detectar, aunque fuera excepcionalmente, algún desliz demasiado humano entre los pastores de la Iglesia, los actuales obispos no ofrecen ni una sola excepción a su conducta personal intachable y ésa es una de las razones menos comentadas, pero más seguras, del gran prestigio de que, pese a otras desviaciones no personales, goza el Episcopado español en este contexto histórico. Sobre el clero y los religiosos esta misma regla vale también para la mayoría; y aunque muchos de ellos han abandonado su vocación cuando humanamente se han sentido incapaces de servirla, otros, que son minoría, aunque desgraciadamente numerosa, siguen haciendo compatible su ministerio con su desmadre personal, con escándalo de los fieles en numerosas ocasiones.

Pero no nos referimos exclusiva ni siquiera preferentemente a ese desmadre cuando tratamos de detectar la actitud de los católicos españoles ante la confusión pastoral de la Iglesia en este período que vivimos; donde un periodista avisado encontraría toda una mina en los disparates que se pueden escuchar en algunas iglesias y algunos centros católicos. En esta sección pretendemos solamente comunicar algunos apuntes sobre la reacción de los católicos y los acatólicos ante la Iglesia actual, a través de los medios de comunicación. Naturalmente que registramos las reacciones excepcionales, aunque puedan ser sintomáticas; porque las reacciones normales, como podía esperarse de una fe cristiana con raíces de casi veinte siglos, son generalmente de firmeza, aunque también, frecuentemente, de alejamiento de la práctica religiosa si bien casi nunca se repudia la fe cristiana. El fenómeno de alienación religiosa que más me preocupa desde mi modesto observatorio personal es que, ante el desmadre doctrinal de la Iglesia española en muchos niveles intermedios, la formación religiosa de la infancia y la adolescencia cristiana es mucho más deficiente que hace veinte, cuarenta o sesenta años; nuestros hijos en edad escolar, por ejemplo, apenas tienen idea clara sobre el dogma, y la moral, y los Evangelios, y la realidad de la Iglesia.

Los brotes de anticlericalismo

Un verdadero sarpullido de anticlericalismo rampante enturbia el general respeto que la sociedad española actual siente por la Iglesia, que, justo es decirlo, ha conseguido en buena parte su propósito de convertirse en cuerpo de reconciliación entre los españoles. No es previsible hoy, ni en el horizonte más lejano, una nueva guerra de religión como las que devastaron España entre 1833 y 1939. Pero vayamos a los hechos.

El pobre periodista rojísimo, Ricardo Cid Cañaveral, anarquista de la pluma pero que incluso antes de su temprana muerte, se me antojaba inofensivo aunque sintomático, explotaba muchas veces su fobia anticlerical en artículos insultantes, y sin embargo inocentes, como el que dedicaba el 21 de febrero de 1983 a don Gabino Díaz Merchán Padre Gabi, en Diario-16. ¿Qué profunda decepción religiosa o clerical ocultaban estos desahogos? Sentí mucho la desaparición de la revista radical Liberación, porque en sus accesos de anticlericalismo y sus ataques a la religión demostraba con frecuencia que sólo el anticlericalismo español suele ser más estúpido e inconsecuente que el clericalismo, por ejemplo, cuando el 6 de enero de 1985 se destapaba con una portada blasfema a propósito del Ave María de Godard y luego lo enmendaba hilarantemente con un exabrupto infantil en el día de Reyes: «Los Reyes Magos no eran tales, no siguieron ninguna estrella ni visitaron el portal de Belén». Ele. Mucho más preocupante era la encuesta publicada por Cambio-16 en su número 686 de 21-1-1985, realizada por el Centro de Investigaciones Sociológicas gubernamentales (el CIS habitualmente manipulado por el PSOE) y que se resumía así: «Los españoles, menos religiosos que nadie». El diario gubernamental y oficioso, El País, suele ser vehículo tenaz de la secularización y descristianización «ilustrada» de España, paladín de la modernidad (perdón, de la posmodernidad, ese pedante término del no menos pedante discurso progresista en España) y, orientado por su asesor jesuita, el padre Martín Patino, critica insistentemente al Papa Juan Pablo II. El País se cubría de gloria el 4 de febrero de 1985, al situar al Papa en «una especie de callejón sin salida», al acusarle de «vapulear a las masas con los principios tradicionales» y sobre todo al anunciar que el Papa prohibía la aparición del Informe sobre la fe del cardenal Ratzinger, que como saben mis lectores aparecía puntualmente poco después. El viernes 5 de abril de 1985 una procesión atea apedreaba en Vitoria la sede del Obispado, mientras circulaba por la católica ciudad con «máscaras demoníacas» (El País, 8 de abril, p. 20). La atención del diario oficioso por la deformación religiosa (y excepcionalmente, también por la información religiosa, casi siempre sesgada, en un medio donde hasta los tipos de letras se eligen con propósitos manipuladores) es desbordante. El 9 de febrero de 1986 su redactor religioso en Barcelona, Francesc Valls, cuyas desinformaciones he denunciado más de una vez, describía los clubs de opinión nacidos en el clero de Cataluña, pero calificaba favorablemente a la Iglesia catalana como acorde con el ritmo de los tiempos. El 12 de mayo se hacía eco El País de una manifestación «mínima» organizada por ciertos colectivos cristianos por la paz con la ventaja de proporcionarnos el catálogo de esas organizaciones cristiano-marxistas de base y de propaganda.

Ya en 1987 el diario oficioso experimentó una prolongada fiebre obsesiva de anticlericalismo. Ilustrado por una blasfemia gráfica, aparecía el 1 de marzo un artículo soez bajo el título La novia del señor cura en que se revelaba que de cada cien sacerdotes en Cerdeña, setenta disponían de barragana; y el 10 de marzo acudía a un mentor italiano (recurso muy frecuente) para desbarrar sobre la Iglesia y los problemas militares. El escritor asturiano Juan Cueto elegía la fiesta de Santiago para proferir una sarta de memeces a propósito de los ángeles en las mismas páginas; y El País dedicaba su última página del 18 de marzo de 1987 para exaltar la figura del ex seminarista Manuel Trillo, presidente del Colectivo Gay de Madrid y miembro activo del Comité Ciudadano antiSIDA, creyente según confesión propia en la teología de la liberación, no faltaba más. El 25 de marzo nos decía el diario oficioso que en Madrid viven un millar de curas casados, presididos por don Francisco Mantecón, que citaba a Darwin: «La necesidad hace el órgano», como dijo, efectivamente, Lamarck. «Trabaja en un despacho —apostilla, rápido, el reportero— donde se entremezclan las estampitas de la Virgen con las fotografías de su esposa». Claro que no todo son bromas. De vez en cuando El País emplaza la artillería y tira a dar sobre los cimientos de la Iglesia. Sucede con demasiada frecuencia: pero el ataque primaveral de 1987 ha resultado especialmente duro. Aunque acabó en fuegos artificiales.

El 14 de abril de 1987 don Enrique Miret Magdalena, católico marxista, hoy en el PSOE, que suele declararse teólogo sin descubrirnos jamás cómo alcanzó tan preciado título, echa una paletada más de tierra sobre sus orígenes de Cruzada (cuando trataba de defender jovencísimo, pistola en mano, a nuestra parroquia de San Jerónimo del asalto proyectado por los antecesores de sus actuales amigos) y larga una andanada contra Juan Pablo II, Católicos a pesar del Papa, que sería tremenda de no amortiguarse previamente en el más atroz de los ridículos. Allí defiende el aborto, la fornicación, la masturbación, el sexo extramatrimonial, el comunismo católico, y otras lindezas; mientras exalta la desobediencia frente al Papa con invocaciones a una retahíla de errores papales presentados así, a mogollón, sin una cita, sin una prueba, sin una matización. Este personaje no es un teólogo; parece, simplemente, un infiltrado. Como al señor Miret no le hace caso prácticamente nadie, el diario oficioso repitió la agresión el 28 de mayo a manos del presunto filósofo don Fernando Savater, cuya trayectoria cultural paralela a la de don Francisco Umbral prepara ya seguramente algún Plutarco jocoso de la transición.

Titulaba el señor Savater su artículo El cantar de los cantares, arremetía contra Juan Pablo II comparándole con una hamburguesa, pero descalificaba también a la teología de la liberación (sin demostrar la menor idea sobre ella) por no liberarnos de la Teología, que es lo realmente importante. Negaba toda posibilidad humanista y moral de la religión, saltándose a la torera una experiencia histórica que va a cumplir veinte siglos en la Iglesia católica; jamás caen tan bajo los presuntos intelectuales cuando tan flagrantemente desprecian cuanto ignoran. Pensaba, «como Diderot (sic), que es más útil para un hombre saber la diferencia entre el perejil y la cicuta que tener una opinión definitiva sobre la existencia de Dios». Y acumulaba en su artículo un montón de lugares comunes, metáforas ajadas y recursos cansinos del anticlericalismo premoderno. Pobre hombre.

Umbral y Savater, y su baba infectada y paralela frente al hecho religioso. Si el clericalismo español se encuentra hoy en su momento más aberrante, el anticlericalismo de la izquierda cultural española atraviesa la fase más estúpida y cretina de su historia. Tal para cual. Y que mi amigo García Escudero me diga, por favor, qué otros adjetivos corresponden más objetivamente a los textos que acabo de citar entre el asco y el rigor.

El 23 de junio de 1987, en El País, el ex dominico, ex jefe del gabinete del ministro socialista Maravall, teólogo de la liberación y teórico de Cristianos por el Socialismo Reyes Mate se alarmaba ante El retorno del catolicismo político. Firmemente apoyado en su marxismo fundamental decretaba que el marxismo no es anacrónico sino que ya forma parte de la cultura universal, como la obra de Platón y Aristóteles; arremetía contra Juan Pablo II por su condena del marxismo en su encíclica Dominum et Vivificantem; se ufanaba de que los primitivos cristianos fueran llamados ateos… por los paganos de Roma; reconocía, al exaltarla, que «la teología de la liberación incorpora análisis marxistas a su teoría»; así como la teología política; y se extrañaba de que el cardenal Lustiger reconozca que «la desacralización no ha sido una liberación». Cree que los católicos antimarxistas y antisecularistas estamos tratando de volver a la escena política después del cataclismo como los de la Restauración de 1815: «Sin haber aprendido nada, sin haber olvidado nada». Lo cual sin duda nos parece preferible a la propia posición del ex dominico maravalliano, que consiste también en no haber aprendido nada, pero difiere en el segundo miembro; lo ha olvidado todo.

Las aberraciones de la extrema derecha

El cambio posconciliar de la Iglesia española, provocado en buena parte desde fuera —la línea Benelli-Dadaglio— y dirigido desde dentro por el equipo Tarancón, ha sido demasiado unilateral y brusco —sólo a una generación de distancia de la guerra civil— como para no haber dejado toda una estela de traumatismos. No se han explicado hasta hoy de manera convincente la génesis y el desarrollo de ese cambio; nada tienen que extrañarse las fortísimas resistencias al cambio, que se ha producido, además, entre desviaciones y aberraciones notorias. Frente al nuevo integrismo progresista que han demostrado demasiadas veces los promotores y los actores secundarios del cambio no debe extrañarnos la aparición de un integrismo reaccionario de resistencia, incapaz de comprender también la evolución conciliar de la Iglesia, la trayectoria, no precisamente rectilínea, de Pío XII a Juan XXIII y, Pablo VI y tras el breve paréntesis de Juan Pablo I, a Juan Pablo II.

La resistencia al cambio no se ha manifestado con la misma pauta. A veces se trata de una posición prudente, que con aceptación, incluso plena, del Concilio, y con reconocimiento de los contextos históricos en que se ha desenvuelto desde 1931 la vida de la Iglesia española, se ha negado a la ingratitud, al progresismo por alegrías y a la confusión; esa postura no es integrista sino íntegra, moderada y tradicional, como la misma Iglesia; y no merece ni la marginación ni el desprecio a que se la ha sometido desde el campo progresista desaforado, sobre todo cuando puede advertirse que Juan Pablo II está reconduciendo suavemente a la Iglesia de España hacia esa actitud que jamás debió abandonar. Hay, además, otra postura abiertamente integrista, nutrida por la desesperación ante las desviaciones del progresismo; incapaz de rumiar en silencio los frutos de la tormenta y exponente de actitudes reaccionarias. Aunque también en esta corriente habría que señalar matices, digamos que ha aflorado, durante la transición, en publicaciones de fuerte influjo sacerdotal, como Qué pasa en la colección del diario El Alcázar, desaparecido finalmente en la primavera de 1987, en la revista del notario don Blas Pinar, Fuerza Nueva, y en el grupo sacerdotal que sigue tenazmente las orientaciones del prelado disidente francés, monseñor Lefebvre. Porque los disparates folclóricos del «Papa Clemente» y su comunidad sevillana del Palmar de Troya (que han encontrado un sorprendente apoyo extranjero para la financiación de su circo seudoreligioso) no entran en la consideración de extrema derecha clerical, sino de comedia bufa al margen de la Iglesia española. Añadamos a este difícil catálogo los pequeños grupos integristas que se obstinan en buscar interpretaciones esotéricas a la crisis de la Iglesia en vastas conspiraciones históricas de alcance universal, de las que jamás aducen pruebas convincentes ni científicas, aunque tal vez expongan en alguna ocasión intuiciones fulgurantes que no cabe rechazar tampoco a priori, por ejemplo en torno a las nuevas conexiones masónicas, nada fáciles de detectar, pero tampoco dignas de desprecio absoluto.

Al comenzar el otoño de 1986 el arzobispo francés monseñor Lefebvre actuó por su cuenta en Madrid, con escasa resonancia y sin permiso del Arzobispado, que lo hizo constar oficialmente (Ya, 29 de octubre de 1986, p. 40). Sus adeptos, reunidos en la Hermandad de San Pío X, han establecido un centro de difusión en la Casa de San José, El Álamo, cerca de Navalcarnero (Madrid) y difunden desde allí su propaganda, centrada en la defensa de la ortodoxia católica de su fundador, y en la invalidez de las censuras y descalificaciones que le ha dirigido la Santa Sede. Las tesis contenidas en el nuevo libro del arzobispo disidente, Carta abierta a los católicos perplejos, suenan a escolástica decadente y no pueden ser aceptadas desde la comunión con la Iglesia católica. Si la Santa Sede y los pastores legítimos de la Iglesia descalifican un movimiento, no cabe proponer una trama de argucias legales para devolverles la descalificación. Llegadas las cosas a ese extremo, el que quiera permanecer en la Iglesia tiene que optar por la obediencia y el silencio, como han hecho tantas veces los santos y hemos visto en altos ejemplos recientes como los grandes pensadores franceses Henri de Lubac y Pierre Teilhard de Chardin. A mediados de julio de 1987 monseñor Lefebvre se entrevistó con el cardenal Ratzinger (ABC, 15-VII-1987, p. 42). El arzobispo había amenazado con una ordenación de obispos y el Vaticano le había advertido que ello le acarrearía la excomunión. Del diálogo surgió una nueva esperanza, sin concretar aún públicamente. El ignorante corresponsal de TVE socialista en Roma, Pérez Pellón, daba ya por realizada la amenaza de ordenación. «No tiene ni idea», titulaba ABC su merecido comentario. Poco después ABC reproducía unas declaraciones desafiantes del vicario general de Lefebvre (17-VII-1987) que muestran cierta división en el movimiento integrista. Al corregir las pruebas de este libro apunta la esperanza de una reconciliación entre monseñor Lefebvre y la Santa Sede.

El integrismo español auténtico no es grave ni decisivo en la Iglesia de España. Más grave es el sambenito de integrismo que se ha querido colgar a muchos obispos, sacerdotes y católicos, tradicionales y abiertos, que viven en comunión plena con la Iglesia y se niegan —precisamente por eso— a asumir acríticamente la nueva dogmática del progresismo. Los liberacionistas, por ejemplo, y sus promotores, como el sector progresista de los jesuitas, sienten una irreprimible afición por etiquetar de integristas a quienes se niegan —nos negamos— a plegarnos ante sus imposiciones, sus modas, sus manías y hasta sus chantajes. Confunden la firmeza con la reacción; consideran la tradición —que es fuente de fe, nada menos— como antigualla. Para ellos la Teología —y hasta la Iglesia— no han existido hasta la segunda mitad del siglo XX; lo de antes es trampa y basura. Luego suelen despeñarse a la primera revuelta, mientras nosotros seguimos, con el tesoro en nuestros vasos de barro, hacia delante en el difícil camino perenne.

Publicistas y movimientos católicos de acción y opinión

Hundidos en la crisis antifranquista de los años sesenta los llamados movimientos apostólicos de Acción Católica, y la propia Acción Católica, la participación de los católicos de filas en la vida pública quedó prácticamente reducida a la actuación concentrada de las dos principales plataformas del catolicismo militante: la Asociación de Propagandistas y el Opus Dei, sobre las cuales hemos fijado ya algunas posiciones en otras obras como La derecha sin remedio.

Si dejamos aparte la información y opinión religiosa contenida en el diario Ya, sobre el que hemos hecho también algunas indicaciones en este libro, debemos concluir que en la España actual hay una gran escasez de comentaristas sobre Iglesia y religión fuera de los ámbitos y revistas eclesiásticas especializadas; y fuera del ghetto del liberacionismo no existe desde luego una floración estimable de publicistas católicos. Francesc Valls en la redacción barcelonesa de El País, José Luis Martín Descalzo y Santiago Martín en ABC, Abel Hernández en el «Grupo 16» son los comentaristas más importantes de temas religiosos, además del grupo de corresponsales de la información española ante el Vaticano. A veces se han lamentado los obispos de la insuficiencia de escritores católicos en la Prensa y en la comunicación española, pero con la boca chica; cuando ha aparecido ocasionalmente alguno de estos escritores, los responsables informativos del Episcopado le han cubierto de elogios privadamente pero luego han segado la hierba bajo sus pies. Desde la Comisión de Medios de Comunicación Social se ha procurado fomentar el asociacionismo informativo de los católicos, pero sin efectos reales en la formación de opinión. En el fondo a los obispos que dirigen —o dirigían hasta 1987— el aparato, les preocupa casi morbosamente que aparezcan en el horizonte informativo español publicistas católicos independientes que traten a fondo los problemas de la Iglesia en la sociedad.

Algunos católicos, con más o menos intermitencia, comparecen como tales ante la opinión pública. Tras el viraje progresista del diario Ya desde comienzos de 1985 han desembarcado allí algunos colaboradores habituales, generalmente ilegibles, que no ejercen la menor huella en la opinión, y suelen rehuir además los temas relacionados con la Iglesia. El señor Pi ha agravado en este campo la posición eremítica de sus breves predecesores.

Algunos escritores tratan ocasionalmente temas religiosos con varia fortuna. Desde un acendrado sentimiento católico, y un formidable sentido del humor, el notabilísimo publicista Fernando Vizcaíno Casas, que ha desbordado por todas partes el silencio y el menosprecio con que se le ha querido envolver desde la izquierda cultural, ha fustigado frecuentemente las exageraciones del progresismo, al que ha dedicado además su colosal sátira La boda del señor cura (Bilbao, «Albia», 1978), donde se entiende todo, porque se trata, como es sabido, de un hecho y unas circunstancias reales y famosas. En un plano bien diferente, desde el corazón de la ciencia contemporánea, el profesor y académico Baltasar Rodríguez Salinas ha publicado varios trabajos espléndidos, que merecen una urgente edición en forma de libro, y que se refieren a temas diversos como Hombres de conciencia, Cristianos por el cristianismo, Fe y teología de la liberación, La herejía del amor, La obligatoriedad del Vaticano II, Monseñor Lefebvre (con criterio coincidente con el que acabamos de expresar), El cristianismo de Hans Küng y otros. Otro escritor, tan brillante como joven, Rafael Gómez Pérez, suele tratar los problemas de la cultura desde un criterio católico amplio y profundo, sumamente original. Los jesuitas de la revista Reseña siguen generalmente la vida cultural española con acierto y hondura. Antonio Díaz Tortajada publicó en «Ediciones Paulinas», en 1983, un libro admirable, Evangelizarían, lenguaje y cultura que nos compensa por tantas obras equívocas salidas de la misma editorial. Basten estos ejemplos —que podrían aumentarse con varios nombres más, tan consagrados como los de Quintín Aldea, José María García Escudero, Gabriel del Estal, Vicente Palacio Atard, Julián Marías, y otros— para demostrar que en España existen hoy los mimbres para coordinar una intelectualidad católica de primera magnitud, sin rigideces de equipo y con una capacidad de irradiación formidable. Creo que’ puede seriamente criticarse a la Asociación de Propagandistas y al Opus Dei no haberse proyectado con amplitud fuera de criterios estrechos, que han convertido demasiadas veces en ghetto cultural, por la insuficiencia de sus estrategas, lo que hubiera podido ser, y todavía puede ser, un empeño cultural e intelectual decisivo.

Como triste contraste, algún conjunto católico ha fomentado, en cambio, estrellatos frustrados y entecos como el que se ha querido construir artificialmente en torno a intelectuales de tercera en cuanto a categoría, pero de primerísima en cuanto a desmesurada ambición e inquietud personal, como es el caso de Javier Tusell. Este curioso personaje, trasunto completo para la tipología del trepador profesional, escribe casi todos los días en casi todos los periódicos artículos que jamás se leen, jamás influyen y jamás se recuerdan; publica incesantemente libros superficiales, con obsesiones suplentes de la metodología, aunque con encomiable aborrecimiento del racismo, a juzgar por la inclinación permanente del autor hacia todas las manifestaciones, incluso literarias, de la negritud; y se mueve con movimiento browniano por entre todos los ambientes intelectuales y culturales, poniéndose de alfombra ante quienes pueden promover su siguiente paso, sin que hasta ahora su también obsesiva dedicación a la política le haya proporcionado más que batacazos memorables. En efecto, cuando el señor Tusell —comprensiblemente molesto con el autor de este libro tras las sonadas derrotas académicas que le infligí en 1975 y 1980, sin necesidad de ser licenciado en Historia, para dos cátedras universitarias de Historia— se aproxima a un objetivo político y decide apoyarle con su notoria influencia, el objetivo en cuestión se hunde de forma estrepitosa. Por ejemplo, en la fantasmagórica campaña del centrismo desarbolado durante el verano de 1982, el señor Tusell fue el brillante ideólogo que acuñó el eslogan de don Landelino Lavilla, contra la «derecha dura y la izquierda inmadura»; con el resultado por todos conocido de que ni el presidente del Gobierno, don Leopoldo Calvo Sotelo, salió elegido en el octubre siguiente, caso insólito en la historia electoral europea. Sin arredrarse lo más mínimo don Javier Tusell se presentó a las elecciones del Parlamento europeo en junio de 1987 en el puesto número treinta, para aplicar su presunto tirón popular y su arrollador prestigio intelectual a la victoria del número 1 de la lista, don Javier Rupérez, que tampoco salió elegido. Ahora parece que don Javier Tusell trata de acercarse, desde las ruinas de su partido, el PDP, a don Adolfo Suárez, lo que augura, si llega a consumarse, el hundimiento del boyante CDS en la próxima campaña electoral española. No hay más que mirar la posición política de Javier Tusell para averiguar con tiempo el último de la carrera.

Pues bien, el profesor Tusell ha cometido recientemente, además de las pifias que le he denunciado en La derecha sin remedio, dos relacionadas con el liberacionismo. Ha levantado en vilo a la respetable Comunión Tradicionalista Carlista cuando se ha atrevido a decir, en pleno Boletín de la Asociación Católica de Propagandistas (n.° 26, 1986): «La teología de la liberación creo que es un peligro, no en orden a cambiar la sociedad (lo cual me parece estupendo), sino porque es un retroceso hacia el carlismo», lo que demuestra que junto a las ya reconocidas ignorancias del según Tusell sobre la Monarquía, la República y el franquismo, hay que situar otras dos no menos graves: el carlismo y la teología de la liberación. El señor Tusell, que se cree definidor de la democracia, vive empeñado en demostrar que la República (con las elecciones de 1931 y 1936) fue un espejo de democracia; lo de octubre de 1934 fue seguramente una broma. En su artículo La Iglesia en la sociedad española (Diario-16, 3-X-1984, p. 2) opina Tusell bajo título tan solemne que las tesis del grupo Teseo, que apareció fugazmente por entonces en ABC, y que enjuiciaban muy fundadamente los peligros del sebastianismo, equivalían también a las de Cristianos por el Socialismo, verdadera obsesión para el historiador de la negritud. Inscribe Tusell al grupo Teseo dentro de la derecha pura, según la eficaz fórmula que inspiró al señor Lavilla; y clama contra la ausencia de mediaciones entre lo religioso y lo político en España, como reclamando un lugar para la mediación que a él le gusta, es decir, el PDP. Bramó el señor Tusell en mayo de 1987 contra el autor de este libro por el diagnóstico que publicaba en otro libro, La derecha sin remedio, acerca de la inmediata desaparición del PDP en la contienda electoral de junio. El señor Pi, director del diario Ya, incluyó con su acostumbrado sentido político un artículo insultante del señor Tusell en que sin responder a uno solo de mis argumentos se trataba de descalificarme, y luego, con su acreditado sentido liberal, se negó a insertar mi réplica. Pero a las dos semanas el pueblo español respondió mucho mejor, y dejó al PDP, al señor Tusell y al señor Pi en el lugar que les correspondía. Luego dijo en ABC (18-VI-1987) que el PDP, desahuciado en las urnas, debía mantener los escaños parlamentarios que birló a AP desde la primavera de 1986, por la inconcebible ingenuidad de AP. Aducía Tusell profundos argumentos ideológicos cuando la retención antidemocrática de los escaños sólo se debe a los milloncejos que de ellos se derivan para el fantasmal PDP y sus asendereados numantinos. Lo malo es que también peligra el sustancioso puesto del señor Tusell en la Fundación Humanismo y Democracia, que los democristianos alemanes se están hartando ya de subvencionar para el vacío.

Otros publicistas católicos han abordado con mucha mejor fortuna la problemática del liberacionismo desde una perspectiva española. El profesor Bienvenido G. Andrade publicó unos Apuntes sobre teología de la liberación, en Estar, 67 (diciembre de 1985, pp. 28 y ss.). En este trabajo, y los dos que le preceden y le siguen, el autor aborda con suma claridad y justeza el concepto y la realidad de la teología de la liberación, así como su componente esencial de signo marxista. Es uno de los mejores resúmenes breves sobre el problema. El 25 de mayo de 1986 y en el «Club Zayas» se celebró una mesa redonda sobre teología de la liberación a cargo de varios especialistas: el teólogo Teodoro López, el filósofo Alejandro Llano y el antropólogo y psiquiatra profesor Aquilino Polaino Lorente, de quien ya referimos en nuestro primer libro algunas opiniones avisadas y originales sobre el problema. Se trata de una exposición triple y convergente, muy interesante, y expuesta también en lenguaje claro y sereno. En fin, el boletín Criterios, de un grupo de propagandistas —que merecería por su oportunidad y sentido de la actualidad una difusión mayor— publicaba en su número 12, en abril de 1986, un conjunto de estudios sobre cinco documentos importantes acerca de la liberación: entre ellos un breve comentario a la primera Instrucción romana sobre libertad cristiana y liberación. Aunque por desgracia la brevedad del comentario le hace aparecer más bien sesgado en sentido no precisamente acorde con lo que enseña la Instrucción de la Santa Sede.

Los nuevos movimientos populares del catolicismo

Desarbolada y hundida en casi todas partes la Acción Católica durante los años sesenta y setenta, ante el asalto estratégico de la protesta (la contestación), el liberacionismo y la hipercrítica demoledora al margen del Magisterio; reconvertidas las espléndidas Congregaciones Marianas de la Compañía de Jesús en unas ambiguas e inoperantes Comunidades de Vida Cristiana que sólo parecen sombras lejanas, permanecen en pie, gracias a Dios, las venerables y eficacísimas Órdenes Terceras y florecen los Institutos Seculares y organizaciones más o menos afines; pero todavía más esperanzador es el hecho de que nuevos movimientos católicos de onda profunda y absoluta fidelidad al Magisterio han venido a llenar el injusto y absurdo vacío de la Acción Católica, esa colosal idea de principios de siglo que ya parece definitivamente cuarteada y anegada por el desfallecimiento propio y el ataque concertado del enemigo permanente. Estos movimientos son varios y casi todos florecientes. Uno de ellos está formado por las admirables Comunidades Neocatecumenales fundadas por Kiko Arguello, a las que nos hemos referido ya. Pero sobre cuyo nacimiento y espíritu conviene profundizar, a través del citado libro El Neocatecumenado (Madrid, 1986).

Las Comunidades Neocatecumenales

Kiko Arguello provenía del ateísmo y sintió la voz de Dios para vivir entre los pobres. Hizo su opción por los pobres, sin alardes ni hipocresías, sin pretender instrumentalizar a los pobres como carne de cañón para objetivos revolucionarios. Inició su primera comunidad en el Madrid de 1964, entre los chabolistas del barrio extremo de Palomeras Altas. Algunos párrocos de Madrid les fueron llamando para revivir en sus parroquias, con nuevos grupos carismáticos, su experiencia primordial. El éxito fue tan callado como enorme. El arzobispo de Madrid, don Casimiro Morcillo, cuya pérdida, que facilitó el advenimiento del taranconismo, fue una tragedia histórica para la Iglesia de España —y fue además provocada, como en los casos de monseñor Cantero, de Zaragoza, y monseñor Gúrpide, de Bilbao, a través de un auténtico martirio que algún día (pronto) investigará la Historia—, creyó en Kiko y en sus comunidades, las bendijo y las recomendó a Roma. Saltaron a Roma en 1968; iniciaron su actividad en la parroquia de Mártires Canadienses, y desde allí pasaron a otras. El citado libro narra de forma sencilla y emocionante el encuentro de los Papas con las Comunidades Neocatecumenales en las parroquias de Roma. De allí fueron llamados a muchas naciones de Europa, América y los demás continentes. Hoy constituyen una espléndida red espiritual que se extiende por todo el mundo y va llevando la espiritualidad bautismal a la nueva diáspora, como suele decir el fundador entre sus canciones —se expresa, se comunica y reza cantando, preferentemente—. Las Comunidades Neocatecumenales se propagan por medio de los Itinerantes, como los hermanos menores de la Edad Media. Juan Pablo II se identificó con ellas como el Papa que había descubierto su vocación itinerante también.

El propio Papa les libró de una suprema tentación y les marcó el camino. Era el 14 de diciembre de 1980, en la parroquia romana de la Natividad. Un joven sacerdote de las Comunidades, que acababa de regresar de Centroamérica, se dirigió al Papa: «Necesitamos ser alentados, Santo Padre, porque es muy difícil la situación que Centroamérica está viviendo. Volvemos aquí como san Pablo preguntándonos si corremos en vano, porque nos encontramos en una situación en que no sabemos si la Iglesia es la de la revolución, como muchos dicen allí, o es anunciar a Jesucristo». Este testimonio demuestra por sí mismo la tremenda presión liberacionista en el volcán centroamericano. Y el vicario de Jesucristo le replicó sin vacilar:

«Te doy ya la respuesta: ¡Anunciad a Cristo! ¡A Cristo solamente!» (El Neocatecumenado, pp. 50-51).

Innumerables sacerdotes se unen a las Comunidades, que nacen y viven dentro de cada parroquia, a la que aspiran convertir en Comunidad de Comunidades en vez de destruirla como pretenden los liberacionistas. La trayectoria de la Comunidad es larga y profunda; pasa por varias fases de conversión interior, de ahondamiento en el misterio del Bautismo. Conozco casos en que la pertenencia a una Comunidad neocatecumental ha producido verdaderas conversiones de la indiferencia a la santidad. Muchos cristianos procedentes de la aberración marxista proclaman en las sesiones públicas la luz que les hizo salir de aquella alienación, y proponen a otros su ejemplo. Miles de neocatecúmenos se preparan para el sacerdocio. Los Papas han señalado a las Comunidades como uno de los grandes frutos del Concilio y se han declarado repetidas veces en su favor. Realmente el dedo de Dios está aquí. Desde un error sobre las Comunidades Neocatecomunales en mi primer libro, yo también soy un poco converso.

Comunión y Liberación: un movimiento imparable

He tenido noticias, en estos últimos años, de varios movimientos católicos que, como proclaman las Comunidades Neocatecumenales, pretenden, en plena comunión con el Magisterio, y con profundo sentido de lo social, aunque sin prostituciones políticas, «la reconstrucción de la Iglesia» y la articulación de las bases de la Iglesia. De todos ellos el más importante y puntero es, sin duda, Comunión y Liberación, característico ya de la época Juan Pablo II.

Su fundador, el sacerdote y profesor de Teología en la Universidad de Milán, don Luigi Giussani, habló en Madrid a fines de octubre de 1985 (Ya, 31-X-1985, p. 40). En plena década de los cincuenta, don Luigi obtiene permiso del arzobispo de Milán, cardenal Montini, para cambiar sus clases universitarias de Teología por un modesto profesorado de religión en un instituto de Enseñanza Media. En esas clases surgió el movimiento Comunión y Liberación, que hoy cuenta con más de cien mil afiliados en casi veinte naciones: Brasil (desde 1960), Chile, México, Argentina, Paraguay, Uruguay y Estados Unidos en América; Kenia y Zaire en África; Italia, España, Alemania, Francia, Yugoslavia, Polonia, Bélgica e Irlanda en Europa. «Estábamos en plena euforia por la contestación del 68 —explicaba don Luigi Giussani en España— y tratamos de sintetizar una alternativa clara a la propuesta marxista dominante. Era como decir: También nosotros queremos jugarnos la vida por el hombre, y creemos que el mejor método para colaborar a su liberación verdadera es edificar con toda nuestra vida la comunión eclesial. Así la comunión era liberación».

Los dirigentes de Comunión y Liberación en España son los matrimonios José Miguel Oriol y Jesús Carrascosa. En los años sesenta Oriol, «oveja negra» de una de las grandes familias financieras y empresariales de España, vinculada al tradicionalismo y de una acendrada fe religiosa, vivía muy desviado en la utopía anarquista, con fuertes intoxicaciones marxistas, al frente de la editorial contestataria «ZYX». José Miguel Oriol es un iluminado, de rápida inteligencia y amplísima información sobre ideología y política de los movimientos obreros, y desde su posición como militante de la HOAC en plena izquierda cristiana posconciliar entró en contacto con emisarios de Comunión y Liberación. Que yo sepa José Miguel Oriol ha evolucionado seriamente desde aquellas posiciones, pero no ha expuesto su nuevo ideario de forma pública y sistemática. Observé una larga serie de intervenciones suyas en una reunión de periodistas católicos en 1985 y me pareció advertir en él una postura muy crítica y documentada frente a la teología de la liberación, contra algunos asistentes que la profesaban o defendían. Pero en todo caso la ideología personal del señor Oriol es menos importante que su sincera incorporación al movimiento CL, que inicialmente era acusado en Italia de temporalismo y ambigüedades marxistas; en lo que nadie piensa hoy. Los militantes de CL se sumergen, seguros de su espiritualidad, en la vida cultural y política; desde 1975-76 el grupo germinal español se incorpora a Comunión y Liberación, sobre todo desde que don Luigi viene a España en el 76.

Cuando en 1985 pudo advertirse que Comunión y Liberación revitalizaba con su nuevo espíritu las decaídas filas de la Democracia Cristiana en Italia, donde ganaba elecciones decisivas y competía en la praxis política y social con los marxistas, desafiados en lo que creían su terreno, la Prensa progresista se alarmó ante un posible trasplante serio del “movimiento a la escena española, como de hecho estaba sucediendo. El País lanzó su primera salva de aviso el 31 de agosto de 1985 al dar cuenta de la asamblea del Movimiento Popular Italiano (CL) en Rímini, presidida por el cardenal de Nueva York. Allí se exaltó como nuevo héroe de la juventud europea a Parsifal-Perceval, el mito de la Edad Media; lo que puso frenético al jesuita superprogresista de la casa, José María Martín Patino, epígono del taranconismo, a quien le parecen perfectamente los nuevos dogmatismos de la teología de la liberación, pero le alarma el nuevo movimiento de compromiso temporal montado desde el campo contrario: «Parsifal —dice— es un guerrero de la trascendencia, pero resulta peligroso oponer al dogmatismo de las ideologías otros dogmatismos prácticos que extienden excesivamente las exigencias del Evangelio». No cabe formular de manera más clara la triste teoría participativa del taranconismo y el sebastianismo, entre las que Martín Patino trata de ser el engarce desde las páginas sospechosas del diario gubernamental.

A mediados de octubre de 1985 el movimiento espiritual y social español Tierra Nueva, muy grato al cardenal de Madrid, don Ángel Suquía, se integraba en Comunión y Liberación (Ya, 17-X-1985, p. 34). Don Luigi Giussani ratificaba la fusión en su siguiente visita a Madrid, a primeros de noviembre (ABC, 3-XI-1985, p. 46). En declaraciones a ABC se oponía abiertamente a la teología de la liberación porque «no podemos aceptar que la liberación pueda concebirse y realizarse por el análisis marxista. Pensamos que el hecho cristiano engendra y forma una imagen de liberación y un estilo de trabajar por ella que se distingue claramente del marxista». Marca sus diferencias con la Acción Católica, que ha vivido en Italia «un maritainismo exacerbado que separa la fe de la acción, la cultura y el juicio sobre lo temporal. Como creyentes se guían por su fe, pero en su cultura adoptan la cultura laica», resume muy certeramente. «Nosotros pensamos que el hecho cristiano afecta a la totalidad del sujeto y que nuestra cultura es determinada por la fe». Y cree que los ataques contra CL se deben a que «hemos creado una alternativa frente al laicismo cultural imperante».

El dirigente de CL en España, Jesús Carrascosa, expuso con claridad en el Encuentro Nacional de Responsables de Pastoral Universitaria, celebrado en Majadahonda los días 11 y 12 de mayo de 1984, la génesis y la ideología de Comunión y Liberación que edita en España una revista donde se ha juzgado coherentemente (n.° 7, febrero 1985) a la teología de la liberación. Desde la revista clerical progresista Vida Nueva, por ejemplo, 1347 (9-X-1982, p. 36), se ha tratado de descalificar al nuevo movimiento como patrocinado por el Papa pero vetado por los obispos lo que ya entonces era una caricatura, hoy plenamente superada. Abel Hernández captaba bien la onda imparable de Comunión y Liberación en España en su artículo Comunión y Liberación se mueve (Diario-16, 25-1-1986, p. 9) al comentar las reticencias de la revista católica progresista El Ciervo que señalaba los «posibles riesgos de fanatización» en CL, cosa que jamás ha hecho ante la teología de la liberación, tratada con guante blanco en sus páginas. El boletín CL Litterae Communionis n.° 2 (febrero de 1987) presentaba en Italia la figura del obispo español, colaborador del cardenal Suquía, Javier Martínez Fernández —el obispo más joven de Europa— clave del movimiento Tierra Nueva y ahora de la nueva Comunión y Liberación en España, una figura que puede ser capital en el futuro inmediato de la Iglesia española y que demuestra cómo de las lecturas de Péguy, Camus, Bernaños, De Lubac y Von Balthasar pueden derivarse corrientes vitales y fecundas de catolicismo moderno. Conocedor profundo de la Iglesia norteamericana, quiere organizar su campo de apostolado desde una plataforma cultural decisiva, el enorme sistema universitario de Madrid donde ya es una especie de ídolo, cosa que jamás había sucedido en España entre una Universidad y un obispo. Desde la fusión de los dos movimientos, Tierra Nueva queda como centro de inspiración y acción cultural para Comunión y Liberación. Toda una esperanza. Porque la Complutense, la mayor Universidad de España, ha derrotado estrepitosamente al marxismo y al socialismo bajo la dirección de los rectores Amador Schüller y Gustavo Villapalos, frente a las maniobras, a veces muy turbias, del ministro Maravall apoyado en Cristianos por el Socialismo, los jesuitas progresistas y algunos maritainianos de la última hora. No sé si Villapalos lo sabe.

Comunión y Liberación y el Opus Dei se respetan mutuamente, pero no se interpenetran. Son dos muestras de la misma vitalidad espiritual.

El desafío liberacionista a la Iglesia española

Después de las descalificaciones de Roma al liberacionismo de componente marxista, los teólogos de la liberación no han bajado la guardia en España, que es su centro logístico principal, sino que han intensificado su desafío a la Iglesia española, que nació, como sabemos, desde fines de los años sesenta. En esta última sección de este capítulo debemos dar cuenta de las últimas fintas liberacionistas en ese desafío, que han suscitado ya, venturosamente, unas primeras reacciones importantes de la Iglesia española sumida, hasta entonces, en un casi complaciente silencio frente a la provocación.

Editoriales y revistas mantienen sus posiciones

Ante todo conviene constatar que la red logística principal de apoyo al liberacionismo desde España —los centros, revistas y editoriales volcados en la causa— ha mantenido sus posiciones después de las claras advertencias de la Santa Sede a partir de 1983. Éste es un hecho escandaloso, que en parte conoce ya el lector por nuestra referencia de varios libros liberacionistas publicados en España durante este período, como si no hubiera sucedido nada. Añadamos algunas pruebas más en el mundo de las revistas católicas desviadas.

Los jesuitas de la revista Sal Terrae tenían la desfachatez de escoger el título Rumor de ángeles para su número 11, de noviembre de 1986, en que publicaban Quince tesis sobre la teología de la liberación, del rebelde Clodovis Boff, quien trata desesperadamente de conciliar su teología de la liberación con la que propone el Papa; y lo intenta mediante una continuada serie de sofismas y ambigüedades, puros efugios dialécticos, que no convencen ni a su hospitalaria revista como se demuestra en las preguntas directas que se le hacen, y que él elude. Ni una sola vez utiliza el término marxismo ni el análisis marxista; en su exposición de «esta teología-niña que está convirtiéndose en mujer» nada menos. El sofisma se expresa muy claramente en la segunda tesis: «Juan Pablo II ha denominado a la teología de la liberación teología necesaria» (p. 833). Evidentemente no; Juan Pablo II ha descalificado a la teología de la liberación de los Boff en las Instrucciones y las Notificaciones de 1984-1986; y ha postulado otra teología de la liberación, que como C. Boff tiene que reconocer en la tesis octava parte del extremo opuesto a la suya; y no es complementaria con la suya sino precisamente contraria y diferente. Ante estas tesis se ve con claridad que los teólogos de la liberación han degenerado en una escolástica decadente para evitar nuevas descalificaciones todavía más efectivas. Nada más.

Iglesia viva, otro centón de desvíos y ambigüedades, dedica su número 122/123 de 1986 al muy teológico problema de Política, poder y utopía, con la participación de tan destacados teólogos como el ideólogo del PSOE Ignacio Sotelo, el abogado Antonio García Trevijano, trabajos de varios liberacionistas y dos intervenciones del obispo separatista don José María Setién; otro teólogo, José Aumente, reproduce aquí su colección de trabajos publicados recientemente en El País. No hace falta comentar más.

Vida Nueva, la revista clerical dirigida por el jesuita Lamet, ha continuado como si tal cosa su andadura progresista, su línea de sorda hostilidad a cuanto representa el Papa Juan Pablo II y su apoyo a los movimientos de liberación. Para definir la situación de la Iglesia española en esta época abrió sus páginas a la opinión tan representativa del obispo liberacionista don Alberto Iniesta, y la montó bajo una fotografía muy significativa, la del presidente González con el todavía presidente de la Conferencia Episcopal don Gabino Díaz Merchán. Se trata, naturalmente, de la versión gauchista sobre la Iglesia en la transición, no contrapesada por la revista con otras más equilibradas.

Pero en el apoyo al desmadre progresista y al liberacionismo se sigue llevando la palma la revista claretiana rebelde Misión abierta. Dedicó su número de setiembre de 1985 a Una ética liberadora, orientado por un moralista recientemente descalificado por la Santa Sede, como sabemos, Benjamín Forcano. Los liberacionistas Girardi y García Nieto proponen sus tesis liberadoras; el separatista Jesús María Zalakain expone las virtudes de la contrainformación proetarra. No merece la pena ahondar más.

El número 1 para 1986 de Misión abierta se dedica a la propaganda descarada antiOTAN bajo el título La paz amenazada. La paz está amenazada, naturalmente, por los Estados Unidos, y si España se alinea en la OTAN, eso «conlleva inevitablemente alinearse contra los países del Este y, lo que es más grave, alinearse en el área dominante y extorsionadora del capital dominante sobre el Tercer Mundo» (p. 46). La dimensión prosoviética de Misión abierta queda nuevamente de manifiesto, por sus tesis y por los colaboradores de este número, encabezados por el comunista Ramón Tamames. Tampoco hay mucho más que comentar.

El número 3 de junio de 1986 se dedica a la oposición radical contra la línea Juan Pablo II bajo el título Resistencia e involución en la Iglesia. El canónigo González Ruiz alcanza uno de sus momentos teológicos y dialécticos más bajos con un artículo titulado Roma 1985-1986: ¡que viene la Restauración! Alaba acríticamente el libro de Zizzola sobre la Restauración de Juan Pablo 11 —que ya hemos enjuiciado muy negativamente— y confunde lamentablemente, desde la anécdota, lo que llama «las dos restauraciones anteriores», es decir, la de Gregorio XVI y la de san Pío X (cuya santidad no reconoce) en una de esas tremendas recaídas en la superficialidad que caracterizan, desgraciadamente, la trayectoria del canónigo. Comparar la restauración de Juan Pablo II con las técnicas del sodalitium pianum bajo Pío X es una broma de pésimo gusto.

Juan J. Tamayo, liberacionista persistente, enjuicia las reticencias de la Iglesia española ante la teología de la liberación; y Enrique Miret Magdalena habla, como casi siempre, desde otro planeta. Los liberacionistas Julio Lois y José M. Castillo tratan de reforzar las defensas del bunker con los efugios y tergiversaciones habituales. Los defensores de la teología de la liberación en España se han quedado sin fuelle y sin horizonte; es la consecuencia más clara de este número lamentable.

Con dos números monográficos siguientes, dedicados a las elecciones de 1986 y a España en el Mercado Común, Misión abierta vuelve a meterse en su habitual camisa de once varas, y a presentarse como la hoja volandera para el ghetto liberacionista de España. No hay en estos números, fuera de las habituales frustraciones, ni una idea original, ni una propuesta sugestiva.

Algunos alardes de los teóricos liberacionistas españoles

Vamos a presentar en este epígrafe algunos libros debidos a varios teóricos del liberacionismo español; muy recientes en algún caso, algo anteriores en otros, no pudimos recoger sus ideas en nuestro primer libro. Y merece la pena reseñarlos aquí, porque son representativos e influyentes dentro de la izquierda clerical.

Teófilo Cabestrero es un religioso liberacionista español, teólogo visitante de la Nicaragua sandinista, que nos ha obsequiado en 1985 con un alegato de propaganda elemental y sensiblera, editado por los jesuitas de «Sal Terrae»: No los separó la muerte, sobre un matrimonio nicaragüense capturado y asesinado por la contra. Cabestrero utiliza en el libro toda la metodología de atrocidades vigente en el mundo de la propaganda occidental desde 1914, y que podría reproducirse, sin más que variar nombres y circunstancias, en víctimas del otro bando. Ya sabemos el valor histórico absoluto que alcanzan los relatos de atrocidades compuestos al servicio de uno de los bandos en una guerra moderna.

Alcanza mayor importancia el libro de liturgia liberacionista publicado por Teófilo Cabestrero (que ha trabajado intermitentemente en Nicaragua desde 1980) en «Sígueme», Salamanca, 1976, con el título Pascua de liberación. Se trata de un ritual para el tiempo de Pasión, Semana Santa y Pascua en forma de collage que entrevera las lecturas bíblicas con otras de teología progresista (Moltmann) y liberacionista (Ernesto Cardenal, Pedro Casaldáliga), marxistas como Roger Garaudy (antes de su conversión al Islam, que ha dejado en ridículo a sus admiradores liberacionistas) y Erich Fromm, y los nuevos padres de la Iglesia liberadora, presididos por Gustavo Gutiérrez.

Ya hemos aludido al teólogo mercedario Xabier Pikaza con motivo de su presentación evangélico-marxista al libro de Chévenot sobre la lectura materialista de la Biblia. En otro libro más original, Palabra de amor, publicado en 1983 (Salamanca, «Sígueme») Pikaza entabla un larguísimo diálogo con una tal Josebe, dama ficticia o real de la que se muestra rendidamente enamorado, para recorrer, de su mano, los más complicados caminos del amor teológico, filosófico, social y personal, lo que de paso le da ocasión para reafirmar su marxismo con una confesión expresa y multitud de citas. No debe interpretar el lector esta síntesis como un desprecio al libro de Pikaza y a su autor. Por el contrario, la meditación del mercedario sobre el amor resulta desgarradora, y revela curiosas sublimaciones, pretendidamente intelectuales, una búsqueda por todas las teorías históricas del amor humano, ensambladas trágicamente sobre un vacío interior ante el que no se puede expresar primariamente más que respeto. Pocas veces un liberacionista se ha desprendido de todos los pretenciosos cascarones verbales con que encierran habitualmente sus verdaderas actitudes ante la vida real; pocas veces se nos había ofrecido como en este libro el drama íntimo de un hombre solo que se resiste a abandonar el impulso inicial de su vocación. El libro evidencia un batiburrillo interior formidable, pero no despreciable. Lo que se comprende peor es que el mismo señor Pikaza haya tratado de ofrecernos antes, para orientación, un Esquema teológico de la vida religiosa (Salamanca, «Sígueme», 1979) sustancialmente discutible, y en buena parte invalidado por la vivencia personal posterior en torno a la erótica de la soledad.

El jesuita José I. González Faus, uno de los promotores de Cristianos por el Socialismo, y uno de los grandes fanáticos liberacionistas de su Orden, publicó en la editorial de su Orden «Sal Terrae» en 1981 un libro sintomático que me parece esencial para comprender su actitud y la de sus afines, Paseo por la Resurrección y la Muerte. Se trata de eso; de un paseo por Centroamérica, visitada por el jesuita español con sus orejeras caladas, y con un partidismo que aun a quienes conocemos ya su talante nos asombra. La incursión se hace por el verano de 1980, al año siguiente de la victoria sandinista en Nicaragua. En Cuernavaca, González Faus sabe, por monseñor Sergio Méndez Arceo, el obispo marxista, la muerte del comunista cristiano español Alfonso Carlos Comín, a quien Faus dedica un soliloquio ambientador como prólogo. En este libro, la Muerte es la democracia agónica salvadoreña, descrita con los tonos más negros, sin reconocer esa admirable tensión del pueblo salvadoreño en favor de una democracia amenazada desde la guerrilla y desde ese centro espiritual de la guerrilla que es la Universidad subversiva «José Simeón Cañas», dirigida por los jesuitas liberacionistas españoles La descripción de la situación salvadoreña en labios de Faus es una simple caricatura, un trasunto de propaganda barata y unilateral.

Llega el paseante a Nicaragua y se invierte el signo. Allí se encuentra en su casa. Hace como que critica algunos excesos del brutal totalitarismo sandinista, pero en realidad se extasía con él. Fustiga a Ramón Pi, el periodista español entonces en La Vanguardia, por un artículo plagado de errores; es uno de los pocos momentos objetivos del libro. Pero luego canta las maravillas de su colega Fernando Cardenal, y comprueba sobre el terreno los milagros de la Nicaragua liberada, no sin dedicar unas endechas a Cuba, que vista desde Europa ofrece algunos pequeños reparos, pero que vista desde América «sigue siendo ideal y meta» (p. 75). Y este jesuita unidimensional sigue siendo uno de los guías para la Compañía de Jesús en España.

La condena episcopal contra el jesuita Castillo

Sin embargo el ejemplo de González Faus es demasiado burdo y grosero como para tomarlo en serio. Hora es ya de que, al analizar el desafío liberacionista a la Iglesia de España, desenmascaremos a otro jesuita mucho más peligroso, José María Castillo, profesor de Teología en Granada, que ha actuado tenazmente como corruptor liberacionista del clero español desde los primeros años setenta, ya que, como dijimos en nuestro primer libro, a él se debe la propuesta de uno de los documentos más disolventes para la Asamblea Conjunta de 1971. Parece mentira cómo José Luis Martín Descalzo, conocedor directo del papel desempeñado por Castillo en la infraestructura de aquella asamblea (cuyos recovecos inundaremos de luz definitiva en nuestra prometida historia de la Iglesia española posconciliar) se atreviera a negar en 1985 (hoy no, desde luego) nuestra tesis básica sobre la implicación de un sector de los jesuitas en la génesis y desarrollo de los movimientos de liberación. Castillo es una figura clave para comprobar esa tesis. Conviene estudiar su influjo en dos campos: su libro teórico La alternativa cristiana («Sal Terrae», 1978, citas sobre la ed. 1983) y su serie de cuadernos divulgadores Teología popular.

La alternativa cristiana lleva como subtítulo Hacia una iglesia del pueblo: Castillo pretende ser el Leonardo Boff español, y de hecho sus escritos se han difundido mucho a las dos orillas del Atlántico. Abre su libro con una batería de citas de Marx sobre el dinero y sobre la sociedad alienada en sentido marxista (p. 11). Niega la libertad real en la democracia (p. 14) y se apoya en autores marxistas como Garaudy o equívocos como Chomsky. «La Ciencia se ha divorciado de la cultura y se ha convertido en aliada de la barbarie», grita, con acentos de Jomeini, en la página 18. Critica a la Iglesia por subordinarse al poder del dinero en sus obras. Reduce la Iglesia verdadera a una «opción de clase» (página 58) y recomienda para una visión de conjunto sobre la historia de España al historiador marxista Tuñón de Lara (p. 64). Acepta acríticamente el sistema de plusvalía, ese anacronismo, sobre una cita de Marx (p. 87). Asume la lucha de clases según la descripción elemental y poética del Manifiesto Comunista (p. 91). Dogmatiza que los cristianos deben elegir necesariamente al socialismo (p. 98) incluida la autogestión que, naturalmente, no se describe. Insinúa que el patrón ideal para la sociedad es el marcado por Rosa Luxemburgo y Gramsci (p. 98). Cita elogiosamente a este mito vacío del progresismo español, Gerald Brenan. Se muestra decididamente antijerárquico en la organización de la Iglesia (p. 155). Se opone al absolutismo del primado pontificio (p. 166). Nueva propuesta dogmática: «El clero debe desaparecer» (p. 189). Propone, en la Iglesia jerárquica, la elección democrática de obispos y ministros (página 194) y añade unos capítulos de coartada sobre la espiritualidad y la oración.

Los Manuales de Teología popular son, por lo menos en algún caso, de Castillo; al menos el que firma como Iglesia, Comunidad y Liberación; otros van sin firma, pero recuerdan irresistiblemente su doctrina y su estilo como Materiales de formación teológica. Uno y otro son doctrina cristiano-marxista y liberacionista depurada. En Materiales se incluye un pretencioso y anacrónico estudio «histórico» sobre la sociedad en la Palestina neotestamentaria, donde se describe a una «gran burguesía» en la que se incluye la «aristocracia sacerdotal» (p. 9). Los Evangelios demuestran la «opción de clase» de Jesús (p. 18) al que se presenta como «subversivo» (p. 19). Su misión no era religiosa sino la «nueva y radical transformación del orden social». Cita con elogio al «teórico marxista Ernst Bloch» y su tesis del reino de Dios como impulso revolucionario. Cita como modelo la comuna de Ernesto Cardenal en Solentiname (p. 14). Las utopías anarquista, socialista y comunista son «la versión secular del reino de Dios» (p. 16). La clave de nuestra fe, la resurrección, «no es un hecho histórico».

Propone un resumen arbitrario de la historia de la Iglesia, especialmente sectario cuando se trata de la Iglesia española. Incluye al Opus Dei en la «Iglesia reaccionaria». La mejor de las cuatro Iglesias que describe es la «liberadora y popular» que sigue los planteamientos revolucionarios de la teología de la liberación. Historia la creación de las Comunidades Cristianas Populares, una especie de falansterios utópicos mucho mejor delineados por los socialistas románticos hasta que la realización acabó en ridículo. Acepta la división de la Iglesia en dos bloques de poder según la dicotomía de Leonardo Boff. Y concluye: «La opción revolucionaria encarna a la fe».

De acuerdo con estas teorías se han creado las Comunidades de Base de Madrid, que en la Asamblea de Cristianos de Base celebrada desde el 31 de mayo al 1 de junio de 1986 redactaron un documento-programa (sin editorial ni pie de imprenta) en que citaban setenta y nueve grupos y movimientos dispersos por toda la ciudad. El documento establecía una serie de instituciones coordinadoras y el conjunto se organizaba claramente como Iglesia paralela revolucionaria al margen de la Iglesia institucional.

Este doble asalto de teoría y de praxis, seguido por la exacerbación provocada en el VI Congreso rebelde de teología liberacionista organizado por la Asociación de Teólogos Juan XXIII logró por fin una reacción enérgica y expresa de la Iglesia española. La Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe publicaba en Ecclesia 2296 (6-XII1986) bajo el título Amenaza a la comunidad eclesial una nota informativa sobre algunos aspectos doctrinales de las publicaciones Teología popular (sin nombrar a Castillo) y sobre el documento-programa de las comunidades de base. Era, que sepamos, la primera vez que la Iglesia española se pronunciaba institucionalmente, oficialmente, sobre el liberacionismo. Por eso merece la pena reproducir el importante documento. Notemos únicamente que aunque el documento afirma que los cuadernos de Teología popular aparecen sin autor, al menos el que hemos citado antepone el nombre de su autor, José María Castillo. Notemos también que pese a la reprobación oficial de esta serie, los cuadernos se siguen vendiendo impunemente en algunas librerías religiosas de Madrid. Y la coordinadora de la Comunidad de Base prevista en el descalificado documento-programa se constituyó de hecho tras la Asamblea, según el teólogo-portavoz Evaristo Villar (ABC, 2-VI-1986, página 51).

Transcribimos íntegramente la nota informativa de la Comisión Episcopal española para la Doctrina de la Fe, con la importante advertencia de que la Santa Sede la hizo suya mediante la publicación íntegra de esa nota en la edición española de L’Osservatore Romano, 14 de junio de 1987, p. (445), 13.

I. Introducción

«Tutelar la doctrina cristiana acerca de la fe» es una de las misiones encomendadas a esta Comisión Episcopal como servicio a la Iglesia y al ministerio magisterial de los pastores. En cumplimiento de esta misión, y atendiendo al bien común del pueblo de Dios, en ocasiones hemos de advertir sobre doctrinas difundidas por medio de publicaciones u otros cauces que desorientan la fe y la vida cristiana de los fieles.

No es una tarea fácil, máxime en situaciones eclesiales como las de ahora y en tiempos como los nuestros, en que cualquier intervención del magisterio, tendente a mantener la recta fe, es vista con sospecha de repliegue o de amenaza a la libertad. Sin embargo, es necesaria.

En este escrito vamos a referirnos, por su particular gravedad, a una colección de publicaciones que, desde hace años, vienen apareciendo —sin autor, sin editorial y sin fecha de edición— bajo el título genérico de «Teología popular». Y por la sintonía que revela con estos escritos, aunque sea un fenómeno material y formalmente distinto, nos referimos también al «Documento-programa de la I Asamblea de Cristianos de Base de Madrid».

II. Los escritos de «Teología popular»

Analizados cada uno de los cuadernos de la colección, se percibe en su conjunto una gran coherencia de pensamiento y una visión muy articulada en torno a unas líneas directrices. En esta nota nos referimos a alguna de ellas por considerarlas más relevantes.

Visión de la Iglesia. Estos cuadernos de Teología popular identifican a la Iglesia en su realidad total con la pequeña comunidad empírica concreta. Ésta no es sino el puro y simple resultado, en cada caso, de las adhesiones individuales al proyecto de Jesús de Nazareth: erradicar la opresión, llevar a cabo y sacar a la luz la igualdad de todos los hombres en el reino de Dios. El vínculo que surge del compromiso de individuos y grupos por el «reino de Dios» en el seguimiento de Jesús de Nazareth es la sola realidad fundante de la Iglesia. Fuera de tales adhesiones individuales, en los citados cuadernos no aparece claro cuál es la estructura de la Iglesia, su conexión con Jesucristo el Señor, su autoridad propia, su normativa para la fe del individuo, su unidad y catolicidad.

A lo más, la Iglesia es entendida por la citada teología como una federación de los pequeños grupos que se adhieren al proyecto de Jesús de Nazareth. Pero de ningún modo la Iglesia es vista en su realidad fundamental y fundante como la koinonía, es decir, la comunión en el previo don de Dios en Jesucristo por el Espíritu.

Sí insisten estos escritos en la categoría o imagen de «pueblo» de Dios como básica para entender la Iglesia, pero aislan y dan un valor absoluto a esta categoría y no la relacionan con todo el misterio de la Iglesia desde Dios. De este modo, resulta «pueblo» un concepto pura y simplemente sociológico que comporta una identificación de pueblo con las «bases» en oposición a las clases dominantes, es decir, con la masa oprimida o las gentes que luchan por implantar la justicia y la igualdad.

De este modo no emerge de las páginas de estos cuadernos la Iglesia en el pleno sentido teológico de la tradición viva. Más aún, estos escritos contraponen a la Iglesia de los orígenes, al grupo de los creyentes de los primeros capítulos de los Hechos de los Apóstoles, la Iglesia posterior y la de hoy, donde, salvo algunas excepciones, se ha desfigurado el Evangelio.

Reducción de la fe cristiana a lo ético. En las páginas de estos cuadernos aparecen muy en primer término la preocupación por lo ético y la praxis humana. Podríamos hasta afirmar que tales cuadernos constituyen mejor unos verdaderos manuales para la acción que unos instrumentos para la formación del cristiano dentro de la fe de la Iglesia. Reducen, en realidad, el cristianismo a una ética. Y esta ética está determinada por las exigencias de la praxis transformadora de la sociedad y de las estructuras opresoras, por las exigencias de la lucha que busca la libertad del hombre frente a todo poder opresor, en el que se incluiría incluso la Iglesia institucional, con sus dogmas e instituciones.

En este orden de cosas, apenas asoma en sus páginas sensibilidad alguna para las dimensiones estrictamente religiosas y trascendentes que se refieren y desvelan a Dios como Dios, como sujeto soberano de su acción, como amor que se comunica y salva activamente. Por lo mismo, todo el sentido de la soberanía de Dios, de su iniciativa libre y de su gracia queda, cuando menos, difuminado. Como consecuencia de todo ello no entran dentro de su horizonte de pensamiento e interés las categorías de trascendencia, santidad, conversión, escándalo de la fe, positividad sacramental, autoridad concreta…

Dios Padre. Presentan los cuadernos de Teología popular la realidad de Dios Padre como garantía del ideal ético. Él es el Dios bueno que quiere la igualdad y la justicia. Creer en Él es sinónimo de trabajar para acabar con las diferencias injustas entre los hombres.

Jesucristo. La cristología de estos folletos pretende ser exclusivamente ascendente, pero se queda prendida en la consideración del hombre a quien denomina Jesús o Jesús de Nazareth. De hecho, toda referencia al Cristo de la fe, a la realidad preexistente y trascendente de Jesús, al Hijo unigénito de Dios, al Señor de la Iglesia y del mundo es puesta aquí entre paréntesis. En un lugar de estos escritos se afirma que Jesús es «el hombre que llegó a ser Dios por la resurrección»[2].

Estos cuadernos consideran a Jesús predominantemente desde el punto de vista de lo ético y de la praxis transformadora de la sociedad. Es el hombre del pueblo que toma partido por los oprimidos y marginados al servicio de la libertad e igualdad de todos los hombres. Lo trascendente e incomparable de Jesús de Nazareth se diluye, en el fondo, en el pobre y oprimido, no porque se entienda a Jesús desde el «vaciamiento» del que habla Pablo, sino porque se lo «identifica» con ellos como sujetos de la Historia.

«La muerte de Jesús —dicen textualmente estos cuadernos— fue el resultado de un enfrentamiento entre los intereses de los dirigentes, por una parte, y los intereses del pueblo, por otra parte… Jesús murió por causa de la religión, porque estaba en contra de la religión que sirve para que unos cuantos vivan mejor que los demás; porque no toleraba la religión que se utiliza para que los dirigentes dominen al pueblo y se aprovechen del pueblo. Lo cual quiere decir que Jesús se puso de parte del pueblo y en contra de los que dominan al pueblo con el cuento (sic) de la religión, es decir, con el cuento de que ellos son los representantes de Dios y los que tienen la autoridad de Dios. En eso está el fondo del problema que se le planteó a Jesús y el fondo del problema que para nosotros es la muerte de Jesús»[3]. Así la cruz no será sino el símbolo de los que no están de acuerdo con los atropellos y las injusticias que cometen los poderes de este mundo.

La resurrección de Jesús es presentada, en resumen, de esta manera: «Lo más importante que sabemos y creemos los cristianos es que Jesús está vivo. Y eso es, a la vez, una amenaza y un triunfo. Es una amenaza, porque decir que Jesús está vivo es ponerse de parte de Jesús, a favor de todo lo que defendió Jesús y en contra de todo lo que atacó y rechazó Jesús[4]; pero eso es un asunto peligroso. Y es un triunfo, porque si Jesús está vivo, nuestra vida tiene futuro y la muerte no nos da miedo. Lo malo es cuando uno sólo piensa en el triunfo y no quiere saber nada de la amenaza. Esto es lo que hacen muchos cristianos. Y por eso para ellos la resurrección les trae problemas»[5].

El Espíritu Santo. En la presentación que hacen estos folletos del Espíritu Santo quedan bastante diluidas su realidad y su acción. Generalmente no aparece como «Señor y dador de vida», sino más bien como una realidad impersonal, como fuerza e inspiración; hay que hacer la excepción, sin embargo, de cuando habla del Espíritu como abogado, siguiendo el Evangelio.

Concepción de revelación. Un «canon dentro del canon». Las reducciones de la fe cristiana, de las que venimos hablando, se han llevado a cabo porque el autor o autores de estos cuadernos han introducido «un canon dentro del canon». Este «canon» consiste en prescindir de todo aquello que no esté de acuerdo con las exigencias de la praxis y de la lucha contra todo poder establecido. Con ello tratan de liberar y sacar el «verdadero núcleo» de la Revelación, la «verdadera realidad» de la historia de la liberación, cuando con ese «canon» clave leen la Biblia y la tradición de la Iglesia.

En particular llevan a cabo una lectura o interpretación «política», preferentemente de los Evangelios Sinópticos. Al verdadero Jesús no podemos llegar sino por los Evangelios Sinópticos, no leídos en el interior de la tradición de la Iglesia y entendidos desde ésta, ya que la tradición los entiende desde una ideología propia del poder dominante en ella, sino desde la clave del «Evangelio», como anuncio de una liberación social, colocando previamente los Evangelios, para su verdadera interpretación, en el contexto de la vida y de los tiempos de Jesús, que es, a la vez, interpretado básicamente desde la dialéctica dominadores-dominados.

Consiguientemente aceptan sólo una parte de la tradición evangélica y pasan por alto una buena parte de los escritos neotestamentarios, particularmente los de san Pablo. Otro tanto se habría de afirmar de la selección de los escritos veterotestamentarios que hacen estos cuadernos. No sólo esta selección, sino también su interpretación, está dirigida, como indicábamos más arriba, no por la regla de la fe de la Iglesia ni por criterios tomados de su tradición viva. La lectura de la Biblia se lleva a cabo exclusivamente mediante una exégesis individualista y supuestamente «científica» que somete la Revelación a la norma de un supuesto saber superior de una particular concepción de la filosofía occidental sobre la Historia. Por otra parte, se descalifica de antemano toda la tradición de la Iglesia, a la que se somete, por decirlo así, al principio hermenéutico de la sospecha.

Todo esto supone una concepción de la revelación y de sus cauces que no es la enseñada por el Concilio Vaticano II. Estos escritos se colocan prácticamente en una postura liberal. La verdad revelada de Dios, como una realidad ofrecida libremente por Él, al hombre, de la que éste no puede disponer y que nos es transmitida a través de la Iglesia, de su tradición y magisterio, no aparece en estos cuadernos. Ciertas concepciones de la verdad, propias de la modernidad, están en la base del modo como abordan estos escritos la verdad revelada.

Los sacramentos. Queda ausente en estos escritos la referencia o vinculación de los sacramentos a Jesucristo, es decir, la positividad de Cristo respecto de ellos. No queda claro si éstos son símbolos naturales o positivos, de libre creación humana o establecidos por voluntad divina. No se sabe bien qué es lo que celebran y a qué historia de salvación remiten, si son símbolos cuyo valor depende sólo de ser asumido en cada caso por una comunidad concreta para expresar su fe o más bien son símbolos de la Iglesia por los que Jesucristo comunica su salvación.

La Eucaristía es el símbolo del amor y de la solidaridad con los trabajadores y con los que no tienen trabajo, con los que no ganan para comer y con todos los desgraciados. «Es el símbolo —afirman estos cuadernos— que tenemos los cristianos para expresar ante la gente que la vida y la muerte de Jesús son nuestro camino y nuestro destino, porque queremos llevar la misma vida que Él llevó, y, si es preciso, estamos dispuestos a terminar como Él terminó. Por eso la misa es el símbolo que expresa la experiencia más fuerte que tenemos los cristianos: la experiencia del amor y de la fraternidad con los demás, sobre todo con los pobres de la Tierra»[6]. Sin más matizaciones es presentada la misa como banquete, olvidando otras determinaciones específicas que la transfieran a otro orden de comensalidad. La auténtica celebración de la Eucaristía, en la opinión de estos cuadernos, es la reunión y el banquete de aquellos que realizan la unidad y la solidaridad.

No aparece claro quién es el sujeto de «las llaves del perdón»: ¿el individuo, la comunidad, el presidente de la comunidad, el sacerdote? Afirman que sólo los pecados públicos graves o contra el prójimo requieren absolución sacramental.

La moral y la ley. La teología de estos cuadernos considera la ley ante todo como expresión de dominio y factor de represión. Al mismo tiempo se magnifica una libertad omnímoda. El criterio de moralidad es la subjetividad. No caben normas objetivas. La modernidad, los apremios de las situaciones históricas, conjuntamente con el imperativo de lucha por erradicar toda opresión, son, de hecho, los criterios básicos de moralidad.

En estos cuadernos se encuentra una visión muy crítica y demoledora de las manifestaciones, prácticas, instituciones, usos y personas que tienen que ver con la religión. La religión es vista, de hecho, como cosa «sagrada», mágica, cargada de obligaciones, represiva, como una función simplemente social.

La escatología no tiene peso específico en estos cuadernos. El interés predominante que se descubre en sus páginas está dirigido a la intrahistoria. Se considera que una demasiada atención a la vida eterna es alienante. Oscila entre la tesis de la resurrección inmediata y la «del último día», sin aclararse en este punto y sin precisar lo que en este caso es doctrina normativa.

En síntesis, estos cuadernos, como puede apreciarse por todo lo anterior, contienen una doctrina que, en su conjunto, desorienta la fe y la vida cristiana de los fieles. Los acentos que el autor o autores de estos cuadernos ponen en algunos aspectos dejan en silencio, sospecha o rechazo otras realidades igualmente fijadas a lo largo de la tradición viva y de la historia de la Iglesia. Sus reduccionismos son muy notables. De la coherencia de todo el conjunto desde el que esos silencios o rechazos quedan comprendidos se desprende que nos encontramos ante una alternativa al cristianismo eclesial, a la fe tal y como la vive y profesa la Iglesia católica.

Por otra parte, la excelente presentación puede ser un factor más a añadir para señalar y advertir que dichos escritos tienen una gran fuerza para, por lo menos, perturbar la fe de muchos creyentes. En efecto, hay que destacar el carácter pedagógico de las cuestiones, su excelente disposición para el aprendizaje y la asimilación en que están ordenadas las unidades didácticas, etc. Su lenguaje claro, directo, desenfadado y popular son un instrumento al servicio de unas enseñanzas que, ciertamente, falsean la fe cristiana y disuelven la comunión eclesial.

III. «Documento-programa» de la Primera Semana de Cristianos de Base de Madrid

Lo que diremos sobre este «Documento-programa» no supone que hay una conexión directa entre éste y publicaciones anteriormente consideradas. Sin embargo, todos estos escritos tienen de común una cierta mentalidad y ciertas concepciones, sobre todo, acerca de la Iglesia, que, difundidas más o menos explícitamente, pueden dañar la comunión del pueblo cristiano en España.

El contenido de este «Documento» ofrece, prácticamente, una alternativa a la Iglesia existente. Esto puede verse tanto por el procedimiento de trabajo seguido hasta su redacción final como por algunas de sus afirmaciones o propuestas operativas. Respecto al procedimiento de trabajo, es sabido que este documento es fruto de una labor de consenso y de procedimientos democráticos, donde no han contado con los elementos positivos o normativos de la Iglesia, sino el parecer de los participantes o integrantes de las diversas comunidades o grupos adheridos.

El «modelo» de Iglesia que propugna este Documento-programa» sería, en el fondo, fruto del común acuerdo de los «cristianos de base», que interpretarían auténticamente los orígenes de la Iglesia desde una hermenéutica que supone una «opción de clase».

La Iglesia resultante de este programa es una Iglesia asamblearia. Basta ver la forma de organizarse para percatarse de ello. Es una Iglesia «organizada desde abajo», estructurada por una asamblea general, «que es soberana y marca las líneas generales de pensamiento y actuación», y por otros órganos, también de corte asambleario. Si tiene tales competencias la asamblea general, ¿dónde queda la Iglesia de Jesucristo? La misma organización que propone este programa es más propia de los partidos políticos que de la Iglesia tal y como ella se autocomprendió, asistida por el Espíritu, en el Concilio Vaticano II.

Las pequeñas comunidades son el núcleo de esta concepción eclesial. Se trata de comunidades constituidas como «base» y construidas desde ahí, desde abajo, congregadas en torno al compromiso social y político y no en torno a Jesucristo, entregado por nosotros en su misterio pascual.

No se ve nada normativo que no provenga de las mismas comunidades o de los órganos asamblearios de organización. Todo se hace depender prácticamente del acuerdo que las lleva a constituirse en una Iglesia autónoma, que, como dicen, al hablar de las funciones de la «coordinadora», está dispuesta a dialogar con la jerarquía de la Iglesia.

Esta Iglesia que se trata de impulsar viene a ser, igualmente, un conglomerado de comunidades pequeñas, donde no se precise otro vínculo de comunión más allá de los establecidos por los acuerdos y los compromisos comunes. Está totalmente ausente de este Documento la consideración del ministerio de comunión de los obispos. En el fondo late una concepción de la Iglesia y de las exigencias reales de comunión católica que cuestiona de hecho la existencia, dentro de la Iglesia, de un ministerio de origen apostólico y de naturaleza sacramental llamado a garantizar la autenticidad de la fe católica, con facultad y deber de regir la Iglesia en nombre de Jesucristo.

El centro de esta Iglesia y lo que la hace propiamente Iglesia no es la Eucaristía, como corresponde dentro de la más pura tradición eclesial, sino la asamblea general. La misma Eucaristía es presentada de forma parcial; en su presentación no se ve dónde queda todo el carácter de memorial, de eclesialidad, de celebración de la acción salvadora de Dios, etc.

Tampoco aparece en este programa qué sentido tienen los ministerios ordenados en la Iglesia y particularmente el del presbítero. A éste se le asignan los siguientes rasgos: «servidor y animador de la comunidad; siendo testimonio de vida; propuesto, elegido y revocado por la propia comunidad; independiente económicamente; hombre o mujer, soltero o casado». ¿Se puede definir o configurar así la identidad del presbítero?

IV. Consideraciones finales

Es de justicia reconocer que muchos de los que comparten, más o menos explícitamente, algunos de los pensamientos y estimaciones recogidos en estos escritos destacan por una gran generosidad, un compromiso serio por la causa de los pobres y por la causa de la paz y de la justicia. No faltan, entre ellos, quienes desean de veras una profunda renovación de la Iglesia y un ejercicio del ministerio apostólico que esté lejos de todo dominio y haga sinceramente suya la causa de los pobres. También se encuentran entre los defensores de algunas de estas posiciones quienes, llevados por su afán de evangelizar a los que están fuera o en las fronteras de la Iglesia, creen que no pueden llegar a ellos si no lo hacen desde las opiniones que en esta nota hemos ido señalando.

Pero también es necesario mantener el sentido crítico frente a opiniones que falsean la verdad evangélica y eclesial y ejercer nuestra función de juicio autorizado de pastores respecto a ellas. Con esto únicamente buscamos anunciar la verdad del Evangelio, defenderla de errores y desviaciones en favor de la unidad y comunión de todo el pueblo de Dios en una misma fe y en una misma caridad.

Las opiniones y propuestas de los citados escritos consideradas en esta nota doctrinal nos preocupan seria y profundamente. Sin duda, son muchos los que las sustentan sin una clara conciencia de todo su alcance. El falseamiento de la naturaleza de la Iglesia, la lectura selectiva de la Sagrada Escritura y de la Tradición, las reducciones doctrinales y éticas de estos escritos ofrecen una interpretación de la fe cristiana no conforme con la fe heredada de los apóstoles y profesada por la Iglesia católica.

Conforme a este juicio, no es exagerado afirmar que la difusión de las citadas opiniones amenaza a la comunión eclesial. Estamos convencidos de que nadie busca y quiere esa ruptura y que, de ordinario, mueve a muchos de los que sustentan estas opiniones un sincero afán por llegar a todos y por acercar a todos al Evangelio. Pero advertimos, una vez más, que no se puede profesar la verdad del Evangelio y llevarla a todos fuera de la comunión en la Iglesia, fundada en los apóstoles y en el ministerio apostólico. Una mirada lúcida nos descubre que quizás estamos ante una ruptura soterrada ante Iglesias paralelas de hecho, o ante individuos y grupos que guardan una comunión eclesial muy frágil y tenue.

Por desgracia, bastantes de las opiniones de los escritos analizados están más o menos vagamente difundidas en sectores amplios del pueblo de Dios. Quizás estas opiniones han tenido tal fuerza para difundirse favorecidas por grupos o movimientos de cristianos, por la cultura ambiental, por la presión social de algunos medios que están interesados en difundirlos por motivos hostiles a la Iglesia.

Hacemos desde aquí una llamada a la comunión. Una comunión que supone amor y fidelidad a la verdad que nos es dada y al Espíritu, único artífice de la auténtica unidad.

Que Dios nos conceda a todos el don de discernimiento y el don de la unidad, el don de la conversión y el de una vida renovada, el don de la adhesión inquebrantable al único Evangelio de Jesucristo, que hemos recibido en Iglesia y como Iglesia y que es salvación, esperanza y luz para las gentes.

En Madrid, a 19 de noviembre de 1986. — Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe. Obispo presidente, don Antonio Palenzuela Velázquez; obispos vocales, don Ángel Temiño Saiz, don Antonio Briva Mirabent, don Antonio Vilaplana Molina, don Eduardo Poveda Rodríguez; secretario, don Antonio Cañizares Llovera.

Los escándalos del VI Congreso de Teología en Madrid

A mediados de setiembre de 1986 estallaba en Madrid un escándalo teológico. Un año antes, como ya recogimos en nuestro primer libro, los teólogos liberacionistas de la Asociación Juan XXIII habían tratado de reventar el Congreso de Evangelización de la Iglesia institucional española, sin advertir que ese triste congreso hacía aguas por sí mismo; pero el diario católico Ya y algunos comentaristas complacientes trataron de quitar hierro a la contraposición y elogiaron como profundamente cristiano al encuentro rebelde. No sucedió lo mismo en 1986. El descaro y el desafío de los liberacionistas resultó ahora tan detonante que la Conferencia Episcopal española se vio obligada a intervenir duramente; los rebeldes replicaron en tono todavía más duro y por primera vez en España, desde las controversias de auxiliis en el barroco, la controversia teológica saltó a la calle, y a un medio que no existía en el barroco: las pantallas de la televisión, que se llenaron de invectivas teológicas sin que realmente las gentes supieran mucho de qué iba el asunto.

Exhibición y desaparición del jesuita Ignacio Armada

El VI Congreso de Teología se inauguró el 10 de setiembre en el auditorio de la Casa de Campo, fuera ya de los recintos de asociaciones católicas donde se habían realizado las convocatorias anteriores. Asistía la flor y nata del progresismo y el liberacionismo español, con un sesenta por ciento de mujeres y una gama de edad dominante entre los 36 y los cincuenta años; demasiadas monjas, pues, en plena menopausia. Casi la mitad eran miembros de Comunidades de Base. Convocaba la Asociación de Teólogos Juan XXIII, con la colaboración de todos los grupúsculos de Iglesia Popular y Cristianos por el Socialismo, y el apoyo de toda la red liberacionista de editoriales y revistas, desde Mandar y las jesuíticas Razón y Fe y Sal Terrae, a la claretiana Misión Abierta; más los movimientos cristiano-marxistas de la HOAC, la JOC y otros. El 10 de setiembre, en contraste con los entreguismos ante el congreso anterior, la Prensa moderada —ABC y Ya— calló: el diario gubernamental, principal altavoz del congreso rebelde, sacó la trompetería con noticias a toda página y un editorial provocativo. Televisión Española, en perfecta sincronización con El País, llevó a su espacio de gran audiencia Punto y aparte al ministro sandinista de Educación, el ex jesuita Fernando Cardenal, que se despachó a gusto y provocó inmediatas reuniones de los obispos de España, que boicotearon unánimemente al Congreso. La mano del padre Patino se adivinaba en el editorial de £2 País que exaltaba, desde la «Iglesia de la discrepancia» el lema del Congreso: Iglesia y Pueblo. Y ratificaba el carácter de sociedad secularizada que es el objetivo primordial del diario oficioso y sus mentores —claros y oscuros— en la transición española.

El 11 de setiembre ABC y Ya comunican breve información del Congreso, no destacada. El País mantiene el tono alto de su trompetería. Sólo seiscientas personas escucharon la aburrida lección inaugural del ex jesuita José María Diez Alegría, guiada por ladillos tan pedantes como éste: «Aunque somos profetas menores yo atestiguo…» Entre citas de Sofonías, afirmó que «a la Iglesia, un autoritarismo piramidal la desvirtúa como pueblo y tiende a convertirla en burocracia» (VI Congreso de Teología, Actas Misión Abierta, diciembre 1986, p. 14). Dictó la primera ponencia el profesor utópico José María Valverde, que elogió a los curas guerrilleros Camilo Torres y Gaspar García Laviana (cuando en el siglo pasado los curas guerrilleros eran de derechas se les llamaba, desde la izquierda, trabucaires). Denunció al Vaticano por su sutil aceptación verbal de la teología de la liberación «a condición de no romper con el capitalismo»; parece mentira cómo un catedrático universitario que ha dado muestras de tanta finura de espíritu puede caer en tan grosera simplificación. Criticó también los agujeros bancarios que «atenazan a la alta Iglesia».

Al margen del Congreso, pero utilizándolo como plataforma, el ministro sandinista Fernando Cardenal caldeó el ambiente al ofrecer una rueda de Prensa el 11 de setiembre, en la que prosiguió el desmadre de TVE en la noche anterior. Dentro del Congreso intervinieron los representantes del Movimiento pro Celibato Opcional, conocidos familiarmente como «los Curas Cachondos» y las Comunidades de Base de la parroquia universitaria, un centro liberacionista cerrado poco antes muy oportunamente por el cardenal de Madrid; sobre ese centro se podría escribir una de las grandes historias escabrosas de la transición. Enrique Miret Magdalena, el presunto teólogo, dirigió una mesa redonda sobre ecumenismo y las feministas católicas, dirigidas por Celia Amorós, expresaron en otra mesa redonda sus ansias de participación. El historiador catalán Casimiro Martí expuso una visión unidimensional de la reciente historia eclesiástica española, que hizo desembocar en la esperanza de las Comunidades de Base; deben de ser intuiciones seniles. Pero Fernando Cardenal, ante la Prensa y la Televisión, robó el show a los demás participantes. Cardenal, despeñado en la propaganda más burda y cínica, negó que el Gobierno del que forma parte tuviera problemas con la Iglesia; los problemas los tuvieron algunos obispos, como Obando y Vega. Calificó al cardenal Obando como dirigente de la contrarrevolución, llamó traidor a Vega, y justificó su salida de la Compañía de Jesús por objeción de conciencia, aunque sigue viviendo en comunidad con los jesuitas. Calificó como cruzada la colaboración de los cristianos en la revolución sandinista, aplaudió el cierre del diario La Prensa y de Radio Católica.

Con la intervención de Cardenal el debate del VI Congreso se trasladó a los medios. El portavoz de la Conferencia Episcopal comunicó una durísima nota contra las manifestaciones de Fernando Cardenal, a las” que calificó de «ataque radical y gratuito a la figura de Su Santidad el Papa, a la Jerarquía y a la acción de la Iglesia católica». Este Congreso marca, además, uno de los puntos más bajos y degradados en la historia universal de la Compañía de Jesús, a la que Fernando Cardenal declaró seguir perteneciendo de corazón; en realidad sigue siendo donado de la Compañía después de su forzada exclusión, a la que tanto había resistido el débil general Kolvenbach frente a las órdenes tajantes del Papa. Pero la cosa no quedó ahí. En la noche del jueves 11, y a la hora de máxima audiencia, el jesuita Ignacio Armada Comyn, que ya había encabezado tiempo atrás una larga lista de firmas de su Orden contra la expulsión de Fernando Cardenal, compareció ante las cámaras de TVE en mangas de camisa, para justificar al ministro sandinista y rechazar, por inconcreta, la nota de la Conferencia Episcopal española. Televisión identificó a Armada como «sacerdote jesuita». Poco después del Congreso el padre Ignacio Armada viajaba desde Madrid en un automóvil, acompañado por una señora y sufrió un grave accidente del que falleció en el acto. Su funeral en la Casa Profesa de la Compañía de Jesús en Madrid reunió a la primera nobleza española, a la que pertenece su familia, con un enjambre suburbano y astroso —a veces fingidamente astroso— de Comunidades de Base.

Óscar Alzaga contra el nombre de Democracia Cristiana

El 12 de setiembre, viernes, la Prensa de Madrid ardía con todas estas noticias, contrarréplicas y declaraciones. El VI Congreso de Teología había logrado sus objetivos de escándalo. Y para aprovechar el desconcierto general el diario oficioso publicaba a toda página unas declaraciones explosivas del teólogo disidente Hans Küng, sin duda celoso de que Fernando Cardenal se le hubiese adelantado en monopolizar la atención morbosa de la opinión pública. Francesc Valls, el experto en deformaciones católicas de la redacción del diario gubernamental en Barcelona, se encargó de hacerle la entrevista, en la que Küng arremete contra Roma: «Roma hace muchas cosas para acallar a los teólogos que piensan, que no se limitan a repetir», dice premiosamente. Küng combina su presencia en el VI Congreso con una conferencia ante la fundación cristiano-comunista «Alfons Comín» (Alfonso Carlos Comín, más bien). Compara Küng a la Iglesia con el dios Jano, que tiene dos caras: la jerárquica y la de base. «A Roma —dice— le da miedo el pueblo de Dios».

Tras este desayuno impreso y contestatario, la jornada del 12 de setiembre resultó sumamente curiosa en el VI Congreso. Al principio había sólo trescientas personas para escuchar a los anticelibatarios del MOCEOP, los representantes del Sindicato de Obreros del Campo (cuya demagógica intervención fue resumida para las actas por el claretiano Calvo, quien desgraciadamente no parece haber compuesto más misas rojas en esta ocasión, después de sus alardes en las anteriores) y al alcalde de Marinaleda, que largó el gran mitin entre las cerradas ovaciones de los escasos asistentes.

Luego los rebeldes de la Parroquia Universitaria pusieron verde al cardenal Suquía y un asistente, entre aplausos, espetó lo siguiente: «Tenemos la obligación de exigir la defensa de nuestros derechos dentro de la Iglesia. Son cosas de Juzgado de Guardia. De lo contrario esta apisonadora nos va a moler por todas partes. Tenemos que salir ya a la calle. O somos todos Iglesia o tendremos que fundar otra», cosa que desgraciadamente no hicieron.

Pero las sesiones de tarde resultaron mucho más interesantes. Se celebró una mesa redonda sobre Iglesia, Estado y Sociedad, dirigida por el ex jesuita radical José Antonio Gimbernat, para quien el problema del aborto y el divorcio se han ideologizado desde la derecha para provocar un enfrentamiento religioso en lo que compete al ámbito de lo público y lo civil. José Miguel Oriol, de Comunión y Liberación, desbarró lo suyo al decir que el cambio de la transición en España contra Franco lo habían hecho comunistas y católicos. Entonces intervino Óscar Alzaga, de forma memorable. «No soy teólogo», fueron sus primeras palabras. Insistió en que los partidos demócrata-cristianos no son confesionales. Y trazó modestamente su autorretrato político: «Si la solidaridad es la versión laica del amor cristiano, no pueden defenderse las posturas insolidarias». El lector que haya leído mi libro La derecha sin remedio, donde dedico un circunstanciado análisis histórico a las movidas del señor Alzaga, sonreirá ante la siguiente frase del político en el VI Congreso: «Hay que cargar el acento en el trasfondo ético de la mentalidad democrática». Luego sentó tesis: «El PDP, partido que presido, ha tenido especial interés en no llamarse demócrata-cristiano, para no incurrir en la utilización con efectos políticos de las convicciones religiosas de ciertos electores» (p. 190). En efecto, para las elecciones de 1987, el PDP, con esa coherencia que le infundió su presidente, se presentó en toda España como «La Democracia Cristiana». Lo que le valió tres mil votos en Madrid, toda una exageración. Y que conste que ésta es una nueva movida de Alzaga no incluida entre las 21 que se reseñan en la segunda edición de mi citado libro. La tarde había comenzado con otra intervención detonante de Fernando Cardenal, en que se limitó a repetir cansinamente sus trazos de propaganda barata.

El 13 de setiembre, sin que nadie le hubiera dado vela para el entierro, el jesuita comunista, y antiguo fascista, José María de Llanos, saltaba a las páginas del diario gubernamental para decir algunas bobadas sobre la teología de la liberación, a la que alguien había llamado «Caritas con cartucheras». La jornada del VI Congreso, que en la tarde anterior había aplaudido una ponencia moderada de un teólogo auténtico, José Riu-Camps, sobre Japón, el Pueblo de Dios y la Iglesia, montada sobre una interpretación audaz de textos neotestamentarios, escuchó el sábado a otro teólogo, Juan Antonio Estrada, sobre la Iglesia como pueblo de Dios. Los asistentes ovacionaron a Estrada, pero como estas dos ponencias no contenían abiertamente metralla política pasaron sin pena ni gloria ante los medios de comunicación ávidos de carnaza. La expectación del día se concentraba en Hans Küng, considerado como la estrella de la asamblea, que no defraudó a sus oyentes.

Hans Küng contra Roma: la reacción episcopal

Se preguntó, en efecto, hacia dónde iba la Iglesia católica. Defendió abiertamente a la teología de la liberación, a la que en publicaciones y actuaciones anteriores había mirado por encima del hombro. «Las polémicas sobre la teología de la liberación —dijo— revelan la inmersión de la Iglesia en su lucha por la globalidad». Descalificó a la Santa Sede por su actitud frente al liberacionismo. Declaró que estábamos en una «Iglesia hibernada». Galopó a través de la Historia por los diversos modelos o paradigmas por que ha atravesado la Iglesia. Hizo propuestas revolucionarias en favor de una colegialidad radical; la elección democrática de los obispos; la ordenación de las mujeres; las relaciones heterodoxas de la pareja; el ecumenismo absoluto; y contra la infalibilidad del Papa. Después actuó el teólogo protestante iberoamericano Julio de Santa Ana, que acumuló diversos tópicos antiespañoles del liberacionismo histórico y calificó a las economías gubernamentales de la región como «guerra contra los pobres». Alabó la posición guerrera de las Comunidades de Base y describió las luchas de la liberación como enfrentamiento entre el carisma y el poder; pero no dijo qué debía hacer el carisma cuando, como en el caso de Nicaragua, se convierte en poder.

Mientras los cristianos de base de Madrid, sin dárseles un ardite de la condena recién recibida de la Jerarquía española, exponían sus proyectos revolucionarios de Iglesia paralela y popular, se celebró una mesa redonda final, la más detonante, sobre pluralismo y comunión en la Iglesia bajo la dirección del veterano liberacionista Casiano Floristán. Allí repitió Hans Küng sus soflamas en favor de la teología de la liberación. El ex vicario del cardenal Tarancón y jesuita superprogresista José María Martín Patino, asumió una tesis de Stanley Payne sobre la Iglesia española que no es profética sino mimética. Fernando Cardenal revivió sus propuestas de propaganda burda, insultó a monseñor Obando y monseñor Vega, puso verde al Papa.

Al día siguiente llegaron las evaluaciones en la Prensa. Emilio Romero revelaba en Ya que, según Abel Hernández, la presencia de Óscar Alzaga fue patrocinada por el padre Patino, a cambio de un trato de favor en El País para el Congreso: otra movida. Reyes Mate elogiaba sin reservas al VI Congreso en El País. José Luis Martín Descalzo, que el año anterior había utilizado las asombradas páginas de ABC para extasiarse ante el V Congreso rebelde, hogaño criticaba a Küng como vendedor de matute camuflado bajo la palabra libertad; y comparaba al conciliábulo con «un congreso de tauromaquia puesto bajo la advocación de Gandhi»; tardío pero excelente. El editorialista de Ya, bajo la supervisión directa de Fernando Sebastián Aguilar, empezaba por un absurdo «reconocimiento de los méritos» de la reunión para referirse luego, en obsequio a la manía centrista del diario y de su mentor, a «algunas sombras» como la fingida marginación de los congresistas, el colonialismo teológico, el espectáculo anual seguido por un año de inoperancia, y la confrontación equívoca de Iglesia oficial e Iglesia popular.

La contrapropuesta del cardenal Sin

En la clausura, celebrada el 14 de setiembre, Evaristo Villar, un liberacionista radical, pidió la democratización de la Iglesia tras presentar a las comunidades revolucionarias de base como modelo de Iglesia. Concelebraron la misa de clausura Küng, Cardenal, Diez Alegría, Floristán y el jesuita Ignacio Armada. El liberacionista Juan José Tamayo declaró que estos congresos pretenden tender un puente entre el Tercer Mundo y el Primero; y la resaca del VI Congreso continuó durante los días sucesivos. José María González Ruiz se preguntaba el 19 de setiembre en El País dónde estaban los profetas españoles; y criticó al Congreso —seguramente porque no le habían llamado a él— por «agotamiento profético». La Comisión Permanente del Episcopado difundió el mismo día 19 de setiembre una segunda nota, todavía más dura, en que contraponían los recientes documentos del Episcopado a las actividades del VI Congreso, y afirmaban: «No resulta compatible con la aceptación sincera del ministerio jerárquico de la Iglesia invitar como maestros del pueblo de Dios a personas que han sido desautorizadas para enseñar en nombre de la Iglesia… Tal es el caso del profesor H. Küng y del sacerdote Fernando Cardenal, ministro del gobierno sandinista de Nicaragua». Rechazaban los obispos las críticas del Congreso contra el Papa, la colaboración de TVE y otros medios, y terminaban con un utópico llamamiento a la unidad de quienes sólo pretenden la absorción y la invasión de la Iglesia.

La gestora del VI Congreso respondió cínicamente aceptando el diálogo con los obispos, y Martín Descalzo, obseso del diálogo aunque sea desde la entrega, se emocionaba al valorar positivamente esta nota-trampa de pura propaganda (ABC, 22-IX-1986, p. 36). El obispo de Orense, monseñor Temiño, fue mucho más claro. «Es osadía llamarse a sí mismo teólogo cuando se carece de preparación» y rechazó los «ataques villanos» contra la Jerarquía y el Papa (ABC, 23-IX-1986, p. 42). Un destacado teólogo, Francisco Umbral, había desbarrado el 21 de setiembre en la última página del diario gubernamental, donde fustigaba «al racismo/sexismo de la Iglesia» y repartía credenciales teológicas animado, sin duda, por su tesis de Comillas. «No se puede hablar del Congreso de Teología sin haber participado», decía Fernando Cardenal, que seguía en España tratando de explotar su éxito de propaganda (El País, 23-IX-1986, p. 25).

Poco después el intrépido cardenal de Manila, monseñor Sin, único príncipe de la Iglesia que ha dado un golpe de Estado en el siglo XX, confesaba en Lisboa su estupor a un teólogo español por el blando comportamiento de los obispos españoles frente a los teólogos rebeldes del VI Congreso. En su castellano perfecto de raíces tagalas y chinas, el cardenal Sin contaba a su interlocutor que cuando el embajador de Alemania pretendió organizar unas conferencias de Hans Küng en Manila le preguntó si el teólogo (suizo) venía como protestante o como católico. «Sólo como exponente de la cultura alemana», dijo el embajador. Y el cardenal le replicó: «Pues entonces le enviaré veinte mil universitarios a reventarle el show». Küng, en vista de las perspectivas, renunció al viaje; pero los obispos españoles prefirieron, por prudencia pastoral, el suave comunicado en que reconocían los admirables valores del VI Congreso donde se habían deslizado algunas sombras.

El Movimiento pro Celibato Opcional

Aunque hace poco me referí humorísticamente a los sacerdotes anticelibatarios, quisiera iniciar ahora esta sección expresamente dedicada a ellos con la expresión del máximo respeto personal por ellos, por sus familias, y por sus graves problemas de marginación. Sin embargo, entre muchos problemas reales y respetables, he podido advertir en este movimiento algunas manipulaciones y algunas insinceridades que me autorizan a no reprimir del todo la vena cómica cuando me refiero a él. El celibato de los sacerdotes no es, por supuesto, de derecho divino. El primer Papa estaba casado y nadie nos ha dicho que dejase a su mujer para seguir la llamada de Cristo; siempre me ha impresionado la formidable concisión latina de Tertuliano cuando lo comenta en la frase que repiten todas las gramáticas: «Sólo sabemos de Pedro que estuviese casado, por la mención a la suegra»; inimitablemente expresada en su versión original: «Unum maritum scimus Petrum per socrum». En la Iglesia católica de Oriente, como se sabe, el matrimonio de los sacerdotes se admite con determinadas condiciones, y en la propia Iglesia latina se permitió al principio. Pero por razones pastorales sin duda gravísimas, la Santa Sede, que naturalmente ha estudiado muy a fondo el problema, y las complicaciones que suscita, ha decidido mantener el celibato obligatorio para los sacerdotes en la Iglesia de rito occidental y, ante el desmadre que se produjo cuando se concedieron las secularizaciones rápidamente, hoy Roma las otorga con mucha mayor dificultad.

El Movimiento pro Celibato Opcional es un título eufémico que agrupa a numerosos sacerdotes casados (incluso religiosos, lo cual se comprende menos) y también a sus mujeres, que participan activamente en la vida de la entidad. Se fundó hacia 1978 y celebra frecuentes congresos, reuniones y convenciones internacionales, que ellos llaman nada menos que sínodos. El dirigente más activo del Movimiento pro Celibato Opcional (MOCEOP) es un cura comunista, miembro activo de Comisiones Obreras, como lo demuestra la documentación, que poseo, de las elecciones sindicales de 1986 en la empresa INTELSA, de Leganés, llamado Julio Pinillos, elegido vicesecretario del Comité de Empresa por 12 votos a favor, cero en contra y once abstenciones el 19 de noviembre de 1986. Me parece que la manipulación política asoma así la oreja roja por el MOCEOP.

Los sacerdotes anticelibatarios participan intensamente en los congresos liberacionistas de la Asociación de Teólogos Juan XXIII; como hemos visto, suelen adherirse a la teología de la liberación y reciben el apoyo constante de algunos teólogos jesuitas, como el célebre José María Castillo. Celebraron una asamblea general —la tercera de su historia— en el centro de los dominicos en Alcobendas (Madrid) los días 25 y 26 de octubre de 1986, a donde muchos acudieron con sus mujeres y sus niños. Allí se dio cuenta de que el anterior 25 de mayo se había constituido en París la Federación Internacional de Curas Casados, con miembros en 16 países. La Federación exige la supresión del celibato y el reconocimiento teológico y pastoral de la misión de los sacerdotes casados en la Iglesia.

En la documentación de la III Asamblea figuran datos sobre el Colectivo de Sacerdotes y Religiosos Casados (COSARESE). Se utilizó una liturgia especial para la misa que los sacerdotes casados concelebraron con toda tranquilidad. Se celebró una mesa redonda de mujeres de curas en la que se deslizaron cosas tremendas. «Como mujeres de curas —por ejemplo—, las mujeres estamos jugando un papel sumamente importante: al convivir con estos curas de casta acostumbrados a vivir como casta». Otra dijo que se sentía pisoteada por la Jerarquía al pronunciarse contra la Jerarquía en problemas como el celibato, el divorcio y el aborto.

En la documentación de la Asamblea —que haría las delicias de un novelista decidido a explorar las complejidades de la mente humana en un momento de crisis institucional— se incluye una terrible carta de la novia de un cura al cardenal Tarancón, sin que por desgracia conste la respuesta del comprensivo prelado. Se reproduce una entrevista que en su día asombró a los lectores del diario gubernamental español (29 de agosto de 1985) sobre Jerónimo Podestá, «un obispo iberoamericano que se enamoró de su secretaria» llamada Celia, de la cual se negó a separarse pese a todas las presiones que se le hicieron. La revista del MOCEOP, Tiempo de hablar, incluye algunas muestras del estro poético de sus lectores, por ejemplo un pregón pascual andaluz titulado Ya es primavera en la corte celestial que, en su momento más intenso, reza así:

Gózate tú también, Iglesia mía,

quítate esos morritos furruñeros

y echa una cana al aire, chiquilla,

¡que se t’ha revivío el Carpintero

que tanto te quería!

Esta es la noche en que los israelitas,

con la ayuda de Dios y Charlton Heston,

cruzaron a pie seco

el mar Rojo, vestidos de turistas,

y empezaron el tour por el desierto.

Les guiaba la mano del Dios mismo,

y aun así, se perdieron cuarenta años;

¡anda, que si les guían los obispos!

Hay curas que, tras ceder al amor humano, no saben hacer otra cosa que ser curas, y desean mantener su relación y su familia sin abandonar el ministerio como medio de vida; o como vocación que no se sienten obligados a abandonar en su nuevo estado. Hay curas seducidos —como hay seglares— por lagartas, e incluso por lagartas de sacristía, que suelen ser horrendas y luego, tras el matrimonio, el cura seducido abre los ojos y quiere el divorcio; ésta es una de las razones por las que Roma pone tantas dificultades en la secularización. Pero hay curas y mujeres que encuentran al amor entre ellos, y que quieren arreglar las cosas sin abandonar su fe ni su relación con la comunidad, que en España suele mostrarse ejemplarmente comprensiva. Pese a ciertos deslices humorísticos de esta sección, porque a veces el humor salta inevitable ante la comicidad objetiva de muchas situaciones, me siento muy especialmente comprensivo ante estos hombres y estas mujeres que pretenden hacer compatible, desde la marginación (tremenda) de la sociedad y de la Iglesia, su amor nuevo con su situación anterior. Me parecen infinitamente más respetables que tantos otros curas que van ocultando su falta de horizonte, e incluso su falta de fe, en encuentros furtivos con mujeres ocasionales o no. Y como estamos fuera del derecho divino me encantaría que la Iglesia de Occidente encontrase alguna solución para estas parejas marginadas.

La Parroquia Universitaria burla al cardenal Suquía

Ya hemos visto cómo el cardenal arzobispo de Madrid, don Ángel Suquía, ordenaba con toda la razón del mundo la clausura de la llamada Parroquia Universitaria en 1986, con la inmediata protesta de los clausurados en el VI Congreso de la Asociación Juan XXIII por el «cerrojazo» como dijeron. Pero en algunos sectores de la Iglesia de Madrid las órdenes superiores ni se acatan ni se cumplen; y el domingo 5 de abril de 1987 la comunidad revolucionaria de base que fue expulsada de esa parroquia rompió los candados, ocupó el templo y celebró una formidable tenida que me impulsa a incluir, entre mis inmediatos planos para abrir una vía de actividad en el campo de la novela, la historia de la Parroquia Universitaria, porque si la cuento como historia —desde hace ya muchos años de despropósitos— nadie se lo iba a creer.

Pero este descerrojazo lo contaré como historia rigurosa, con dossiers y cintas delante. La jornada rebelde se dedicaba a la propaganda cristiano-marxista proNicaragua, y se abrió a las once treinta con una misa sandinista que empezó con una interpelación al cardenal Suquía, con total repulsa por su reciente elección a la presidencia de la Conferencia Episcopal. Y con tan fausto motivo pusieron verde al cardenal presidente, en un claro ejemplo de solidaridad de la Iglesia popular con la Iglesia institucional.

Los asistentes a la jornada llevaban bajo el brazo el boletín de la Comunidad de Santo Tomás de Aquino, número 3 (abril, 1987). En él se insultaba de nuevo al cardenal Suquía: «Un desaprensivo prelado con menos prudencia que osadía». Se repartió propaganda contra las bases americanas de Torrejón. Y un folleto sobre la Iglesia de Centroamérica editado por el «Colectivo de Análisis de Iglesia en Centroamérica» con base en México. Y diversa propaganda de un Comité pro Justicia y Paz de Guatemala, con sede en Madrid.

Pero lo realmente importante de esta jornada en la Parroquia Universitaria, fraudulentamente reabierta, fue la alocución del precursor liberacionista Giulio Girardi, quien parece actuar desde hace tiempo como una especie de comisario político del liberacionismo en España. Venía Girardi de presidir un seminario de Cristianos por el Socialismo —en que se había tratado de nuevo la relación marxismo-cristianismo— y cuando su presentador enumeraba el paso del ex salesiano por el Ateneo de su Orden en Roma, el Instituto Católico de París y otros centros, una voz en la presidencia del acto susurró, pero ha llegado a nuestra cinta: «Di que le han echado de todos esos sitios». El mitin de Girardi, flojísimo desde el punto de vista intelectual, ramplón en lo histórico, emitía sucesivos dogmas tragados sin pestañear por el auditorio. Rememorando sus viajes a Nicaragua, donde fue invitado ya desde 1980, al año siguiente a la victoria sandinista, habló sobre sandinismo, marxismo y cristianismo, y propuso la tesis de que los tres confluían y se enriquecían en Nicaragua. Es además el tema de su nuevo libro, aún no publicado en España.

El mitin sandinista de Girardi

Frente a lo que afirman algunos agoreros —decía Girardi, cuya voz resuena muy clara en nuestra cinta, en un español correcto—, el marxismo no ha pasado; falta todavía mucho para que se complete la recepción del marxismo en el cristianismo, lo mismo que el aristotelismo tardó también mucho en asimilarse. Es un signo de vitalidad captar el mensaje de Nicaragua. Hace años que Girardi no habla dentro de una iglesia. Nicaragua es signo de contradicción política, ideológica y eclesial. Es «la realización de lo imposible» cuando parecía que la confluencia cristiano-marxista entraba en regresión dentro de Europa, reflorece en Nicaragua. Nicaragua es la lucha entre el realismo y la utopía. Sandino venció a los Estados Unidos, a precio de su muerte. Gabriela Mistral había llamado al ejército de Sandino «pequeño ejército loco». Nicaragua es la lucha entre el pueblo oprimido y el imperio. Los pueblos oprimidos se alzan como sujetos de la Historia; ahora la clave de la Historia es la lucha de los pueblos oprimidos contra el imperio. (Por supuesto que no hubo alusión alguna al imperio soviético ni a los pueblos oprimidos por el marxismo). En Nicaragua han confluido el pensamiento liberal-nacionalista de Sandino, el marxismo y el cristianismo. Sandino defendía la soberanía nacional de Nicaragua. La doctrina Monroe quiere decir realmente América para los norteamericanos. La oligarquía nicaragüense pactó con los intereses del imperio. Sandino es un profeta; anticipo la lucha por la soberanía de todos los pueblos.

En Europa —seguía Girardi— desconfiamos del nacionalismo porque era de pueblos superiores, imperial, expansivo. Sandino no; su nacionalismo no tenía dimensión imperial sino internacionalista en favor de los pueblos oprimidos. (Nada dijo Girardi del poderoso Ejército sandinista, ni de la expansión estratégica del marxismo que desde Cuba saltó a Nicaragua y ahora intenta dominar El Salvador; nada dijo Girardi, absolutamente unidimensional, sobre la alianza estratégica del sandinismo con el otro imperio, el soviético). Sandino descartaba a la burguesía; sólo se quería apoyar en los obreros y campesinos.

En esta perspectiva sandinista entra el marxismo. Girardi reconoció de Heno el carácter marxista del sandinismo; pero dijo que desde Europa se juzga al sandinismo por deducción de ese marxismo-leninismo, no a partir de los hechos. La Constitución, las elecciones sandinistas son de verdad; aquí se cree que son fachadas. Insistió: «El frente sandinista es marxista», pero luego, contradictoriamente, no permitió que se le juzgase desde ese marxismo constituyente. Y es que la clave del sandinismo marxista es que el derecho y la razón están con él. La clave es el nacionalismo; es un marxismo nacionalista. (Hitler lo dijo mucho mejor: habló de un nacional-socialismo). Girardi proponía insistentemente un nacional-marxismo sandinista. El marxismo de Nicaragua no se basa en la economía sino en la dignidad.

Y la consideración de la dignidad introduce en el marxismo-sandinismo la dimensión cristiana. El derecho de los pueblos (así, axiomáticamente) es incompatible con el capitalismo. El marxismo profundiza el carácter popular del sandinismo a través de la lucha de clases.

La participación de los cristianos en la revolución sandinista no es de la primera hora sino desde fines de los años sesenta. Esa participación consiste básicamente en la intervención en la lucha revolucionaria.

Entró entonces en el problema histórico del Descubrimiento, «del llamado —dijo— Descubrimiento». España, Europa, sólo tenían el derecho de los pueblos superiores; no tenían derecho a la Conquista. (Aplicaba Girardi, impertérrito, todas las categorías actuales al análisis centrado sobre el siglo XV; se situaba en posición ucrónica absoluta). La Iglesia de la liberación es antítesis de la Iglesia de Conquista. Llegó a decir que «los pueblos indios tenían derecho a su soberanía» nada menos. Quienes no tomen partido son cómplices del asesinato de Nicaragua; el imperio ha decretado la muerte de Nicaragua como organizó el asesinato de Sandino.

Al final aplicó a España el ejemplo de Nicaragua; y propuso la lucha contra la dependencia española de los Estados Unidos en todos los órdenes.

Casi gritaba Girardi al insistir en otra de sus tesis fundamentales: hoy el destino de la Historia se plantea en Nicaragua, en la lucha entre los pueblos oprimidos y el imperio. Parece mentira cómo el público de una sedicente Parroquia Universitaria podía escuchar esta sarta de dogmatismos y ucronías sin levantarse y marcharse. Y es que el liberacionismo es una actitud alienada, unidimensional y profundamente intoxicada; una actitud sencillamente fanática.

Así hablaba en el Madrid sandinista de 1987 Giulio Girardi, el profeta que sembró en España la teología de la liberación en su famoso discurso del Encuentro de Deusto de 1969.

Hacia la España poscatólica: un sueño protestante

Rematemos ya este capítulo tan extenso, pero tan necesario para comprender mejor, desde la historia de nuestro tiempo, a España como centro logístico de la liberación. Ya sabemos que entre los días 25 y 28 de mayo de 1987 el monasterio colombino de La Rábida fue prostituido por un conventículo liberacionista cuya estrella fue el estratega vasco-salvadoreño Ignacio Ellacuría. El encuentro, que según parece fue presidido en su inauguración por el obispo de Huelva, monseñor Moralejo, lo que me parece increíble, no produjo comunicado alguno. No se permitió la entrada de la prensa ni menos de grabadoras. Un representante de la Junta de Andalucía presidió también el acto nacional-socialista de inauguración. Los asistentes fueron unos treinta, mal trajeados, pero transportados en lujosos coches de importación. Se habló del papel de España en Iberoamérica, y se apuntó que la exportación de la nueva democracia española podría suponer una nueva colonización. (Prefieren, por lo visto, la colonización marxista). Una asistente argentina, Victoria Galvani, hablaba con familiaridad de la guerrilla, no precisamente como enemiga de los montoneros. En el encuentro se exaltó el apoyo a la acción liberacionista por parte del IEPALA español (Instituto de Estudios Políticos para América Latina y África). Varios asistentes se despidieron unos hasta Canadá, otros hasta Guatemala y El Salvador. Pero la prensa española ha informado de este encuentro como si se tratase de una reunión secreta; lo mismo ha sucedido con el encuentro de teólogos de la liberación en Cuba casi por las mismas fechas. ABC denunció que estas jornadas de La Rábida estaban patrocinadas por el Gobierno, y reveló que en la conferencia inaugural Ellacuría comparó el potencial subversivo de la teología de la liberación con el de la Reforma protestante en el siglo XVI. ABC titulaba un inspirado recuadro así: «Teólogos del partido». Los ponentes de La Rábida fueron, además de Ellacuría, Juan José Tamayo, José Deniz Espinos, Francisco Alburquerque y el jesuita uruguayo Juan Luis Segundo. Participaban según el programa Javier Muguerza, José M. Mardones, Manuel Reyes Mate y José Antonio Gimbernat, ex jesuita, que con Juan Maestre Alfonso actuó de coordinador. Ha sido una reunión para dirigentes y coordinadores.

«La Iglesia, hoy, no coacciona a nadie», decía en la misa del Corpus toledano el cardenal primado, don Marcelo González Martín. «Cristo está a la intemperie. Cristo está ya solo. Con sus palabras. Con su vida. Con su ejemplo. Solamente en esa fuerza confiamos». En la prensa del mismo día, 19 de junio de 1987, el líberacionista Reyes Mate justificaba el reciente exabrupto de Fernando Savater contra el Papa por la regañina del Papa a Ernesto Cardenal en Nicaragua, en 1983. Pero en la revista Pasionario, piadosa publicación donde antaño cualquier padre Elías de las Sagradas Espinas invocaba el fuego del infierno contra el baile agarrao, el jesuita comunista José María de Llanos, antiguo fascista, decía esta maravilla (junio de 1987, n.° 704, p. 204):

«A mí, comunista me ha hecho el pueblo. Cuando me acerqué y quise vivir con ellos eran comunistas; mis maestros eran los hombres que venían de Andalucía, que me hicieron ver la tragedia de la diferencia de clases, aquella tragedia tremenda de la lucha de los de abajo para sobrevivir. Tuve que ponerme a su lado. ¿Me separó la fe? La fe yo creo que no separa nunca. La religión sí. Quise estar con ellos, aprendí con ellos a rebelarme y entonces me encontré que ya era comunista. Después leí a Carlos Marx y desde el punto de vista socio-económico comprendí que las grandes intuiciones de don Carlos —gran parte de ellas asumidas en el Concilio Vaticano II— tenían sentido en aquel ámbito en que yo vivía. Nadie me ha dicho que hice mal. Y cuando se lo dije al obispo y a los superiores me dijeron: “Allá usted”. Los superiores jesuitas me dijeron que no me comprometiera demasiado. Y es verdad; yo no he aceptado cargos de responsabilidad en el Partido. Hace años me hicieron miembro de honor del Comité Central. Pero eso es, simplemente, un título. No hago política».

No hace política. Aunque lleva sobre su conciencia la inmensa estafa de que hizo objeto a los centenares de jóvenes madrileños que creyeron en él cuando les repetía aquellos versos suyos que tampoco eran políticos, y que Fernando Vizcaíno Casas reprodujo:

Cuando esté ya aplastado el enemigo,

cuando esté ya la patria rescatada,

entonces regirá nuestro destino

un Caudillo, un Imperio y una espada.

¡Arriba España!

¡Gloria al Caudillo!

De nuevo asombre al orbe entero nuestra historia

fe en la victoria

que ya ilumina

la ansiada aurora del imperio español.

Combate el Dios del cielo en nuestra guerra;

la fe de nuestros padres defendemos.

Si vencemos, vencemos en la tierra;

si morimos, triunfaremos en el cielo.

Como Ernesto Cardenal, como Helder Cámara, como tanto líberacionista oportunista, el padre Llanos es, en el fondo de su talante, un totalitario. Y ha pasado del totalitarismo fascista, como los indicados señores, al totalitarismo marxista sin sentir, en el fondo, ninguna convulsión interior.

Desde luego que la Iglesia de España es, además, otras muchas cosas. Casi todos los obispos son ejemplares en su vida, seguros en su doctrina, servidores de su pueblo, aunque luego algunos se dejen ofuscar por algunas modas y algunos espejismos y hagan uso inmoderado de la prudencia pastoral como coartada. Hay muchos religiosos y sacerdotes alucinados, aunque muchas veces prefieren abandonar su vocación y buscarse otro camino. Pero hay muchísimos religiosos, sacerdotes y religiosas que viven ejemplarmente (y en casos mucho más frecuentes de lo que se cree) su vocación hasta el heroísmo y la santidad; lo que pasa es que los disidentes resultan mucho más espectaculares. Hay muchos matrimonios que fallan y desbarran pero hay muchísimos que viven normalmente su unión y su fe. La familia no desaparecerá jamás como pieza clave y conjunto mayoritario de la sociedad española. Miles de jóvenes sienten hoy, de otra manera, pero no menos profunda, la llamada de Cristo a la perfección y la renuncia, en movimientos apostólicos e institutos seculares y asociaciones de fieles. Muchos cristianos practican poco y mal, pero casi todos vuelven a Dios en los grandes momentos de la vida y de la muerte; y otros muchísimos llenan las iglesias y viven su fe. La descristianización de España es un proyecto clarísimo pero un fracaso seguro; jamás una institución española en veinte siglos se ha sumido en un desprestigio tan completo como la pobre televisión posmoderna de la propaganda socialista. Descartado el taranconismo, la Iglesia de España camina hacia nuevas formas de compromiso y profundización, sin que con ello queramos olvidar los bienes que el taranconismo trajo a España y a su Iglesia. Las raíces religiosas de América no acabarán teñidas de rojo; son demasiado profundas para tintes espurios.

Por eso quiero terminar este capítulo con una colosal boutade, con una astracanada monumental. Contagiado por la moda pedante de los posmodernos, que generalmente no son ni modernos, el señor Guillem Correa, secretario general, protestante, del Consejo Evangélico de Cataluña y de la Juventud Evangélica Española, afirma que en vista del vacío dejado por la Iglesia católica, que nadie ha llenado, el mensaje evangélico o protestante se ha convertido en «la alternativa a la España poscatólica». Porque la Iglesia católica no ha fomentado, dice el hombre, la religión como vivencia sino como sentimiento (El País, 5-III-1985, p. 26). Eso no es ecumenismo sino bromazo, me parece. Y viene muy bien para las líneas finales de este capítulo inconcebible.

IX. LA IGLESIA CATÓLICA EN EL CONTEXTO ESTRATÉGICO GLOBAL: LA AMENAZA EN MESOAMÉRICA

Una intuición básica

Los movimientos llamados de liberación forman una trama esencial que se integra en el contexto estratégico posterior al desenlace de la Segunda Guerra Mundial. En nuestro primer libro hemos dedicado toda una parte a las dimensiones estratégicas del liberacionismo, y en un capítulo anterior del presente libro hemos estudiado, con pruebas documentales clarísimas, la extensión del liberacionismo a otros continentes, y sus intentos de refluir sobre Europa, donde estuvo uno de sus orígenes. Para la profundización que intentamos en este capítulo damos por supuesta y probada —mejor, archiprobada— una intuición inicial: el mundo sigue hoy, de cara al año dos mil, sometido a las tensiones de la estrategia de bloques; el mundo marxista (mal llamado socialista, equívocamente), pese a sus fisuras aparentes y reales, como la chino-soviética, forma un bloque estratégico impulsado por una ideología de dominio global mediante un esquema de expansión cuyo diseño, mantenimiento y aplicación gradual corre principalmente a cargo de la Unión Soviética. El alfil de la Unión Soviética en el Caribe, Fidel Castro, ha aplicado repetidas veces este esquema a Iberoamérica con su reconocimiento-propuesta de la «alianza estratégica de cristianos y marxistas»; ya hemos documentado este hecho. El mundo occidental o libre, dirigido por los Estados Unidos de América, se opone a esa estrategia de expansión mediante un sistema de alianzas entre afines y mediante una estrategia fundamentalmente defensiva que se apoya en una convicción profunda: el sistema liberal-democrático con su economía global de mercado libre es histórica, humana, militar y éticamente superior al esquema marxista, y acabará por imponerse por la propia fuerza de las ideas y los ejemplos si la agresividad del bloque adversario se consigue contener indefinidamente. Ejemplos trágicos como Vietnam y Nicaragua no parecen haber quebrantado la fe de los estrategas norteamericanos en tal esquema-base.

Los movimientos de liberación han sido aprovechados mucho mejor por el bloque estratégico marxista que por el mundo libre y la estrategia norteamericana. Ante uno y otro bloque —Primero y Segundo mundo— se tiende el complejísimo Tercer Mundo, campo abonado para los movimientos de liberación, que —sobre todo en Iberoamérica— son aliados objetivos, estratégicos y en no pocos casos también ideológicos del bloque marxista, mientras los aliados autóctonos principales del bloque occidental han sido, hasta ahora, las oligarquías nacionales de Iberoamérica, que se han mostrado fatalmente incapaces de aprovechar las posibilidades de apoyo occidental para conseguir sacar a sus pueblos del subdesarrollo y muchas veces la miseria y la opresión. Las masas miserables de América, dirigidas y vertebradas por los partidos marxistas (muy insuficiente y minoritariamente), experimentan desde fines de los años sesenta otro programa de vertebración a manos de otra vanguardia revolucionaria: los teólogos de la liberación, que en estrecha alianza con los representantes de la estrategia soviética y con Cuba como plaza de armas han conseguido, tras varios fracasos (Colombia, Guatemala, Chile, Bolivia) establecer una sólida cabeza de puente continental en Nicaragua, y desde allí presionan para lograr el mismo resultado en Centroamérica —ante todo en El Salvador—, desde donde acosarían a una gran nación cada día más potencialmente explosiva: México, vinculada directísimamente al bajo vientre hispánico y católico de los Estados Unidos. En todas las grandes fronteras mundiales del subdesarrollo —India, Filipinas, el Río Grande, el Estrecho de Gibraltar— la estrategia soviética alienta una fase de presión y expansión, mientras la estrategia norteamericana está a la defensiva, y sin comprender muchas veces el trasfondo ideológico del campo enemigo, del que forma parte cada vez más esencial la teología de la liberación.

Este es el contexto estratégico mundial en que queremos inscribir este capítulo, en el que, tras establecer algunos rasgos generales y específicos del planteamiento estratégico, vamos a concentrarnos en el horizonte América como más primario y acuciante; y dentro de él, vamos a estudiar de manera más intensa todavía la confrontación en Mesoamérica y el Caribe. Utilizamos en sentido estratégico el término Mesoamérica, aceptado ya plenamente para la protohistoria americana; porque engloba a México y la América Central, lo mismo que en los proyectos estratégicos del mundo marxista actual.

Esta intuición, que creemos, como acabamos de decir, archiprobada, es básica para el resto de este capítulo y este libro. Quien crea que se trata de fantasmagorías reaccionarias, y de aceptación acrítica de la propaganda norteamericana, que deje aquí la lectura, porque lo pasará muy mal en nuestras restantes páginas; y es que hay entre nosotros quienes viendo no ven y oyendo no oyen, como tantos cristianos que para escapar del totalitarismo de derechas han caído en el abrazo mortal del totalitarismo marxista.

La visión estratégica del mundo libre y su manipulación

La deformación sistemática, así como la guerra ideológica, son componentes esenciales de la estrategia soviética, que mantiene para ello departamentos especiales en la organización de la KGB, como ha demostrado convincentemente John Barron en sus libros, que hemos aprovechado ya en nuestro primer libro. Por supuesto que en ésta y las demás secciones de este capítulo mantenemos como válidas las conclusiones y testimonios aducidos en nuestro primer libro para inscribir los problemas de la liberación en América dentro de un contexto estratégico de confrontación entre el mundo libre y el mundo marxista. Nuevas orientaciones, como el giro que imprime el nuevo dirigente soviético Mijaíl Gorbachov a su política interior e internacional, parecen haber impresionado a algunos observadores occidentales, como los situados en la línea liberal-radical que suelen derretirse ante cualquier gesto benevolente por parte soviética. Por otra parte, como veremos, la Internacional Socialista pretende cada vez más configurarse como tercera fuerza estratégica e ideológica con el propósito de interferir en la confrontación de bloques e incluso neutralizarla. El resultado de las deformaciones y las ilusiones podría ser la sugerencia de un apaciguamiento que acabaría peor que el de Munich en 1938. Y es que además no debemos olvidar que la estrategia soviética cuenta en las retaguardias del mundo libre con una eficacísima quinta columna —los partidos comunistas y sus esferas de influencia que van mucho más allá de la militancia formal— que está especialmente preparada para colaborar con las directrices estratégicas soviéticas en orden a la formación de la opinión pública y el debilitamiento de la moral occidental de resistencia; el mundo libre no cuenta en la retaguardia soviética con una red de apoyo ni remotamente semejante.

Centroamérica en la estrategia global de la URSS

Referimos a continuación algunas tomas de posición recientemente expresadas que pueden resultar muy orientadoras ante la oleada de intoxicaciones y deformaciones de signo estratégico que nos invade en los últimos años. El profesor Eugene W. Rostow, en un profundo trabajo titulado Esquizofrenia ante el poderío soviético (Global affairs, 4.° trimestre, 1986, p. 1 y ss.) afirma taxativamente que «Europa Occidental es todavía el objetivo estratégico primario de la Unión Soviética». Allí cita la tesis de un libro, recién aparecido, de Zbigniew Brzezinski, Plan de juego: «Los objetivos de las dos superpotencias son enteramente diferentes; el objetivo soviético es la dominación y el nuestro es un orden mundial abierto de Estados igualmente soberanos». Pero sin escarmentar de su fracaso como asesor estratégico presidencial, Brzezinski extrae de tan correcta tesis una consecuencia disparatada: la recomendación de reducir las fuerzas de los Estados Unidos en Europa. Este complejo, al que el profesor Rostow califica de esquizofrenia frente al poder soviético, se basa, primero, en la obsesión de Occidente en favor de la izquierda cultural, al menos desde la Revolución francesa; segundo, en que nadie ha advertido el fracaso de otro estratega americano, George Kennan, cuando al diseñar en 1947 la estrategia de contención contra el marxismo (que fue primero un éxito) pronosticaba que el alto nivel de la cultura rusa haría desmoronarse a la voluntad soviética de dominio si cuajaba esa contención; y en tercer lugar, la extendida opinión occidental de que el poderío soviético es irresistible. Este generalizado miedo al poderío soviético, esta convicción de que el imperio marxista acabará por imponerse a Occidente, es lo que sin duda, añadamos nosotros, ha conducido a muchos cristianos a arrojarse en los brazos de bronce del marxismo.

Wiiliam J. Casey, director de la CÍA sacrificado en el absurdo caso Irán-contra (un tremendo ariete del frente liberal-radical contra el presidente Reagan, felizmente frustrado por el teniente coronel North y antes por el ridículo lío de faldas que ha terminado con las pretensiones de su gran rival, el demócrata Gary Hart) publicaba en ABC el 11 de junio de 1986 (p. 41), un esclarecedor artículo en que completaba, con visión global, la misma intuición estratégica del profesor Rostow. «En Estados Unidos —dice— no se termina de tomar conciencia de la interrelación que existe entre lo que ocurre en América Central y en el Oriente Próximo, el Mediterráneo y el golfo Pérsico, además del Atlántico Sur y el sur del Mar de la China». Es decir que la estrategia es una visión global, no un conjunto inconexo de problemas locales.

«La Unión Soviética —dice Casey— se ha hecho con cabezas de puente en Cuba y Vietnam, en Yemen del Sur, en Etiopía y Angola, Nicaragua, Camboya, Afganistán… Esas cabezas de puente están siendo articuladas en una red logística y de apoyo cada vez más amplia y respaldada por un poderío naval y aéreo en expansión».

Casey señala la creación por la URSS en Cuba de «la fuerza militar más poderosa del continente, si exceptuamos la nuestra». Y considera a Nicaragua como «la extensión de esa base cubana». La red militar soviética en el mundo está diseñada para amenazar a las rutas vitales de la energía y del comercio del mundo libre.

«Estas cabezas de puente —sigue— son auténticamente tales y además no son estáticas. Su finalidad es crear puntos de catalización estratégica en las rutas marítimas o en zonas de alta tensión o de potencial conflictivo. Estos puntos están sirviendo para difundir la subversión y el terror y tender nuevas cabezas de puente en países vecinos. Desde Cuba y Nicaragua se están exportando terrorismo y subversión por toda América Central y hasta Chile, Colombia y otros países latinoamericanos».

Frente a quienes han aceptado ya, por las buenas, que la presencia de Gorbachov equivale a la distensión y al pacifismo, Casey piensa que uno de los hitos del nuevo régimen soviético «es un esfuerzo más intenso para anclar y alimentar esas cabezas de puente y para hacerlas permanentes». Los cubanos se preparan para aniquilar la resistencia contra el gobierno marxista-leninista de Angola. «A partir del pasado mes de febrero, con quinientos millones de dólares en armas avanzadas adquiridas recientemente, el ejército sandinista, ayudado por pilotos de helicóptero y asesores de combate cubanos, se ha empleado de lleno en la destrucción de los contras. A principios de abril, unos mil quinientos soldados sandinistas atravesaron la frontera con Honduras con estas intenciones y muy poco después miles de indios misquitos de la parte oriental de Nicaragua fueron empujados al otro lado de la frontera hasta territorio hondureño».

La intervención armada soviética en Yemen del Sur responde a la permanencia de la doctrina Breznev, según la cual, «una vez que un país es comunista, siempre será comunista»; el principio de la irreversibilidad marxista, que parece haber sido aceptado cobardemente por la opinión profunda de Occidente.

Se extiende Casey sobre la exportación estratégica del terrorismo desde el triángulo Siria-Libia-Irán y señala los dos objetivos fundamentales del nuevo imperialismo soviético:

«Uno, que son los campos petrolíferos del Próximo Oriente y que constituyen la línea vital de la alianza occidental; y otro, el istmo entre América del Norte y del Sur». Concreta así este segundo objetivo principal: «Cuba y Nicaragua están adquiriendo con el apoyo soviético capacidad para amenazar el canal de Panamá a corto plazo y a México en un plazo más largo. Trabajan con sigilo y sin descanso en busca de esos objetivos de consolidación del poder del aparato de la seguridad del Estado, para lo cual están construyendo las fuerzas armadas más poderosas de América Central y convirtiéndose en centro de exportación de subversión a los vecinos de Nicaragua y más allá de estos vecinos a Latinoamérica en general y México».

Sin embargo, la contención del nuevo empuje imperialista soviético está, de momento, frenada, tras las concesiones apaciguadoras de la etapa Cárter. «Esta expansión del imperio soviético —termina Casey— sin dejar de ser amenazadora, ha perdido ritmo, si es que no ha quedado detenida. En el decenio actual los soviéticos no han conquistado ninguna nueva colonia. La Unión Soviética no puede atender al sostenimiento económico de todo su imperio. Por cada país que ha abrazado el marxismo soviético, éste se ha convertido en un billete de ida hacia la opresión y la pobreza».

La incompetencia estratégica de Alianza Popular

El análisis estratégico de Casey, que coincide con las intervenciones del presidente Reagan en 1986, como registramos en nuestro primer libro, no es una ensoñación propagandista del imperialismo norteamericano, como se dirá fácilmente desde la otra banda, sino una fría apreciación de un hecho global sobre el que hoy se funda la estrategia de bloques. Rechazar esta cosmovisión de acuerdo con la estrategia soviética será lógico en el campo soviético, sus aliados comunistas y sus sputniks progresistas; pero sería suicida en el campo occidental. Lo malo es que los servicios de información norteamericanos en el mundo libre no consiguen comunicar convincentemente esta visión a las opiniones públicas occidentales, donde la desinformación soviética funciona muchísimo mejor. Quizá porque los servicios norteamericanos de información suelen apoyarse en intelectuales y publicistas no siempre fiables, bien por su abierta y acrítica vinculación a la propaganda de la CÍA, bien, al contrario, porque hacen compatible su progresismo liberal-radical y prosoviético con la amistad superficial con los funcionarios norteamericanos destacados en cada país. No siempre los servicios exteriores de los partidos de centro-derecha son capaces de comprender y comunicar las líneas maestras de la estrategia global a sus amigos y electores. El fracaso de Alianza Popular, el partido de la derecha española en este aspecto es inmenso. Sus portavoces en política internacional suelen ser diplomáticos de la vieja escuela, incapaces de comprometerse en el mundo de las grandes ideas, preocupados casi exclusivamente de sus carreras personales ya próximas a la jubilación, y casi completamente inoperantes como orientadores de la opinión pública. Otros partidos que son constitutivamente de derechas, como el CDS del duque de Suárez, mantienen, más por ignorancia e incompetencia que por mala voluntad, una absurda posición estratégica de signo antinorteamericano, que tampoco es en el fondo prosoviético, sino que pretende mantenerse en una ambigüedad rayana con el suicidio.

En Diario Las Américas de Miami (29-111-87) la ex embajadora USA Jeane Kirkpatrick (públicamente insultada en España por el educado vicepresidente Guerra) piensa que hemos superado ya la fase estratégica de posguerra; que el liderazgo USA se ha debilitado ante la presión estratégica de la URSS; y que «el audaz liderazgo de Gorbachov se ha adueñado del escenario» mientras que los recientes escándalos políticos han generado en los Estados Unidos una crisis de autoridad. El ex ministro francés François-Poncet piensa, según Kirkpatrick, «que el objetivo soviético era primero la desnuclearización de Europa y luego la destrucción de la Alianza Occidental»… Desde España cabe interrogarse si la ambigua entrada y permanencia de la España socialista en la OTAN no será más bien un factor de disgregación de la OTAN que un fortalecimiento de la Alianza Atlántica en su débil frente sur. Sobre todo cuando el gran partido de la derecha moderada y democrática en España, Alianza Popular, cometió la espantosa equivocación de ceder a los socialistas el liderazgo estratégico para el referéndum favorable a la entrada ambigua de España en la OTAN, gracias a una de esas insondables fallas de sentido político que jalonan trágicamente la trayectoria de su líder Manuel Fraga Iribarne. Así se ha conseguido que España entre precariamente en la OTAN con la abstención oficial de la derecha, el recelo del socialismo (que ha entrado por oportunismo, pero que en su corazón es neutralista) y el arrastre más ambiguo aún del centro residual, es decir el CDS y el ya difunto partido democristiano PDP. Nunca una nación entró en una alianza mundial con menos entusiasmo que la España de los años ochenta, donde la opinión pública dominante es antiatlántica, gracias a la formidable propaganda que durante años y años ha montado la Unión Soviética en los medios intelectuales y de comunicación.

Las plataformas antinorteamericanas y prosoviéticas en España

Para un observador que conoce directamente la vida política española, que en el terreno de las actitudes y las vivencias se configura muchas veces mediante insinuaciones, confidencias, indiscreciones y desahogos, la posición estratégica prosoviética y antinorteamericana (que en el caso de la posición Reagan se transforma en odio virulento) emana de la singular personalidad y trayectoria de don Alfonso Guerra, vicepresidente del Gobierno socialista, personaje penitencial para la España de la transición, que combina mucho más de lo que se cree sus experiencias, retorcimientos y resentimientos personales con las orientaciones de su ideología y de su política. Fuera del campo comunista seguramente los dos personajes que más aborrecen —en gran parte por motivos personales— a la sombra estratégica de los Estados Unidos sobre el Atlántico son don Alfonso Guerra y el duque de Suárez. Pues bien, el encono antinorteamericano y por lo tanto prosoviético de dos medios esenciales para la configuración de la opinión pública mayoritaria en España, Radiotelevisión Española y el diario gubernamental El País, dependen de la vinculación —decisiva, sobre todo en la etapa Calviño— de esos medios al vicepresidente Guerra.

Centros de influencia, que sólo pueden calificarse de comandos prosoviéticos, controlan el flujo informativo y deformativo de RTVE en el plano estratégico, de forma permanente. Algunos casos son flagrantes; como el del inaguantable ex corresponsal de TVE en los Estados Unidos, Diego Carcedo, un periodista de aspecto prehistórico (a veces señor García Escudero, los adjetivos están para emplearse) cuyo enfoque antiReagan era tan obsesivo que le acarreó la merecida destitución por razones de higiene mental pública. Pero la débil moderación de la señorita Pilar Miró al frente de TVE no ha eliminado, ni mucho menos, la sorda y constante actuación de los demás comandos de Alfonso Guerra en el influyente medio de masas, volcado, como Radio Nacional, en la erosión subliminal del horizonte norteamericano en el campo de la opinión estratégica.

Para las minorías culturales que desde otras fuentes configuran también poderosamente a la opinión española, el medio de acción antinorteamericana y prosoviética es el diario gubernamental El País, tan dependiente, en el fondo, de Alfonso Guerra como la Televisión del señor Calviño (que por cierto, se había formado ideológicamente a la sombra del duque de Suárez). Tras haber actuado durante dos años como columnista de El País en su etapa fundacional, he seguido de cerca, con aprensión creciente, las reorientaciones ideológicas y estratégicas del que hoy es diario oficioso del PSOE y órgano dogmático de la izquierda cultural española. A veces se ha ironizado, desde el mismo diario, con mi calificativo de prosoviético que le aplico habitualmente. Una vez más no solamente voy a repetirlo; voy a probarlo.

Repásese despacio, sin preocuparse por la festividad del día, el editorial de El País titulado El final de un espejismo publicado el 28 de diciembre de 1986. Es una prueba suprema de antiatlantismo y de prosovietismo, escrita además con una saña y un encono que desborda la contención aparente que seguramente impone el pedantesco Manual de estilo vigente en el periódico. En el editorial se presenta a Reagan como absolutamente malo; con técnicas que parecen tomadas de los catecismos antinapoleónicos redactados por la Iglesia española durante la guerra de la Independencia. En la misma pieza se presenta a Gorbachov como un señor infinitamente bueno, justo, sabio y poderoso, que premia a los buenos y castiga a los malos.

«Reagan se desmorona», son las primeras palabras del editorial. Con la óptica de hoy, parece imposible que continúe dos años presidiendo Estados Unidos con un equipo acosado, desprestigiado. Prefacio incumplido. Luego el editorialista llama a Reagan «fantoche»; le acusa de «senilidad y sordera» y declara que su calvario comenzó en el pasado octubre con la conferencia de Reykjavik, que como veremos fue un planteamiento victorioso de la estrategia norteamericana ante el callejón soviético sin salida. Pero para el editorialista de El País las cosas sucedieron al revés. «La URSS no es la misma con Gorbachov, que está adelantando velozmente». Y luego, una rueda de molino tras otra, nos va exponiendo con triunfalismo al que nunca se atrevió la propaganda del franquismo, las glorias del «enorme cambio político interno y externo» impulsados por el nuevo líder de una URSS a la que El País parece a punto de llamar otra vez «la gran democracia soviética» como en las buenas consignas de Stalin.

A nuestro propósito hace especialmente la visión del Tercer Mundo que nos comunica el diario gubernamental: una revolución autóctona, en la que para nada interviene ni interfiere el nuevo Moscú. «Las zonas más sensibles de Estados Unidos han observado que la política de al borde del abismo es profundamente peligrosa, y pasa también por la cuestión del Tercer Mundo vista como una revolución propia, con motivos de zona, de región y de clase social más que de la vieja historia de la agitación soviética». Si dejamos aparte la sintaxis especialmente pedestre, aquí está, para nosotros, el nudo del editorial, donde se describe, para terminar, a Reagan como «el triunfo de un espejismo» después de pronosticar su inminente caída. Pero Reagan siguió ahí; y lo más cómico de este apocalipsis, al que la Embajada soviética en Madrid es, naturalmente, ajena, es que la gran alternativa liberal-radical que iba a terminar con el espejismo se vino abajo ante el simple revoloteo (en torno a Gary Hart) de una putilla especializada en fotos escabrosas sobre los cayos de Florida.

La penetración marxista en las Universidades USA

Si el lector curioso quiere seguir ahondando en el prosovietismo del diario gubernamental español tome al azar cualquier número, por ejemplo el del 22 de junio de 1987; pero creo que bastará el editorial recién desguazado para la comprobación. Mientras el gran diario de la España moderada, ABC de Madrid, mantiene una admirable coherencia estratégica sin apenas deslices en tan resbaladizo terreno, el diario católico Ya, de bandazo en bandazo, se ocupa menos de problemas estratégicos. En la etapa Medina-Onega, que le hundió ante sus lectores, imitaba servilmente al diario gubernamental y alguna vez traía a sus páginas trabajos de propaganda soviética pura; pero como casi nadie los leía no merece la pena refutarlos. En la etapa dirigida por el hombre de las risotadas radiofónicas, Ramón Pi, la desorientación no ha mejorado. El artículo de A. Sepúlveda Almarza publicado allí el 13 de octubre de 1986, merecía la publicación en cualquiera de esas tres etapas, por su despiste constituyente. Tras el diálogo de Islandia, el señor Sepúlveda choca frontalmente con la recién citada opinión de Casey y cree que el Kremlin ha cambiado de estrategia en Iberoamérica, ya que «la colaboración ha sustituido a la hostilidad entre Washington y Moscú». Es simplemente falso. Y es lástima, porque el planteamiento de la conferencia de Islandia por el agotamiento de la estrategia Breznev estaba bien enfocado en el artículo; y se resume en el impasse financiero de la URSS ante la necesidad de grandes inversiones para modernizar su economía, el enorme costo de las guerras de Afganistán y Nicaragua, el agujero de Cuba, los inmensos gastos del despliegue estratégico y espacial. Pero luego concluye el articulista que la URSS ha abandonado en Iberoamérica el enfrentamiento con los Estados Unidos, lo cual es falso, como comprenderá el lector si tiene la amabilidad de seguirnos hasta el final de este capítulo.

Por el contrario, nada hace pensar que el ímpetu de penetración del marxismo en toda América, incluida Norteamérica, haya disminuido recientemente. El profesor Herbert London, en la revista The World and I, enero de 1987, p. 189 y ss., y bajo el título Marxist Thriving in American Campuses, ofrece cifras aterradoras sobre esa penetración marxista en las Universidades de los Estados Unidos. Tras una intensa actividad de implantación que ha durado dos décadas —y continúa—, prácticamente todos los equipos docentes universitarios de los Estados Unidos —cada faculty de cada gran Departamento— «tienen ya un profesor (scholar) con carácter de residente e ideología marxista». Entre 1970 y 1982 el número de cursos universitarios sobre marxismo ha aumentado desde unos pocos a unos 400. Dos historiadores marxistas (Genovese y Williams) se han sucedido en la dirección de la Organización de Historiadores Americanos. Cunde en los claustros el complejo de no condenar al marxismo por miedo a las represalias de la prensa liberal-radical; por miedo a ser acusado de maccarthysmo. En la Universidad de Massachusetts en Boston se creó en 1978, sin aprobación colegiada, un Instituto Henry Kersh de Estudios Marxistas, que hoy cuenta con 17 profesores y 26 cursos regulares. La Marxist Educational Press opera en la Universidad de Minnesota.

La vital iniciativa de Defensa Estratégica

Varios especialistas norteamericanos han insistido, inútilmente, en que las conversaciones y los eventuales acuerdos para el control de armas nucleares no deberían sustituir, como lo hacen para la opinión pública, a una estrategia global de defensa contra el imperialismo soviético. Pero el caballo de batalla en el campo estratégico y en el campo de la desinformación provocada por la KGB es ahora, y desde la primavera de 1983, el gran proyecto del presidente Reagan llamado Iniciativa de Defensa Estratégica, deformado ya por casi toda la prensa occidental con el sobrenombre, absolutamente engañoso, de guerra de las galaxias. Este vital problema se ha expuesto con especial claridad y maestría por Michael Lloyd Chadwick en Global Affairs (primavera 1986, p. 115 y ss.), bajo el título La iniciativa de defensa estratégica: enfrentando el desafío soviético en el siglo XXI.

El 23 de marzo de 1983 el presidente Ronald Reagan propuso esta iniciativa en un discurso televisado a toda la nación. Expuso un programa defensivo contra los misiles enemigos con medidas defensivas pero directas. Es un programa que sólo se podrá cumplir a fines de este siglo. Es, por encima de todo, una inmensa movilización de la ciencia y la tecnología de los Estados Unidos para asegurar la defensa de la nación, y por eso la alocución del Presidente incluía un llamamiento a la creatividad de los científicos. Con el objetivo de «convertir en impotentes y obsoletas a las armas nucleares». En su primera fase el programa consiste en un enorme despliegue de investigación.

Desde 1971, como ha demostrado la serie oficial norteamericana sobre el poderío militar soviético, la potencia agresiva soviética ha sobrepasado ampliamente a la potencia defensiva norteamericana. «El poder destructivo del arsenal nuclear soviético es en la actualidad más del doble del de los Estados Unidos». Reagan trató desde el principio de colmar esa diferencia, y ahora puede hacerlo, definitivamente, con la Iniciativa de Defensa Estratégica. En el artículo de Chadwick se ofrecen las pruebas circunstanciales de que la URSS ha incumplido sistemáticamente los tratados sobre armamento estratégico; para ella no sirven las «barreras de papel».

Pese a que los soviéticos están tratando de construir también su propia Iniciativa de Defensa Estratégica, el proyecto norteamericano, junto con las dificultades financieras y económicas citadas, ha sido el factor que les ha arrastrado hasta las mesas de negociación en Ginebra y en Islandia: con el propósito primordial de frenar y anular el gran proyecto de Reagan. La inflexibilidad del Presidente de los Estados Unidos en este vital proyecto fue la causa del aparente fracaso de Reykjavik. «Los soviéticos —resume Chadwick— temen que la investigación del IDE genere progresos tecnológicos importantes que permitan a los Estados Unidos realizar mejoras significativas en su defensa estratégica. El Kremlin es consciente de que su inversión masiva en armas nucleares ofensivas está siendo amenazada por el desarrollo de sistemas de armas IDE. Su posibilidad de lanzar un primer ataque decisivo contra Occidente se está neutralizando. Debido a esto los soviéticos intensificaron su campaña de propaganda contra la IDE».

Luego examina Chadwick la evolución del pensamiento que inspira la defensa estratégica en los Estados Unidos. Durante los años sesenta este pensamiento se centraba en la disuasión por miedo a las represalias. En esta doctrina lamentable se fomentaba el equilibrio del terror sin preocupación por la defensa directa de las poblaciones. A mediados de la década de los sesenta los Estados Unidos abandonaron su sistema antibalístico y firmaron en 1973 un tratado con la URSS para limitar el despliegue de los misiles balísticos intercontinentales, que la URSS no ha cumplido. La tremenda campaña de propaganda soviética contra la Iniciativa de Defensa Estratégica es ya una gran prueba de eficacia para el proyecto Reagan. Otro notable especialista, Ray S. Cline, coincide con la tesis fundamental de Chadwick en su artículo de la revista World and I, enero de 1986, p. 95 y ss.

El planteamiento estratégico visto desde la URSS

Sería unilateral e injusto fundamentar las líneas maestras del contexto estratégico, en el que vamos a insertar luego a los movimientos de liberación, solamente en datos, posiciones y perspectivas del mundo libre. ¿Qué tiene que decir el otro bando, el bloque socialista, y concretamente la Unión Soviética, ante un planteamiento estratégico global? Sobre todo en esta etapa de cambio, real o aparente, regida por Mijaíl Gorbachov, que se presenta ante la opinión pública mundial, con expresa apelación a Occidente, como una etapa de cambio estratégico orientada por dos palabras mágicas, ya famosas aunque casi siempre mal empleadas por los observadores occidentales, sobre todo los de la izquierda cultural y hortera de España: perestroika (que realmente significa reestructuración, reforma) y glasnost, aún más intraducibie, pero que quiere decir algo intermedio entre la transparencia y la apertura. Esta nueva orientación de Gorbachov, propuesta entre gestos espectaculares, ¿es una verdadera estrategia o simplemente una táctica, una finta más? ¿Se trata de un cambio positivo hacia la democratización interna o es simplemente un movimiento de propaganda? Se han ofrecido, en Occidente, versiones para todos los gustos: vamos a apoyarnos en argumentos y testimonios responsables para mostrar hasta qué punto la nueva orientación soviética (adelantemos que se trata de algo muy serio, no una simple broma superficial) afecta al contexto estratégico en que se inscriben los movimientos de liberación.

El planteamiento estratégico de 1977

En 1977 la sucursal para la propaganda soviética en Francia, «Ediciones Progreso» de Moscú, publicaban una obra fundamental El movimiento comunista internacional: ensayo de estrategia y de táctica, coordinada por Vadim Zagladine, miembro del Comité Central del PCUS, jefe adjunto de la Sección Internacional del Comité Central, y uno de los grandes estrategas del marxismo-leninismo (datos de 1986). Este libro de Zagladine daba sorprendentemente las claves para la articulación de la estrategia soviética a fines de los años setenta. He aquí algunas definiciones esenciales:

«La estrategia y la táctica marxista-leninista son la ciencia y el arte de la dirección de la lucha revolucionaria del proletariado y de todos los trabajadores para su liberación social y nacional.

»El arte de la dirección estratégica consiste en canalizar todas las fuerzas de la revolución en la dirección principal y, en el momento oportuno, asestar el golpe definitivo al enemigo principal».

¿Cuál es el enemigo principal? «El imperialismo norteamericano es el explotador y el gendarme del mundo, el adversario implacable de los movimientos de emancipación».

La coexistencia pacífica es un sistema necesario provisionalmente, pero «el principio de la coexistencia pacífica entre Estados de regímenes sociales diferentes no se puede aplicar a la ideología». Porque «la política de coexistencia pacífica no pone fin a la lucha de clases (que se acaba de ampliar a la lucha de clases internacional entre Estados de signo diferente), no significa el abandono de las posiciones revolucionarias, como lo pretenden mentirosamente las propagandas imperialistas y los ideólogos oportunistas que la corean».

Los estrategas soviéticos apelan entonces a Lenin para el planteamiento expreso de su lucha revolucionaria en el Tercer Mundo:

«Como decía Lenin, a escala internacional la revolución social no se puede producir más que bajo la forma de una época en que se alían la guerra civil del proletariado contra la burguesía en los países avanzados, junto con toda una serie de movimientos democráticos y revolucionarios, comprendidos los movimientos de liberación nacional, en las naciones no desarrolladas, retardadas y oprimidas».

La cooperación de cristianos y comunistas en las luchas de liberación, fundada también expresamente en los textos de Lenin —que citamos in extenso en nuestro primer libro—, se basa en un nuevo texto de la conferencia internacional de partidos obreros celebrada en Moscú en 1969 y citada así en el libro de Zagladine, página 431: «Los comunistas tienen la convicción de que los creyentes pueden convertirse, gracias a largos contactos y acciones comunes, en una fuerza activa de la lucha contra el imperialismo y para grandes transformaciones sociales». Los estrategas soviéticos citan los casos de Camilo Torres en Colombia, la Iglesia oficial de Chile, los sindicatos y organizaciones católicos en Italia. Y concluyen en la página 424:

«En varios países se desarrollan la cooperación y la acción común entre comunistas y grandes masas democráticas de creyentes de varias religiones, especialmente los cristianos, y sobre todo los católicos».

¿Han variado estas grandes líneas estratégicas de 1977 para los soviéticos? Nada lo indica. Pero la aproximación estratégica de 1977 resultaba tan grosera que las editoriales de propaganda soviética para el exterior no han reeditado el importantísimo manual subversivo coordinado por Zagladine, que sin embargo sigue como texto básico para la orientación de los partidos comunistas fuera de la URSS. No se ha dicho, sobre este libro, ni una palabra de corrección ni menos de descalificación. Continúa vigente en toda la línea.

Los «nuevos» objetivos de la política exterior soviética

Sin embargo, en la nueva etapa Gorbachov los estrategas soviéticos han encomendado a Vadim Zagladine una nueva obra de orientación estratégica, más acorde con la moderación que se empeña en comunicar el nuevo líder. Esta obra, difundida ahora tenazmente por la propaganda soviética, y firmada por el mismo autor-coordinador, se titula Nôtre objectif: une sécurité internationale globale y está editada en Moscú por las ediciones de la agencia de prensa «Novosti» en 1986. Las reflexiones de Zagladine se presentan como comentarios al XXVII Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética (25 de febrero-6 de marzo de 1986). Realmente no se trata de una reelaboración estratégica, que como fundada en la doctrina de Lenin queda implícitamente confirmada según las directrices de la obra que acabamos de citar. Lo que ahora pretende Zagladine es una exposición de las líneas de la política exterior soviética en la nueva etapa Gorbachov. No hay por tanto dulcificación sino selección de un plano diferente.

Desde el principio del comentario emerge la obsesión soviética contra la Iniciativa de Defensa Estratégica concebida e impulsada por la estrategia norteamericana del presidente Reagan (p. 14). «Nuestra sociedad, la sociedad socialista, no está interesada en la invasión de las tierras de otra, ni en la explotación de los pueblos de los países extranjeros» (p. 20). Naturalmente que Zagladine no explica cómo se combina tan humanitario principio con la enorme extensión del imperio soviético desde 1944; con las diversas invasiones perpetradas desde entonces; y con el manejo de decenas de miles de hijos del pueblo cubano como peones de la estrategia soviética en el Caribe y el Atlántico. Cuando hasta los soviéticos saben que el impulso principal para la apertura de Gorbachov son las terribles dificultades económicas y financieras de la URSS, Zagladine afirma que «el temor de ver cómo los éxitos del socialismo revelan los límites cada vez más restringidos de la sociedad capitalista», ésta es la razón propagandística de la «amenaza soviética» inventada por la propaganda de Occidente (p. 25). En un alarde de cinismo, la potencia invasora de Afganistán clama contra «la guerra no declarada contra Afganistán» (p. 34). Y ya en el plano oficioso cita los documentos del Estado Mayor americano desde 1945 (que son borradores para una intervención eventual en caso de agresión del ejército soviético vencedor a Europa, y se han publicado como documentos históricos en los propios Estados Unidos) como piezas de cargo para demostrar la agresividad americana actual contra el bloque socialista (página 38). Interpreta el objetivo principal de la estrategia occidental, sobre todo americana, como la destrucción del socialismo considerado como «fenómeno ilegal» (p. 441).

Reconoce la URSS que el mundo está dividido en dos bloques con sistema social opuesto, pero cree que sus diferencias deben saldarse mediante la coexistencia y la competición de signo pacífico (p. 46). Esta inflexión es importante; ya no se habla de estrategia para asestar el golpe final al enemigo (aunque tampoco se anula tal estrategia). Pero esta confrontación pacífica no excluye la fe de los soviéticos en «la victoria final del socialismo» como hecho histórico inevitable. Pero como hay textos de Lenin para todos los gustos, incluso los más contradictorios, los soviéticos aducen ahora a Lenin para demostrar que la exportación revolucionaria no es el método adecuado para asegurar esa victoria final: aunque la creación de la Comintern, esa agencia para la exportación revolucionaria, por Lenin en 1919 fue por lo visto un divertimento teórico. El programa del recién celebrado XXVII Congreso del PCUS afirma que «el PCUS ha considerado siempre que es en principio inaplicable exportar la revolución, imponerla en el exterior a cualquiera». Lo que hizo la Unión Soviética en la España de 1936, y en la Europa de 1945 en adelante, es seguramente una ilusión óptica de los occidentales.

Entre las propuestas concretas del XXVII Congreso del PCUS destaca la descalificación del programa espacial Reagan, lo que como decimos se ha convertido en verdadera obsesión para Gorbachov y sus estrategas (p. 61). Se propone también la disolución de los bloques de alianza militar, es decir, la OTAN (p. 72). Se pide una conferencia de paz en Extremo Oriente y un arreglo político en Centroamérica según las pautas del grupo de Contadora. (Pero no se propone el desmantelamiento de la plaza de armas estratégicas instalada por la URSS en Cuba). Se apoya la propuesta de los comunistas españoles y portugueses que pretenden convertir a la Península Ibérica en una zona desnuclearizada.

Insistamos. El nuevo libro de V. Zagladine no alude al primero. Se refiere al replanteamiento de las relaciones internacionales, no a la estrategia de fondo. Mientras la Unión Soviética no proponga una rectificación a esa estrategia de fondo, el libro anterior coordinado por Zagladine seguirá vigente para ellos y para nosotros. Las falsedades flagrantes y los alardes de cinismo que acabamos de detectar en el segundo libro de Zagladine no abonan precisamente su credibilidad. Sobre todo si observamos su perfecta sintonía con la selección de artículos que la revista Kommunist dedica al XXVII Congreso del PCUS (ediciones de la agencia «Novosti», 1987), que no merece la pena reseñar detalladamente ahora.

El adoctrinamiento permanente del pueblo soviético

Es muy importante insistir en la distinción de planos para comprender los fundamentos y la trama real de la estrategia soviética. La estrategia depende directamente de la teoría y de la ideología marxista-leninista; y seguirá teniendo como objetivo clave el dominio mundial mediante la exportación revolucionaria mientras el bloque soviético no renuncie a esa teoría y a esa ideología, porque la estrategia es consustancial con ellas. En cambio, la política exterior, que consiste en la aplicación práctica y pragmática del designio estratégico —a veces por otros medios— depende más de la praxis que de la teoría, aunque nace del equilibrio entre las dos; y puede asumir actitudes menos perentorias, menos agresivas, e incluso aparentemente contradictorias —por ejemplo, el antinatural pacto germano-soviético de 1939— cuando la supervivencia de la URSS o del propio marxismo-leninismo así lo exige. Todos los observadores fiables de Occidente están de acuerdo en que la nueva actitud de Gorbachov se debe a las gravísimas dificultades internas de la economía soviética para poder sostener el esfuerzo estratégico de la era Breznev. Pero al proponer la perestroika y el glasnost, Gorbachov ha recalcado que la nueva etapa se inscribe todavía con más vigor e identificación con la doctrina de Lenin. Es una apertura y una reestructuración auténtica; pero dentro del leninismo, como la Nueva Política Económica del propio Lenin para sacar a Rusia de su agonía revolucionaria en los años veinte, cuando la nación y el sistema estaban en gravísimo peligro ante sus problemas interiores, su caos posrevolucionario y la presión de Occidente.

Por eso siguen vigentes las grandes líneas maestras del pensamiento leninista en nuestro tiempo. Los centros soviéticos de propaganda ideológica siguen difundiendo en el exterior trabajos teóricos de puro cuño leninista, por ejemplo el interesante libro de V. Denissov Les théories de la violence dans la lutte idéologique («Édition du Progrés», 1980, adquirido por nosotros en la librería soviética de París en enero de 1987), para el que el problema de la violencia «se encuentra lógicamente situado en el corazón de la lucha ideológica y teórica entre dos concepciones del mundo opuestas: la marxista y la burguesa» (ibíd., p. 3). Y es que «el problema de la violencia está unido estrechamente a la práctica de la lucha de clases, de la estrategia y de la táctica del movimiento de liberación revolucionaria» (ibíd., p. 4). Esta toma de posición estratégica, que coincide incluso en los términos, con las tesis de los estrategas del liberacionismo, contrasta vivamente con las proclamaciones de la coexistencia pacífica que se intensifican en la etapa Gorbachov; pero los soviéticos no ven en ello contradicción alguna, porque para ellos el plano estratégico y el plano de la política exterior son paralelos, pero diferentes. Nosotros denominamos cinismo a esa diferencia; ellos prefieren interpretarlo como aplicación de la dialéctica.

Un eminente soviétologo, el británico Stephen White, ha demostrado recientemente en la revista Problems of Communism (noviembre-diciembre de 1985, p. 1 y ss.) que el formidable aparato de adoctrinamiento ideológico marxista-leninista se mantiene intacto y en pleno vigor en la URSS. El trabajo de adoctrinamiento que es uno de los principales cometidos de la red omnipresente formada por las secciones del PCUS se incrementa de forma expresa con los 3,1 millones de miembros de la Sociedad Znaniye (Conocimiento) que, solamente en 1983, según datos soviéticos, celebró 25,1 millones de actos dedicados a una audiencia de 1 100 000 millones de personas, lo que supone varias sesiones de adoctrinamiento por persona y año en toda la URSS. Los programas de estudio para los miembros del partido afectaron a sesenta millones de adultos entre 1984 y 1985, siempre según fuentes oficiosas soviéticas. La liga juvenil comunista, el Komsomol, intensificó el programa de instrucción para sus 42 millones de miembros. Y tanto los medios de comunicación, que son permanentemente medios de adoctrinamiento ideológico, como la propaganda visual se mantienen, en plena apertura de Gorbachov, con toda su capacidad de presión orwelliana sobre la población de la URSS. Lo que sucede es que ahora se advierte más, se estudia más e incluso se comunica con sordina, lo que antes era inimaginable, el rechazo relativo, pero importante, de la población soviética contra esta tremenda presión de adoctrinamiento ideológico, más por denuncias contra el insufrible aburrimiento que provoca que por discrepancias ideológicas de fondo.

Gorbachov explica su propia apertura

El número de la revista World and I (relacionada con el diario conservador Washington Times dirigido por Arnaud de Borchgrave) correspondiente al mes de junio de 1987 se dedica monográficamente, en parte, al análisis de la nueva apertura de Mijaíl Gorbachov. Basándose en una información de primera mano, los diversos contribuyentes —coordinados por Morton Kaplan— coinciden en que la glasnost es un movimiento importante y serio, seguramente irreversible, desencadenado como respuesta y escape interior a las gravísimas dificultades económicas de la URSS para sostener su esfuerzo estratégico (que en Cuba y Afganistán consume energías desmesuradas) y que si fracasa sólo dejaría a los estrategas de la Unión Soviética el camino de la confrontación violenta con Occidente. Sin embargo, la nueva actitud «no es una ruptura radical con el pasado, sino la revitalización del espíritu del leninismo». El mayor respeto por los derechos humanos —por ejemplo, la rehabilitación del físico Sajarov, que ha endosado la nueva apertura—, la incipiente democratización de las elecciones locales (controladas por el partido, pero algo más abiertas en cuanto a la superación de las listas únicas) y las demás medidas anunciadas por Gorbachov en el pleno del partido a principios de 1987 pueden, sin embargo, desencadenar en la URSS, cada vez más afectada por el influjo de comunicaciones con Occidente, un proceso de consecuencias imprevisibles. Sobre todo si la nueva comunicación con la sociedad occidental llega a niveles críticos para el mantenimiento de la ideología soviética.

El propio Mijaíl Gorbachov explicó claramente la entrada de la nueva época en su Balance y lecciones de Reykjavik, publicado por la agencia «Novosti» en Moscú, a fines de 1986 tras la esperanza y el fracaso del encuentro celebrado entre el propio líder soviético y el presidente Ronald Reagan los días 11 y 12 de octubre anteriores en la capital de Islandia. La reseña de la conferencia de prensa ofrecida por el secretario general del PCUS es un documento muy importante que conviene analizar a fondo en su versión soviética.

Insiste Gorbachov en que el encuentro se ha realizado «por iniciativa de la dirección soviética» (p. 7). Y «en una atmósfera de amistad». Alude tranquilamente a la «tragedia de Chernobil» como si se tratase de un suceso ajeno a la responsabilidad y a la tecnología chapucera de la URSS (p. 9). Y enumera los acuerdos logrados en Reykjavik a costa de grandes concesiones y sacrificios soviéticos, lo cual es cierto; porque Gorbachov iba a Islandia decidido a otorgar todas las concesiones necesarias para conseguir su objetivo fundamental, la retirada de la Iniciativa Estratégica de Defensa norteamericana, el gran proyecto de Reagan al que tanto Gorbachov como la propaganda soviética se refieren insistentemente con el engañoso y espectacular nombre de guerra de las galaxias.

Los acuerdos previos logrados en Islandia son, según el líder soviético:

1. Reducir el 50% de las armas estratégicas (los misiles intercontinentales) para llegar a eliminarlas al fin del siglo.

2. Liquidar totalmente los misiles de alcance medio, americanos y soviéticos, en Europa (la opción cero previamente propuesta por Reagan) sin poner por condición, como había hecho Gorbachov en el anterior encuentro de Ginebra, incluir en este acuerdo parcial los misiles nucleares de Inglaterra y Francia. Ésta es realmente una gran concesión soviética y Gorbachov tiene razón al subrayarlo.

Logrados estos dos importantes acuerdos, Gorbachov adelanta su baza principal. Y plantea al Presidente de los Estados Unidos el mantenimiento de los acuerdos DAM, como él les llama, o ABM, como dicen los americanos, concertados en 1972 durante una etapa de debilidad estratégica por parte americana (ABM significa Tratado sobre Misiles antiBalísticos). Personalidades como el doctor Kissinger y el ex asesor presidencial Brzezinski insisten en que el tratado ABM (al que muchos expertos creen anticonstitucional) no obliga para nada al Presidente en relación con el proyecto de iniciativa estratégica (cfr., The World and I, febrero de 1986, p. 106). Sin embargo, Gorbachov insistió de tal forma en el mantenimiento del tratado ABM que condicionó a ello el mantenimiento de los demás acuerdos ya logrados, con lo que se hundió la conferencia al negarse Reagan a renunciar a su iniciativa de defensa estratégica. Gorbachov, despechado, atribuye este fracaso a que Reagan no fue capaz de liberarse de la presión del «complejo militar-industrial» de los Estados Unidos. En realidad, el líder soviético se desesperaba al comprobar que la Iniciativa seguiría adelante, y que la URSS, en sus actuales circunstancias, no sería capaz de seguirla ni de neutralizarla.

Sin embargo, pese al fracaso de la conferencia, Gorbachov trató de adelantarse dialécticamente de nuevo a su adversario. Y lo consiguió al desvincular —ya en la primavera de 1987— el acuerdo total sobre los misiles nucleares en Europa, incluidos los ingleses y franceses de más corto alcance: la llamada opción supercero o doble cero, bien expuesta en El País (31-V-87) en medio de un nuevo aluvión de alabanzas a Mijaíl Gorbachov, cuya enorme imagen preside el reportaje. De esta forma Estados Unidos y la URSS sólo se quedarían con cien cabezas nucleares fuera de Europa. El secretario de Estado norteamericano, Shultz, se mostró en principio de acuerdo. Y la opinión europea se volcó masivamente en favor de la nueva propuesta. «Lo que la OTAN busca ahora —concluye con acierto el reportaje—, según fuentes de la propia Alianza, es cómo aceptar la oferta de Gorbachov de modo que no parezca que se acepta algo que ofrece Moscú, cuando fue la Alianza la primera que lo pidió». Para una interesante confirmación de la tesis sobre el continuismo esencial, ideológico y estratégico, de la época Gorbachov, cfr. ABC, 16-VII-87, p. 11. Cuando se corrigen las pruebas de este libro, la misma editorial publica otro de Mijaíl Gorbachov sobre su programa de apertura, que desarrolla estas mismas ideas, se identifica con el leninismo e interpreta la apertura como una nueva fase de revolución marxista-leninista. Eso es.

Los soviéticos describen a la CIA

Pero mientras el mundo sigue con apasionado interés la evolución de estas propuestas, las bases profundas de la estrategia soviética en el campo ideológico siguen inconmovibles. Lo demuestran dos libros muy significativos publicados ya en la etapa Gorbachov con destino a la comunicación exterior de la Unión Soviética: los dos se refieren a la CÍA y constituyen sin duda la respuesta a los libros demoledores sobre la central estratégica de la URSS, la KGB, más o menos inspirados por la CÍA, como los ya citados de Barron. Uno de ellos, publicado sin mención de autor por las «Ediciones Progreso» de Moscú, en lengua francesa, se titula Le terrorisme international et la CÍA y trata de demostrar que «el mito de la propaganda occidental sobre la amenaza militar soviética es la calumnia del siglo» (p. 3) aunque naturalmente no cita para nada los casos en que esa amenaza militar soviética se materializó contra los pueblos de Hungría y Checoslovaquia; bastaría esta consideración para anular el propósito del libro, que se extiende sobre una serie de casos en que la CÍA ha intervenido, incluso con apoyo a elementos terroristas, en los asuntos internos de varios Estados. Uno de los casos que se citan extensamente es la presunta cooperación de la CÍA en el asesinato del almirante Carrero Blanco, para lo que se aduce el testimonio de un agente secreto español, Luis M. González Mata, Cisne. Terrorismo internacional, Barcelona, «Argos Vergara», 1978. Bien, pues aunque algún lector se extrañe no tendremos inconveniente en afirmar que bastantes hechos relatados en este libro pueden, en efecto, haberse cometido con participación de la CÍA, organización del Estado norteamericano que entre sus importantes cometidos tiene el de organizar la guerra sucia en todas sus manifestaciones, como hasta el cine norteamericano, en alguna de sus famosas series para la televisión, ha reconocido casi formalmente. Incluso la opinión de González Mata sobre una posible intervención de la CÍA en el asesinato de Carrero Blanco no se puede descartar. Pero ¿qué tiene que ver esta realidad de la guerra sucia y de la indudable participación de la CÍA en ella con la tesis fundamental de este libro? En el cual, desde luego, ni se alude a la intervención de la KGB en el otro frente de la misma guerra sucia.

En cambio el libro de Nikolai Yakoviev, La CÍA contre l’URSS publicado en la misma «Editorial Progreso», Moscú, en 1985, es una pieza acabada, y muy interesante, de la contrapropaganda soviética y un manual de primer orden para orientar ideológicamente a los agentes y simpatizantes de la URSS en la confrontación ideológica y estratégica con los Estados Unidos. Este libro se ha montado sobre una documentación excelente, casi siempre de origen norteamericano, interpretada y coordinada por un auténtico scholar dotado de gran capacidad de análisis y de convicción. Por supuesto que se le puede hacer la misma objeción de base que al libro anterior: no cita para nada las actividades paralelas de la KGB en la guerra sucia. Pero como información bibliográfica y como paradigma para comprender la interpretación soviética de esa guerra sucia llevada desde el bando occidental, el libro de Yakoviev no tiene precio. Utiliza los datos publicados (en América) sobre los proyectos del Estado Mayor norteamericano, apoyado en el monopolio inicial del arma atómica, contra la URSS, en sentido muy sesgado; y plantea los grandes temas de la contrapropaganda con indudable maestría, por ejemplo el intento —verdaderamente alevoso— para destruir la imagen del premio Nobel Soljenitsin al presentarle como un lunático traidor a su patria, y no como un gran servidor de una causa más alta, la de la Humanidad amenazada por el marxismo soviético. Este libro resulta imprescindible para detectar y comprender las posiciones soviéticas en la guerra ideológica. Sus descripciones sobre el origen y la evolución de la CÍA son más o menos tan exactas e ilustrativas como las que en varios libros equivalentes ha trazado la CÍA acerca de los orígenes y la evolución de la KGB.

Como es sabido, y establecimos en nuestro primer libro utilizando la documentada exposición de Barron, la desinformación es una de las principales funciones de la KGB. En la revista Razón Española han aparecido dos trabajos importantes sobre este problema. En el número 15 (enero-febrero 1986) Arnaud de Borchgrave, famoso periodista que hoy dirige el Washington Times y autor de la novela bestseller The spike analiza los estragos de la desinformación sobre todo en el caso de Centroamérica. Otro especialista, Ángel Maestro, en el número 24 (julio-agosto 1987) expone lúcidamente las pautas de la desinformación soviética en torno a la «nueva era» de Gorbachov. Siempre adicto a esas pautas, aunque se rasga histriónicamente las vestiduras cada vez que se le acusa de prosoviético, el diario gubernamental español, en la primavera y verano de 1987, prácticamente no deja pasar un solo día sin una noticia sesgada o un comentario en diversas secciones del periódico para exaltar la perestroika y la glasnost. Esta serie desinformativa, en la que le imitan otros medios compañeros de viaje, como Televisión Socialista, reviste ya, a mediados de julio de 1987, por su absoluta carencia de sentido crítico, verdaderos caracteres de escándalo informativo.

La religión y la Iglesia en el Estado soviético

Con lo cual llegamos ya al punto más interesante de esta sección, por lo que hace al propósito de este libro. ¿Cuáles son en el momento actual las orientaciones del bloque soviético en el campo de la religión? En nuestro primer libro analizábamos ya la obra fundamental de J. Griguliévich La Iglesia católica y el movimiento de liberación en América Latina, auténtico endoso soviético a la Teología de la Liberación y al sector progresista de los jesuitas representado por el padre Pedro Arrupe. Mantenemos, por supuesto, las conclusiones que nos sugería el análisis de este libro, pero vamos a profundizar, desde fuentes soviéticas, en el problema de la religión vista desde la URSS en la época actual.

Para ello disponemos de una guía muy fiable y completa, el libro de Vladimir Kuroiedov La religión y la Iglesia en el Estado soviético, editado en la URSS por «Progreso» en 1983. En este libro la propaganda exterior soviética trata de presentarnos una visión idílica de la religión en la URSS, donde «se practican cerca de cuarenta religiones y funcionan más de veinte mil templos» de todas esas confesiones (p. 3). La libertad de conciencia es, para el autor, un derecho inalienable de los ciudadanos soviéticos, reconocido por la misma Constitución en que se describe a la URSS como una gran democracia. En algunos momentos el autor debe reconocer la radical hostilidad del nuevo Estado soviético instaurado por Lenin contra la religión, según las pautas doctrinales que ya expusimos en nuestro primer libro y que se mantienen inalteradas en el país donde reina oficial y agresivamente el ateísmo marxista-leninista; por ejemplo, cuando afirma que «el partido de los bolcheviques hacía hincapié en la emancipación de las masas trabajadoras respecto de los prejuicios religiosos» (p. 24). En el decreto leninista sobre la tierra, la Iglesia rusa se vio privada de todas sus propiedades por los revolucionarios (p. 25) y el decreto de enero 1918 secularizó de forma absoluta la enseñanza, y separaba definitivamente a la Iglesia del Estado (página 27). Sin embargo permitía el culto restringido de las confesiones religiosas y reconocía la libertad de conciencia de los ciudadanos, en el plano teórico.

La Iglesia ortodoxa rusa se opuso al principio al régimen soviético al que declaró «invasión del Anticristo, y ateísmo endemoniado» (p. 32) mientras se convertía en baluarte e impulsora de las fuerzas antirevolucionarias —los Blancos— para la guerra civil anticomunista. La Iglesia ortodoxa restableció el Patriarcado de Moscú que había sido suprimido por el zar Pedro I en 1721, y eligió Patriarca al arzobispo de Moscú, Vasili Belavin Tijon, el cual mantuvo al principio una hostilidad absoluta contra el régimen soviético, pero cedió a la persecución y en 1923 expresó su renuncia a la actividad antisoviética y se convirtió en un colaborador cada vez más próximo al régimen leninista (p. 43). Desde entonces el Patriarcado de Moscú es un satélite religioso del Estado marxista-leninista sobre todo después de la declaración sinodal de 1927, debida al metropolita Sergui, que luego asumió las funciones de Patriarca y al estallar la guerra contra Alemania en 1941, conocida en la URSS como «La Gran Guerra Patria» predicó desde el primer día la cruzada contra el invasor y colaboró a fondo con el régimen de Stalin a cuyo servicio de guerra puso a toda la Iglesia ortodoxa. El 4 de setiembre de 1943 Stalin recibió solemnemente a Sergui, junto con el metropolita de Leningrado, Alexi, y otros obispos. En enero de 1945 Alexi fue elegido por unanimidad (las costumbres soviéticas habían penetrado también en la Iglesia ortodoxa) patriarca por el Concilio Nacional. Alexi fue, durante su largo patriarcado, un eficaz colaborador del régimen soviético a cambio del mantenimiento de la tolerancia religiosa en medio de una creciente propaganda atea. En marzo de 1946 se celebró en Lvov un concilio de la Iglesia uniata (ortodoxos unidos a Roma desde 1596) que rompió de nuevo los vínculos con Roma y se unió a la Iglesia ortodoxa (p. 62), en vista del apoyo de las jerarquías uniatas al ejército alemán durante la guerra. Alexi gobernó el Patriarcado durante 25 años, y en su época se efectuó, como veremos, la importantísima aproximación a la Iglesia católica romana, con decisivas implicaciones estratégicas en el ámbito del Concilio Vaticano II. Pese a que el Patriarca ortodoxo había condenado indignadamente a Pío XII por su excomunión a los católicos comunistas formulada en 1949 (p. 64). Alexi patrocinó todas las iniciativas de la propaganda soviética en el ámbito religioso, como los movimientos «de paz» (p. 65). Murió en mayo de 1971 y fue sustituido por el metropolita de Kolomenskoye y Krutistki, Pimen, en el correspondiente Concilio que contó con la presencia de un delegado del Vaticano, pronto explicaremos por qué (pp. 66-67). Desde entonces Pimen ha sido un satélite religioso del régimen soviético: «Los asistentes al Concilio, en sus intervenciones y decisiones, aprobaron por unanimidad la política interior y exterior del Estado soviético» (p. 67).

La religión como factor de propaganda soviética

Esta existencia satélite y precaria no se opone a la tenaz propaganda del ateísmo, que es uno de los rasgos esenciales de la política interior soviética tan cordialmente aprobada por los sinodales ortodoxos. «No es de extrañar —dice Kuroiedov— que, en virtud de la fuerza de las transformaciones socialistas, la desaparición de la religión en la URSS se opere con mayor rapidez que en otros países» (p. 99). Y el autor ofrece varios datos que dicen demostrar esta tesis de una religión en trance de extinguirse. «El concepto religioso del universo de los ciudadanos se entrelaza cada día más con la actitud materialista ante los acontecimientos vitales y los fenómenos de la naturaleza» (p. 101). Por su parte «las jerarquías de la Iglesia ortodoxa declaran que la religión comparte los principios socio-económicos del comunismo»; mientras «los socialistas llaman al socialismo la luz del Gran Buda y los musulmanes, encarnación viva de las ideas y los conceptos de Mahoma» (p. 102). Es decir, que como entre los principios socio-económicos del marxismo el primero y básico es la anulación de la divinidad y la religión, la «nueva teología» de la ortodoxia rusa debería consistir en la negación de Dios, como en el caso de algunos teólogos de moda en Occidente.

De acuerdo con la doctrina de Lenin, «la inclusión de los creyentes en la lucha práctica por la construcción del comunismo y al propio tiempo la propaganda permanente de los conceptos materialistas entre las masas es la vía científicamente fundamentada para superar las creencias religiosas» (p. 128).

En 1958 «las asociaciones religiosas de la URSS apoyaron la idea de fundar el Movimiento Cristiano de la Paz» que se convirtió en un amplio movimiento mundial al que se adhirieron personalidades eclesiásticas progresistas de los países capitalistas y en vías de desarrollo» (p. 136). Es muy importante este origen soviético del movimiento PAX, extendido luego a Occidente a través de la conexión polaca, como sabemos. Y el reconocimiento de que la Iglesia satélite de la URSS colabora muy directamente en las actividades del Consejo Mundial de las Iglesias, uno de los grandes propulsores del liberacionismo (p. 151), fundado en 1948.

Carlos Marx no tenía demasiada confianza en la conversión revolucionaria de la Rusia zarista; pero sin embargo fue arrastrado una vez por su profetismo innato y escribió a Sorge poco antes de morir, en 1881: «Plejanov y Axelrod, exiliados populistas, a fin de hacer propaganda en Rusia ¡se van a Ginebra! ¡Qué quid pro quo! Estos caballeros están en contra de toda acción política revolucionaria. ¡Rusia debe saltar con un salto mortal a un milenio anarquista-comunista-ateo!» (McLellan, Karl Marx, p. 507). (Notemos que Gorbachov ha definido su apertura como arranque para un nuevo milenio). El notable sovietólogo Gregorio Rodríguez de Yuré, en su obra monumental La estrategia del comunismo hoy (Madrid, «BAC», 1983) deja en su punto las rosáceas reducciones de Kuroiedov. El impacto real de la persecución leninista-estalinista sobre la Iglesia ortodoxa fue tremendo. En 1917 había en Rusia trescientos mil clérigos; hoy no superan los catorce mil. En 1917 había 163 obispos que en 1943 se habían reducido a 19. En Leningrado vivían 4500 clérigos en 1917 para 425 templos; hoy, con más habitantes, los clérigos son 150 para 17 templos (Yuré, op. cit., p. 150). La tolerancia religiosa es relativa. El bautismo convierte en paria a un ciudadano soviético (ibíd., p. 235).

Sin embargo el aislamiento ateo y la persecución estaliniana impulsó a la juventud de la Rusia soviética a sumergirse en las grandes obras de la tradición literaria nacional, y en ellas descubrieron una profunda dimensión religiosa que propició un renacimiento religioso reconocido, con estupor, por los estrategas soviéticos. Cuando se intensificaba la apertura de Gorbachov al comenzar el año 1987, Pravda manifestaba su inquietud por los grandes progresos de la religión en la URSS, y exigía de las autoridades la aceleración de la propaganda atea (cfr. ABC, 17-1-87, página 38). Pravda destaca el retorno a la fe de antiguos ateos, el incremento de la piedad femenina y juvenil. Lo que más extraña al diario oficioso es que la gran mayoría de los creyentes han nacido bajo el poder soviético y en un contexto marcado por el ateísmo. Por otra parte, según la misma noticia de ABC, la revista de los jesuitas La Civiltá Cattolica, considerada como órgano del Vaticano, reprobaba el hecho de que la apertura Gorbachov no se haya extendido a la esfera religiosa.

Más aún, según ABC (13-XII-86), Mijaíl Gorbachov había proclamado en la ciudad siberiana de Tashkent, importante centro musulmán de la URSS, «un combate sin tregua contra las manifestaciones religiosas» por temor a expansiones del integrismo islámico desde Irán al interior de la URSS. Aunque luego elogiaba una obra de Aitmatov criticada en medios del PCUS como «apología del terrorismo» entre nosotros.

La conclusión parece clara; pese a la perestroika y la glasnost, las líneas maestras de la estrategia soviética en el ámbito religioso se mantienen plenamente hoy, en el plano doctrinal e ideológico; aunque se atemperan en la praxis de acción exterior —por ejemplo en las directrices de Fidel Castro— por motivos de oportunidad táctica.

Y nada más terminarse de escribir esta sección, el propio Mijaíl Gorbachov se ha encargado de confirmarla de forma insólita y espectacular. La prensa española informaba (cfr. ABC del 26-VI-67, p. 44) de que una delegación compuesta por seis teólogos de la liberación, encabezados por fray Leonardo Boff, viajaban a Moscú en esa misma fecha por invitación del líder soviético «para cumplir una visita de dos semanas en el marco de la distensión del régimen de Moscú en el campo religioso». Uno de los invitados, el dominico guerrillero brasileño Frei Betto, explicaba que Gorbachov «está interesado en recuperar la espiritualidad de la Unión Soviética, no en el sentido religioso sino en el plano ético».

Y agregó: «Ésta es la primera vez en setenta años de la revolución rusa que teólogos occidentales viajan a Moscú, en una gira organizada por la Iglesia ortodoxa, y que también es de interés para el partido comunista». La visita se inscribe en los actos para conmemorar el milenio del cristianismo en Rusia que coincide con los setenta años de la Revolución. Concluía Frei Betto que «los países socialistas están cada vez más preocupados en mejorar sus relaciones con las Iglesias cristianas». No con todas. Porque se informaba a la vez que las autoridades soviéticas negaban el pasaporte a varios obispos lituanos deseosos de viajar a Roma por haber escrito una carta pidiendo la liberación de otro obispo encarcelado. Pero la visita oficial de los más detonantes teólogos de la liberación a la Unión Soviética es una auténtica perla que remata adecuadamente nuestras consideraciones sobre la estrategia soviética en orden a los movimientos de liberación con signo religioso.

A su regreso de Moscú, fray Leonardo Boff declara en Río, durante el VII Encuentro de Solidaridad Óscar Romero, que «las sociedades socialistas son muy éticas, limpias física y moralmente». Y dijo que «si no fuera por su doctrina materialista, se podría afirmar que realizan la enseñanza ética de la doctrina social de la Iglesia» (ABC, 16-VII-87, p. 45). El Patriarcado de Moscú ha iniciado en 1987 la publicación, en español, de su Noticiario eclesiástico de Moscú cuyos tres primeros números dobles tenemos delante. Es un lujoso boletín para conmemorar el milenario (988) de la Iglesia ortodoxa rusa. Publicación idílica, servil, hacia el poder soviético, con reseñas sobre viajes de apoyo a Nicaragua y pruebas sobre el ecumenismo en la URSS.

La posición de China en el nuevo contexto estratégico

Entre las conclusiones más importantes del XXVII Congreso del Partido Comunista de la URSS, figura el pleno restablecimiento de la solidaridad, y la coordinación de los Estados con régimen socialista. Sin necesidad de nombrarla, esto supone un nuevo acercamiento entre la URSS y China después de su histórico divorcio, que hoy puede considerarse como completamente cancelado. Esta misma es la opinión de un reconocido experto, Richard C. Thornton, en su trabajo The grand Strategy behind renewed sino-soviet relations publicado en The World and I, diciembre 1986, p. 85 y ss. Para él, el conflicto chino-soviético ya pertenece al pasado. Y es que desde 1979 la gran estrategia soviética se concentró para la captación del Irán posterior a Jomeini. Mientras debilitaba a Irán con su muy meditado apoyo simultáneo a los dos bandos de la guerra Irán-Irak, la URSS ha establecido un auténtico cerco en torno a la nación iraní, desde Afganistán, Yemen del Sur, Siria y Libia. El acercamiento de China a la URSS data precisamente de ese año 1979; y Gorbachov, poco después de asumir el poder supremo, marcó netamente nuevas líneas de aproximación a China, donde acaba de producirse, según el modelo soviético, un rejuvenecimiento del equipo dirigente y un proceso de apertura que se anticipó al de la URSS en los contextos de la economía y la cooperación con Occidente.

Esto significa que el bloque marxista se reunifica; y que los estrategas de Occidente deberían dejar de considerar a China como un aliado potencial contra la amenaza soviética. Así lo expresa Ray S. Cline en su artículo China conversión, cause for caution publicado en The World and I, enero de 1986, p. 95. Para Cline el equipo Reagan trata a China con sentimentalismo más que con realismo. Los burócratas de los departamentos de Estado y Defensa que persuadieron al presidente Jimmy Cárter para el abandono de Taiwán, ahora logran apartar al presidente Reagan de la idea de que China es un enemigo y no un aliado. A las órdenes de Deng Xiaoping cuarenta millones de miembros del Partido Comunista de China se inclinan de nuevo a la amistad y la cooperación con la Unión Soviética. El viceprimer ministro chino Li Peng, educado en Moscú, acaba de asegurar a Gorbachov que China no establecerá nunca alianzas estructurales con los Estados Unidos, y que por el contrario está dispuesta a coordinar sus planes económicos con los de la URSS hasta 1990. Mientras tanto desde 1981 toda una serie de visitantes norteamericanos han estado en China y no han sabido superar el espejismo chino: el general Haig, el expresidente Cárter, el presidente Reagan en 1984, el vicepresidente Bush y varios altos jefes militares. Los Estados Unidos venden armas y productos de alta tecnología a China popular. Las reformas del equipo Deng desde 1977 deben ser analizadas con suma cautela. Porque en China la tierra sigue siendo propiedad exclusiva del Estado; y las recientes aperturas del comunismo chino hacia una economía de mercado desde octubre de 1984 tienden realmente hacia un «modelo húngaro» más bien que occidental. Y han degenerado en una oleada de corrupción, por ejemplo, en la isla de Hainan. «No quiero el capitalismo —ha declarado Deng— sino una sociedad marxista próspera». Mantiene con ello su fidelidad a los cuatro principios del maoísmo: el camino socialista, la dictadura del proletariado, la hegemonía del Partido Comunista y el pensamiento básico de Mao Tsé-tung.

En línea semejante, John F. Cooper expone en la misma revista, número de febrero 1986 (p. 80 y ss.), las consecuencias estratégicas para el Pacífico, que hoy es el teatro real del mundo, en cuanto crecimiento económico, comercial y tecnológico. Asia muestra el conjunto de cambios más rápido y la mayor disparidad del mundo en religiones y culturas. Los Estados Unidos han mantenido allí dos guerras decepcionantes; la de Corea, que terminó en tablas, la de Vietnam, que acabó en la primera derrota norteamericana en la Historia. El triángulo USA-URSS-China está en conflicto mutuo y permanente de sus vértices desde la Segunda Guerra Mundial, y bajo diversas formas. En 1969 se alteró la relación estratégica cuando tras la ofensiva vietnamita del Tet la doctrina Nixon dio por cancelada la enemistad entre los Estados Unidos y China. Ese mismo año la Unión Soviética y China entraron en conflicto cuasi bélico por la disputa sobre una isla deshabitada en el río fronterizo Ussuri. Poco antes se había proclamado la doctrina Breznev —irreversibilidad del comunismo cuando se implanta en una nación, soberanía limitada de los satélites dentro del bloque soviético— tras haberse puesto en práctica con motivo de la invasión soviética de Checoslovaquia en 1968. La URSS reaccionó aumentando su poder militar en Asia sobre todo en el ámbito naval; y aproximándose a la India y Vietnam. El ejército soviético en Asia aumentó de diez a cincuenta divisiones; la fuerza aérea llegó a dos mil supercazabombarderos, más las nuevas baterías de misiles SS-20.

En 1982-83 se revisan nuevamente los supuestos de la relación estratégica triangular. Hasta entonces China parecía virtualmente afín a la estrategia de «frente unido» formada por USA, Europa y Japón; pero desde 1982 China está buscando la equidistancia entre los bloques. El irresistible crecimiento de Japón, que se ha de manifestar también en el plano militar, afectará a una nueva revisión, dentro de la que China aspira a convertirse en poder central y equidistante para el siglo XXI.

La China Popular y la Iglesia patriótica

Ante el acercamiento chino-soviético acentuado desde la llegada de Gorbachov al poder, debe señalarse que la hostilidad de la República Popular China hacia las manifestaciones religiosas se mantiene inalterable incluso durante su fase aparente de aproximación estratégica a Occidente. Ya vimos en el primer libro las directrices chinas para la lucha contra la religión en Iberoamérica con plataforma en Cuba, y comunicadas en un documento oficial del comunismo chino. China Popular ha procurado el establecimiento de una Iglesia católica nacional en China, fuera de la comunión con el Vaticano, y con absoluta independencia en el nombramiento de obispos; así lo ha reconocido el Papa Juan Pablo II al pedir oraciones para el retorno de la Iglesia de China a la plena comunión con Roma (Ya, 17-XII-1986, p. 39). China ha elegido el modelo soviético para la constitución de una Iglesia nacional sometida al poder marxista-leninista. Es cierto que bajo el régimen de Deng Xiaoping se ha notado una cierta apertura religiosa: se han abierto 1900 iglesias, frente a la única que estaba disponible en 1980; se han puesto en libertad algunos obispos encarcelados durante décadas; pero contradictoriamente se ha recrudecido la acción del Gobierno comunista contra otros prelados. En 1949 vivían en China tres millones y medio de católicos, guiados por 146 obispos de los que 60 eran chinos; 5800 sacerdotes y 7806 religiosos, de los que más o menos la mitad eran también chinos. La jerarquía y los equipos sacerdotales resultaron prácticamente aniquilados después y hoy no se conocen cifras fiables de católicos y clero, ni de la proporción entre la Iglesia perseguida y la Iglesia nacional sometida a las autoridades marxistas.

Pero durante una reunión celebrada el 31 de mayo de 1986 en Newport Beach, California, testigos directos revelaron que la acción actual del Gobierno chino es semejante a la del Gobierno sandinista de Nicaragua en cuanto al tratamiento de la jerarquía. «En China —se dijo— existen obispos nombrados por la Iglesia patriótica, es decir por el Gobierno. En los dos países, que gozan de gobiernos leninistas, el Gobierno no desea abolir la Iglesia sino cambiarla y convertirla en un instrumento dócil del régimen. En China tienen a la Iglesia patriótica; en Nicaragua, la Iglesia popular». Un experto, el anciano padre Furber, estimó que el intento —evidentemente basado en la experiencia soviética— fue puesto en práctica también en México durante el régimen de Calles; aunque la decidida resistencia de los católicos mexicanos lo frustró.

En la edición oficiosa de las obras principales de Mao Tsé-tung, en tres volúmenes (París, «Maspero», 1969), el problema religioso parece definitivamente superado, fuera de una leve y despectiva alusión a las doctrinas de Confucio. Sin embargo la principal confesión religiosa en China no es una débil Iglesia ortodoxa al estilo de la rusa, tan fácil de someter al régimen soviético, sino la Iglesia católica apoyada en sus mártires y vinculada a la comunión de Roma. Sobre la realidad de esta Iglesia del Silencio la propaganda marxista-leninista de China ha tendido un muro impenetrable de información y desinformación. Pero pese a las defecciones es una Iglesia que vive, aunque no disponga de un enjambre de teólogos de la liberación para vocear su protesta ante el mundo. No olvidemos sin embargo que Iberoamérica está también volcada sobre el Pacífico y que desde China, como demuestra el documento cubano de Li Wei Han, se siguen con especial interés las evoluciones de los movimientos americanos de liberación.

La Internacional Socialista y la Teología de la Liberación

La Segunda Internacional (reencarnada hoy desde 1951 como Internacional Socialista), fundada por Engels poco después de la muerte de Marx, que había fracasado en su contribución al lanzamiento de la Primera Internacional (deslizada inevitablemente hacia el anarquismo), nació absolutamente marxista, como federación suelta de partidos socialistas o socialdemócratas que también eran, entonces, netamente marxistas; consiguió sobre todo la consolidación de símbolos internacionalistas como la bandera roja, la fiesta del Primero de Mayo y el himno de la Internacional, y fracasó ruidosamente al empeñarse en fijar como objetivo primordial el impedir la marcha de Europa hacia la guerra de 1914. Sepultado ese propósito en la fiebre belicista e interclasista de las Uniones Sagradas, la Segunda Internacional quedó virtualmente deshecha y por eso Lenin, tras el triunfo bolchevique en la Revolución soviética de 1917, creó en 1919 la Tercera Internacional para sustituir en el horizonte revolucionario universal a la Segunda Internacional desacreditada y prácticamente desaparecida.

Una serie de coincidencias sospechosas

Tras una vida precaria en el período de entreguerras la Segunda Internacional, con los partidos socialistas de Centroeuropa, Italia y España destruidos por los correspondientes regímenes totalitarios, revivió después de 1945 en un contexto bien diferente, por inspiración de la estrategia política norteamericana, y según el modelo del SPD alemán, que como se sabe renunció en Bad Godesberg a la dogmática marxista y se configuró como un partido humanista —sin por ello renunciar a sus orígenes marxistas—, que podía aceptar en sus filas a militantes y electores moderados incluso los que profesaran el humanismo cristiano. Otros partidos socialistas, como el PSOE de Felipe González y el viejo SFIO francés (Section Française de L’Internationale Ouvriére) siguieron más o menos la misma evolución. Para los orígenes y trayectoria de la Segunda Internacional es muy esclarecedor el libro de Milorad Drachkovitch The Revolutionary Internationals, editado por la Hoover Institution de Stanford, California.

Sin embargo, a lo largo del período abierto por el final de la guerra mundial los partidos agrupados en la Segunda Internacional rediviva han mantenido de diversas formas la fidelidad, la nostalgia y la inspiración marxista; cada uno de ellos de forma diversa. Mientras tanto su organismo de coordinación, la Internacional Socialista, se ha reforzado (por la presencia en el Poder, con todos sus recursos, de algunos de estos partidos en sus respectivas naciones) hasta convertirse en lo que nunca fue antes: en un poderoso organismo de orientación política e ideológica con pretensiones de influir e incluso mediar en la estrategia de bloques. Con asunción sincera de la democracia, pero sin renunciar nunca a los programas máximos de sus etapas originarias, que son absolutamente marxistas, los partidos socialistas, sobre todo algunos, se distinguen por su pacifismo radical, por su fomento exagerado de las tendencias secularizadoras —con propósito de arrancar toda fuerza social restante a las Iglesias—, por su relativa aproximación —en casos como el de España y otros— al bloque soviético por motivos de equilibrio estratégico y por un cultivo desbordante de un falso igualitarismo que se interpreta como resentida lucha contra toda excelencia social o meritocracia.

Ahora conviene adelantar una relación que hasta el momento no podemos establecer con pruebas sólidas, pero sí con intuiciones que no parecen despreciables. Las tendencias recién apuntadas como dominantes en la Internacional Socialista coinciden en varios y variables puntos esenciales con los postulados que informan lo que se llama liberalismo radical en los Estados Unidos (término que se traduce adecuadamente en Europa por la acepción actual de la socialdemocracia, y que acentúa el intervencionismo del Estado mucho más que las opciones liberal-conservadoras) y también con las tendencias generales de la Masonería —la institución cristalizada en el siglo XVIII sobre pautas radicales de la Ilustración— para nuestro tiempo. Esta coincidencia, que no significa automáticamente la existencia formal de pactos, sino de simpatías ideológicas y convergencias en puntos nodales de la convivencia política y social, no debe interpretarse como una versión modernizada de los famosos contubernios judeo-masónico-marxistas (bajo los cuales, por cierto, no siempre latía el simple absurdo, sino que con erróneas interpretaciones formales alentaba a veces una carga de información objetiva nada despreciable, por más que esta insinuación provocara amagos de infartos hipócritas en el campo de los que desprecian cuando ignoran) sino como una coincidencia, que en ocasiones resulta clara y detectable, entre varias tramas ideológicas y varias actitudes globales con repercusión estratégica. Recuérdese que para un observador tan certero y moderado de la vida española como fue el cardenal Ángel Herrera Oria, el PSOE de su tiempo «está al servicio de las logias» (Obras, «BAC», p. 34). Ésta no es, desde luego, una observación de la extrema derecha. Tampoco hay que estar en la extrema derecha para aducir las condiciones liberal-radicales, ultrasecularizadoras y formalmente masónicas en el PRI mexicano, partido que tiene status de observador ante la Internacional Socialista y se muestra notablemente afín a ella. Esto supuesto, vamos a analizar algunos casos comprobados que seguramente interesarán mucho a los lectores.

El nuevo interés de la Internacional Socialista por Iberoamérica

Por encargo de la Internacional Socialista el miembro del Partido Radical chileno, Carlos Morales Abárzuza —participante en la Unidad Popular de Allende—, expulsado por la Junta Militar y actualmente protegido por el PRI en la Universidad Autónoma de México, publicó en 1981 (México, edics. «Patria Grande») un libro muy documentado e importante titulado América Latina y el Caribe, la Internacional Socialista que reviste cierto carácter oficioso por el encargo institucional recibido por el autor. El cual trata de considerar como organismos enteramente diferentes a la Segunda Internacional marxista de Engels y la Internacional Socialista actual, nacida en el Congreso de Frankfurt en 1951; pero aunque ésa sea la versión oficial de la Internacional Socialista, seguimos pensando que se trata de una reencarnación de la Segunda Internacional y no de un organismo enteramente nuevo, aunque no insistiremos en esta cuestión interpretativa. «La presencia de la Internacional Socialista en el Tercer Mundo —dice Morales— es un fenómeno nuevo y fecundo».

Renació pues la Internacional Socialista en 1951 con el mismo esquema de la Segunda Internacional: la afiliación directa de partidos socialistas y afines. Eran entonces 34. Tras el congreso de Madrid en 1980 son ya 76, con 15 millones de militantes y 80 millones de votantes. Hasta 1970 la Internacional Socialista no salió casi de Europa. Desde entonces, bajo la presidencia de Willi Brandt, se ha extendido mucho por Iberoamérica, donde hoy cuenta con 26 partidos miembros, observadores o afines. Los comunistas han intentado con éxito la aproximación a la Internacional Socialista, por ejemplo, la conferencia de Partidos Comunistas de 1976 en Berlín Este, donde se exaltó «la cooperación entre los partidos socialistas, comunistas y socialdemócratas» (op. cit., p. 59). Por su parte Fidel Castro hizo un gran elogio de esta cooperación en el II Congreso del Partido Comunista de Cuba (diciembre de 1980). Morales cree que muchos partidos de la Internacional Socialista «desarrollan acciones unitarias junto a los movimientos marxista-leninistas» (p. 61) y cita entre otros ejemplos la cooperación municipal del PSOE y el PCE en España desde 1979 y la acción común de socialistas y comunistas en el régimen chileno marxista de Salvador Allende.

En la Declaración fundacional de Frankfurt se incluye un demoledor ataque al capitalismo. Dice el punto 3: «El objetivo del socialismo es liberar a los pueblos de la dependencia de una minoría que posee o controla los medios de producción» (p. 64). Dice el punto 11: «El socialismo es un movimiento internacional que no exige uniformidad rígida de concepciones. Que los socialistas funden sus convicciones en el marxismo o en otros métodos de análisis de la sociedad, o que se inspiren en principios religiosos o humanitarios, lo cierto es que todos luchan por el mismo fin» (p. 63). Pero «la democracia sólo puede verse plenamente realizada en el socialismo». Pura dogmática política (p. 66).

Para la reunión de la Internacional Socialista de Lisboa (setiembre de 1978) el tema principal fue la democratización de España y América Latina. «A partir de las décadas de los sesenta y setenta la Internacional Socialista ha estado ampliando su acción política hacia África, América Latina y el Caribe» (p. 89). La Internacional Socialista endosa totalmente a los movimientos guerrilleros y clericales de liberación en América Latina, con expresa mención de Camilo Torres, Helder Cámara, monseñor Óscar Romero, Ernesto Cardenal (p. 100). Exalta la «heroica revolución cubana» (p. 100).

Tras varias reuniones y congresos en que Iberoamérica fue el tema central para el debate, la Internacional Socialista celebró su XVII Congreso en Lima a fines de junio de 1986. Parece claro que la Internacional Socialista trata de sustituir a los movimientos de inspiración comunista en el protagonismo —y quizás en el control— de los movimientos de liberación iberoamericanos; tal vez ésa fuera la causa de que la reunión socialista de Lima fuera brutalmente saboteada por la organización de extrema izquierda Sendero Luminoso, de clara inspiración marxista-leninista china, que provocó un estallido de violencia en las cárceles, reprimido por los militares peruanos con energía también brutal, pese a lo cual la reunión pudo celebrarse. En el Congreso los socialistas internacionales reafirmaron su interés y sus intentos de protagonismo en Iberoamérica y el Caribe como mediadores entre los dos bloques estratégicos. Reafirmaron también su apoyo a los movimientos de liberación, especialmente en el caso de Nicaragua contra los Estados Unidos. El diario oficioso español El País, en su editorial del 25 de junio, apoyó incondicionalmente al congreso de la Internacional Socialista aunque recriminaba a los socialistas que cuando alcanzan el poder no se muestran coherentes con sus planteamientos de oposición sino que suelen alinearse en favor de la estrategia norteamericana.

El PSOE y el liberacionismo: el dossier IEPALA

Los socialistas de España y Francia han tratado de superar esta ambigüedad con un intenso —aunque secreto— apoyo institucional de signo estratégico a los movimientos iberoamericanos e incluso africanos de liberación. Esta importante tesis queda a nuestro juicio plenamente demostrada con el profundo, irrebatible y sobrecogedor informe —que ya alcanzamos a citar, aunque fuese someramente— en nuestro primer libro, publicado por el joven Equipo 92 en la revista Iglesia-Mundo en su número monográfico 305/306 dedicado a la teología de la liberación en España (octubre 1985). Este informe ha causado una tremenda impresión por toda España, Europa y América, y ha alcanzado una difusión muy amplia y selectiva.

El informe presta especial atención al centro IEPALA (Instituto de Estudios Políticos para América Latina y Asia) creado en 1965 e impulsado incluso presupuestariamente por el Gobierno socialista español, como ya reveló el publicista Abel Hernández en su conocido libro Crónica de la Cruz y la Rosa publicado en Barcelona por «Argos-Vergara» en 1984, p. 89. «En varias ocasiones —dice Hernández— la última de ellas una tarde de enero de 1984, el vicepresidente del Gobierno y principal interlocutor oficial de la Administración socialista con la Iglesia, Alfonso Guerra, ha conversado con los dirigentes de IEPALA con el fin de intentar montar una plataforma de encuentro, de diálogo político, con la mayor discreción y de conectar con los problemas de Iberoamérica». Sería interesante que el señor Guerra revelase sus contactos con varios representantes de los movimientos iberoamericanos de liberación, y concretamente con algunos jesuitas liberacionistas de Centroamérica, y todavía más especialmente con uno de sus estrategas, el ex provincial César Jerez.

La organización de IEPALA, basada en una serie de frentes y una documentación completísima sobre movimientos de liberación, triunfantes o subversivos, en el Tercer Mundo, es sumamente compleja. En diciembre de 1981, IEPALA organizó en Madrid un «encuentro sobre las relaciones de cristianismo y revolución» financiado en parte por el Comité Católico francés contra el Hambre y por el Desarrollo (CCFD) obra muy equívoca y muy grata a los socialistas franceses. Algunas de las conclusiones de este encuentro, ambientado por la teología de la liberación, afirmaban que «hacer Iglesia popular es hacer revolución, es contribuir a la construcción del socialismo. Mediante un discurso teológico nuevo es posible provocar un cambio, una conversión en Europa. No podemos permanecer desinformados, hay que globalizar los análisis para coordinar las luchas de liberación». Entre las numerosas publicaciones de IEPALA destaca el libro de Ana María Ezcurra La ofensiva neoconservadora (Madrid 1982, reprografiado) en que critica desde una posición marxista-leninista la actuación de las Iglesias norteamericanas en la lucha ideológica orientada a Iberoamérica. Se trata de uno de los ensayos más importantes nacidos del campo liberacionista.

Alfonso Guerra no se ha contentado con cooperar teóricamente a los proyectos del liberacionismo. A sus órdenes los socialistas españoles han patrocinado institucional y financieramente —por ejemplo desde el Instituto de Cooperación Iberoamericana— los proyectos de IEPALA y otras actividades liberacionistas, como el encuentro de La Rábida en la primavera de 1987, animado por el jesuita vasco-salvadoreño Ignacio Ellacuría, al que ya nos hemos referido. A fines de noviembre de 1986 se anunció que el Gobierno socialista español enviaría a Nicaragua colaboradores y técnicos con cargo a fondos públicos (ABC, 30-X-86, página 29). Y en una reunión de la Internacional Socialista en Roma, Alfonso Guerra fue encargado de viajar a Centroamérica «para mediar por la paz» (El País, 9 de abril de 1987) sin que tal encargo haya tenido, que se sepa, frutos visibles aunque el viaje se ha realizado.

La Iglesia de Francia y la subversión: el CCFD

También los socialistas franceses han participado institucionalmente en el apoyo a movimientos liberacionistas y subversivos en el Tercer Mundo, ya sea directamente, ya a través de la plataforma logística española. Ésta es una de las conclusiones documentadas e irrebatibles que se contienen en un informe de Guillaume Maury (se trata del notable periodista de Le Fígaro, Jean-Pierre Moreau) titulado L’Eglise et la subversión: Le CCFD (París, Union Nationale Universitaire, 1985) que ha constituido un gran bestseller y una pieza de convicción formidable en Francia, donde el autor ha superado felizmente un proceso por libelo, intentado a la desesperada por quienes se han sentido desenmascarados en esta obra.

El CCFD son las siglas del Comité Catholique contre la Faim et pour le Développement, vinculado por una parte a la Conferencia Episcopal francesa y por otra «a la ideología socialista y al mismo Partido Socialista» (p. 3). La institución agrupa a veinticinco movimientos y servicios de la Iglesia católica francesa y los fondos que recibe se dedican a la realización de 587 proyectos en 87 países.

Pero Moreau demuestra, con una documentación abrumadora cuya principal pieza de convicción son las cuentas del CCFD, logradas en un alarde de periodismo de investigación, que el CCFD ha financiado generosamente diversas acciones subversivas y revolucionarias en Iberoamérica, emprendidas bajo el signo de la teología de la liberación (p. 5). Todo a través de una red mundial reclutada entre el clero desde la fundación del organismo.

«La situación ideológica del CCFD —según el padre Fessard— es uno de los aspectos de la marxistización progresiva de los movimientos de acción católica y de una fracción del clero» (p. 25). Prueba Moreau las conexiones del CCFD con centros y movimientos liberacionistas como el sistema de Pablo Freiré (p. 35). El crecimiento financiero del CCFD es imponente: de los 64,98 millones de francos en 1981 a los 106,87 en 1984. En estas cifras están comprendidas las que recibe el organismo eclesiástico del Gobierno socialista directa o indirectamente (p. 45). Para actividades de «animación de la opinión pública» el CCFD ha destinado en 1984 más de veinte millones de francos, cifra que Moreau pone en relación con la red de diarios y revistas que difunden acríticamente las actividades del organismo (p. 59 y ss.). La editorial y difusora «L’Harmattan», que en sus siete mil títulos incluye a toda la literatura subversiva del Tercer Mundo, ha recibido del CCFD en 1984 cien mil francos de ayuda (p. 71). La revista Afrique nouvelle, portavoz ocasional del prosovietismo y antiamericanismo, noventa mil francos (p. 85). El centro Lebret, desde el que se presta un constante apoyo de signo netamente cristiano-marxista a los movimientos de liberación, recibió del CCFD en 1984, 255 000 francos (p. 99). El INODEP de Pablo Freiré, cien mil francos en 1981 y sumas elevadas en los años siguientes (p. 100). Algunas obras de los jesuitas liberacionistas en Centroamérica, la organización proliberacionista DIAL (diffusion de l’Information pour l’Amérique Latine) en Francia y su sucursal española han recibido en los últimos años cantidades importantes del CCFD (p. 105). Moreau termina su libro con la reproducción íntegra de un documento formidable del CCFD titulado «El compromiso del CCFD con los pueblos bajo régimen socialista».

Ante estas pruebas irrebatibles de tal compromiso, y de la financiación de movimientos revolucionarios por una obra asistencial de la Iglesia francesa, lo menos que podemos exigir los católicos de España a nuestra Conferencia Episcopal es la publicación de las cuentas detalladas (no simplemente los balances abstractos) de las obras asistenciales de la Iglesia española, sobre todo en cuanto a los fondos destinados a la cooperación exterior. Porque quizá sería de temer que, si no se publican de forma convincente tales cuentas, podamos encontrarnos con algunas sorpresas muy desagradables.

El ejemplo de IEPALA nos invita a investigar sobre las llamadas Organizaciones No Gubernamentales (ONG) que recaban y consiguen importantes ayudas económicas y que aparecen junto a IEPALA (cuya orientación marxista está probada) en convocatorias y anuncios. ¿Cuál es el grado de colaboración entre IEPALA y Manos Unidas? ¿Cuál es, con todo detalle y fuera de generalidades, el destino de los fondos de Caritas? Sé que estas sencillas preguntas levantarán ampollas. Y espero que no levanten ampollas mayores las respuestas. ¿Son las nuevas ONG los sustitutos de movimientos tan denunciados y desacreditados como Cristianos por el Socialismo y Comunidades de Base? Estamos siguiendo pistas y ahí están las preguntas. De momento en el Boletín de Manos Unidas, Hagamos un solo mundo editado por IEPALA en 1986 se deslizan expresiones muy sospechosas de cuño liberacionista. Alerta roja, pues, ante las ONG. Las veladas, pero firmes alusiones del citado Boletín a la pedagogía marxista de P. Freiré hacen necesaria esta señal de alerta. Y diré a los posibles contradictores que no griten sino puntualicen.

Vaticano-Moscú: el Pacto Conciliar de Metz y sus consecuencias

José Stalin preguntaba una vez a sus altos interlocutores occidentales a propósito del influjo espiritual del Vaticano en el mundo que cuántas divisiones tenía el Papa. Su lejano sucesor Mijaíl Gorbachov, en cambio, invita a una comisión de teólogos liberadores a celebrar en Moscú el milenario de la introducción del cristianismo en Rusia, aunque la tropa encabezada para ese viaje por Leonardo Boff no pertenece, desde luego, a las divisiones del Papa, sino a la quinta columna del marxismo en la Iglesia católica. Pero una y otra exageración expresan vivamente que hoy como siempre, lo quiera ella o no, la Iglesia católica ocupa una posición clave en el contexto de la estrategia mundial. Sobre todo cuando un ala rebelde de la Iglesia se ha implicado, desde el Tercer Mundo, en la trama estratégica tendida por uno de los grandes bloques, el bloque marxista.

En esta sección vamos a resumir brevemente dos movimientos muy diferentes en la marcha de la Iglesia contemporánea. En primer lugar seguiremos al Papa Juan Pablo II en sus grandes viajes de 1987, entre el Tercer Mundo y el primero, entre el Occidente americano y el Oriente polaco; Juan Pablo II prosigue inalterablemente, pese a los atentados y las presiones de todo tipo, la realización de su estrategia apostólica, respaldada con lucidez, desde el corazón de su Estado Mayor romano, por una nueva toma de posición —que ahora alcanza expresamente al campo de la política— del cardenal Joseph Ratzinger en su último libro de 1987. Pero, si se me permite apurar la alegoría, Juan Pablo II cuenta con dos secciones en ese Estado Mayor. La que preside, para el horizonte de los principios y de la doctrina, el cardenal Ratzinger; la que dirige, para el campo concreto de la acción política, el cardenal Casaroli, secretario de Estado. Son dos planos diferentes, coordinados por el Papa, que seguramente no ve en ellos contradicción alguna; pero que enfocados desde una respetuosa observación exterior ofrecen sin duda ritmos y tensiones diferentes cuando se proyectan sobre el plano de la estrategia. Sobre todo porque, si bien en el campo doctrinal se mantiene, del Concilio para acá, una neta coherencia en las actuaciones y las directrices pontificias, las convulsiones de la alta política y la estrategia mundial profana han incidido también sobre el campo de la política del Vaticano, a veces de forma muy peligrosa. Con ayuda del análisis histórico vamos a comprobarlo en la revelación y el estudio de un momento delicadísimo en la Ostpolitik vaticana: el pacto conciliar de Metz en vísperas del Vaticano II.

Los grandes viajes del Papa en 1987

Los viajes apostólicos de Juan Pablo II en 1987 tienen un alto interés para el propósito de este libro; porque se han producido ne el territorio principal del liberacionismo, Iberoamérica; en uno de los centros logísticos del liberacionismo, Alemania, donde tuvo su origen y desarrollo la teología política que prologó al liberacionismo; y en Polonia, plataforma para una intensa confrontación ideológico-religiosa entre la Iglesia católica y el marxismo del bloque soviético. El 8 de marzo de 1987 la prensa informaba sobre la buena disposición del Papa para apoyar el indulto de las autoridades italianas al turco que trató de asesinarle en 1981, Metmet Alí Agca (cfr. El País p. 8), y el mismo diario insertaba los días 19 y 20 de marzo, como preparación de ambiente para el viaje papal, un reportaje de Luis E. González Manrique sobre la religiosidad en América Latina, pero donde el periodista peruano se muestra exageradamente favorable a la teología de la liberación. Poco después, el 19 de marzo, el mismo diario gubernamental español advertía al Papa sobre las dificultades que seguramente encontrará en su proyectado viaje de setiembre a los Estados Unidos, que esperamos poder reseñar durante la corrección de pruebas de este libro.

Así es. El viaje norteamericano de Juan Pablo II en setiembre de 1987 ha sido tan profundo que la prensa progresista española (clerical y laica) lo ha menospreciado por igual. Han caído ante la presencia del Papa, como castillo de naipes marcados, todas las amenazas y todos los chantajes. El Papa ha cantado las cuarenta a los obispos de los Estados Unidos, que incluyen a una anormal minoría débil y desorientada. Ha desbaratado las presuntas críticas judías y homosexuales con una explosión de caridad. Ha hablado a los pobres en su lenguaje, sin liberacionismos serviles. Ha tomado al SIDA como estímulo para el perdón y la conversión. Una maravilla.

El viaje del Papa a Iberoamérica se inició el 31 de marzo en Uruguay, donde el calor popular e incluso oficial descongeló las barreras que parecía mantener la separación histórica de Iglesia y Estado impuestas hace setenta años en aquella República, que en una fase anterior se orientaba por pautas masónicas, no eliminadas todavía hoy. En su mensaje al pueblo uruguayo, el Papa le animó a participar en la nueva evangelización del Continente dentro del marco conmemorativo de la primera evangelización que llega ahora a su quinto centenario.

De Montevideo voló el Papa a Santiago de Chile, etapa que había concitado un enorme interés informativo en todo el mundo. En España, mientras ABC y Ya —el diario católico de forma realmente excepcional— ofrecieron una versión certera y sugestiva de la etapa chilena, El País, a través de su obsesivo corresponsal en el Vaticano Juan Arias, superó sus marcas habituales para la desinformación y no dejó pasar una sola ocasión de exhibir sus prejuicios y sus aberraciones tendenciosas.

En el avión, el Papa se explayó ante los periodistas y comparó a la dictadura chilena —provisional y transitoria, como las de la antigua Roma—, con la dictadura de sistema, instalada para la permanencia, que rige en Polonia. «Pienso —dijo— que la dictadura chilena antes o después debe acabar» (Ya, 2-IV-87, p. 43). Se refirió también a los problemas del Vaticano con el arzobispo financiero Marcinckus, que rebrotan una y otra vez en el panorama informativo mundial (cfr. Ya, 19-111-87; 5-IV1987; El País, 21-VI-87).

El general Pinochet, al recibir al Papa en Santiago, afirmó que desde el golpe militar de 1973 contra la agresión, su régimen «ha estado inspirado por el superior objetivo de restaurar la institucionalidad», mientras que el Papa se declaró «animado por un espíritu exclusivamente religioso y pastoral».

El 2 de abril la prensa soviética denunciaba elegantemente una «santa alianza» entre el presidente Reagan y el Papa Juan Pablo II a propósito del viaje del Papa al Cono Sur, que la revista Novedades de Moscú califica como inspirado y respaldado por la CIA, naturalmente. El País, al transmitir tan amable comentario (3-IV-87, p. 3), describe por boca de Juan Arias la visita del Papa a Pinochet en el Palacio de la Moneda, como una «ruptura del protocolo» por parte del Papa y en favor de Pinochet, y es que cuando el Papa no se pliega a las normas que gustan de imponerle Juan Arias y su periódico recibe inevitablemente tan amargas reprensiones. La visita del Papa transcurría demasiado tranquilamente hasta que los marxistas de Chile decidieron ensangrentarla. Durante una misa por la reconciliación celebrada por el Papa en el parque O’Higgins de Santiago, ante más de un millón de personas, procedió a la beatificación de la primera chilena que sube a los altares, sor Teresa de los Andes. Entonces varios centenares de energúmenos del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), grupo que había actuado como fuerza de choque en la época de la Unidad Popular, irrumpieron entre las filas de fieles y provocaron un estallido de violencia que produjo seiscientos heridos; el número de agitadores estuvo entre los trescientos y los quinientos. Las fuerzas del orden intervinieron con eficacia mientras la multitud se acogía al altar y el propio Papa resultaba afectado por los gases lacrimógenos. Pero los reventadores fracasaron. El Papa dominó la situación y prosiguió enérgicamente su homilía, cuyas palabras cobraban un tremendo valor real ante la agresión marxista-leninista.

En su excursión apostólica por el sur de Chile, el Papa exaltó una vez más la evangelización española, exhortó a los chilenos a no caer en la tentación de las ideologías anticristianas, tramadas por quienes «pretenden construir una Iglesia popular que no es de Cristo» (ABC, 6-IV-87, p. 77). Pinochet, con todo el Episcopado chileno, le despidió en Antofagasta, muy cordialmente (El País, 7-IV-87, p. 2), si bien Juan Arias fabricó para los lectores del diario gubernamental español una escena soñada. El Papa había recibido a los políticos de la oposición, que naturalmente cayeron en la misma trampa que ellos reprochaban al general presidente: aprovechar la visita del Papa para sus fines políticos. Pero el Papa cumplió de lleno sus objetivos apostólicos y reconciliadores; y los salvajes del parque O’Higgins demostraron bien claramente ante la opinión mundial quién era quién en Chile, con lo que rindieron un insigne servicio al general anfitrión del Papa.

El domingo 5 de abril, como aperitivo para la etapa argentina del viaje papal, El País largaba un reportaje contra la Iglesia argentina, calificada de cómplice de los excesos dictatoriales. El comunista Vázquez Montalbán, colaborador de la cadena radiofónica episcopal española COPE, fustigaba al Papa en el diario oficioso el 6 de abril llamándole «supermán político» y resumía la etapa chilena del viaje como «ceremonia de la confusión moral, quizá no teológica, escenificada por el Papa polaco en Chile».

El presidente Raúl Alfonsín recibió a Juan Pablo II en Buenos Aires el 6 de abril. El Papa defendió en Argentina la solidaridad frente a la lucha de clases a la que calificó de «ideológica e históricamente errónea» (El País, 11-IV-87, p. 7). Uno de los grandes pelmazos del catolicismo de izquierdas, el premio Nobel de la Paz, Adolfo Pérez Esquivel, convocó groseramente una conferencia de prensa para atacar al Papa y al Episcopado argentino, que según él había organizado al Papa «una gira turística». El Papa defendió valerosamente a los obispos argentinos por su actuación durante los tiempos difíciles de la dictadura, y aunque clamó porque no hubiera ya jamás desaparecidos ni víctimas de la violencia política en Argentina, supo también allí poner en claro que su objetivo era la evangelización y no terciar en las luchas políticas, como se pretendía desde la izquierda y la derecha.

Cuando, a finales de abril de 1987, el Papa se disponía ya a su siguiente viaje apostólico, ahora a la República Federal de Alemania, los «grupos de base» alemanes, alentados por su teólogo disidente Hans Küng, trataron de reventar el viaje con declaraciones explosivas contra el nombramiento papal de «obispos conservadores e incompetentes» en España, problema sobre el que Küng y no digamos tales grupos no saben una palabra; y atacaron al Papa por su conflicto con la teología de la liberación. Pero la alocución del Papa a los alemanes en vísperas de su viaje fue seguida por 24 millones de telespectadores ante las protestas de una feminista energúmena que acusaba al Papa de haber robado a los sindicatos el ambiente para el Primero de Mayo (ABC, 27-1V-87, p. 36). Dos días después, el 29 de abril, El País daba cuenta detallada del alarde de un joven historiador ruso, Dimitri Jurasov, que descubrió pruebas documentales sobre la tremenda represión interna de la época estaliniana, en la que según Andrei Sajarov el número de víctimas llegó a los 15 millones, en diversos órdenes (29-1 V-87, p. 5).

El Papa llegó a Alemania. Como siempre, el fervor popular y la inmensa mayoría de la Iglesia apagaron las disidencias minoritarias de los reventadores. El Papa trató de subrayar los ejemplos de resistencia católica alemana frente al nazismo, desde el mismo momento de su llegada. Por eso beatificó durante su viaje al jesuita resistente Rupert Mayer y a la carmelita de origen judío Edith Stein, discípula predilecta del filósofo de la fenomenología Edmund Husserl; dos de las figuras más profundas y atractivas de la Iglesia católica en el siglo XX. Fue beatificado también otro resistente, el obispo Von Galen. Juan Pablo I recordó que para la conversión de Edith Stein resultó decisiva la intervención de otro gran filósofo, Max Scheler, especialmente estudiado por el Papa durante su formación académica.

Ya se anunciaba desde finales de abril el instrumento de trabajo para el siguiente Sínodo de los Obispos, dedicado a los laicos y convocado para el mes de setiembre de 1987 (Ya, 29 de abril de 1987, p. 23). El 6 de junio el Papa inauguraba en Roma el Año Mariano ante mil quinientos millones de telespectadores de todo el mundo, la cifra de audiencia más alta hasta entonces en el terreno de las comunicaciones modernas (ABC, 7 de junio de 1987, p. 75). Y durante su nuevo viaje a la Polonia natal, defendió en Gdansk, el 12 de junio, la idea y la institución de Solidaridad, los pactos de 1980, aplastados después por imposición soviética, y la convivencia pacífica con el régimen socialista sin mengua de la dignidad humana. Pese a su beatificación del obispo Michael Kozal, asesinado por los nazis en Dachau, no fue un viaje espectacular sino de consolidación profunda. Para el Papa polaco el mantenimiento de Polonia como bastión religioso en el mar rojo es un objetivo de dimensiones históricas y está dispuesto a empeñar su vida por conseguirlo. Habló con el dictador comunista Jaruzelski, confortó a los obreros en la simbólica Gdansk, cuna de Solidaridad, citó con calculada audacia el nombre del sindicato prohibido. Y proclamó en difícil terreno la simbiosis de fe y cultura que constituye otra de sus grandes directrices. El arriesgado intento apostólico, que esta vez encontró mucho menos eco en la prensa sensacionalista, sería calificado por el tenaz Juan Arias como «mesianismo del Papa en Polonia» (El País, 16 de junio de 1987, p. 6).

Ratzinger: Iglesia, ecumenismo y política

Las «Ediciones Paulinas» de Italia, mucho más equilibradas que sus filiales en otras naciones, publicaron ya en 1987 un nuevo libro del cardenal Joseph Ratzinger después del famoso Informe sobre la fe de 1985: titulado Iglesia, ecumenismo y política. Parece que la «BAC» prepara una versión española pero entretanto debemos presentar al lector la edición italiana, dentro del esquema que hemos explicado al iniciar esta sección de nuestro libro.

El nuevo libro de Ratzinger no es una obra unitaria sino una nueva colección de ensayos que se refieren a los tres temas que componen el título. En la primera parte habla Ratzinger sobre la eclesiología del Vaticano II, detectando sus raíces en el trabajo teológico de las décadas anteriores desde 1920. La nueva conciencia de la Iglesia encontró su formulación en la idea del Cuerpo místico de Cristo. Gracias a las investigaciones de Henri de Lubac, S.J., se agregó a esta concepción una dimensión eucarística, que condujo a la llamada «eclesiología de communio». Trata a continuación Ratzinger sobre la colegialidad, y sobre la introducción del concepto de Iglesia como Pueblo de Dios en el Concilio por motivos ecuménicos, que impulsaron también a la aceptación del término acuñado por el exegeta evangélico Kásemann: «El pueblo de Dios peregrinante». De sus propias investigaciones deduce Ratzinger que el término pueblo de Dios sólo indica dos veces a la Iglesia en el Nuevo Testamento; donde suele referirse al pueblo de Israel (p. 25).

Posteriormente la idea de pueblo en este término ha derivado a una interpretación sociopolítica. Y «la fórmula Pueblo de Dios se ha hecho vehículo para una idea de Iglesia antijerárquica y antisacral, incluso de una categoría revolucionaria de la que se apropia para concebir una Iglesia nueva» (p. 26). Ratzinger rastrea en la tradición eclesiástica algunas otras transformaciones del concepto de Pueblo de Dios en sentido político, a partir de los escritos de Eusebio de Cesárea.

En un segundo ensayo estudia Ratzinger el primado del Papa en relación con la unidad del pueblo de Dios. El Concilio Vaticano I se polarizó sobre la idea del Papado y el Vaticano II sobre la idea de la colegialidad. La estructura testimonial, incluso martirial del Primado pontificio —tratada profundamente por el cardenal Pole en el siglo XVI— es una consecuencia necesaria de la interrelación entre la Iglesia y el mundo. A continuación profundiza Ratzinger en la estructura y la misión del Sínodo de los Obispos. Que es un órgano gubernativo colegial de la Iglesia. El Sínodo pertenece al ámbito jurídico del Primado papal. No es una segunda curia que podría introducir un centralismo nuevo, imposible además de mantener ante la exigencia residencial de los obispos; Ratzinger se opone en este punto, como en otros, a las ideas del teólogo jesuita Rahner. Tampoco admite Ratzinger que las conferencias episcopales discutan previamente los temas del Sínodo con mandato imperativo; Sínodo y Concilio no son instituciones parlamentarias (p. 60). «En las cuestiones de fe y costumbres nadie puede vincularse a las decisiones de mayoría. Ésta es también la razón por la que las conferencias episcopales no tienen poder doctrinal y no pueden hacer vinculante a ninguna doctrina» (p. 60). Incluso en los Concilios la definición de verdades no depende de las decisiones de mayoría, sino del reconocimiento comunitario de esas verdades.

Ratzinger trata en la segunda parte de su libro sobre los problemas del ecumenismo. Comenta los acuerdos y las discrepancias evidenciados en los trabajos de la Comisión Mixta anglicano-católica entre 1970 y 1981. Permanece la unidad doctrinal en la asunción por todas las confesiones cristianas de las fórmulas tradicionales de fe, los Credos; pero la ruptura es total en la forma de la liturgia eucarística. El Papa y el arzobispo de Canterbury acordaron en 1982 la creación de una nueva comisión mixta para proseguir los trabajos del diálogo. Una dificultad muy grave es que la Iglesia anglicana sigue sometida incluso doctrinalmente a una autoridad civil, la del Parlamento británico (p. 91).

En una amplia y honda entrevista sobre Lutero, el cardenal Ratzinger recuerda la frase del reformador: «Estamos divididos para la eternidad» (p. 103). No se trata, en el camino de la reconciliación, de corregir anacrónicamente las diferencias formuladas en el siglo XVI sino de buscar más bien la unidad mirando al futuro y sobre las experiencias religiosas comunes. Ratzinger se opone a la concepción de una «Iglesia de base» contrapuesta a una Iglesia «de arriba», que detenta el poder establecido; que es precisamente la idea eclesiástica de Leonardo Boff (página 113).

La parte más extensa del libro se dedica a la relación entre Iglesia y política. «El primer servicio que la fe hace a la política —dice durante una homilía a los parlamentarios católicos del Bundestag— es por tanto la liberación del hombre respecto de la irracionalidad de los mitos políticos, que son el verdadero peligro de nuestro tiempo» (p. 143). En el ensayo Teología y política en la Iglesia rechaza las acusaciones formuladas a la Iglesia desde la nueva derecha, según las cuales la nueva relación de la Iglesia con la ciencia equivale estructuralmente a la aproximación marxista, en la que el conocimiento está ligado a la doctrina del partido (p. 153). Critica duramente la idea de Ernesto Cardenal, el sacerdote-ministro de Nicaragua, que entiende el cristianismo como marxismo, y describe a la Iglesia en dos planos: en uno la Iglesia es instrumento de liberación de acuerdo con los impulsos humanistas del marxismo hacia el advenimiento de la nueva sociedad, el reino de Dios; la segunda Iglesia sostiene, según Cardenal, la actual sociedad y se opone a la Nueva Iglesia (p. 153). Así el Magisterio aparecería como el núcleo de la Iglesia reaccionaria. Ratzinger rechaza esta división tajante; porque la Iglesia y el marxismo están radicalmente separados en el problema de la verdad. Para el marxismo, que parte de lo irracional —la materia—, lo racional es un paso posterior; por tanto la ortodoxia no es un antecedente sino un efecto de la ortopraxis, y por tanto la verdad depende de la posición del partido. Para la Iglesia está al principio la razón; ante la verdad el hombre es receptivo, no determinante.

En un ensayo sobre la libertad vuelve Ratzinger sobre la Iglesia de base, como contrapuesta a la Iglesia institucional. Pero cuando la pequeña comunidad de base se separa de la gran comunidad sacramental de la Iglesia, la presunta libertad de la comunidad de base «se desvanece en lo lúdico y se disuelve». En sentido bíblico, libertad significa ante todo participación en una realidad social, el pueblo de Dios. El derecho fundamental del cristiano, y su libertad suprema, es el derecho a la fe íntegra. Todas las demás libertades de la Iglesia se ordenan a esta libertad fundamentada (p. 188).

Al estudiar el ordenamiento cristiano en la democracia pluralista, Ratzinger recuerda que al terminar la guerra mundial el advenimiento de la democracia fue recibido con un entusiasmo que se diría religioso; por eso el desencanto ha resultado luego tanto mayor ante unas expectativas exageradas. En un contexto de hipocresías será inútil buscar informaciones y atenciones públicas sobre la situación del Vietnam hoy, así como la de otros países caídos bajo regímenes marxistas. «Aparentemente estos países han alcanzado, según la opinión política occidental, un estado de orden que no debe perturbarse» (p. 191).

La juventud es la primera en advertir una esquizofrenia de este tipo. Y es que además la democracia pluralista no está en absoluto garantizada. «No solamente pueden llevarla al precipicio las crisis económicas, sino también oleadas espirituales pueden arrebatarle el terreno bajo los pies» (p. 191). Porque en la sociedad democrática de hoy el bien no parece fundarse sobre los esfuerzos de los hombres que la sostienen sino que se diría sostenida más bien por unas estructuras irrevocables». Así la sociedad liberada aparece como independiente de la ética. Desde tal punto de vista son las estructuras quienes se califican como buenas o malas; y «la afirmación de que el espíritu no es más que el resultado de la evolución material corresponde a la concepción de que lo ético se produce por la economía y no es en último análisis el producto de las decisiones fundamentales del hombre» (p. 193). De esta forma subraya Ratzinger que en el fondo complaciente de nuestra actual civilización democrática late una concepción puramente materialista, que puede llevarla a situaciones de tiranía.

Todavía más al fondo late en esta concepción un concepto unilateral de razón, concebida como categoría cuantitativa, medible y hasta material por una fuente del pensamiento ilustrado. Pero sólo la fe en la trascendencia, tras una depuración autocrítica del cristianismo en sus relaciones con la sociedad, puede corregir este truncamiento ético, y humanizar la base de la convivencia política sacándola de su conformismo materialista.

En el ensayo sobre las imágenes de Europa se examinan ante todo varias imágenes negativas; la Europa culpable de todos los males de la Humanidad y la imagen que huye de la realidad histórica europea. Para la perspectiva islámica, vigente hoy en una amplia zona del mundo, Europa es una degradación histórica dominada por el ateísmo. Con su aceptación generalizada de una secularización radical, un sector del pensamiento europeo puede estar fomentando esa contraimagen y renegando de vetas esenciales de su propia historia. El nazismo alemán fue, por supuesto, una terrible negación regresiva del cristianismo.

Una de las características de Europa es la separación, fundada cristianamente, entre la fe y la ley. Lo cual incluye la racionalidad del derecho y su autonomía relativa respecto de la esfera religiosa, pero también la dualidad de Iglesia y Estado. Y esta separación, exagerada unilateralmente a partir del siglo XVIII, ha desembocado en una autonomía ilimitada de la razón respecto de la fe. La tercera desviación histórica de la idea de Europa es el marxismo, que en cierto sentido se puede concebir como un impulso de esperanza semejante al de una religión; pero al tomar como instrumento exclusivo la razón secularizada rompe con toda conexión metafísica y pone el sumo bien en la revolución mundial, es decir, en la negación total del mundo preexistente. Con ello el marxismo se configura como la más total antítesis de cristianismo, que será el antivalor absoluto; mientras la revolución es el nuevo valor absoluto. En este sentido el marxismo es a la vez un producto de Europa y una negación total de Europa, que no se concibe sin su esencial herencia cristiana.

Entre los componentes positivos de la idea de Europa señala Ratzinger la herencia griega, la herencia cristiana y la herencia latina, que confluyen en la herencia de la modernidad. Para la configuración de una Europa futura, Ratzinger propone varias tesis: la relación íntima entre democracia y economía, es decir, el conjunto de justicia y derecho no manipulables; y el respeto común (y vinculante para el derecho público) de los valores morales y de Dios. Y es que Dios no debe ser relegado incondicionalmente a la esfera privada, sino que ha de ser reconocido incluso públicamente como valor supremo… porque lo es. Por supuesto que en esta concepción debe incluirse un total respeto por las opiniones del ateísmo; pero los cristianos no pueden consentir que el ateísmo se eleve prácticamente a dogma mientras la tolerancia se ejerza sobre la fe (p. 219). Tercera tesis: la renuncia al dogma público del ateísmo como presupuesto de derecho público comporta también el rechazo del nacionalismo exagerado y de la revolución mundial como objetivo supremo. Desde las Universidades, las órdenes religiosas y los concilios, la tradición europea ha institucionalizado con enorme fuerza a entidades supranacionales. Y el nacionalismo exacerbado ha conducido a Europa al borde de la destrucción.

En un ensayo sobre escatología y utopía, Ratzinger prepara al lector el terreno para su fundamental ensayo último, sobre la segunda Instrucción romana acerca de la teología de la liberación, promulgada en la primavera de 1986. Insiste en que la Santa Sede rechaza las tendencias liberadoras que se apoyan en el marxismo; pero llama la atención sobre otros aspectos menos comentados de la Instrucción. Que con la anterior ha desmitificado al proceso de la libertad y ha situado al problema en un contexto racional» (p. 240). Y ha reivindicado la doctrina de la Iglesia en medio de la confrontación de capitalismo y marxismo revolucionario. Y es que los cristianos no parecen demostrar demasiada fe en su doctrina cuando se trata de aplicarla a la realidad; se contentan con su religiosidad privada sin atreverse a desbordarla sobre la vida pública (p. 242). Y de eso tratan los cuatro primeros capítulos de la segunda Instrucción, que pretenden animar a los cristianos para que superen sus complejos. Las dos Instrucciones indisolublemente unidas tratan de «vivir el cristianismo como alternativa respecto a las mitologías de la liberación en esta época» (p. 242).

Ratzinger rechaza las acusaciones liberacionistas contra la idea de la ley y el orden, considerada absurdamente como opresiva. «La fuerza al servicio del derecho se convierte en poder de opresión, mientras que la violencia contra el ordenamiento jurídico del Estado se transforma en lucha por la liberación y por la libertad» (p. 243). La nueva moral es más bien la antimoral; Dios no es una realidad ante el hombre; y Jesús se ve sustituido por Barrabás, que por cierto se llamaba también Jesús (p. 244).

La Instrucción afirma que la familia es el espacio original de la libertad; y que la educación es el verdadero núcleo para cualquier praxis de liberación. La teología de la liberación parece haber asumido un modelo «anárquico-histórico ideológico» que ha tratado de conferir a la Biblia una dimensión política excluyente (p. 248). Y ha provocado una inversión de las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. «Jesús viene interpretado a la luz de Moisés, y Moisés a la luz de Marx» (p. 249). Pero el realismo de la doctrina social cristiana «se demuestra en el hecho de que no promete ningún paraíso terrestre, ninguna sociedad irreversiblemente y definitivamente positiva en el interior de la historia» (p. 254).

Sobre este libro de Ratzinger no se han producido, hasta hoy, las explosivas discusiones que acompañaron a sus obras personales e institucionales anteriores. Pero se trata de un importante conjunto de ideas, que definen perfectamente a esta gran personalidad situada providencialmente por el Papa Juan Pablo II en un nudo esencial de la Iglesia, y que mantienen la fe y la esperanza de millones de católicos en estos momentos de confusión.

La red Curiel, un eslabón perdido

La línea apostólica personal del Papa Juan Pablo II y la línea doctrinal de la Iglesia frente al marxismo trazada por el cardenal Ratzinger están, pues, perfectamente claras. Pero después de la guerra mundial el mapa del mundo se alteró convulsivamente. En la segunda mitad de la década de los cuarenta el bloque marxista extendió enormemente su influencia y sus fronteras en Europa Oriental, en China, y presionó efectivamente sobre los pueblos del Tercer Mundo en Asia, en África y pronto en Iberoamérica, hasta conseguir el dominio sobre un tercio largo de la Humanidad. En el seno de la Iglesia católica se desataron intensas corrientes de miedo, que llevaron a muchos católicos a una situación interior de parálisis y entreguismo, semejante a la que cundió en muchas zonas vitales del Imperio romano —el de Occidente y mil años después el de Oriente— en vísperas de la invasión de los bárbaros. Ante el nuevo poder estratégico mundial la Santa Sede, durante la etapa de Pío XII, se opuso firmemente a la marea roja. Pero con el advenimiento de Juan XXIII el Vaticano inició una política más flexible, una Ostpolitik que incluía el diálogo ideológico cristiano-marxista, la cooperación de cristianos y marxistas para empresas comunes con ciertas restricciones que fueron anegadas en la práctica y la fascinación ante las consignaciones estratégicas de pacifismo impartidas desde el bloque soviético y aceptadas ciegamente por sectores cada vez más importantes de Occidente, y dentro de Occidente, de la Iglesia católica. Desde la Unión Soviética y luego desde China se advirtieron perfectamente estos movimientos de entreguismo y pronto se decidió fomentarlos con criterio estratégico. Para ello se necesitaba una base esencial de partida: lograr que la Iglesia prescindiese formalmente de su rígida condena contra el comunismo y el marxismo, formulada últimamente por el Papa Pío XII con aparato tradicional de excomunión. Las vísperas del Concilio proporcionaron a los soviéticos la ocasión de oro para lograr esa importantísima base dialéctica frente a la Iglesia católica. La aprovecharon a fondo, como vamos a ver. Entre las obras que estudian las relaciones recientes Vaticano-Moscú destaca la del jesuita norteamericano A. U. Floridi, Moscow and the Vatican (Ardis, Ann Arbor Mich., 1986) que aprovecharemos a fondo en el libro que proyectamos con el título provisional Convulsiones de la Iglesia universal en nuestro tiempo.

Pero los soviéticos intervinieron también de lleno en las convulsiones y las confusiones de la etapa preconciliar a partir del término de la segunda guerra mundial. La influencia soviética estaba clarísima en muchas conexiones y muchos movimientos que difícilmente podrían calificarse de espontáneos ni simplemente de suicidas. Pero no bastan los indicios ni las hipótesis históricas. Faltaba el eslabón perdido que probase esa influencia en puntos esenciales. El eslabón perdido es la revelación de la red Curiel, organizada por el comunista judío egipcio, con base definitiva en Francia, Henri Curiel, denunciada en la encuesta dirigida por Georges Suffert en Le Point (21 de junio de 1976) y descrita con abundancia de documentos y testimonios por Roland Gaucher en su importante obra Le réseau Curiel, París, «Éditions Jean Picollec», 1981. He analizado exhaustivamente este libro, he cruzado su información con otras fuentes seguras y tengo la impresión de que se trata de un análisis fiable, suficientemente probado históricamente pese a ciertos defectos secundarios de método.

Henri Curiel nació en 1914 en El Cairo. De familia judía fue alumno de los jesuitas, y declarado estalinista en los años treinta, puede considerarse desde entonces como un agente secreto soviético. Su librería de El Cairo era un centro importante de propaganda marxista. Expulsado de Egipto llegó a Italia en 1950 y a Francia, clandestinamente, en 1951. Allí estableció inmediatamente contactos con grupos y movimientos de izquierda católica, colaboradores de Esprit y teólogos que pronto favorecieron al marxismo, como los padres Blanquart y Chénu. Desde 1957 vincula a algunas personas de estos grupos en favor del frente argelino de liberación nacional, por el que trabaja entre Marruecos, Argelia y Francia. Monta una red cristiano-marxista de apoyo al FLN y en 1960 la policía le detiene en París. Fue liberado por la amnistía concertada en los acuerdos de Evian en 1962, que acabaron con la guerra de Argelia. En la red Curiel actuaba destacadamente el sacerdote Duvezies, que llevó al encuentro preliberacionista de Coire en Suiza, 1969, a varios miembros de ETA. La red, conocida por el nombre de Solidaridad, contaba entonces con unas doscientas personas. Duvezies fue enviado a trabajar en favor de los movimientos marxistas-independientes de Angola; el independentista canario Cubillo se relacionó con Solidaridad. Para ayudar a los desertores norteamericanos en la guerra del Vietnam la red se relacionó con el jesuita Daniel Berrigan. En 1973-1974, fecha de su apogeo, la red Curiel estaba conectada con treinta y seis movimientos subversivos de Europa, África y América.

En un mes crítico, mayo de 1968, la red Curiel estuvo implicada en el coloquio Cristianismo y Revolución, celebrado en París con participación del IDO-C, el publicista Georges Hourdin, el dominico Blanquart, el jesuita Certeau y el grupo Lettre relacionado con el movimiento prosoviético PAX. Un antecedente claro fue la Conferencia Cristiana por la Paz, celebrada en Sofía, Bulgaria, en octubre de 1966, donde se presentaron proyectos revolucionarios de grupos cristianos de Iberoamérica. En enero de 1968, y en un congreso cultural de La Habana, Castro se declaró muy impresionado por una ponencia en la que participaba el padre Blanquart donde se denunciaba «la nocividad del imperialismo».

Solidaridad-Curiel no aparecía como un organismo autónomo sino como centro de conexiones reveladas en el congreso que celebró la red en Fontenay-sous-bois el 30 de noviembre de 1974. Entre los grupos con que Solidaridad mantenía relaciones operativas estaba el Movimiento por la Paz, France-terre d’asile, el Partido Comunista de Francia, el Secours Populaire, la IV Internacional, el Gran Oriente de Francia y otros, especialmente varios movimientos subversivos de Iberoamérica.

Tras la resonante revelación de Georges Suffert en 1976 el grupo Curiel fue sometido a una vigilancia y a una controversia implacable que esterilizó sus actividades. El 4 de mayo de 1978 Henri Curiel fue abatido a balazos por un comando desconocido, que acabó con su vida y su obra. Pero esa obra es el eslabón perdido que ilumina bajo el enfoque de la KGB, a la que pertenecía el agente secreto, todo el complejo mundo de relaciones liberacionistas en Europa durante la época gestatoria soviética.

La revelación del pacto de Metz

No era un secreto pero ha funcionado como un secreto; hoy, en plena década de los ochenta, no hay una probabilidad contra mil de que un solo experto católico recuerde el hecho, y la precaria información que sobre él se dio, envuelta en las convulsiones informativas conciliares. (El experto historiador jesuita Floridi oyó campanas, pero en su importante libro citado de 1986 no llega a detectar el pacto). El hecho, desnudamente, es éste: en agosto de 1962, y en la ciudad francesa de Metz, se concluyó un pacto formal entre la Santa Sede, representada por el cardenal Tisserant —por encargo del Papa Juan XXIII— y el patriarca ortodoxo de Moscú, que como hemos visto no era ni es más que un satélite del Partido Comunista de la Unión Soviética, por el que el Patriarcado aceptaría una invitación papal de enviar observadores al Concilio Vaticano II y el Papa se comprometería a que el Concilio no formulase condenación alguna contra el comunismo. Las pruebas se detallan en un libro sorprendente, discutible pero profundo y sugestivo, escrito desde una perspectiva de catolicismo tradicional, pero enteramente fiel a la Iglesia: su autor es Romano Amerio, un italiano experto en historia eclesiástica, su título Iota Unum, editado en 1986 por «Ricciardi» en Milán. El problema que nos ocupa se expone, con las pruebas objetivas y plenamente convincentes, en la página 66 y siguientes.

Monseñor Schitt, obispo de Metz, reveló el pacto en una conferencia de prensa celebrada poco después, y comunicada en Le Lorrain el 9 de febrero de 1963. El acuerdo fue descrito en Franee nouvelle, boletín central del Partido Comunista de Francia, número 16 de 22 de enero de 1963, en estos términos: «Como el sistema socialista mundial manifiesta de forma incontestable su superioridad, y es aprobado por cientos y cientos de millones de hombres, la Iglesia no puede ya contentarse con el anticomunismo grosero. Ella misma ha asumido el compromiso, con ocasión de su diálogo con la Iglesia ortodoxa rusa, de que en el Concilio no habrá un ataque directo contra el régimen comunista». El diario católico Le Croix, del 15 de febrero de 1963, decía tras la noticia: «Tras este encuentro, monseñor Nicodemo acepta que alguien fuera a Moscú para llevar una invitación, a condición de que se dieran garantías sobre la actitud apolítica del Concilio».

Amerio cree que estas noticias no incidieron sobre la opinión por el entreguismo de muchos católicos frente al comunismo en aquella época y por el freno informativo que decidió el Vaticano. Recientemente monseñor George Roche, que fue durante treinta años secretario del cardenal Tisserant, ha confirmado el pacto de Metz en una impresionante carta publicada en la revista Itinéraires número 285, p. 153. Roche afirma que la iniciativa del acuerdo vino personalmente de Juan XXIII por sugerencia del cardenal Montini y que Tisserant, decano del Sacro Colegio, recibió órdenes formales tanto para firmar el acuerdo como para vigilar durante el Concilio su exacto cumplimiento.

Las órdenes se cumplieron. En las actas del Concilio figuran las palabras capitalismo, totalitarismo, colonialismo, pero no aparece el término comunismo. H. Fesquet, el famoso corresponsal de Le Monde en el Concilio afirma (Le Monde, 16 de noviembre de 1965, nota incluida en su Diario del Concilio, Barcelona, 1967, p. 1182) que en tres ocasiones la comisión competente se ha negado a que el esquema mencione explícitamente al comunismo. ¿Por qué? Porque así corresponde a unas posiciones tomadas muy claramente por Juan XXIII y Pablo VI. Y el día 26 de noviembre (Diario, p. 1214 y ss.) completa la información: «Pese a todos los esfuerzos de la minoría, el Vaticano II se ha negado a condenar nuevamente al comunismo». El 4 de diciembre (Diario, página 1230) remataba: «Con respecto al pasaje sobre el ateísmo, del cual ya habíamos hablado largamente, monseñor Garrone ha hecho las tres precisiones siguientes que son muy importantes:

»1. Eran 209 los modi que pedían una condenación formal y expresa del comunismo.

»2. La petición escrita que sobre el mismo tema se había remitido anteriormente, iba firmada por 332 padres. (Se recordará que la cifra indicada por los que habían tomado la iniciativa de esta gestión era de 450).

»3. Debido a un contratiempo involuntario, esta petición, que había sido entregada a su debido tiempo, no fue sometida a examen de los miembros de la comisión».

De esta manera que insinúa en la Iglesia del siglo XX algunos métodos borgianos se dio carpetazo a un asunto que, desde nuestra perspectiva, constituye uno de los puntos más negros en el siglo XX. Lo digo con tanto dolor como respeto y convicción.

Las consecuencias funestas del pacto de Metz

Para la estrategia soviética era una pieza clave en los años sesenta el montaje del movimiento PAX, que lograron durante el Concilio en combinación con la red cristiano-marxista IDO-C pronto extendida a todo el mundo católico, como expusimos detalladamente en nuestro primer libro. Pero el montaje del sistema PAX-IDO-C no hubiera sido posible con la envergadura que adquirió inmediatamente si el Concilio hubiese mantenido la tradicional condena de la Iglesia contra el comunismo.

Una investigadora especialmente bien informada, Laurene K. Conner, ha escrito varias veces en la revista católica de la Fundación Wanderer, en los Estados Unidos, sobre las derivaciones del pacifismo estratégico a partir del IDO-C, el movimiento PAX y sus movimientos paralelos dentro de la Iglesia católica entre los que destaca Pax Christi. Por ejemplo, en el interesante trabajo Pax Christi, the spider web publicado por la «Wanderer Forum Foundation» en 1986. Es el mejor estudio que conozco sobre la evolución reciente del movimiento Pax Christi en los Estados Unidos, dirigido por el obispo Gumbleton, que ha marcado con enorme eficacia a la Conferencia Episcopal norteamericana. El 3 de mayo de 1983 la Conferencia aprobó un documento sobre la guerra y la paz en el que después de duras discusiones que repercutieron en todo el mundo se aceptaba la estrategia de disuasión condicionada estrictamente por motivos morales. Desde ese mismo momento Pax Christi se puso a la tarea de bloquear esa para ellos intolerable concesión, y logró en buena parte sus objetivos cuando al designarse una famosa pastoral de 1983, cuatro de sus miembros mantenían contactos favorables con Pax Christi, frente a uno solo que se mostraba plenamente independiente de la organización. La señora Conner demuestra que otras declaraciones episcopales como la alemana y la francesa tienen expresamente en cuenta la capacidad de chantaje y la esencial incidencia de la ideología marxista-leninista de dominio mundial en la estrategia soviética; pero los obispos de Norteamérica se han mostrado insensibles ante tales realidades. En un documento de 1985, Pax Christi norteamericana insiste en que no puede haber ya motivos morales para la estrategia de disuasión. Y se opone cerradamente a la Iniciativa de Defensa Estratégica, como un eco de la insistente propaganda soviética que ya conocemos. El obispo Gumbleton, presidente y alma de Pax Christi en los Estados Unidos, defiende de forma cínica, con los ojos vendados, el régimen sandinista, del que niega ese marxismo-leninismo que los propios sandinistas reconocen, como nos hemos hartado de demostrar en el primer libro. El Centro Quijote, nacido de un tronco jesuítico, apoya también con descaro a los sandinistas.

Hay que respetar la aceptación por el Papa polaco Juan Pablo II de una continuación, ahora ya institucional, del diálogo entre católicos y marxistas a nivel alto; porque no sabemos que el Papa haya fomentado el diálogo indiscriminado de base que alentó Juan XXIII y que produjo verdaderos estragos en la Iglesia. En octubre de 1986 se celebraron en Budapest diálogos cristiano-marxistas sobre «Sociedad y valores éticos» organizados directamente por el Vaticano en un país del Este, por primera vez (cfr., Vida Nueva, 1552, 25 de octubre de 1986, página 2099, y El País, 11 de octubre). Después del primer encuentro, celebrado en Yugoslavia (1984) con mucha menos resonancia. El clima fue cordial y el diálogo, según los testigos, fecundo. El cardenal Lekay, recientemente fallecido, había sabido negociar acertadamente con el régimen comunista de Hungría. En el coloquio se centraron las exposiciones y debates sobre temas humanistas y laborales, sin incidir en la trascendencia y la alienación; aunque algún marxista se empeñó en colar sesgadamente el problema de la paz. La delegación soviética en Budapest, presidida por el director del Instituto para el Ateísmo Científico (que es una contradicción in terminis) actuó como comisario político en la reunión. Para el siguiente encuentro, aún sin determinar, se propuso, entre otros temas, la muerte de Dios, que seguramente no aceptará jamás el Vaticano, aunque nadie recuerde en Roma que en el viejo Ateneo de Madrid ya se puso a debate y votación la existencia de Dios, con empate final, decidido en sentido negativo por el voto presidencial de calidad, pobre hombre.

Un gran engaño: Fidel Castro y la Iglesia católica

Cuba es, desde 1959, la plaza de armas para la estrategia soviética en el Atlántico: Iberoamérica continental, el Caribe, los Estados Unidos y las naciones con actividad revolucionaria de signo marxista en África. La dictadura marxista-leninista de Fidel Castro ha seguido, hasta hace muy poco, los métodos soviéticos y chinos para la eliminación de la Iglesia y de la influencia de la religión en el pueblo cubano, que había heredado de España una religiosidad profunda, aunque no exenta de defectos, insuficiencias y supersticiones. Desde sus contactos con los movimientos cristiano-marxistas de liberación, sobre todo en Chile, al comenzar la década de los setenta, y en Nicaragua, a fines de esa misma década, Fidel Castro ha variado su rígida exclusión de la Iglesia y de la religión, y ha preconizado expresamente, como ya documentamos en el primer libro, la que él llama alianza estratégica de cristianos y marxistas en América, contra el imperialismo norteamericano.

Cuarenta mil muertos, catorce mil presos políticos

Desde los años de preparación revolucionaria para su gran victoria de 1959 Fidel Castro ha gozado de una prensa extraordinariamente favorable en Occidente. El famoso y lunático periodista del New York Times, Herbert Matthews, contribuyó de forma decisiva, junto con los burócratas liberal-radicales del Departamento de Estado, a la victoria de Castro contra el corrompido régimen de Batista a través de un esquema mental idealista que operó también en algunos responsables de la estrategia norteamericana para la caída de Somoza y opera ahora contra el régimen del general Pinochet. Toda la red desinformativa de la KGB protege muy efectivamente ante la opinión occidental a su aliado cubano, que ha convertido a Cuba en una estupenda plataforma para la KGB. La fascinación estúpida de muchos observadores occidentales, y el insondable cinismo del propio Castro, que aparecerá sin duda ante la Historia como uno de los grandes farsantes de todos los tiempos, sobre todo por su capacidad increíble de negar lo evidente, han contribuido a que la imagen del satélite cubano de la URSS se presente de forma positiva ante la opinión mundial, que casi nunca identifica al líder cubano con uno de los más brutales dictadores de la Historia. Para utilizar el término acuñado por Burnett Bolloten para la actuación del comunismo en la guerra civil española, la trayectoria revolucionaria de Fidel Castro (con su crucifijo al pecho en Sierra Maestra como recuerda hoy él mismo), sus invocaciones a la democracia y su ocultación del marxismo-leninismo hasta después de la victoria, es un ejemplo cabal del gran engaño.

Y eso que testigos directos que han sufrido en su carne las torturas del gulag cubano han puesto repetidamente ante nuestros ojos la verdadera imagen de Fidel. El dramaturgo Fernando Arrabal, que no es precisamente un propagandista de la derecha, resumió innumerables acusaciones contra Castro en su tremendo libro orwelliano Carta a Fidel Castro editado en 1985, que es una implacable pieza de acusación sobre los crímenes y los fracasos del hombre de Moscú en La Habana. La Comisión Europea pro Derechos Humanos en Cuba ha editado en 1985 un certero y objetivo informe de su presidente, el poeta Armando Valladares, que ha sufrido veintidós años de cárcel en la Cuba comunista. En este informe, se estima, desde fuentes seguras, en unos cuarenta mil el número de personas fusiladas por Fidel Castro desde 1959, mientras once tribunales provinciales siguen en pleno funcionamiento. La población penal de Cuba alcanza en estos momentos la cifra de unas 130 000 personas, entre los cuales unos catorce mil son todavía presos políticos.

Esta imagen admirativa, simpática, y relativamente favorable de Fidel Castro es uno de los prodigios de la KGB en todo el mundo, y especialmente en España. Cuenta con la complicidad de la prensa liberal-radical, desde el Washington Post a El País. Y ahora se refuerza con elemento nuevo: la acogida de la Iglesia católica y sus medios de comunicación afines a la estrategia de aproximación cristiano-marxista seguida por el dictador estalinista cubano desde el triunfo de la revolución en Nicaragua, e intensificada, como vamos a ver, a partir del año 1985. Desde estas páginas y desde el mismo frente me permito dar un consejo a mis amigos de la lucha anticastrista, sobre quienes recae el principal peso de la contrapropaganda. A veces sus trabajos son reiterativos y poco documentados; tienen tan claros los crímenes y aberraciones de Castro que no creen necesario documentarlos. Por ejemplo los artículos de Dainel James y L. Francis Bouchey sobre el gulag de Castro y el apoyo cubano a las redes terroristas mundiales publicados en The World and I, números de noviembre y marzo de 1986 reflejan indudablemente la realidad cubana, pero no aducen un aparato de documentación. Hay libros excelentes sobre la Cuba de Castro, como el del ex embajador norteamericano Earl Smith The fourth floor acerca de la toma del poder en 1959 y la revelación posterior del marxismo-leninismo; y el de Peter Wyden Bay of Pigs sobre el fallido desembarco de los anticastristas en Playa Girón, 1961, ya utilizados por nosotros en nuestro primer libro. Pero la multitud de datos dispersos sobre los crímenes de Castro deben reunirse en un Libro Blanco que se presente oficialmente en alguna instancia supranacional, y luego se complete periodísticamente con datos, análisis e interpretaciones fiables. La cobertura desinformativa de la KGB es algo demasiado serio para dejar en manos de aficionados los trabajos de contrapropaganda.

La desaforada conversación de Castro con Frei Betto

No es precisamente un aficionado el guerrillero dominico y activista principalísimo de la teología de la liberación, Frei Betto, que sorprendió al mundo en 1986 con la publicación de su libro Fidel Castro y la religión en la editorial marxista «Siglo XXI» Editores, México. La televisión norteamericana y la prensa mundial se hicieron amplio eco de este libro, difundido por toda América, pero sorprendentemente menos en España; tal vez porque su carga de cinismo y propaganda resulta tan grosera que la central estratégica liberacionista no ha creído conveniente su difusión en Europa. Encontré el libro en el centro de la Ciudad de México; era ya la segunda edición, pensada para la propia Cuba, y prologada por el ministro de Cultura cubano, Armando Hart, que se despacha con algunas sentencias deliciosas como «El marxismo-leninismo es por esencia antidogmático» (p. 10) y con el reconocimiento de que «no sólo a nivel táctico y político sino a nivel estratégico y moral, se ha iniciado un intercambio profundo de ideas entre fuerzas que hasta ayer parecían incapaces de entenderse»; los cristianos y los marxistas-leninistas (p. 11). La entrevista en varios tiempos se desarrolló a fines de mayo de 1985 en La Habana, a lo largo de más de veinte horas interminables. Y consiste en una tremenda sucesión de ruedas de molino que algunos obispos, y muchos fieles de las iglesias de América, incluida la de los Estados Unidos, se han tragado sin pestañear.

Frei Betto revela que el proyecto para este libro se le ocurrió en 1979, cuando empezó su interés y pronto sus contactos permanentes con la revolución sandinista victoriosa. En Nicaragua conoció a Fidel Castro en 1980 y entabló con él una amistad profunda que le llevaría a decir, en la entrevista: «Si algún día me hago creyente, será usted el culpable». No dice Castro en qué será entonces creyente; porque si Frei Betto insiste en que su Dios no es el que hasta ahora teníamos por Dios, mucho nos tememos que otros creyentes en la misma fe de veinte siglos tampoco vamos a reconocer al Dios sangriento y oscuro de Betto y de Fidel. Betto viene a Cuba por primera vez en 1981 y menudea luego sus viajes a la isla. En la primavera de 1985 acude a La Habana como jurado del imparcial y acreditado premio de la Casa de las Américas y discute con Castro el problema de la teología de la liberación sobre el que Castro se está documentando ya en plena contraofensiva del Vaticano y gracias a los libros y documentos que Frei Betto le lleva; el libro está dedicado «a Leonardo Boff, sacerdote, doctor y sobre todo profeta». Entre las obras que, según el método de lectura múltiple inventado en el contexto atlántico por Alfonso Guerra, se disponía a estudiar simultáneamente Fidel Castro, figuran, según confesión propia, las de Gutiérrez y Boff; y también las directrices recientes del Vaticano.

Frei Betto, que se encuentra en Cuba acompañado por papá Betto y mamá Betto, «se enreda por primera vez una corbata en el pescuezo» (sic, p. 27) y para preparar su entrevista histórica entabla contactos con algunos expertos, como la divulgadora del marxismo-leninismo en Iberoamérica, la chilena Marta Harnecker, que vive en Cuba; y con Manuel de Céspedes, vicario general de La Habana y secretario de la Conferencia Episcopal de Cuba. Dicta algunas conferencias en centros religiosos, donde expone algunas tesis especialmente seguras: «Es preciso recurrir, para hacer teología de la liberación, a las ciencias sociales, incluso a la contribución del marxismo. Es esa articulación la que constituye la teología de la liberación. Temer al marxismo es lo mismo que temer a la matemática por considerarla sospechosa de sufrir la influencia pitagórica» (p. 64). Feliz por el acercamiento de Fidel Castro a los obispos de Cuba, tras la aniquilación sistemática de la Iglesia cubana, resume: «La Iglesia de Cuba vive ahora un nuevo Pentecostés» (página 79).

Fidel Castro, charlatán impenitente, cuenta despacio su vida. Recuerda a su padre, pobre inmigrante de Galicia, y dotado de una fe profunda, como su madre cubana. Nació en la provincia de Oriente, en 1926, y creció entre opresivos latifundios norteamericanos; pero su padre logró elevarse social y económicamente gracias a un trabajo agrícola constante, y pudo enviarle a los mejores colegios de salesianos y jesuitas, cuyo altruismo reconoce Fidel. Los jesuitas eran todos franquistas y le obligaban, según sus normas de la época, a una piedad forzada que no hizo madurar su fe. Se convirtió al marxismo leyendo el Manifiesto Comunista en la Universidad. En la conversación Frei Betto, que acaba de disertar sobre Pitágoras, muestra su saber matemático al preguntar a Fidel: «¿La hectárea cubana es la misma del Brasil?» (p. 98). Y es que hay hectáreas que matan.

Luego se enfrascan en la historia revolucionaria de Castro, y en la historia del Descubrimiento; según Castro los aztecas poseían una religiosidad más profunda y sincera que la de los Conquistadores (p. 212). Sin el menor respeto por la espantosa masacre de oficiales y soldados batistianos con que inauguró su régimen, ni por la memoria de los cuarenta mil asesinatos políticos que ennegrecen la historia de ese régimen, Castro afirma cínicamente: «No se dio un solo caso de un soldado enemigo prisionero fusilado; un solo caso de prisionero enemigo torturado» (p. 221). Pese a que Armando Valladares ha descrito con terrible minuciosidad las escenas habituales en los gulag castristas, de los que él mismo ha sido víctima, donde se daba a los presos comida agusanada y se les cubría con orín y excrementos humanos sin permitirles luego lavarse. El cinismo de Castro llega al colmo cuando afirma: «Realmente no pueden presentar una sola prueba de que la Revolución haya cometido un asesinato, de que la Revolución haya torturado a un hombre, de que la Revolución haya desaparecido (sic) a un hombre’, eso no, no encontrarán una sola prueba en 26 años» (p. 222).

Castro, pese a su reciente idilio con la Iglesia —después de aniquilarla—, no ve todavía posibilidad de que un católico ingrese en el Partido Comunista de Cuba (p. 245). Reconoce que hubo problemas con la Iglesia católica, que luego desaparecieron; cuando se anuló a la Iglesia después de un tratamiento semejante al de los soviéticos desde 1917 con la Iglesia ortodoxa rusa; ahora, en 1985, Castro se puede permitir la tolerancia de una Iglesia satélite. Pero Castro prefiere mentir de frente y por derecho: «Nunca habíamos tenido en mente la idea de acabar con la religión en nuestro país».

Luego hablan de la teología de la liberación, de la que Castro opina como un experto. «Yo podría definir —dice— la Iglesia de la Liberación, o la Teología de la Liberación, como un reencuentro del cristianismo con sus raíces, con su historia más hermosa, más atractiva» (p. 291). También se muestra como experto en exégesis bíblica: «Pienso —dice— que el Sermón de la Montaña lo habría podido suscribir Carlos Marx» (página 326).

En un momento de su conversación con Frei Betto, Fidel Castro le entrega una fotocopia de su álbum de graduación, a los 18 años y sin barba. Bajo la foto, este recuadro con el que cerramos este centón de despropósitos que ha dado la vuelta a América:

«FIDEL CASTRO RUZ, 1942-1945. Se distinguió siempre en todas las asignaturas relacionadas con las letras. Excelencia y congregante, fue un verdadero atleta, defendiendo siempre con valor y orgullo la bandera del Colegio. Ha sabido ganarse la admiración y el cariño de todos. Cursará la carrera de Derecho y no dudamos que llenará con páginas brillantes el libro de su vida. Fidel tiene madera y no faltará el artista».

Clarividencia de los jesuitas que dirigían entonces el Colegio de Belén, convertido por su alumno, después de expulsarles, en Universidad Militar de Cuba.

La apertura de Castro hacia la Iglesia

Si desde 1979, tras su triunfo (porque también fue suyo) en Nicaragua, Fidel Castro consolidó y amplió su idea chilena de 1971 acerca de la alianza estratégica de cristianos y marxistas, desde 1985 ha ofrecido la versión caribeña de la apertura preconizada por su amo, Mijaíl Gorbachov en la URSS. En la modesta hoja católica Vida Cristiana, dirigida por el jesuita Felicísimo Sánchez y publicada en La Habana, por tolerancia del régimen maxista-leninista, puede seguirse, a partir del número 1120 (5 de enero de 1986) el intento de la Iglesia de Cuba para sobrevivir en circunstancias tan difíciles. Los números de la etapa enero-marzo de 1986 se dedican a la preparación y comentario del Encuentro Nacional Eclesial Cubano celebrado con permiso de Castro a fines de febrero. En estos números se advierte que la Iglesia cubana trata de mantenerse en la comunión con la Iglesia universal y con el Magisterio, pero asumiendo el contexto cultural de Cuba, a través del mestizaje español-indio, y español-negro, completado ahora con el mestizaje cristiano-marxista: «En el presente —dice el número 1123— se va dando cada vez más el encuentro con un nuevo enfoque cultural, una nueva concepción del hombre y del mundo inspirada en la filosofía marxista». Es decir, que desde la estrategia soviética se concibe a Cuba como el laboratorio donde se puede preparar al hombre nuevo cristiano-marxista, una vez aniquilada la resistencia potencial de la Iglesia frente a la revolución irreversible. Para la estrategia del Papa se trata, evidentemente, de lograr de Cuba, gracias a las raíces religiosas de origen hispánico, una nueva Iglesia polaca.

En Le Fígaro magazine (8 de julio de 1986), Armando Valladares denuncia la colaboración de la agencia episcopal francesa CCFD con la revolución cubana. El CCFD había difundido calumnias contra Valladares, a quien acusaba —según testigos castristas— de ejercer como policía en el régimen de Batista y de haber participado en asesinatos. Valladares se hace eco también de una descalificación formulada contra él por el presidente de la Conferencia Episcopal cubana, monseñor Rodríguez Herrera, después que Valladares hubiera criticado a la Iglesia de Cuba por sus 25 años de silencio frente a Castro. Insiste Valladares: «Es la Iglesia de la cobardía y de la colaboración, sobre todo durante la época del nuncio Zacchi. Jamás elevó la Iglesia su voz contra los crímenes, ni reclamado clemencia en favor de los condenados». Incluso en algunos casos colaboró con la política de Castro, entregándole prisioneros políticos refugiados en la Nunciatura —los tres hermanos García Marín— que fueron después fusilados. El nuncio declaraba, por su parte, que Fidel Castro era «profundamente cristiano».

Además del natural mimetismo hacia el comportamiento del amo, la apertura de Castro desde 1985 puede deberse, como en el caso de Gorbachov, a graves problemas y frustraciones internas de orden económico, que se pretende corregir institucionalmente con severas purgas políticas en el aparato del partido. El profesor Brian Lattell ha expuesto autorizadamente la situación cubana actual en su artículo, Cuba después del Tercer Congreso del Partido (4 al 7 de febrero de 1986), publicado en Current History (diciembre de 1986, p. 425 y ss.). Con motivo del Congreso, Castro realizó la depuración política más amplia de todo su régimen; reforzó a ojos vistas la posición de Raúl Castro, ministro de las Fuerzas Armadas y máximo partidario y portavoz de la vinculación soviética con Cuba. La economía cubana, aunque Castro no lo reconoce jamás, exige el humillante subsidio anual de cinco mil millones de dólares (más de 13 millones y medio de dólares diarios) por parte de la URSS y sus satélites. En el III Congreso, Castro se quejó —como hacía Franco en su época— de la pertinaz sequía desde 1980, del huracán que devastó la isla en noviembre de 1985, y afectó al sesenta por ciento de la producción azucarera, y de la vagancia antisocial de muchos ciudadanos. Por tercera vez consecutiva Cuba tuvo que comprar azúcar a golpe de dólares en los mercados occidentales para satisfacer sus compromisos con países socialistas.

El objetivo fundamental de la política exterior de Castro es mantener a todo trance la estabilidad del Gobierno sandinista en Nicaragua, mientras trata de abrirse a los demás gobiernos de América, donde sólo Chile, Colombia y Paraguay no mantienen relaciones con él. La visita de Frei Betto, con enorme repercusión en Brasil, sirvió para allanar el camino a la reanudación de relaciones Cuba-Brasil. Castro ha cumplido sesenta años en agosto de 1986 y desde la invasión soviética de Afganistán, que tuvo que tragarse servilmente, ya no puede presentarse como líder de los no alineados, aunque dos políticos españoles, el expresidente Suárez y el presidente González, le hagan objeto de sus favores y simpatías.

La aproximación oportunista de Castro a la Iglesia se mira con mucho recelo en medios cubanos del exilio. En el Diario Las Américas, el 8 de marzo de 1986, Tulio Díaz Rivera se pregunta si habrán dividido en Cuba a la Iglesia de Cristo. Le preocupa la presencia simultánea en el Encuentro Eclesial de La Habana de los obispos Céspedes, de esa ciudad, y Flores, de San Antonio, Texas, con expresión de su pleno apoyo a la teología de la liberación en el sentido definido por Castro durante su diálogo con Frei Betto. En junio de 1986 el presidente de la conferencia episcopal cubana, Adolfo Rodríguez Herrera, obispo de Camagüey, viajó a Roma para presentar a Juan Pablo II las conclusiones del Encuentro Eclesial y para pedir al Papa una visita a Cuba, que tanto desea Fidel Castro como legitimación de su nueva apertura (Ya, 8 de junio de 1986, p. 47). Antonio Pelayo, corresponsal de Ya en el Vaticano, valora en una excelente crónica las dificultades de la aproximación castrista y los alardes de propaganda en torno al libro de Frei Betto, en cuya presentación romana estuvieron presentes 18 embajadores, por ejemplo el de la URSS y el de España (Ya, 12 de mayo de 1986).

Desde que se vislumbraba la nueva etapa de Castro, testigos muy directos advirtieron claramente sobre sus posibilidades de trampa. El escritor Heberto Padilla recordaba el 5 de diciembre de 1985 en el Miami Herald (La ofensiva religiosa de Castró) que en los primeros años sesenta una circular colectiva del Episcopado cubano denunciaba «el creciente avance del comunismo en nuestra patria» y añadía: «Nos preocupa este punto hondamente, porque el catolicismo y el comunismo responden a dos concepciones del hombre y del mundo totalmente opuestas, que jamás será posible conciliar». A lo que Castro respondió que «quien condena una revolución como ésta traiciona a Cristo, y al mismo Cristo serían capaces de crucificarlo otra vez».

Luego vino la plena asunción del comunismo y del marxismo-leninismo en Cuba, la brutal persecución contra la Iglesia cubana según pautas soviéticas, como reconoció en pleno Sínodo de los Obispos de 1985 el presidente de la Conferencia Episcopal cubana, Rodríguez Herrera: «Mientras el Concilio Vaticano II proponía hace veinte años abrir las puertas de la Iglesia católica a todo el mundo, el gobierno de Castro reprimía duramente a la Iglesia de Cuba». Y más aún: «Mientras el Concilio se reunía en Roma, en Cuba el llamado marxismo-leninismo era elevado al status de dogma impuesto por la fuerza».

La tensión persecutoria entre la Iglesia y el Estado en Cuba se mantuvo hasta la llegada del encargado de negocios del Vaticano, Zacchi, que venía a La Habana imbuido por el espíritu del pacto de Metz. En setiembre de 1966 Zacchi daba ya por cancelado el conflicto: y en declaraciones a la revista mexicana Sucesos, dijo que «las relaciones entre el Gobierno y la Iglesia son cordiales. No se ha desatado persecución de ninguna índole contra los sacerdotes; tampoco se han cerrado templos, ni se han interrumpido los servicios religiosos». En la misma revista, Fidel Castro se deshacía en elogios al monseñor romano, «que ha comprendido perfectamente el cambio social que se desarrolla en este país».

Las declaraciones del presidente de los obispos cubanos a fines de 1985 son muy interesantes. Se comunicaron en vísperas de la gran aproximación de Fidel Castro a la Iglesia.

La maniobra religiosa de Castro es un engaño

En dos artículos publicados por el diario El País los días 19 y 26 de octubre de 1986, como anticipo de su inminente libro, Fidel Castro, un retrato crítico, el periodista norteamericano Tad Szulc fija definitivamente algunas de las tesis que hemos adelantado en las páginas anteriores. Conocedor de Fidel desde hace más de 25 años, completó su información a través de conversaciones recogidas poco antes en La Habana. Ante el testimonio de Szulc queda completamente claro que Castro tenía absolutamente decidida la implantación total del marxismo-leninismo en Cuba desde que emprendió la guerra revolucionaria; que la situación política liberal-democrática instaurada al principio no era más que una simple pantalla de transición, mientras el poder estaba en manos de Castro, de su ejército revolucionario y de su gobierno paralelo en la sombra, cuyos puntales eran Raúl Castro y el Che Guevara; que las relaciones con el viejo Partido Comunista cubano y con los emisarios soviéticos se iniciaron inmediatamente después de la victoria; que Castro engañó a los Estados Unidos y a la opinión cubana y mundial con su genial escenografía —triunfal y moderada— comunicada a través de un pasmoso dominio de la televisión; que decidió muy pronto el asesinato en masa de los «criminales de guerra» adictos al régimen anterior. Éstas fueron sus palabras por televisión, a poco del triunfo: «Os digo también que a los que han asesinado no los va a salvar nadie del pelotón de fusilamiento», ante el famoso paredón; y demuestra Szulc que aunque el nuevo Partido Comunista unificado en torno al carisma de Castro no se fundó oficialmente hasta 1965, «el nacimiento verdadero tuvo lugar en 1959, en la villa de Cojimar». La confirmación de estas tesis —perfectamente conocidas, por lo demás, en el campo anticastrista desde muchos años antes— y su comunicación en la prensa radical-liberal no fue casual en el año en que Fidel Castro formulaba su nueva apertura a la sombra de Gorbachov; como si se pretendiese subrayar que el marxismo-leninismo tan férrea e inteligentemente implantado en Cuba seguirá vigente pese a su nueva fachada de relativa y superficial humanización.

Cuando llegó, en febrero de 1987, el aniversario del Primer Encuentro Nacional Eclesial Cubano, el arzobispo de La Habana, Jaime Ortega, habló de «frustraciones e impaciencias» en el campo creyente. Estaban delante el nuncio Giulio Einaudi y el embajador soviético. El arzobispo advirtió que hablaba en nombre de todos los obispos (ABC, 21 de febrero de 1987). Poco después el Gobierno socialista español, sin que la opinión pública se mostrara sensible, cometía una de las mayores bajezas de la historia exterior de España. Se debatía en Ginebra, dentro de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, la violación de los derechos humanos en Cuba. Millares de prisioneros políticos en los gulag de Castro, centenares de millares de cubanos oprimidos o exiliados, miraban con inmensa esperanza a Ginebra donde una condena contra Castro podría significar el comienzo de una gran esperanza. Formaban parte del montaje norteamericano en Ginebra dos grandes testigos del gulag cubano con residencia en España: el poeta Armando Valladares y el antiguo colaborador español de Castro, Eloy Gutiérrez Menoyo, liberado recientemente por gestiones de Felipe González. La delegación socialista española actuó en todo momento, vergonzosamente, como aliada de la cubana para impedir la condena. Cuando la cobardía mayoritaria votó en favor de Cuba, un delegado español exclamó: «Ganamos».

El autor de este libro estaba esa noche en Ciudad de México, para una actuación ante el I Fórum Empresarial de Iberoamérica, donde se recibió con consternación la noticia; Armando Valladares había excusado su asistencia precisamente por su obligación moral de comparecer como testigo en Ginebra. Al volver a España aumentó mi estupor cuando vi que el ministro, hoy socialista, Francisco Fernández Ordóñez, había protestado ante el Gobierno de los Estados Unidos por la inclusión de Gutiérrez Menoyo como delegado norteamericano, lo cual fue un nuevo error, inmediatamente desmentido por el interesado, a quien por lo visto la censura socialista no le permitía decir la verdad sobre su calvario cubano. Pocas veces había caído la política exterior española en semejante abyección.

En fin, del día 25 al 30 de mayo de 1987, Fidel Castro organizaba un III Congreso Continental del Movimiento Cristiano por la Paz, la Independencia y el Progreso de los Pueblos, en La Habana. Era una convención de teólogos liberacionistas simpatizantes de la estrategia soviética, patrocinada por los obispos mexicanos Samuel Ruiz y Sergio Méndez Arceo; los teólogos de la liberación Raúl Vidales, el obispo Leónidas Proaño, el obispo Pedro Casaldáliga, Frei Betto, Hugo Asmann, Ernesto y Fernando Cardenal, la marxista guatemalteca Julia Esquivel y otras estrellas, entre las que de momento no figuraba jesuita alguno (fuera de Fernando Cardenal, que formalmente no lo es ya). «La temática del encuentro —dice el programa— versará sobre la relación entre la teología de la liberación y la lucha por la paz». Entre las actividades teológicas que se ofrecían a los congresistas figuraba una visita opcional al espectáculo del cabaret Tropicana, donde se exhiben las redondeces mulatas más incitantes del mundo.

En el resumen semanal de Granma, fechado el 7 de junio de 1987 en La Habana, vemos que el Buró político decide fusionar las instituciones de investigación histórica del Partido Comunista, de la Academia de Ciencias y del Ministerio de las Fuerzas Armadas Revolucionarias. Y se ofrece una reseña del Tercer Encuentro Continental de la Conferencia Cristiana por la Paz, al que acabamos de referirnos. Asistieron 300 delegados y observadores de 27 naciones. Tuvieron preferencia las intervenciones de cristiano-marxistas nicaragüenses, salvadoreños y guatemaltecos. Presidió la apertura, en nombre de Fidel Castro, el vicepresidente Carlos Rafael Rodríguez. La estrella del encuentro fue Frei Betto, quien, como el vicepresidente cubano, manifestó que «no habrá paz hasta que el imperialismo norteamericano sea derrotado». Dijo que la democracia está recién adquirida con las ansias de libertad y de justicia de esos pueblos; subrayó que «la opción por los pobres exige una ruptura con las fuerzas y clases dominantes», y exaltó a la teología de la liberación.

La teología de la liberación en América:
presiones y reacciones continentales

«Esta batalla no ha hecho más que comenzar», me decía en las calles de Bogotá el cardenal Alfonso López Trujillo sobre la teología de la liberación, cuando acababa de dejarle, en su casa de Medellín, mi primer libro. Ha pasado desde entonces hasta que se escriben estas líneas del segundo libro, el segundo combate, poco más de un año y el lector que ha llegado hasta aquí conoce ya la justeza de las palabras del cardenal, cuando algunos ilusos piensan que la teología de la liberación ya es agua pasada después de la contraofensiva de Roma. Todo lo contrario: en esta sección vamos a hilvanar —sin la suficiente perspectiva aún— algunas nuevas noticias y documentos; además de algunos rasgos nuevos de historia que hemos podido completar. Comenzamos por algunas informaciones generales que creemos muy interesantes.

Perspectivas generales e históricas

El Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) que en el primer libro articulábamos en femenino al interpretar sus siglas (así se hace algunas veces en las fuentes) como Conferencia, eligió el 10 de marzo como nuevo presidente al obispo de Pereira (Colombia) monseñor Darío Castrillón Royos, hasta entonces secretario general, que había tenido una destacadísima actuación en el último Sínodo romano de los Obispos precisamente al desenmascarar ante la prensa las desviaciones y ambigüedades en torno a la teología de la liberación, sobre todo ante alguna intervención de algún prelado brasileño (ABC, 11 de marzo de 1987). La designación de monseñor Castrillón, que es una gran noticia para la Iglesia universal, no debe sin embargo ocultarnos la tenacísima lucha que los liberacionistas y sus compañeros de viaje mantienen para la reconquista de las posiciones que mantenían al final de la década de los sesenta (la época de Medellín) en los organismos del CELAM, e incluso para dar el asalto a la secretaría general y la presidencia del decisivo Consejo.

El frente liberacionista de América ha decidido, desde hace ya algunos años, aprovechar el Quinto Centenario del Descubrimiento para enlodar la imagen histórica de España y convertir la conmemoración en plataforma de propaganda. Así el 12 de octubre de 1985, en México, una denominada «Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina» (CEHILA), comunicó a través de su servicio Paz y Justicia un manifiesto, firmado por «representantes de 23 países» sin que como suele suceder en toda la barahúnda de «instituciones» de inspiración marxista conste en parte alguna tal representatividad, en el que se afirma que el «llamado descubrimiento» fue en realidad «una invasión opresiva y dominante de la cual todavía no nos hemos liberado». Los reunidos se niegan a celebrar la llegada de los españoles, a quienes llaman, con expresión maya, «amontonadores de piedras y chupadores de sangre». No estaban hablando los «historiadores» del CEHILA de los ritos mesoamericanos, contra lo que seguramente habrá pensado el lector. En la misma fecha el Encuentro de los Pueblos indígenas de la zona sur del Perú, celebrado cerca de Arequipa, integrado por «representantes de la raza quechua» emitían un comunicado mucho más serio y profundo, en el que reclamaban el afianzamiento de su unidad dentro de la Iglesia, no sin protestar por las opresiones históricas de «nuestros hermanos blancos», pero refiriéndose más bien a sus actuales dominadores en la política peruana.

Sería interminable registrar aquí las principales visiones de conjunto sobre la realidad iberoamericana en las dos últimas décadas, desde que se agostaron en la crisis mundial las grandes ilusiones del desarrollo y la Alianza para el Progreso. Sin embargo, no me resisto a citar dos estudios de acreditados economistas iberoamericanos, por su sugestiva carga desmitificadora.

Felipe Herrera, economista chileno de centroizquierda moderada, con el que he coincidido en 1986 y 1987 en dos importantes foros socio-económicos continentales (Cartagena de Indias, reunión de la Asociación para la Unidad Latino Americana y México, I Fórum Empresarial Iberoamericano) tiene una amplísima experiencia en los organismos interamericanos de financiación y fomento, y es uno de los más respetados e influyentes economistas del Continente. En su libro Visión de América Latina 1974-1984 (Santiago, Pehuén, 1985) analiza el pesimismo de los años ochenta en contraste con la euforia de los sesenta y setenta. Mientras algunos observadores unilaterales ponen el acento en la dependencia estructural (que por lo visto quieren sustituir por otra peor, de signo todavía más imperialista, como la dependencia de Cuba con sus cinco mil millones anuales de dólares como subsidio soviético), Felipe Herrera insiste en que la educación insuficiente, con un sector todavía amplísimo de la población fuera del sistema educativo, es seguramente la causa principal de la permanencia en el subdesarrollo (p. 67). Y atribuye tan triste situación a falta de decisión política.

Llama Herrera la atención sobre el hecho de que la población iberoamericana, que en 1950 era mayoritariamente rural, en el año 2000 será urbana en un 76%; éste es un hecho capital para los planificadores a escala nacional y continental. Pero en los veinte años anteriores a la publicación del libro, el producto regional bruto de Iberoamérica se ha duplicado, desde los 835 dólares per cápita a los 1600, pese a que también se había duplicado la población; con lo que la inmensa mayoría del pueblo iberoamericano parece situarse en una posición más próxima a la clase media que al proletariado clásico. Diserta Herrera elocuentemente sobre el eterno objetivo de la integración iberoamericana, guiada ahora por esfuerzos insuficientes; y sobre los factores de integración cultural. Se apoya lúcidamente, para su análisis, en el documento de Puebla, aunque no parece tener en cuenta los peligros estratégicos inducidos por el avance de la teología de la liberación.

Otro economista relevante, el profesor argentino Nicolás Argentato, rector de la Universidad de La Plata, presentó en la reunión de AULA en Cartagena de Indias, en junio de 1985, una interesante ponencia sobre la desmitificación de la deuda externa, que aparentemente es el principal problema que pesa hoy sobre las naciones de Iberoamérica.

Para Argentato, que no desconoce los aspectos reales del problema, la deuda externa es «altamente compatible con el desarrollo económico, la ocupación, el buen nivel del salario real, la justicia y la paz social». Contra quienes la esgrimen como restricción insalvable que impide nuestro desenvolvimiento en un «ambiente muy fértil para la proliferación de las ideologías marxistas», el profesor Argentato analiza las políticas de la banca internacional en relación con este problema, y señala que los criterios de la Escuela de Chicago sustentan en su mayor parte esas políticas. No es éste el lugar para exponer con detalle las razones del economista argentino; basta citarle por su valentía desmitificadora.

Desde la aparición de nuestro primer libro hemos podido reevaluar algunos enfoques de carácter general e histórico sobre los problemas de la Iglesia en Iberoamérica. Llamamos la atención del lector sobre los puntos siguientes:

1. El parcialísimo recuento Panorama de la teología latinoamericana, tomo II, compuesto por el equipo SELADOC y publicado en España por «Ediciones Sígueme» en 1975. Esta misma editorial, clave logística del liberacionismo atlántico, había publicado ya una primera colección de artículos (en 1975) aparecidos en 1972, que para los compiladores (y tienen toda la razón) fue el año en que la teología de la liberación, que se llevaba gestando desde varios años antes, tomaba públicamente carta de naturaleza en el mundo. En este segundo volumen se desprecia toda la producción teológica tradicional y se escogen de nuevo, con exclusivismo, los principales artículos liberacionalistas de los años siguientes, entre los que destacan los de Juan Carlos Scannone y Segundo Galilea. Se trataba de acentuar la profunda división entre teología americana y europea; entre teología «tradicional» o falsa y «popular» o verdadera. Maniqueísmo puro, que conviene denunciar en origen.

2. Hemos visto cómo un reconocido experto denunciaba en la revista The World and I la creciente penetración del marxismo en las Universidades norteamericanas. Pues bien, el gran escritor peruano Mario Vargas Llosa, campeón de la libertad, declaraba en Nueva York a fines de marzo de 1987 que las Universidades estatales de Iberoamérica son «nido de fanáticos extremistas» (ABC, 23-111-1987, p. 33). Varios rectores de Universidades peruanas emplazaron a Vargas Llosa para que repita tal afirmación a domicilio; y hacen mal, porque podría anegarles con datos tremendos, como en el caso de algunas Universidades de Chile (incluida la Pontificia y Católica de Santiago, sobre todo su facultad de Teología). Espero que Vargas Llosa cuente con detalle en Perú cómo en torno al magisterio universitario del padre de la teología de la liberación, Gustavo Gutiérrez, se ha incubado un auténtico enjambre de intelectuales y profesionales marxista-leninistas, que desmienten, por aquello de los frutos y el árbol, la fingida prudencia de su maestro y fundador. Véase el libro peruano ya citado por nosotros, Como lobos rapaces, que Vargas Llosa conoce bien, por si hacen falta detalles.

Controversias entre Medellín y Puebla

Al año siguiente del documento —que ya conocemos— propuesto por los obispos de Colombia, el CELAM —en 1977— publicaba en la «BAC» de Madrid su importante simposio Medellín: reflexiones en el CELAM, que constituye un paso importante entre la Conferencia de Medellín (1968) y la de Puebla (1979). La Conferencia de Medellín no había resultado inmune al contagio liberacionalista, después del asalto general del liberacionismo a los organismos especializados del CELAM. Aun así resulta exagerado, como probamos en el primer libro, atribuir a Medellín el origen de la teología de la liberación; pero de Medellín a Puebla la Iglesia de Iberoamérica condujo un arriesgado y eficaz proceso de depuración y clarificación, uno de cuyos hitos se advierte en este volumen colectivo. En el que, dentro de una acertada orientación general, aparecen las marcas de una cierta dicotomía, simbolizada en que la presidencia del CELAM estaba entonces encomendada al cardenal liberacionista Aloisio Lorscheider, de Brasil, y la secretaría general a monseñor López Trujillo, de línea mucho más moderada y acorde con la orientación de la Santa Sede. Afortunadamente en este volumen se impuso la orientación de monseñor López Trujillo, pese a algunas concesiones inoportunas como la intervención del marianista Cecilio de Lora en un trabajo sobre la educación liberadora que contrasta, por su sectarismo «liberador», con el tono general del libro.

La siguiente confrontación entre las dos orientaciones de la Iglesia iberoamericana se fijó para la Conferencia de Puebla, celebrada en esa ciudad mexicana en 1979 —el año del triunfo soviético, cubano, sandinista y liberacionista en Nicaragua— donde, como vimos en el primer libro, se impuso en toda la línea la orientación de Roma, avalada por la presencia personal de Juan Pablo II, gracias a que la organización montó un gran encuentro de obispos, y marginó en las sesiones a los teólogos. Al verse frustrados los liberacionistas organizaron un encuentro teológico paralelo que no consiguió superar el ridículo y que no influyó absolutamente en el desarrollo y conclusiones del gran encuentro episcopal.

Pero la accidentada preparación del Encuentro de Puebla se refleja objetivamente en el libro testimonial, de Albert Methol, Puebla, proceso y tensiones, editado en 1979, poco antes de la conferencia. Que se empezó a gestar en el CELAM hacia 1976, como una «movilización sin precedentes de toda la Iglesia latinoamericana» (p. 7). En la revista española proliberacionista Vida Nueva, Teófilo Cabestrero y el doctor Vergara dijeron absurdamente que Puebla se preparaba como «un antagonismo entre el Episcopado y las bases» (V. N., 1142, agosto 1978), y descalifican la ausencia de laicos; con lo que de paso descalifican a todos los concilios de la Iglesia. El CELAM elaboró un documento de consulta sobre el que se centraron inmediatamente los debates; divididos en dos tendencias, la moderada del propio CELAM y la extremistaliberacionista de la Confederación Latinoamericana de Religiosos, CLAR, dominada por el clan liberacionista de Leonardo Boff, Segundo Galilea, Ronaldo Muñoz, el jesuita J. B. Libanio y otros activistas. El foquismo —etapa primordial del liberacionismo exacerbado y guerrillero, tras el ejemplo de Camilo Torres— «da su última batalla como foquismo eclesial alrededor de Puebla» (ibíd., p. 56). Este grupo extendió el rumor, desde 1977, de que Puebla pretendía enterrar a Medellín, cuando realmente lo que pretendía era encauzar las desviaciones de Medellín. Movidos por el extremista Hugo Asmann, teólogo de la liberación, los hombres del CLAR montaron una ofensiva de rumores contra el cardenal López Trujillo y contra el politizado jesuita Vekemans, a quien acusaron de ser un agente de la CÍA.

El frente liberacionista montó en México el CRIE (Centro Regional de Información Ecuménica) para intoxicar el ambiente antes de la Conferencia de Puebla. Desde Vida Nueva, en España, el activista Teófilo Cabestrero se sumó a la campaña intoxicadora. El Consejo Mundial de las Iglesias, convertido ya en un bastión liberacionista, contribuyó a la confusión. Pero la inspiración pontificia certeramente interpretada por los moderados del CELAM frustró todas las maniobras y Puebla resultó, en efecto, como sabemos, una importante corrección de rumbo, sin pérdidas de energías creadoras en la Iglesia de América.

No lo comprendieron así todos los participantes en el inmediato simposio organizado en La Granada (Avilés, España) y reflejado en un interesante libro que publicó «Sígueme» en 1981, donde se presentaban como autores los teólogos Olegario González de Cardedal (entonces en peligrosa luna de miel con los progresistas), J. L. Ruiz de la Peña, el desaforado liberacionista J. I. González Faus, S.J. y J. Martín Velasco: Puebla: el hecho histórico y la significación teológica. Allí disertó Leonardo Boff, en medio de un aparato exclusivista de citas liberadoras; opinaba que en Puebla todo el mundo quedó satisfecho, porque seguramente no había tenido tiempo aún de leer despacio las conclusiones del gran encuentro. H. Alessandri opinó que Puebla no había tocado el tema de la teología de la liberación; pero tampoco conocía las actas del encuentro, donde se propuso, y se rechazó ampliamente, una mención a esa teología en sus aspectos positivos que los reunidos no quisieron reconocer. En cambio dice acertadamente Alessandri que «el análisis marxista (en la teología) es, desde Puebla, una proposición temeraria». El jesuita González Faus desbarra como casi siempre. Trata de aplicar con desmaño la experiencia de Puebla a España. Cree que el texto de Puebla ha resultado empobrecido «por correcciones hechas literalmente por la espalda» (p. 150). Metido en camisa de once varas históricas, se atreve a dictaminar que los obispos españoles críticos de la Conquista fueron «españoles contra su voluntad» (p. 153); imagínese el lector a fray Bartolomé de las Casas escribiendo contra su voluntad su estupenda y triunfalista Historia de las Indias, que por lo visto ni Faus ni quienes sólo toman un aspecto de las Casas parecen haber saludado jamás. Mas en su papel propone el jesuita rebelde la mediación liberacionista de España entre América y Europa. Y luego, como un torpísimo eco de Manuel Azaña, dice: «Lo que sí me parece incuestionable es que “España ha dejado de ser católica”» (p. 156). Al teólogo antiromano Hans Küng le alaba sus «preclaras» tesis eclesiológicas (p. 163). Menos mal que en el mismo simposio el profesor Velar de aconseja serenamente a la Iglesia de América que no restrinja sus críticas a la economía capitalista de forma unilateral, a la vez que confirma el carácter antihumano de ciertos liberalismos radicales.

Por último, el CELAM ha publicado en las «Ediciones Paulinas» de Bogotá, 1986, un interesante manual pastoral de comunicación social con el título Comunicación, misión y desarrollo, precisamente para cumplir uno de los mandatos de Puebla. En conjunto se trata de una síntesis seria y abierta, con algunos puntos oscuros, como ciertas citas de autores equívocos, por ejemplo el comunista español Manuel Vázquez Montalbán, los liberacionistas Floristán y Tamayo (p. 266 y otras). Más grave me parece la referencia acrítica al nuevo orden mundial de la información y comunicación propuesto por una UNESCO atenazada por criterios marxista-leninistas de información subdesarrollada y totalitaria; y la aparente aceptación de las actividades del centro liberacionista Lebret en Francia. No se trata en el manual de la red desinformativa organizada por la KGB en América, desde su base cubana; ni de las tramas desinformativas de la teología de la liberación y los cristianos por el socialismo.

Revisión del liberacionismo en algunos países: Chile

Examinada ya la aproximación cubana al liberacionismo, y dejando para las secciones siguientes el recuento y análisis de nuevos datos sobre el volcán mesoamericano, vamos a repasar ahora algunas noticias y testimonios que nos permitan completar la información del primer libro sobre las actividades liberacionistas en algunas naciones de Iberoamérica continental. Sólo como muestras especialmente significativas; porque el flujo de información es inmenso, y no puede captarse adecuadamente en una sección de un capítulo.

Ya hemos observado el comportamiento de la extrema izquierda chilena en la reveladora visita de Juan Pablo II a Chile en 1987. Parece cada vez más claro que el marxismo chileno, cuyos grupos radicales muestran una energía revolucionaria intensísima, y sus apoyaturas de retaguardia (que actúan como si formasen un auténtico Frente Popular, con destacada participación de la Internacional Socialista) funcionan como si no tolerasen la permanencia del régimen de la Junta Militar que sustituyó al equívoco régimen de Salvador Allende, y tratasen por todos los medios de subvertirlo, sin atender al caos producido por el régimen Allende, a la voluntad de los chilenos que siguen apoyando al Gobierno militar y a los peligros —demostrados en el caso de Nicaragua— de provocar una situación incomparablemente peor e imprevisible en vez de fomentar (como se hizo desde Occidente en la fase final del régimen del general Franco) una apertura capaz de engranar con los propósitos institucionales declarados por el propio régimen. En Chile, como intentó la izquierda europea en la España de los años setenta, no se busca la democracia por vía de reforma inteligente, sino por vía de ruptura incontrolada; no se procura seguir el modelo español, ni el modelo argentino sino el modelo nicaragüense. Cuando en la tradición democrática y constitucional de Chile —violada flagrantemente por el régimen de Allende antes del golpe de 1973— podrían encontrarse puntos de apoyo decisivos para seguir el primer modelo. Y todo hace pensar que los sectores rupturistas de la Democracia Cristiana chilena —a los que alcanza grave responsabilidad histórica por el caos iniciado en 1970—, y la propia Iglesia de Chile no han aprendido adecuadamente las lecciones históricas de ese caos; y ya dijo alguien que los pueblos que ignoran su propia historia están condenados a repetirla.

En este sentido el libro Operación Chile, obra de dos periodistas profesionales como son F. Vargas y J. M. Vergara (Barcelona, «Pomaire», 1973) escrito desde el corazón de los hechos y publicado a raíz de los hechos, ofrece un enfoque muy apto para comprender el final de Allende tan mitificado por la izquierda cultural hasta hoy. Desde el Frente Popular de la propaganda se ha exaltado la figura del Presidente que se suicidó en el palacio de la Moneda como un estricto constitucionalista hundido por las fuerzas antidemócratas de la derecha en combinación con la acción de las multinacionales. Eso es una estupidez. Allende había llegado al poder en minoría, gracias a los votos de la Democracia Cristiana que se desunió de la derecha chilena tras las elecciones de 1970. Allende, cada vez más condicionado por la extrema izquierda de su Unidad Popular, había suprimido gran parte de las libertades públicas y se había embarcado en un peligrosísimo y anticonstitucional fomento del «poder popular» que incluía el armamento creciente de bandas paramilitares, lo cual las Fuerzas Armadas no estaban dispuestas a tolerar. En carta publicada por los autores de ese libro el senador Patricio Aylwin, presidente de la Democracia Cristiana, reconoce las profundas razones que le llevaron a la ruptura con Allende poco antes del golpe y que se resumen en la flagrante inconstitucionalidad en que incurría el Presidente; inconstitucionalidad que fue establecida democráticamente por las principales instituciones de la República, como el propio Congreso Nacional. Allende se había negado anticonstitucionalmente a promulgar la reforma constitucional como le obligaban las leyes fundamentales vigentes. Y seguía exigiendo, con criterio abiertamente revolucionario, «el desarrollo del poder popular vinculado al Gobierno y sin producir antagonismo con el régimen constitucional», como dijo él mismo en su carta al presidente democristiano.

Entonces no las multinacionales, sino el pueblo de Chile se alzó contra él antes que las Fuerzas Armadas. Los propietarios de los 47 200 camiones amenazados por la falta de repuestos, y por la estatalización de su actividad, colapsaron las comunicaciones de la nación hasta que Allende se fuera. Las amas de casa llenaron las calles con el ruido de sus cacerolas, un procedimiento torpemente imitado después por la izquierda en sus alardes. El 10 de setiembre el comando multigremial de los profesionales chilenos decretó el paro nacional que hizo irreversible la degradación del régimen. Las Fuerzas Armadas intervinieron ante el planteamiento del caos, en el que cabe buena parte de culpa al asesoramiento del socialista marxista español Joan Garcés, que con su correligionario Joaquín Leguina tiene aún que rendir estrechas cuentas de ese caos ante la Historia. Aunque de momento los socialistas españoles persisten en cocear contra el aguijón de la historia; y en 1987 ensuciaron las aceras de la calle de Alcalá con unos mamarrachos digitales que anunciaban una exposición desierta sobre su propia mentira de Chile. Y esto lo dice un historiador que está a favor de la democracia chilena por vía de reforma institucional; y que ha sido senador y diputado de la democracia española, pero que se niega a tragarse las sistemáticas deformaciones de la Internacional Socialista sobre América en general y sobre Chile en particular.

Y es que forzar la ruptura chilena con la mentira sistemática me parece un error tan grave como pretender el encastillamiento de la dictadura. Ahí están los datos. Chile es el único país de Iberoamérica que paga su deuda exterior, y además ha amortizado anticipadamente en 1986 1300 millones de dólares. El ritmo de crecimiento para la economía chilena para 1984-1986 ha estado próximo al 4,8%. El déficit público se ha reducido al 3% y el desempleo ha bajado en siete puntos porcentuales absolutos para ese período. En sus comunicaciones informativas el Gobierno chileno suele reconocer con frialdad de datos los fallos y desventajas de su economía. Las inversiones exteriores aumentan geométricamente. El ritmo de producción de grandes obras públicas, como la gran carretera austral y una central hidroeléctrica gigante, continúa y se incrementa. Pero cualquier noticia favorable para Chile resulta tabú; cualquier noticia negativa se exalta y se difunde a los cuatro vientos, a veces en los mismos órganos de prensa de la derecha occidental. Las descalificaciones contra Chile no suelen acompañarse jamás por descalificaciones contra Cuba y no digamos contra los muy democráticos regímenes socialistas, que además de democracias son populares. Parece que existe un interés definido en que la actual etapa chilena acabe en un baño de sangre, tras experimentar en cuanto a su imagen exterior un baño persistente de mentiras.

En su número 24 (julio-agosto 1987) la prestigiosa revista de centro-derecha Razón Española dedica a la situación actual de Chile, con objetividad, una serie de trabajos esclarecedores. El profesor Juan Velarde Fuertes y H. P. de Arce evalúan los claros progresos recientes de la economía. Durante 1986 el producto nacional bruto ha alcanzado casi el 6%, el crecimiento más alto de Occidente. La tasa de desempleo experimentó una fuerte caída, con creación de 450 000 puestos de trabajo en ese año. Bajó intensamente la tasa de inflación y los salarios reales crecieron en un 2,1%. El superávit comercial superó los mil millones de dólares. Jaime Antúnez Aldunate estudia las relaciones entre la Iglesia y el Estado. En este interesantísimo y documentado resumen se analiza la oposición de la mayoría de los obispos al régimen del general Pinochet; la acción conjunta de cristianos y marxistas en la Vicaría de la Solidaridad y en la estructura, que permanece, de Cristianos por el Socialismo; la militancia de un sector de los obispos especialmente crítico contra el Gobierno, la justificación inicial del Episcopado al golpe militar, al que apoyaron la derecha chilena y el sector mayoritario de la Democracia Cristiana en vista del desgobierno anticonstitucional en que había caído Salvador Allende; el carácter pastoral más que político de los nuevos nombramientos episcopales, empezando por el del nuevo arzobispo de Santiago, monseñor Francisco Fresno; el duro golpe que recibieron los cristianos marxistas y los teólogos de la liberación al publicarse la primera Instrucción de Roma en 1984; la recuperación por el Gobierno de la iniciativa política al superar la crisis económica; la expulsión por parte del Gobierno militar de algunos clérigos agitadores, como el jesuita español Ignacio Gutiérrez, vicario de la Solidaridad, que al regresar a España dejó la orden para casarse con su secretaria y hoy es funcionario socialista del Instituto Iberoamericano de Cooperación; la influencia de la Iglesia popular en torno a Santiago de Chile.

Tradición, Familia y Propiedad es una asociación conservadora, con centro, me parece, en Brasil, pero muy extendida por toda América e incluso en Europa. Sólidamente fundada en concepciones tradicionales, y dotada de un gran sentido y eficacia en el campo de la comunicación, publica constantemente libros, revistas y folletos en defensa de sus ideales, con demoledora carga crítica contra la mitología izquierdista en general y la liberacionista en particular. No conozco suficientemente a esta asociación para dictaminar sobre sus alternativas y sus enfoques constructivos, pero su capacidad crítica es generalmente muy certera y sus publicaciones alcanzan con frecuencia un alto valor documental y un buen rigor expositivo. La Sociedad Cultural Covadonga, que es la rama española de la TFP, publicó en 1976 un documentado estudio sobre los datos de la TFP chilena titulado La Iglesia del silencio en Chile, en que demuestra de forma convincente y abrumadora la permisividad del Episcopado chileno ante el marxismo y el liberacionismo durante el régimen del presidente demócrata-cristiano Eduardo Frei, durante la etapa Allende y durante el régimen de la Junta y el Gobierno militar. En este libro se incluye, por ejemplo, uno de los documentos del Concilio en que doscientos Padres reclamaban la condena del comunismo, descartada previamente por el pacto de Metz como hemos mostrado ya anteriormente.

Desde 1961 en que llegaba a la sede arzobispal de Santiago, monseñor Silva Henríquez trató de guiar, entre ambigüedades y bandazos, a la Iglesia chilena; este libro le presenta como al Tarancón chileno, aunque tal vez exija de él un comportamiento muy difícil en circunstancias casi imposibles. En el libro sí queda muy clara la ya clásica ambigüedad y desorientación de la Democracia Cristiana chilena, así como la responsabilidad del Episcopado y el clero en la instalación de Allende. Episcopado y clero trataron de colaborar con Allende e incluso de salvar al régimen constitucional cuando ya había dejado de serlo. Tras el golpe de 1973 los obispos aceptan al régimen militar, pero algunos reclaman comprensión para el «idealismo» de Allende y su equipo y declaran que se han esforzado en evitar la interrupción del régimen constitucional. Recuerda el libro la tardía condena de Cristianos por el Socialismo (cuando ya había caído Allende) que causó gran extrañeza y malestar en el mundo católico, por su innegable aroma en oportunismo; pero en ese mismo documento se explica que el análisis marxista puede ser útil en determinadas condiciones. Algunos obispos y parte del clero y los religiosos se pusieron inmediatamente en vanguardia de la oposición cerrada contra el régimen militar, desde el corazón y los cuadros de mando de la Conferencia Episcopal. En este libro, y en el directamente editado por la TFP chilena, La Revolución juega sus cartas, se comunican documentos estremecedores sobre la militancia de varios obispos y numerosos sacerdotes en la oposición contra el régimen militar, sin la menor advertencia de los peligros que puede acarrear a la nación chilena un esquema rupturista posiblemente controlado por la izquierda dura, y por supuesto sin la menor preocupación por lo que puede ocurrir si se postula un retorno indiscriminado a la situación de partida; como si «para corregir el efecto (como decía el profesor Jesús Pabón acerca de la España de los años veinte) se pretendiese volver a la causa». Este nuevo libro de TFP enumera los datos sobre proclividad marxista en las Universidades de Chile, a propósito del viaje de 150 universitarios chilenos a Moscú para un festival de la juventud en 1985. Setecientos universitarios católicos publicaron un manifiesto en sentido contrario, recibido de forma muy diversa en los ambientes católicos y universitarios. La reciente incursión chilena del expresidente Adolfo Suárez, antiguo Secretario General del Movimiento (residuo histórico del fascismo español) para pregonar gloriosamente la democracia en Chile me hizo sentir una profunda vergüenza ajena: sobre todo cuando declaró que el viaje le había servido para valorar las excelencias políticas del entonces presidente del PDP, Óscar Alzaga. Cosas veredes.

Las denuncias de TFP en Brasil y Uruguay

Por su parte, la TFP de Brasil ha publicado a través de su filial en los Estados Unidos (1986) un interesante libro desmitificador, en inglés, ¿Se está deslizando Brasil hacia la extrema izquierda? que incluye una documentada desmitificación de la ideología fundamental que late bajo los proyectos de reforma agraria, endosados mayoritariamente por la Conferencia Nacional de los obispos de Brasil. El mito número 1 consiste en que «en Brasil una minoría de grandes propietarios es dueña de toda la tierra, dejando a la mayoría sin acceso a ella y en condiciones miserables». Por el contrario, el autor del estudio, Carlos Patricio del Campo, indica que el Estado tiene en sus manos una enorme cantidad de tierra equivalente a todo el dominio privado; unos 350 millones de hectáreas, mientras que las zonas de dominio privado se reparten desigualmente; aproximadamente la mitad de la población agrícola activa no dependiente es propietaria, y cerca del 75% de las propiedades tienen menos de 50 Ha.

Contra el segundo mito, que acusa a los grandes propietarios de no explotar adecuadamente sus propiedades, la realidad es la contraria; sí que suelen explotarlas bien. El problema radica sobre todo en la pequeña explotación. Pese a ello la renta agropecuaria ha aumentado últimamente más que la población; y con sólo el 20% del producto agrario dedicado a la exportación, las exportaciones agrarias aportan el 50% de las divisas en el comercio exterior. La agricultura transfiere entre el 30 y el 40% de su renta al fomento de otras actividades económicas.

Es también falso, dice TFP, el mito número 3, sobre la concentración de riqueza en Brasil que hace más ricos a los ricos y más pobres a los pobres. Esto dejó de ser verdad a fines de la década de los sesenta, pero se repite como una cantinela rutinaria.

Contra el mito número 4, que habla de desnutrición en un 80% de la población de Brasil, los datos lo desmienten abiertamente; la mayoría de la población goza de superávit calórico. Según estudios del Banco Mundial, esa desnutrición no alcanza al 80, sino al 17% de la población brasileña. La desnutrición infantil afecta solamente al 3% de los niños. En concreto, la equiparación del Nordeste brasileño con Biafra es una exageración. Es verdad que los índices de desnutrición son allí mayores. Pero los índices de mortandad dependen más de la asistencia hospitalaria y sanitaria insuficiente. Para sacar al Nordeste de su situación deprimida —que TFP reconoce— el mejor procedimiento no es una reforma agraria indiscriminada, sino el aprovechamiento del inmenso potencial de riego que posee la región, que podría alcanzar a 4,7 millones de Ha, es decir toda la superficie irrigada de California.

Por último, el mito de la relación automática entre reforma agraria y desarrollo económico-social es más que discutible. La experiencia de otras naciones lo demuestra ya. Ante la abundancia de tierras de dominio público la insistencia en la expropiación de tierras de dominio privado parece deberse a un proyecto de alcance político y dogmático más que económico. Para TFP en este proyecto ideológico tiene una especial incidencia la teología de la liberación, cuya elementalidad económica ya conocemos bien; pero que vertebra en Brasil una red gigantesca de comunidades de base.

Finalmente, TFP de Uruguay publicó en 1977 un interesante y documentado análisis titulado ¿Izquierdismo en la Iglesia? en que se ofrecen algunas claves para comprender el trasfondo de la ofensiva de la guerrilla urbana conocida como los tupamaros durante la década anterior. El estudio de la TFP uruguaya señala como corresponsable a un sector del episcopado uruguayo, dirigido por el arzobispo coadjutor, pero efectivo, de Montevideo monseñor Carlos Parteli, desde diciembre de 1967. El arzobispo declaró públicamente su hostilidad al régimen de libre empresa y mercado, repudió el anticomunismo (con argumentos semejantes a los utilizados por los comunistas) y alentó a varios sectores progresistas del clero, por ejemplo los jesuitas del centro Pedro Fabro, orientados por uno de los pioneros de la teología de la liberación en América y Europa: el padre Juan Luis Segundo. El ex jesuita Zaffaroni se distinguió por sus actividades en la guerrilla. Era, según sus propias palabras un idólatra del Che Guevara.

Un animador del encuentro sacerdotal convocado por el arzobispo Pártelo en 1970 fue el teólogo de la liberación y futuro protestante Hugo Asmann. Ese mismo año se constituye el Frente Amplio mediante la colaboración principal de cristianos y marxistas. En 1972, tras su derrota electoral, los tupamaros embistieron fríamente contra la sociedad uruguaya, minada por las comunidades de base desde el sector progresista y liberacionista del clero.

Las ambiciones de monseñor Bambaren

El Episcopado peruano sólo ha contado hasta ahora con una minoría liberacionista, cuyo portavoz más espectacular es el obispo de Chimbote, monseñor Luis Bambaren S.J.; cuya acción está bien contrarrestada por otros obispos jesuitas mucho mejor formados y orientados, como el obispo de El Callao, Ricardo Durand y el de Arequipa, Fernando Vargas. Pero la minoría liberacionista se ha apoyado en el prestigio mundial de Gustavo Gutiérrez, una especie de héroe nacional en Perú, y sobre todo en las indecisiones crónicas del cardenal de Lima monseñor Landázuri, muy débil ante el liberacionismo.

Pero la hora del cardenal Landázuri parece haber pasado ya. Al elegirse por la Conferencia Episcopal sus representantes para el Sínodo de 1987 sobre los laicos en la Iglesia, ha quedado fuera el arzobispo de Lima así como el presidente de la comisión de laicos y simpatizante de Gustavo Gutiérrez. Los elegidos son un miembro del Opus Dei y dos más pertenecientes a la derecha, lo que se interpreta como una reacción de la mayoría tantas veces condicionada por una minoría audaz. A mediados de setiembre de 1986 monseñor Bambaren, el obispo de izquierdas, criticó durísimamente al presidente Reagan inculpándole de manipular al Vaticano para que desaparezca la teología de la liberación, «porque ésta es un atentado a las inversiones USA en Iberoamérica» (ABC, 17-IX-1986, p. 46). La noticia de ABC señala a monseñor Bambaren como probable sustituto del cardenal Landázuri, lo cual desde nuestro lejano observatorio (y desde nuestro lejano conocimiento personal del hoy obispo rojo del Perú) nos parece sencillamente impensable.

En fin, debemos terminar ya esta sección. A fines de junio de 1986 se celebraba en Quito, capital de Ecuador, una «Segunda Consulta Ecuménica de Pastoral Indígena» con «representantes» de quince países iberoamericanos. Los congresistas vinieron a exigir que se atrasase en cinco siglos el reloj de la historia; por lo visto deseaban cambiar su actual opresión por los ritos vigentes en los imperios precolombinos. El cronista de este hecho, Simón Espinosa, ex jesuita, exhorta en Hoy (15-VII-1986) a los teólogos de la liberación para que incorporen estas reclamaciones indigenistas a su acervo teológico. Menos mal que desde la República Dominicana nos llegan, junto a nobles voces de aliento por nuestro primer libro, esperanzadores datos sobre la situación de aquella Iglesia, regida por un arzobispo joven —primado de América— con las ideas clarísimas y por tanto con el Seminario a rebosar; 400 seminaristas en el Mayor, cifra nunca antes conseguida. Los religiosos de verdad —dice mi comunicante— tienen vocaciones; las monjas con visión «socializada e ideologizada» viven sin que nadie les haga el menor caso. Habrá quizá que empezar la reconstrucción por Santo Domingo, la isla Española, como a fines del siglo XV.

Marejada en la Iglesia católica de los Estados Unidos

Llegan a Europa noticias fragmentarias, cada vez más alarmantes, sobre convulsiones y confusiones en la Iglesia y la jerarquía católica de los Estados Unidos, a las que ha dedicado monseñor George A. Kelly dos obras imprescindibles: The battle for the American Church («Doubleday-Image books», 1981) y John Paul II and the American bishops.

La batalla por la Iglesia americana es un libro fascinante que tomamos ya por guía metodológica —como la citada historia contemporánea de la Iglesia en Francia— para nuestra proyectada historia de la Iglesia de España después del Concilio Vaticano II. Es un libro escrito con excelente información, talante moderado y enorme garra, en el que vemos un fallo principal: no toma en serio la crisis liberacionista en los Estados Unidos, ni por tanto profundiza en sus orígenes; piensa que la teología de la liberación es cosa de países subdesarrollados; y tampoco se preocupa de la convulsión ideológica de fondo en la crisis de la Iglesia, ni de sus conexiones con el contexto estratégico.

Pero su tesis sobre la guerra de guerrillas en el interior de la Iglesia de Norteamérica está archíprobada. La guerra principal se libra ante la Santa Sede y los teólogos, es un problema de identidad. Arranca el libro con la batalla de las Universidades católicas, desencadenada en gran parte por los jesuitas a partir de 1967 cuando varias Universidades de la Iglesia proponen sacudirse el yugo de la Iglesia, mientras los obispos se inhiben. La batalla de los teólogos tiene desde 1967 un jefe de fila; el moralista Charles Curran de la Universidad Católica de América. Y un tema central: la sexualidad humana. La batalla por la familia católica se libra en torno al control de natalidad, en medio de tremendas protestas contra la encíclica de Pablo VI Humanae Vitae en 1968; ya estudiamos en el primer libro la protesta específica y ruidosa de los jesuitas en este delicado terreno. Otro líder contestatario es el padre Andrew Greeley de Chicago, polemista terrible contra Roma y los obispos, publicista procaz y deslenguado desde sus posiciones anárquicas. La batalla de las monjas es particularmente pavorosa. En la década 1966-1976 cincuenta mil de ellas dejaron los conventos en los Estados Unidos. Monseñor Kelly describe varios casos explosivos de rebeldía colectiva y secularización; las vocaciones se han hundido. El Sisters Survey de 1966 (Coincidente con el Survey de los jesuitas, ordenado, para encubrir su propia desorientación, por el nuevo general Arrupe) reveló abismos de ignorancia y de increencia entre las religiosas; abundaban respuestas de quienes no creían en Dios.

El clero secular y regular ha mantenido sus efectivos pero ha visto también hundirse sus vocaciones. En 1962 estudiaban 25 000 jóvenes en los seminarios y otros 25 000 en las casas religiosas de formación. En 1974 esas cifras se habían quedado en 11 000 y 6500 respectivamente. El caso más incitante es el del josefita Philip Berrigan (hermano del jesuita contestatario Daniel) y la monja del Sagrado Corazón Elizabeth MacAlister que adquirieron relieve nacional por su oposición revolucionaria contra la guerra del Vietnam. Acabaron casados; pero confesaron en 1973 (National Catholic Register del 8 de junio) que habían convivido durante los cuatro años anteriores sin que él dejara su convento ni ella el suyo. Se supo por entonces que cien ex religiosos de Maryknoll, la floreciente orden misionera «convertida» al liberacionismo por los jesuitas de izquierda, habían formado una asociación de Maryknoll en la diáspora para ayudarse en su vida matrimonial.

En medio de todo este guirigay, los obispos de los Estados Unidos tardaron en reaccionar, y luego lo hicieron de forma insuficiente, mal coordinada y desorientada, según monseñor Kelly. Sencillamente no estuvieron a la altura del desafío. Y se convirtieron en una constante preocupación para la Santa Sede que trataba de encauzar el turbión a distancia.

Algunos de estos problemas parecen inducidos desde las Iglesias de Iberoamérica, a cuyo desarrollo se ha prestado siempre desde los Estados Unidos una atención creciente. Uno de mis corresponsales más fiables —pastor evangélico con fuerte sentido ecuménico y muy preocupado por los avances de la teología de la liberación en el campo protestante de Iberoamérica— me escribe a mediados de abril de 1987 y me insiste en que en ambientes norteamericanos no se admite nunca la parte de culpa que corresponde a la política de los Estados Unidos sobre Iberoamérica en los siglos XIX y XX en los abusos económicos y colonialistas que luego suministran argumentos, muchas veces con base real, al liberacionismo; mi corresponsal ha palpado en Centroamérica casos flagrantes de intervencionismo abusivo por parte de las compañías multinacionales. En cambio, en los cada vez más numerosos ambientes proliberacionistas del clero, religiosas y religiosos de Estados Unidos la opinión se vuelca exageradamente en sentido contrario, y se asumen en muchos casos las perspectivas de los sandinistas y los teólogos de la liberación. Otro religioso, asiduo y clarividente corresponsal mío desde California, y muy relacionado con los ambientes intelectuales de Norteamérica, traza algunas veces, sobre una documentación impresionante y directísima (que me aconseja velar su nombre) un cuadro que casi parece apocalíptico si no se fundase tan sólidamente. En carta de marzo 1986 reconocía con enorme preocupación los avances de la estrategia marxista-leninista entre el clero norteamericano. Para este excepcional observador un número creciente de sacerdotes, religiosos y monjas de los Estados Unidos hacen mucho menos caso del Papa y del cardenal Obando que de la inspiración de los sandinistas Miguel d’Escoto y los hermanos Fernando y Ernesto Cardenal; mas los progresistas y liberacionistas exaltados Daniel Berrigan (jesuita) y Blase Bonpane. Mi corresponsal atribuye las dificultades del presidente Reagan en su política centroamericana a «la revolución que ha estallado en el pensamiento religioso de los Estados Unido durante los últimos treinta años». «Más que actuar como sacerdotes de Jesucristo, muchos son sacerdotes de Nietzsche». Después de la muerte de Henry Wallace, la estrategia marxista-leninista en los Estados Unidos se volcó en lograr la adhesión de los sacerdotes y religiosos de Norteamérica. Mi corresponsal pronostica que el cardenal Obando y el Papa se verán cada vez más criticados por el clero rebelde de los Estados Unidos.

La Iglesia norteamericana que va a encontrar el Papa Juan Pablo II en su previsto viaje de 1987 —que ya se prepara cuando se escriben estas líneas— está surcada por graves disensiones y atenazada por graves problemas, que llegan a atentar a su unidad. El diario Miami Herald (23 de agosto de 1986) publicaba una detallada encuesta en la que los católicos mostraban sus disidencias respecto de las enseñanzas de la Iglesia. El control artificial de natalidad se aceptaba por el 64% de los católicos; el divorcio por el 54%; el aborto en «circunstancias extremas» por el 64%; el sacerdocio femenino por el 54%; el matrimonio de los sacerdotes por el 60%. La encuesta se organizó por la archidiócesis de Miami y en su ámbito.

Para toda esta cada vez más clara rebeldía contra Roma no faltan, como hemos visto, jefes de fila en la Iglesia e incluso en la jerarquía de los Estados Unidos. Mientras varios obispos (en número creciente) se van deslizando hacia el izquierdismo del movimiento Pax Christi, e incluso hacia el apoyo abierto al liberacionismo y la «comprensión» desmedida por el dictador marxista-leninista cubano, Fidel Castro, quien ha recibido a muy altas representaciones jerárquicas de la Iglesia norteamericana, surgen con alarmante frecuencia brotes de disconformidad y heterodoxia, que tratan de enmascararse y justificarse en nombre de la libertad de expresión tan profundamente arraigada en la mentalidad del pueblo norteamericano, cuya Iglesia católica había vivido durante siglos en plena comunión con Roma, y sin casi ningún problema doctrinal ni pastoral. Ya hemos mencionado la disidencia del teólogo moralista Charles Curran. En el verano de 1986 la Santa Sede advirtió enérgicamente, con medidas disciplinarias, al arzobispo de una diócesis importante, la de Seattle, monseñor Hunthausen, acusado con pruebas de organizar misas para homosexuales, hacer concesiones excesivas en casos de divorcio y aborto, y tolerar prácticas litúrgicas aberrantes. Por intercesión de la Conferencia Episcopal, sin embargo, la Santa Sede contemporizó y devolvió los poderes a Hunthausen, tras obtener garantías sobre su comportamiento futuro (El País, 20-V-1987). Lo peor es que otro arzobispo de una región con fuerte influencia católica, monseñor Rembert G. Weakland de Milwaukee, saltó a las noticias nacionales de los medios al proferir abiertas amenazas contra el Papa —primer caso en un obispo de los Estados Unidos— durante una conferencia celebrada en un centro teológico protestante. La amenaza consiste en que si la Santa Sede persiste en mantener un control severo sobre el departamento teológico de la Universidad católica de América, y en las sanciones contra monseñor Hunthausen, se corre el riesgo de que la Iglesia norteamericana pueda degradarse y sufrir un proceso semejante al que ha aquejado a la Iglesia de Holanda (cfr. New York Times, 10-IX-1986 A22). El arzobispo de Milwaukee atribuye estas tensiones a que la Iglesia no se gobierna desde Roma con respeto por la colegialidad. Monseñor Weakland ha advertido además, en varias declaraciones, que la Iglesia y el capitalismo deben tomar muy en serio el marxismo como alternativa por sus propios errores e insuficiencias. Poco después, en el acto de su relevo como presidente de la Conferencia Episcopal de los Estados Unidos, donde fue sustituido por el arzobispo de San Luis Missouri, monseñor John May, el presidente saliente monseñor James Malone daba una voz de alerta sobre la deslealtad de muchos católicos norteamericanos ante Roma, demostrada en el apoyo recibido por Curran y Hunthausen, a quienes apoya el sector progresista de la Iglesia norteamericana, en el que se incluyen, de forma expresa, no pocos miembros de la Compañía de Jesús (cfr. El País, 12-XI-1986, p. 28). Como hemos dicho el viaje del Papa ha servido, en setiembre de 1987, como eficaz drenaje para muchas de estas gangrenas.

Un centro de activismo liberacionista en Texas: el MACC

Sin embargo, la prueba más alarmante sobre la inclinación de un sector creciente de la Iglesia jerárquica y la progresista de los Estados Unidos hacia el liberacionismo son las actividades —ya reseñadas en nuestro primer libro— del Centro Cultural Mexicano-Americano de San Antonio, Texas (3019 West French Place), creado y sostenido por el Episcopado de los Estados Unidos, y prácticamente convertido ya en un foco activísimo de liberacionismo y rebeldía antiromana. En enero de 1985 el Centro organizó un viaje de propaganda sandinista a América Central con la etiqueta de estudiar la «historia de la Iglesia» en el Istmo. El viaje incluía una estancia «académica» en Managua, de tres días, y un adoctrinamiento en el Departamento de Investigaciones de Historia de la Iglesia, con actuación del teólogo marxista-leninista (según confesión propia) de la liberación Pablo Richard, de nuestra conocida CEHILA. La excursión se dedicaba a sacerdotes y especialmente a teólogos, siempre que fueran «personas comprometidas y solidarias con la lucha del pueblo de América Latina». Se pretendía, según el folleto que tengo delante, «el surgimiento de una nueva generación de historiadores». Para desarrollar «la colaboración entre historiadores de América Latina y los hispanos de los Estados Unidos» con el vínculo de la propaganda histórica marxista-leninista.

En el Programa de Entrenamiento Especializado a Latinoamérica para el Misionero, organizado por el Centro de San Antonio, se ofrece la experiencia adicional de convivir con una comunidad liberacionista de base en el norte de México, «junto con los recursos de liderazgo pastoral del MACC». Entre los alicientes del curso figura «una semana con el padre Gustavo Gutiérrez» y la docencia del liberacionista español Casiano Floristán.

Al advertir estas tendencias, varios prominentes católicos han enviado cartas de protesta al gran responsable del MACC, el obispo Patrick Flores, de San Antonio. El cual contesta en sus cartas (por ejemplo una del 19 de febrero de 1985) que es verdadera la intervención de Boff, Gutiérrez y Dussel; pero que también han actuado el cardenal Rossi y funcionarios militares y de inmigración, lo cual no invalida, ni mucho menos, la orientación liberacionista del MACC. Afirma monseñor Flores, impúdicamente (y en contra de las expresas enseñanzas de la Santa Sede, que como hemos visto marca la continuidad del quehacer teológico actual con el de todos los siglos anteriores) que «el Concilio Vaticano II, celebrado hace veinte años, se ha librado en cierto sentido de teologías que hemos seguido durante cuatro o cinco siglos», lo cual es indigno de un obispo. Mis corresponsales en Texas me han enviado un impresionante dossier con cartas escritas por ellos a los obispos implicados y a la Conferencia Episcopal; sólo han recibido evasivas por respuesta, como la del obispo James Malone, presidente de esta Conferencia, que se limita a endosar la responsabilidad en el arzobispo Patrick Flores, como presidente de la Comisión de la Conferencia Episcopal para Asuntos Latinoamericanos, sin responder a uno solo de los argumentos que se le exponían. Es muy curioso que el director ejecutivo del Secretariado para América Latina en la Conferencia Episcopal norteamericana afirmase el 22 de marzo de 1985 que los programas para misioneros explicados en el MACC se desarrollaban «en plena conformidad con el magisterio de la Iglesia» (carta al señor Nicanor Prado, en Houston) y que tras varias visitas al centro no se hallaba razón alguna para revisar esos programas, cuando varios profesores han incurrido de forma directa en censuras y sanciones del Magisterio, como hemos demostrado hasta la saciedad en este libro y el precedente. Parece claro que los promotores del Centro de San Antonio están conscientemente, y al margen del Magisterio, haciendo la tenaza sobre México desde el Norte, y en combinación con los liberacionistas y sandinistas de Nicaragua, desde el Sur. Una prueba clarísima de que México es el gran objetivo para la estrategia liberacionista en América.

En fin, un gran polemista católico, José Rivera, informa con frecuencia en la prensa tejana sobre las actividades liberacionistas en Texas. Escogemos como muestra solamente uno de sus lúcidos artículos, publicado en La Voz, el 23 de mayo de 1985:

El obispo Fiorenza versus la doctora Fiorenza

El sábado 27 de abril de 1985, en la casa matriz de las monjas dominicanas, y a los pocos meses de tomar posesión de su cargo, el obispo de la Diócesis Galveston-Houston, el Excelentísimo Joseph A. Fiorenza, recibió el tercer reto contra su autoridad de parte de los radicales de extrema izquierda y de los disidentes del Magisterium de la Iglesia, que aliados han venido controlando por los últimos años la mayor parte de las actividades patrocinadas por nuestra Diócesis. El invitar a la conocida líder del movimiento «prochoice», doctora Elizabeth Schussler Fiorenza, constituyó un abierto desafío al nuevo obispo.

En mis dos artículos acerca del movimiento Santuario (La Voz, 7 y 14 de marzo de 1985) analizamos las desafortunadas declaraciones hechas por nuestro obispo, debidas éstas posiblemente a confusión creada por la campaña propagandística dirigida por dichos elementos. Esta campaña de «desinformación» fue posteriormente refutada por Su Excelencia el obispo Rene Grácida de Corpus Christi el cual al regresar de un viaje investigatorio a la América Central y después de consultar con los obispos de El Salvador y numerosas agencias relacionadas con el particular, afirmó que no se ha podido encontrar un solo caso probado en que se hubiese maltratado al regresar a El Salvador a aquellas personas deportadas de los Estados Unidos.

El segundo reto hecho a la autoridad del obispo Fiorenza fue el convertir nuestras iglesias en centros de actividad política partidista violando así de hecho la condición de «no para lucro» de que gozan estas instituciones.

Anunciándose en la mayoría de las parroquias de nuestra Diócesis se celebraron del 19 al 24 de marzo de ese año unas campañas de desinformación usando principalmente la iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe. El 22 de marzo, los invitados de honor para hablar fueron dos representantes de las guerrillas marxistas que en El Salvador tratan de destruir la incipiente democracia libremente elegida por el pueblo salvadoreño. Un delegado del Frente de Liberación Nacional Farabundo Martí (FMLN) y otro del FDR se encargaron de confundir hábilmente a los allí presentes. Actos similares de distribución de propaganda marxista y «desinformación» fueron celebrados en la misma iglesia los días 23 y 24.

¿Es propio, reverendo obispo Fiorenza, que nuestras iglesias se conviertan en centros de militancia política de cualquier naturaleza sea de extrema derecha o de extrema izquierda? Este estado de cosas irregulares e ilegales ha venido ocurriendo sistemáticamente por los últimos 2 o 3 años. ¿Va Su Excelencia a permitir que eso siga ocurriendo?

El tercer reto, y éste sin lugar a dudas el más grave, fue el invitar a la doctora Elizabeth Schussler Fiorenza a hablar en el «Dominican Mother House» a pesar de su larga ficha de posiciones contrarias al Magisterium de la Iglesia además de su posición en favor del aborto y firmante de la famosa carta del New York Times, el pasado año, en que se distorsionaban las Enseñanzas de la Iglesia católica en esa materia, carta esta que había sido totalmente condenada por la Santa Sede y por la Conferencia de Obispos de los Estados Unidos.

Dicho evento, que duraría todo el día, fue anunciado en el periódico diocesano The Texas Catholic Herald (15 de marzo de 1985), por órdenes directas del Departamento de Relaciones con la Comunidad de nuestra Diócesis. Usando las listas de correo de miembros del CCE les fue enviada a todos los profesores y alumnos del CCE (Continuing Christian Education) una comunicación oficial de la Diócesis para que asistiesen al acto. Una segunda noticia fue enviada a todos los párrocos para que anunciasen el acto en los boletines de sus parroquias y de hecho muchos inmediatamente pusieron el anuncio en las pizarras de anuncios de actos de su iglesia.

No puede caber la menor duda de que los involucrados en esa organización masiva sabían perfectamente lo que estaban haciendo dado lo conocido de las credenciales de la doctora Schussler Fiorenza. Es de notar que la doctora Fiorenza no tiene relación familiar con nuestro obispo.

Al haber una tremenda reacción de parte de los católicos preocupados con los hechos ya mencionados y del movimiento «prolife», los cuales le dirigieron sus quejas. Su Excelencia decidió ordenar a los «deans» que inmediatamente avisasen a los párrocos para que no publicasen el acto, se ordenó al periódico diocesano que no publicase ninguna carta al editor o artículo referente al acto y se informó a la Madre Superiora del Convento de las Dominicas que él personalmente no sólo no aprobaba sino que profundamente lamentaba el que se presentase dicho conferenciante.

Aquellos que elevaron sus quejas al señor obispo recibieron una carta en la cual él mismo aclaraba que él no patrocinaba ni aprobaba el evento; pero aquellos miembros del CCE que habían recibido la invitación para que asistiesen al acto como parte de sus estudios no recibieron contra-orden aclarando la posición de Su Excelencia. Así, más de 400 personas, incluyendo al subdirector del CCE, padre Jacques Weber, asistieron al acto y entusiastamente aplaudieron a la doctora Schussler Fiorenza como si la misma hablara por la Iglesia y tomando como doctrina de la Iglesia lo que en realidad eran distorsiones de la misma.

El movimiento «prolife» y los católicos leales al Magisterium y al Papa cooperaron con el obispo Fiorenza en no piquetear ni organizar manifestaciones públicas de protesta contra el acto. Estamos seguros de que Su Excelencia va a ejercer su autoridad y depurar responsabilidades de todos aquellos envueltos en estos lamentables y vergonzosos hechos.

Raro es el mes en que los obispos de los Estados Unidos, muy agitados ante la próxima visita del Papa, no deparen alguna sorpresa a la opinión pública mundial. En mayo de 1987 un obispo pacifista del área de Nueva York, John McGann (que reaparecerá en nuestra historia sobre los Marianistas) se comportó groseramente ante el presidente Reagan durante el funeral por W. Casey, director de la CÍA muerto entre las convulsiones del caso Irán-contra. Y se atrevió a descalificar al propio difunto.

La reacción de los fideles: los Congresos de la Reconciliación

Bajo la orientación del Papa Juan Pablo II y sus colaboradores teológicos y pastorales, los -fideles de la Iglesia de América han procurado ofrecer en estos últimos años una alternativa a la teología de la liberación que ha tomado la forma de una Teología de la Reconciliación. Este grupo, y este espíritu son los autores de la Declaración de Los Andes comunicada a fines de julio de 1985 y torpemente silenciada por los medios del catolicismo progresista en todo el mundo. Teólogos de la Compañía de Jesús y del Opus Dei cooperan con otras personalidades de la Iglesia en este empeño que cuenta con la plena aprobación del Papa. Y que se ha manifestado, hasta ahora, en tres Congresos sucesivos.

Los tres fueron organizados en Perú, debido en gran parte a la fidelidad y la eficacia de los Prelados jesuitas de esa nación, que consiguieron un cuadro de ponentes de primera magnitud, con participación de personalidades del Vaticano, de la Iglesia peruana y de otras Iglesias nacionales como la de Brasil y la de España. Ponencias y seminarios alcanzaron gran altura, y muy notable aceptación entre los auditorios, que incluían a centenares de agentes pastorales y a numerosos jóvenes. El cardenal de Lima, monseñor Landázuri, enmendó algunas debilidades con su asistencia y apoyo fervoroso a estos Congresos, que forman ya un cuerpo de doctrina positivo y considerable.

El primer Congreso de la Reconciliación tuvo lugar en la ciudad peruana de Arequipa en 1985 y sus actas se han publicado bajo el título El desafío de la Reconciliación en Lima, «Fondo Editorial», 1986. Su objetivo, como el de los demás Congresos de la serie, fue «la liberación en la reconciliación y no en el enfrentamiento estéril». Fue alma de este primer Congreso el arzobispo de Arequipa monseñor Fernando Vargas, S.J. Participaron el secretario del Sínodo, monseñor Tomko, creado cardenal poco después, y nombrado prefecto para la Sagrada Congregación para la Evangelización de los Pueblos, que analizó profundamente las divisiones de la sociedad y de la Iglesia que debían superarse por la reconciliación; el fundador peruano del Sodalitium Christianae Vitae, un movimiento interesantísimo en comunicación plena con el Magisterio, don Luis Figari, que hizo un brillante recorrido por la cultura moderna del ateísmo con especial detención en el marxismo; el cardenal López Trujillo, estrella en estos encuentros; el obispo auxiliar de Río, monseñor Karl Romer, una de las grandes esperanzas de la Iglesia brasileña dividida; el profesor español Cándido Pozo, de la Comisión Teológica Internacional, que propuso una original exégesis bíblica de la reconciliación; el profesor italiano Massimo Serretti; el director de Communio, escritor y periodista chileno Fernando Moreno, que había colaborado con eficacia en la organización; y el obispo brasileño de Porto Alegre, monseñor Antonio do Carmo Cheviche, que concretó las tareas de la reconciliación en el contexto de Iberoamérica. Las conclusiones de este Congreso, publicadas en castellano e inglés con el título Tesis para una teología de la reconciliación, se difundieron por todo el mundo. Es importantísima la tesis segunda, en la que se reconocen las situaciones de miseria y opresión de Iberoamérica, debidas a la fuerza del pecado; y que se enconan todavía más por «quienes poseídos por una visión conflictual se integran en la lucha» frente a la que los teólogos de la reconciliación proponen abiertamente una opción por la vida.

Resulta emocionante ver cómo en el mismo Perú en que nació, para dividir a la Iglesia y abrirla a influencias exteriores disruptivas, la teología de la liberación al comenzar los años setenta, se proponía ahora serenamente, con enorme fuerza, la teología de la reconciliación, menos espectacular, a fuer de constructiva, que la teología destructiva, pero más fecunda en cuanto fundada en la Tradición y el Magisterio, sin apartar la vista de la realidad social conflictiva e injusta de los pueblos que desde el otro frente se quieren redimir por el marxismo, la revolución y la aberrante Iglesia popular.

Monseñor Ricardo Durand, S.J., arzobispo-obispo del Cuzco, organizó en su diócesis, en 1986, el segundo Congreso de la Reconciliación, cuyas actas se publicaron ese mismo año en Lima, «Fondo Editorial», bajo el título El reto de la Nueva Evangelizarían. Este Congreso logró mayor asistencia, y aumentó si cabe el nivel y la calidad de las intervenciones. Agentes pastorales y jóvenes del Perú llevaban las conferencias y seminarios mientras el mundo católico comentaba las grandes decisiones de la Santa Sede sobre la teología de la liberación en el año anterior, y esperaba para muy pronto el segundo documento Libertatis conscientia en cuya onda se había situado ya anticipadamente este segundo congreso reconciliador, que invocaba, como el primero, su acogimiento expreso y total a la línea del Papa. ¡Qué gran ejemplo estaba dando, en medio de la confusión de otros sectores de la Orden, la Compañía de Jesús en el Perú, guiada por sus grandes arzobispos!

Abrió el segundo congreso el propio monseñor Durand, quien evocó la decisión del cardenal de París, Suhard, cuando en los años cuarenta, tras la lectura del famoso libro Francia, país de misión de Godiny Daniel, inició la nueva idea de la evangelización en los países teóricamente cristianos. La disertación del arzobispo se hizo con su habitual densidad, y se desarrolló en sus clásicos esquemas clarísimos, llenos de contenido. El rector de la Universidad pontificia de Ecuador, Julio Terán, expuso los fundamentos teológicos de la salvación, la liberación y la promoción humana. También intervinieron don Luis

F. Figari, ahora sobre la función de los laicos en la Iglesia; y el cardenal López Trujillo. Monseñor Lucas Moreira, obispo brasileño y secretario de la Sagrada Congregación para los Obispos, habló sobre la jerarquía y la nueva evangelización. Se comentaron las intervenciones del cardenal norteamericano Bernard Law; del obispo colombiano Castrillón, tan directo y valiente como siempre, del joven ingeniero y coordinador empresarial mexicano, Federico Muggenberg; y del eminente canonista español Teodoro Jiménez Urresti, que propuso acertadas ideas sobre el quinto centenario del Descubrimiento y por tanto de la evangelización de América.

El tercer Congreso de la Reconciliación se ha celebrado ya en 1987 en otra diócesis peruana, la de Tacna, cuyo prelado es monseñor Óscar Alzamora; con alguna incursión a la vecina ciudad chilena de Arica. Nuevo éxito de los organizadores, que ya han logrado institucionalizar sus encuentros, a los que va asistiendo un contingente joven todavía mayor. Brillaron en Tacna Fernando Moreno, con su ponencia sobre conflicto social y compromiso cristiano; monseñor Alzamora, que además de presidir el encuentro intervino varias veces con profundidad, como el de la mesa redonda que dirigió con el obispo nicaragüense Vega, de Juigalpa, centro de los odios sandinistas que acabaron por expulsarle —con varios sacerdotes católicos en el Gobierno— entre calumnias y mentiras. Los dos prelados orientaron a un auditorio entusiasmado por sus acertadas diagnosis sobre la liberación, la reconciliación y la solidaridad en los campos reales del marxismo y el cristianismo. Se esperaba con interés excepcional la intervención del obispo de Petrópolis, monseñor José Fernández Veloso, bajo cuya autoridad diocesana vive Leonardo Boff, quien no defraudó al auditorio cuando concretó «los ardides, desafíos y manipulaciones de la línea marxista en la teología de la liberación», precioso testimonio por venir de uno de los centros nerviosos del liberacionismo. El gran periodista y testigo católico de Texas, José Rivera, glosó en varios artículos este tercer encuentro.

Para un observador lejano, y dotado quizá por ello de mayor perspectiva, crece año tras año la importancia de estos encuentros, en los que los fideles del Papa —utilizo a plena conciencia este hermoso término de la Alta Edad Media— proponen serenamente su alternativa reconciliadora a los portavoces revolucionarios del liberacionismo. Es emocionante comprobar cómo al fin los hijos de la luz han sabido reaccionar —mucho mejor que en Europa— al desafío marxista entre las cortinas de humo de una falsa liberación. El nuevo equipo doctrinal, y el acervo teológico y cultural que se va formando en estos encuentros alcanza un valor inmenso para el futuro de la Iglesia en Iberoamérica.

Ayer en España, hoy en Nicaragua:
los ateólogos de la liberación

No se trata de una exageración inventada por un especialista, como es el autor, en la guerra civil española. Es el grito marxista de guerra que difunden hoy, cincuenta años después de la guerra civil española, los antiguos comunistas de las Brigadas Internacionales que marchan hoy contra el presidente Reagan en favor de Nicaragua, como revela desde dentro Tim Brennan en el National Catholic Repórter, 11 de mayo de 1984. «La historia —dicen— nunca se repite. En España la buena causa perdió; en Nicaragua ganará, tiene que ganar». Ellos mis-mis dicen: en Nicaragua de los años ochenta el mundo se juega lo mismo que en la España de los años treinta. En España quedó derrotada la estrategia soviética por las fuerzas nacionales y antimarxistas; en Nicaragua esa misma estrategia busca su revancha. Lo han dicho sus propios militantes, en la prensa católica de los Estados Unidos. Y creo que tienen toda la razón. Después de fijar, en nuestro primer libro, los principales datos del problema estratégico en Centroamérica —que el tiempo transcurrido desde entonces confirma completamente— vamos a profundizar ahora, con nuevos datos y enfoques, en la batalla de Nicaragua. Pegándonos al duro terreno de los documentos y testimonios fiables; descartando la gigantesca pleamar sucia de propaganda que trata de sepultar, sin rehuir el histerismo, la realidad. Y es que la guerra general en torno a Nicaragua se libra, sobre todo, en los medios de comunicación de todo el mundo, sobre los que se vuelca la desinformación sistemática de la KGB en apoyo de su pequeña y vital cabeza de puente en pleno corazón de Mesoamérica. El cinismo y la garrulería autosuficiente de la propaganda sandinista exterior, mantenida al rojo permanente por un enjambre de colaboradores convencidos y de tontos útiles, hacen imposible todo diálogo; que para este importante debate debe sustituirse por un análisis histórico demoledor e implacable. En él estamos desde que un estúpido diputado del PDP, partido democristiano español entonces enfeudado a la Coalición Popular de la derecha, fue a Nicaragua y volvió convencido de que las elecciones sandinistas eran la más pura expresión de la democracia. Viendo no ven y oyendo no oyen.

La mitología «poética» de Ernesto Cardenal

Si después de las innumerables informaciones sobre la realidad marxista-leninista de la Nicaragua actual y después de las confesiones recopiladas en mi primer libro sobre el carácter constituyente del marxismo-leninismo en Nicaragua algún lector todavía se permite dudar, lo mejor es que deje de leer ya; está envenenado por la penetración de la propaganda sandinista y necesita una cura específica de desintoxicación. No insistiré ahora sobre esos análisis internos, que pusieron de manifiesto la realidad marxista de Nicaragua con motivo del heroico viaje del Papa en 1983. Desde entonces algunos ministros sandinistas, sobre todo los hermanos Cardenal, se han paseado por el mundo y más especialmente por España para insistir en sus posiciones de propaganda, apoyadas absurdamente por la Internacional Socialista y especialmente por el PSOE en España.

El ex trapense Ernesto Cardenal, cuya ramplonería «poética» no hubiera traspasado las paredes de su celda sin sus actividades políticas, sigue presentándose por la red desinformativa que le apoya como un nuevo Rubén Darío o un nuevo Thomas Merton. «Ediciones Sígueme» le dedicó un estudio debido a José Luis González Balado Ernesto Cardenal, poeta, revolucionario, monje (1978) que me parece un monumento al servilismo literario y político; que se abre con unas proféticas palabras del antiguo fascista:

«No aspiro a puestos públicos ni corro detrás de las condecoraciones», muy sinceras en quien poco después llegó a ministro, lo que no suele suceder ni por casualidad ni contra la voluntad del interesado. El cual alude repetidas veces a su confesión marxista y cristiana: «Se puede ser marxista y creer en Dios con tal de (sic) que se crea en el Dios verdadero y no en un ídolo» (op. cit., p. 32), lo que significa que quienes creemos en Dios sin ser marxistas, del Papa para abajo, practicamos la idolatría. Cardenal convierte a los apóstoles en precursores del socialismo. «Para el apóstol Santiago —dice— la religión pura y sin mancha ante Dios… quiere decir la revolución y el sistema socialista» (página 22). Y citando aprobatoriamente a Ivan Illich confiesa: «Nosotros los cristianos somos al mismo tiempo hijos de una virgen y de una puta. Y creo que ésa es la verdad» (p. 23).

Tan delicado poeta, sin duda candidato al premio Nobel, se extasiaba, desde su convulsa juventud, con las mujeres. Y una vez dedicó a una tal Myriam, por la que bebía los vientos, un poema al que su biógrafo compara con las mejores muestras de la epigramática latina, y que por su formidable ramplonería no me resisto a citar, a ver si acabamos de una vez con el mito del alegre monje poeta:

Ayer te vi en tu calle, Myriam, y

te vi tan bella, Myriam, que,

(cómo te explico qué bella te vi)

Ni tú, Myriam, te puedes ver tan bella ni

imaginar que puedas ser tan bella para mí.

Y te vi tan bella que me parece que

ninguna mujer es más bella que tú

ni ningún enamorado ve ninguna mujer

tan bella, Myriam, como yo te veo a ti (p. 32-2).

Encima me dicen viejos amigos de Ernesto Cardenal que la tal Myriam es una especie de callo; lo que agrava los versos —oh rimas y censuras admirables— que se pueden comparar, según los idólatras del poetastro marxista, con los mejores momentos de san Juan de la Cruz, que se caería de lo alto de su tumba en Segovia de tomar en serio semejante comparación.

Las andanzas de un obispo catalán por Nicaragua y Cuba

El hermano de Ernesto, Fernando Cardenal, se resistía a abandonar la Compañía de Jesús —apoyado por los jesuitas progresistas y respaldado por el general Kolvenbach— hasta que Juan Pablo II ordenó formalmente su expulsión; y desde entonces sigue viviendo en una residencia de los jesuitas en Managua, en calidad de donado mientras se dedica al adoctrinamiento marxista de la juventud desde el Ministerio de Educación sandinista y contribuye, como Ernesto, a la propaganda exterior del sandinismo. Testigos seguros me aseguran que Fernando Cardenal, que toda su vida mantuvo justa fama de corto e incluso de romo, superó con grandísimas dificultades y algún chanchullo debido a su influyente familia de derechas los altos niveles que exigían entonces los jesuitas para alcanzar el sacerdocio; al que llegó por la vía estrecha de los estudios teológicos, para ser expulsado del claustro de la Universidad católica de Managua, donde se dedicaba mucho más al activismo que a la docencia, para la que evidentemente no servía.

La agencia española Efe, en manos socialistas, transmitió el 20 de junio de 1983 una noticia importante sobre la decisión de apoyo total a los sandinistas por parte de la Internacional Socialista, a impulsos de Willi Brandt. Para el que puede haber pluralismo democrático sin parlamento ni elecciones democráticas, aunque no explicó cómo; a no ser porque el líder socialista alemán, cada vez más fuera de juego y causante de los escándalos que han degradado electoralmente a su partido, exigía por toda condición para ayudar a los marxistas-leninistas de Nicaragua la «confianza mutua». El escritor Mario Benedetti, ídolo de la progresía española, actuaba en el diario oficioso (El País, 26 de setiembre de 1983) como eficaz altavoz de la propaganda sandinista, reprendía al Papa por el «imprevisto desaire» que dedicó a los sandinistas en Managua al negarse a servirles de vocero propagandístico, y se extasiaba con un falso testimonio de los sacerdotes españoles Maximino Cerezo y Teófilo Cabestrero, autores del libro Lo que hemos visto y oído que a Benedetti le parece «conmovedor» cuando no pasa realmente de burdo panfleto de propaganda. Después de hacerse eco de varios testimonios marxistas más, Benedetti comienza la cooperación de cristianos y marxistas, ya que «las discrepancias acerca del cielo no tienen por qué entorpecer las coincidencias sobre la tierra».

La revista de propaganda exterior sandinista, Barricada international, daba cuenta el 15 de agosto de 1985 de la feliz y triunfal terminación del Ramadán que se había impuesto a sí mismo el ministro sacerdote sandinista Miguel d’Escoto, olvidado ya de sus lejanas endechas a Somoza, ayuno que fue calificado por la insufrible pedantería sandinista como «insurrección evangélica». Treinta y ocho sacerdotes concelebraban en triunfo, presididos por el propagandista hispano-brasileño Pedro Casaldáliga, mientras d’Escoto encendía antorchas y comparaba a los Estados Unidos con Goliat en las murallas de Jericó, donde nunca estuvo el gigante bíblico. A vuelta de correo la Conferencia Episcopal de Nicaragua pidió a la del Brasil que evitase injerencias como la del excéntrico prelado catalán del Araguaia, el cual no les hizo caso alguno a juzgar por el descomunal libelo que publicó al año siguiente, Nicaragua, combate y profecía, convenientemente emparedado en rojo entre un prólogo de Mario Benedetti y un epílogo de Leonardo Boff (Madrid, «Ayuso» —Misión abierta—, 1986). El obispo catalán, que en este libro demuestra una vez más su tendencia al exhibicionismo político tanto en el texto como en las ilustraciones (donde aparece él mismo en todas las posturas) se arranca con uno de sus farragosos poemas liberacionistas, y permite que Mario Benedetti, ídolo de la izquierda cultural, hable de las «marcas establecidas hace 17 siglos por el mismísimo Maniqueo», sin duda se refiere a Mani, porque los progresistas de la cultura adjetivan donosamente a la Historia. Aunque el lector no se lo creerá, el obispo Casaldaliga monta todo su libro en loor al cómico ayuno político que organizó un exhibicionista más peligroso, el ministro-sacerdote de Nicaragua Miguel d’Escoto en 1985, en torno al cual dice Casaldaliga que se formó en todo el mundo «la Contadora del espíritu». Todos pensábamos que d’Escoto era un ministro sandinista; pero Casaldaliga le llama «profeta institucional prohibido», ¿por quién? Nos revela el obispo claretiano que en Nicaragua hizo «un poema al papel higiénico escaso» que desgraciadamente no reproduce (p. 36). En Nicaragua se extasía ante la presencia del premio Nobel de la Paz, el superpelmazo Pérez Esquivel, y otros participantes en un seminario internacional organizado por el centro Valdivieso para resaltar la dimensión teológica del ayuno de Miguel d’Escoto, y es que los liberacionistas, sobre todo cuando alcanzan el poder político, pierden sus últimos restos de sentido del ridículo. El «seminario» prologaba un gran proyecto teológico cuya dirección se encomendaba a Giulio Girardi, naturalmente. De Nicaragua salta Casaldaliga a La Habana, y allí tiene la desfachatez de recordar que el fundador de su Congregación, san Antonio María Claret, fue arzobispo en Cuba, aunque no dice que desde la gloria contemplaría horrorizado las andanzas de su díscolo hijo por la isla roja. Allí se encuentra con una ilustre banda liberacionista; Frei Betto y los hermanos Boff, que están de paso para una semana de propaganda estratégica en Nicaragua. Casaldaliga abraza públicamente a Fidel Castro y como era de temer le dedica un libro y un poema:

A Fidel Castro,

hermano mayor, compañero primero,

Patriarca ya de la Patria Grande.

Fidel, aterrado porque alguien se atreviera a llamarle patriarca en sus barbas, confiesa que con muchas dificultades ya ha logrado leer a Leonardo Boff y Gustavo Gutiérrez, y concluye emocionado: «La teología de ustedes ayuda a la transformación de América Latina más que millones de libros sobre marxismo» (p. 134). Y tiene toda la razón.

Todos juntos en unión vuelven a los actos de la Semana nicaragüense por la paz donde oficia también el jesuita marxista César Jerez, y luego Casaldaliga termina su apostólica gira en El Salvador, donde comparte experiencias con sus amigos los jesuitas de la UCA.

La denuncia de Georgetown contra su director César Jerez, S.J.

Apoyándose en la red clerical y episcopal liberacionista en los Estados Unidos, los sandinistas han intensificado cínicamente en el último bienio sus acciones de propaganda exterior. Así, en la librería «Perspectiva Mundial» de Los Ángeles, organizaron uno de los innumerables actos de agitprop de que tenemos noticia, el 11 de enero de 1986, para escuchar a tres oradores recién llegados de Nicaragua —Nelson Blackstock, Diane Jacobs y Jean Savage— en favor del Gobierno sandinista y en contra del Gobierno de los Estados Unidos. Se sugería, en los carteles anunciadores del acto, una donación de dos dólares por persona; y se exhibía una educada imagen de Daniel Ortega, el dictador, con una capitalista corbata al cuello. Con estos actos y una oleada de noticias de prensa adicta, los sandinistas tratan de contrarrestar las voces que dicen la verdad sobre su desinformación. Como Luis Manuel Martínez, que en su difundido trabajo Apogeo de la desinformación (Réplica, 43), describe las reuniones organizadas por «la deslumbrante belleza morena de Ángela Saballos», agregada de propaganda en la Embajada de Nicaragua en Washington, que coordina una amplia red de propagandistas prosandinistas en la que brilla Bianca Jagger, figura del jet-set internacional (de la que ignorábamos esta edificante opción por los pobres) el enjambre de agentes religiosos que cercan implacablemente al presidente de la Cámara de Representantes, Thomas P. O’Neill, que sin tener la menor idea de Centroamérica comenzó en 1981 sus actividades en favor del sandinismo; a quien Martínez llama «robot manipulado escandalosamente por varias monjas de la Orden Maryknoll». Quizá porque una tía suya fue monja de Maryknoll, como la hermana Peggy Healy, que actúa como una especie de comisaria política ante el influyente parlamentario. La hermana Peggy viaja regularmente de Washington a Managua, y suministra nuevos argumentos a un grupo de mujeres del distrito electoral de Cambridge, por donde se presenta el señor O’Neill; la mitad de este grupo son monjas liberacionistas, entre las que Tip O’Neill se conoce ya afectuosamente como «El Décimo Comandante».

Un periódico católico en las Islas Británicas, The Universe, apoya de vez en cuando la causa sandinista, por ejemplo con motivo de una visita del canciller d’Escoto a Europa (2 de mayo de 1986, p. 9). La siembra que el ex provincial marxista de la Compañía de Jesús en Centroamérica, César Jerez, dejó durante sus estancias en Europa fructifica en artículos como éste, de pura propaganda exterior en favor de los sandinistas. Que como era de esperar tratan de concentrarse sobre México, donde el Centro Nacional de Comunicación Social, transido de liberacionismo, dedica su número del 30 de junio de 1986 a la exhibición más descarada de esa propaganda, bajo el título: Nicaragua, la Iglesia de los pobres. Allí el teólogo Pablo Richard, que se ha calificado a sí mismo como marxista-leninista, acusa al Papa de pretender la formación de una Iglesia jerárquica con rasgos absolutistas con motivo de su visita de 1983; y por haber conferido el cardenalato a monseñor Obando, y no a monseñor Rivera y Damas, el arzobispo de San Salvador, a quien los liberacionistas pretenden engatusar como hicieron con su manipulado monseñor Romero, a quien Casaldáliga, en el libro que acabamos de citar, califica de santo —san Romero— sin necesidad de canonización. En el mismo número Ángel Saldaña lanza un ataque contra el Opus Dei en México, denuncia «su postura separatista y aliada con los poderosos de este mundo y a la luz del Vaticano II lo ubica para el contexto religioso en la categoría de secta». Con desinformación parecida escribía en sus tribunas habituales de Madrid el periodista Carlos Luis Álvarez, Cándido, un retorcidísimo personaje caído en las trampas de la propaganda cubano-sandinista en su arremetida contra Costa Rica, al que desenmascaró de forma contundente un gran periodista atlántico, Carlos Alberto Montaner, en un artículo comentadísimo. La insoportable levedad de Cándido (ABC, 15 de diciembre de 1986, p. 26).

Como la sección española de la Internacional Socialista, es decir, el PSOE, pasea frecuentemente por España a los ministros y agitadores del sandinismo, en Managua deben de pensar que todo el monte español es orégano, hasta que se pasan. En la conmemoración de la primera Constitución española, la Pepa de 1812, los organizadores socialistas comprometieron gravísimamente a la propia figura del Rey de España, quien debía presidir unos actos para los que la estrella invitada era nada menos que el embajador de Nicaragua, que por lo visto iba a Cádiz para defender la libertad desde la experiencia del totalitarismo, con técnicas orwellianas. El escándalo creció hasta el punto que se dio carpetazo a la celebración, y el embajador sandinista se quedó compuesto y sin discurso (cfr. Ya, 23 de febrero de 1987, página 11). Pero en otras partes del mundo los agentes sandinistas tienen más suerte. Los jesuitas norteamericanos de la Georgetown University, sin duda en un rapto de esquizofrenia, designaron para el consejo de dirección nada menos que a César Jerez, el jesuita marxista que se ha convertido desde hace años en figura clave para la estrategia liberacionista de Centroamérica. En The Guardian, número de marzo de 1987, la revista de la Universidad, consagrada, según su lema, a preservar las ideas y la tradición del centro, sus editores dan por fin la voz de alerta, en un editorial y dos artículos estremecedores que revelan la desvergüenza de la propaganda exterior sandinista mejor que mil argumentos.

En el editorial, Georgetown Ideáis and Nicaragua, los responsables de The Guardian denuncian el carácter católico y americano de su Universidad, la primera que se fundó tras la ratificación de la Constitución de los Estados Unidos, se ven amenazados por la presencia del activista César Jerez en su Consejo de Directores desde 1984; y por albergar al Instituto de Historia de América Central, simple satélite del Instituto Histórico Centro Americano dirigido en Managua por el jesuita Álvaro Arguello, que presidió el Consejo de Estado sandinista, y difunde las revistas de propaganda marxista-leninista Update y Envío. John Bacal, en su terrible artículo sobre César Jerez, a quien califica en el título como Defensor de una fe diferente, le desenmascara como justificador de la represión sandinista contra el diario La Prensa y contra el cardenal Obando; y transcribe sus opiniones en que desprecia el mantenimiento de los derechos humanos en sentido totalitario. Transcribe The Guardian la descalificación recién comunicada por el cardenal de Boston, monseñor Law, contra la Universidad Centroamericana de Managua, cuyo rector es César Jerez, como brazo de la Iglesia popular sandinista. Y reproduce las palabras de Jerez en una reunión de jesuitas en Boston, el año 1973: «La función de los jesuitas en el Tercer Mundo es crear conflicto. Somos el único grupo poderoso en el mundo que lo hace» (New England Jesuit News, abril de 1973). Poco después Jerez fue nombrado Provincial de Centroamérica, en 1976, cargo que mantuvo hasta 1982.

Esta denuncia de The Guardian es, sin duda, uno de los documentos más importantes y alucinantes de cuantos publicamos en este libro. Llegó sobre mi mesa de trabajo en la Universidad casi a la vez que un extraño documento de agit-prop-sandinista donde se pedía mi contribución (los promotores deberían vivir en la luna) para una campaña de recogida de fondos en favor de los sandinistas. Vi, entre las firmas ya estampadas, algunas sorprendentes. Pero el «documento» se utilizó de forma inmediata en el sentido que sugería el obispo Casaldáliga en uno de sus inspirados poemas sobre las escaseces del sandinismo.

Testimonios abrumadores sobre la realidad de Nicaragua

Contra los alardes de la propaganda sandinista, que por ejemplo en España, gracias a las consignas de la Internacional Socialista, cuenta con los poderosos altavoces de Radio Nacional y Televisión Española, que parecen teledirigidas por los propios propagandistas del sandinismo, se alza en todo el mundo un clamor de objetividad, del que vamos a seleccionar algunas voces especialmente influyentes en este epígrafe. En el cual no vamos a utilizar expresamente algunas publicaciones de contrapropaganda antisandinista, inevitablemente parciales por su militancia, aunque resultan muy útiles para comunicarnos noticias de la oposición abierta contra el régimen marxista-leninista; y contienen numerosos datos cuya veracidad se comprueba a través de otros testimonios menos comprometidos. Estas revistas, sobre cuya utilidad como trasfondo informativo debo insistir, son, el boletín Nicaragua, editado en Costa Rica; en el que se reflejan por ejemplo, con precisión, los problemas de coordinación en el movimiento antisandinista, y la elección unánime de Pedro J. Chamorro como líder de la Unidad Opositora Nicaragüense, en el número de 28 de febrero de 1987; los boletines de la Comisión Permanente de Derechos Humanos en Nicaragua, publicación mensual que expone con datos y pruebas las continuas violaciones de los derechos humanos por los sandinistas (con una impresionante Declaración sobre la situación de las cárceles en el número de setiembre de 1986; Voice of Nicaragua, editada en St. Charles, Missouri; y Nuevo Amanecer, editado en Madrid).

En la relación de testimonios fidedignos debemos empezar por el de un hombre que escribe desde el corazón de su Patria degradada, el gran pensador y poeta Pablo Antonio Cuadra, intelectual mucho más auténtico y respetado que otros fantasmones monacal-marxistas agitados por el sandinismo. Cuadra habló sobre la Situación de la cultura en Nicaragua dentro del libro Nicaragua 1984, editado por «Libro Libre» en Costa Rica. Para don Pablo Antonio, Nicaragua vive hoy la lucha de una ideología contra una cultura. La ideología es «elemental y gris: el marxismo-leninismo, una copia de las pobrísimas ideas soviéticas sobre el hombre y la sociedad, ideas traducidas por Cuba, las cuales, traducidas a la vez a realidades, no son otra cosa que un completo fracaso, que sólo puede sostenerse como éxito a base de propaganda y de total dictadura». Y luego demuestra su tesis con una abrumadora argumentación sobre los proyectos anticulturales del sandinismo. En ABC del 14 de abril de 1987, Pablo Antonio Cuadra, director del diario La Prensa, clausurado totalitariamente por los sandinistas, resume entrevistas más largas concedidas al Times de Nueva York y a la «BBC», y manifiesta su oposición radical a la que califica como «dictadura marxista». Y retuerce la acusación de que está traicionando a la pregunta de Rubén Darío, «¿tantos millones de hombres hablaremos inglés?», con esta premonición: «Tantos millones de hombres hablaremos ruso». El propio Cuadra, eximio poeta, interviene en un número especial de la revista Pensamiento centroamericano de Costa Rica (enero-marzo de 1986) sobre las responsabilidades internacionales ante la crisis centroamericana, junto a trabajos de la embajadora Jeane Kirkpatrick, Jean-François Revel y Germán Arciniegas.

Un testigo de excepción, el gran empresario Jaime Morales Carazo, cuya casa de Managua fue expropiada por el mismo dictador sandinista Daniel Ortega, resume en un apasionado libro ¡Mejor que Somoza cualquier cosa! (México, «CECSA», 1986), la pendiente de errores trágicos que condujo a la pérdida de Nicaragua para el mundo libre. Y un especialista norteamericano, el profesor John A. Booth, expone en la revista Current History (diciembre de 1986, pp. 405 y ss.), un sugestivo y fundado resumen histórico titulado War and the Nicaraguan Revolution. En la revista Problemas internacionales (setiembre-octubre de 1985, pp 1 y ss.), Jiri y Virginia Valenta, dentro de su trabajo Los sandinistas en el poder, demuestran que Sandino no fue marxista, ni leninista, ni siquiera socialista; aunque luego trató de presentarle así una remodelación manipulada de su figura. Sí que fue comunista su secretario privado, Agustín Farabundo Martí, fundador del Partido Comunista de El Salvador, a quien Sandino expulsó en 1930, cuando rompió toda conexión con la Comintern. En cambio, los autores de este documentado trabajo no solamente establecen el carácter marxista-leninista del sandinismo, sino su clara conexión con la KGB soviética a través de la confesión de Edén Pastora, el legendario «Comandante Cero» que como reveló La Prensa de Panamá el 16 de marzo de 1985, página 1, recibió, con su organización —que era entonces el Frente Sandinista— «ayuda de la KGB a través de Fidel Castro». Quizá para liberarse de testigo tan incómodo, la ETA recibió el encargo de eliminar a Pastora, y estuvo a punto de lograrlo en una de sus frecuentes actividades en Centroamérica, detectadas y reveladas por los servicios secretos de los Estados Unidos, según informó la prensa española (cfr. Ya, 16 de diciembre de 1986, p. 13). No es la ETA la única conexión terrorista del sandinismo; el Working Group for Latín America, de San Fernando, California, informaba de que los sandinistas habían expulsado a la comunidad judía de Nicaragua, confiscaban las propiedades judías y la sinagoga de Managua, reconocieron formalmente a la OLP y votaron en favor de la resolución iraní para oponerse a la entrada de Israel en las Naciones Unidas. La conexión nicaragüense de la ETA queda probada una vez más en el trabajo de Timothy Ashby Nicaragua’s terrorist connection publicado en Backgrounder (The Heritage Foundation), 14-111-1986. Mariano Baselga, el embajador de España en Managua que reveló esa conexión fue cesado por el Gobierno socialista en agosto de 1987 (ABC, 15-VIII).

Íñigo Laviada, el influyente editorialista de Excelsior, daba los nombres de los sacerdotes confesadamente marxistas que actúan en Nicaragua: los hermanos Ernesto y Fernando Cardenal, Miguel d’Escoto, Ángel Arnaiz, O. P., Uriel Molina, OFM, Arias Caldera y nada menos que cinco jesuitas además del expulso Fernando Cardenal: Ignacio Zubizarreta, Javier Gorostiaga, Álvaro Arguello, Francisco Javier Llasera y Amando López (El Heraldo, 12 de febrero de 1986). Y todavía le falta el principal, César Jerez. En la citada revista Voice of Nicaragua (marzo de 1986, p. 7), se transcriben tres textos que demuestran una vez más la alineación de los sandinistas con la estrategia soviética; la presencia de Daniel Ortega en el Tercer Congreso del Partido Comunista cubano según Barricada, 4 de febrero de 1986; la afirmación de total solidaridad y apoyo soviético al Gobierno sandinista, expresada por el jerarca soviético Egor Ligachov en el mismo congreso, según Barricada, 6 de febrero de 1986, y el discurso del propio Ortega en La Habana, resumido en el mismo número de la publicación oficial sandinista, en el que exaltó los extraordinarios esfuerzos de la Unión Soviética en favor de los pueblos agredidos por el imperialismo norteamericano.

El testimonio jesuita venezolano sobre la realidad de Nicaragua

Una publicación interna de la Compañía de Jesús, las Noticias de la Provincia de Venezuela, transcribió un testimonio de singular importancia sobre la situación interna de Nicaragua. Se trata de una carta del jesuita Luis Arizmendi, invitado a dar unos Ejercicios en Nicaragua, que supo superar las tentaciones de colaboracionismo y escribió fríamente este testimonio realmente estremecedor, al que atribuimos un valor extraordinario. La fotocopia me ha llegado sin fecha pero por el contexto creo que se refiere al año 1986, y revela —con firma y publicidad— una situación orwelliana en el paraíso sandinista.

Me insinuaste que te enviara «mis impresiones» de la actualidad de Nicaragua para publicarlas en las Noticias de la Provincia. “’ Mi respuesta, instintiva, fue negativa. Me indicaste que sería provechoso hacerlo para «completar» otras informaciones que aparecerían en las Noticias. Recordabas el principio que dos ojos y dos oídos ven y oyen, normalmente, más y mejor que uno.

No fui a Nicaragua, como sabes, a «buscar información» de la situación política, social o eclesial, hoy, de esa nación. Fui sencillamente a dirigir dos tandas de ejercicios. Es verdad que algo «vi» y sobre todo «oí» relativas a esos aspectos. Por lo tanto: relata refero. No «mis impresiones».

Comencemos. Se sienten, en general, vigilados. Vigilados los ciudadanos por los responsables de la Revolución en la manzana donde viven. Los vigilantes tienen que ser ojos y oídos de la Revolución sandinista.

Vigilados los párrocos, religiosos, religiosas… en lo que «hacen» y sobre todo en lo que «dicen». Homilías vigiladas.

Esta vigilancia, en ocasiones, se cristaliza en amenaza. Todos los padres de una residencia nuestra recibieron «carta personal» del Gobierno Regional Sandinista mandando que «no hicieran política antisandinista» en sus homilías y amenazando con la expulsión de la nación.

Presiones parecidas se ejercen en la gente del pueblo. Toda persona que busca trabajo tiene que presentar el visto bueno del jefe del partido sandinista del lugar donde vive. El punto clave del visto bueno es la docilidad total del individuo a la Revolución sandinista.

La compra de alimentos, vestidos, etc., etc., en la Cooperativa que le corresponde, depende, en gran parte, de su comportamiento revolucionario.

En este renglón de alimentos escasea todo. La compra en las cooperativas se regula: Miembros de la familia… cantidad regulada… para tanto tiempo. Los precios establecidos por el Gobierno. Los que disfrutan de una situación económica más airosa se tienen que contentar con lo que encuentran dentro de la penuria… y precios elevados.

¿Cómo reacciona el Juan Bimba Nica ante esta situación? El nicaragüense por temperamento es cauto. Al sentirse vigilado, se calla.

Si toma confianza… poco a poco… se abre. Por ahora muchos tienen el estómago vacío. Por lo tanto no les es fácil ver y, sobre todo, sentir que la situación actual es mejor que la pasada. Los medios de comunicación, todos, de una manera o de otra, en manos del Estado, insisten en la responsabilidad única de la situación de Reagan. Añaden que son «pasos necesarios» para que la Revolución sandinista dé los frutos apetecidos. La respuesta a este slogan del Gobierno es variada. A algunos, de sandinismo visceral, les ayuda para su digestión. En otros la respuesta es un chiste irónico o una sonrisa inefable.

El Gobierno sandinista distingue en su actuación concreta dos Iglesias: la Iglesia jerárquica y la Iglesia popular.

Repite continuamente por todos los medios audiovisuales. El Gobierno sandinista no persigue a la Iglesia. La jerarquía persigue a la Iglesia popular. Algunos pastores de la Iglesia popular acompañan al Gobierno en esta sinfonía.

¿Cómo han sido las relaciones Iglesia-Estado sandinista desde la victoria de la Revolución?

Al principio, relaciones de noviazgo alegre y esperanzador. En la mayoría se vivía la euforia revolucionaria sandinista que se cristalizaba en la liberación de la dictadura somocista.

Hubo, al principio, Asambleas Conjuntas de Representantes del Gobierno sandinista y Representantes de la Iglesia: sacerdotes, religiosos, religiosas y seglares comprometidos con la Iglesia. El tema: ¿qué espera el Gobierno sandinista de la Iglesia y qué espera la Iglesia del Gobierno sandinista? Pero… el camino se hace caminando.

Por eso… al caminar han ido apareciendo cada vez con más nitidez lo que cada uno llevaba y lleva en lo recóndito de su corazón. Las posiciones se han ido definiendo.

1.º La Iglesia jerárquica se ha ido uniendo, cada vez más, en criterios claves ante la Revolución y hoy aparece compacta.

A su alrededor muchos sacerdotes, religiosos, religiosas y… fieles. Un religioso que ha dirigido ejercicios espirituales al clero diocesano en tres diócesis, incluida la de Managua, afirmaba que el 90% de los sacerdotes está al lado totalmente de la jerarquía.

2.º Surge la Iglesia popular. Su característica es la defensa de la Revolución sandinista. Sus relaciones con la jerarquía son delicadas. No tanto bajo el punto de vista jurídico (los párrocos han sido nombrados por la jerarquía) sino por su actitud ideológica y afectiva. Se sienten más unidos al sandinismo que a la jerarquía. De ahí ha brotado la tensión a nivel Iglesia diocesana y nacional… Institutos religiosos y hasta en las mismas familias cristianas.

3.º El Gobierno sandinista representado «por los 9» comandantes.

Aparece unido en su ideología marxista. Alguno de ellos confesaba que fue a la guerrilla por sus principios cristianos… Ahora sus principios son marxistas.

Por supuesto el Gobierno apoya a la Iglesia popular y, hoy, ataca abiertamente a la jerarquía y a los que se presentan públicamente con ella.

La ley de emergencia, restringiendo las libertades cívicas, fue motivada para coartar las manifestaciones populares, nutridas, valientes, públicas, al cardenal Obando.

Por la misma ley se necesita permiso del Gobierno para organizar reuniones de grupos apostólicos. El formulario de datos que exigen es minucioso: nombre de los organizadores y asistentes, temas de las charlas, sinopsis de cada charla, duración de la exposición, etc., etc. Se intentó cerrar una de nuestras casas de ejercicios por el Gobierno sandinista regional. Motivo: foco de propaganda antisandinista. Son perseguidos los líderes seglares de grupos apostólicos. Usan con ellos torturas psicológicas a base de interrogatorios repetidos y prolongados y amenazas para sus familias. El cardenal Obando aseguró que no eran casos aislados sino frecuentes en las diversas diócesis.

A principios de año la «Radio Católica» fue clausurada por no retransmitir, con las demás emisoras, el discurso del presidente Ortega. La imprenta diocesana está requisada por el Gobierno. Las demás imprentas tienen prohibición de publicar nada religioso.

Ciertamente desde el primer momento el Gobierno sandinista se ha interesado por la educación popular. Promovió la alfabetización. Quiso que al mismo tiempo fuera instrumento de mentalización sandinista.

Las escuelas subvencionadas, total o parcialmente por el Ministerio de Educación tienen que aceptar los maestros enviados por el Ministerio. Entre ellos hay de todo. En algunos su ideología es atea y marxista. Éstos pretenden inocular en los niños su ateísmo. Otros, bajo la apariencia de maestro, fiscalizan la actuación del colegio. Ante esta realidad la labor de las religiosas en las escuelas es procurar contrarrestar esta cizaña. Para la catequesis buscan la ayuda de personas que voluntariamente se ofrecen para esta labor.

En las escuelas y colegios está prohibido repartir o vender textos de las diversas asignaturas. Se imparten las clases a base de apuntes que envía el Ministerio. La ideología materialista y marxista. Los colegios privados que pueden elegir, por ahora, su profesorado, procuran contrarrestar el daño: primero a través de una mentalización cristiana del profesorado y en segundo lugar animándole a que tengan valentía para defender sus principios cristianos.

Una representación de los colegios religiosos se quejó ante el Ministerio de Educación del sabor materialista que tienen los apuntes. Les contestó que presentaran un estudio sobre ese aspecto. Lo hicieron y entregaron el documento en el Ministerio. Fueron convocados para una reunión. Se presentó el ministro con «sus expertos». Sin llegar a discusión les comunicó que no había en dichos apuntes nada que supiera ni a materialismo ni marxismo. La impresión general es que el ministro y sus inmediatos asesores, varios ex jesuitas, tienen buena voluntad… pero se sienten impotentes dentro de la organización estatal.

Un hermano de La Salle, con motivo del Año de la Juventud, hizo una encuesta referente a la actitud de la juventud centroamericana. No encontró dificultad en las demás naciones centroamericanas. Por la Ley de Emergencia pidió autorización por escrito en el Ministerio de Educación. Lo concedieron. A los pocos días el que había otorgado el permiso fue convocado por el «Grupo de los 9». Consecuencia: aviso al hermano que, por ahora, desistiera de ese trabajo.

La inspección de algunos colegios privados es constante y minuciosa. Uno de estos colegios tuvo hace dos años 50 inspecciones. Los inspectores son búlgaros acompañados de algún nicaragüense. Al final del curso la directora se quejó ante el Ministerio. El curso pasado el número de inspecciones se redujo a 25.

Los colegios privados se sienten amenazados de cierre. Han subido desde principios de este año los sueldos de los profesores en un 100% y, por ahora, no pueden subir las pensiones.

Esperaban discutir con el ministro esta situación. En las mismas circunstancias se encuentra el único periódico independiente, La Prensa. Ante la subida de los sueldos no pueden elevar el precio del periódico.

Nuestra Universidad, la UCA, pertenece prácticamente al Gobierno. Se reparten las diversas Facultades entre la Universidad nacional y la UCA. Los mismos programas. El contrapeso que pueden ejercer contra la ideología del Gobierno es muy pobre. A través de algún barniz cristiano por medio de cursillos o charlas de Teología.

Visité una parroquia de la Iglesia popular. Algunos la llaman la catedral de la Iglesia popular. Su párroco es un franciscano nicaragüense. Alrededor de las paredes del templo una abigarrada multiplicidad de escenas. Che Guevara, San Francisco de Asís, Carlos Fonseca (fundador del sandinismo), un niño y un matrimonio muertos por los somocistas, etc., etc. Poca gente a pesar de ser —jueves eucarístico— de tanta tradición popular en Nicaragua. Esa misma tarde pasamos por la iglesia de los salesianos. El Señor expuesto y la iglesia llena.

Los jesuitas hondamente divididos.

La división que se siente en la Iglesia repercute con profundidad en nuestras comunidades. Sufren, y mucho, por esta situación.

Se oye por un lado y por otro: La Compañía no ha realizado la consigna que dio el padre Arrupe a los jesuitas que trabajan en Nicaragua: Apoyo crítico a la Revolución. Dicen que en algunos jesuitas ha habido apoyo pero ha faltado la crítica. Ojalá que la luz que tenemos en nuestra espiritualidad ignaciana (reglas de discernimiento y reglas para sentir con la Iglesia) ilumine los criterios de los jesuitas y determine sus vidas. Que el Espíritu les sitúe en esa actitud de discernimiento exigida en los ejercicios espirituales. Humanamente no es fácil. Tengo todavía una impresión maravillosa de dos días que pasé con la terna jesuítica que trabaja en Ciudad Sandino: Uno de ellos, hermano de nuestro padre Martínez Terrero. Dios les dé salud y fortaleza para que continúen trabajando con la generosidad, pobreza y sencillez con que lo hacen. Para ellos las circunstancias ambientales parece que no cuentan.

Su actuación me convenció más que todas las teorías que escuché.

Termino con lo que comencé: Relata refero. El juicio valorativo lo dejo a cada uno.

Un abrazo y oraciones mutuas.

LUIS ARIZMENDI, S.J.

La Internacional Socialista descalifica totalitariamente a uno de sus hombres por decir la verdad: el caso Kriele

La relación de testimonios fiables sobre la realidad actual de Nicaragua resulta abrumadora, y confirma de lleno las tesis de nuestro primer libro sobre el régimen marxista-leninista de Managua, en la misma línea que la fabulosa investigación de la periodista norteamericana Shirley Christian, sobre cuyo libro ya opinó, sin leerlo, el profesor Javier Tusell y nosotros, tras leerlo a fondo, en Jesuitas, Iglesia y marxismo. Una metodología semejante a la de Tusell es la que debió de seguir el liberacionista español Benjamín Forcano, quien escribió sobre Nicaragua un artículo demencial, al que replicó brillantísimamente el periodista Luis Blanco Vila en Ya, 6-VIII-1986, con el título Un teólogo liberador miente sobre Nicaragua. El teólogo —descalificado por el Vaticano, como sabe el lector— insistió en sus sofismas en el mismo diario católico, el 21-VIII-1986, con un argumento del pobre Willi Brandt como máxima prueba de convicción; y Blanco Vila, compasivamente, dejó las cosas en tan peregrina réplica. No cederé a la tentación de rebatir una por una las torpes alegaciones de Forcano, que se basan en la propaganda de los jesuitas sandinistas y otros compañeros de viaje; ya va quedando demasiado poso de humor negro en este libro.

El representante republicano por Illinois, Henry J. Hyde establece en Asian Wall Street Journal, 27-VI-1986, un dramático antiparalelismo entre el martirio de un obispo Maryknoll en China, monseñor Edward Walsh, condenado entre feroces calumnias por los comunistas chinos en 1960, y la persecución alevosa que el sacerdote Maryknoll Miguel d’Escoto entabla contra el cardenal Obando y Bravo. Y un intrépido jesuita de California, el padre Juan Felipe Conneally, ofició en un funeral, en Glendale, por dos víctimas norteamericanas en la lucha armada contra los sandinistas; el acto fue transmitido, en honor a su valentía, por tres cadenas de televisión, alcanzó los honores de noticia nacional (17 de noviembre de 1986, por ejemplo en el Herald). El padre Conneally aplicó la doctrina del libro de los Macabeos a la lucha contra el marxismo-leninismo en Nicaragua, aunque según los liberacionistas sólo ellos tienen derecho a la apropiación de escenas del Antiguo Testamento para sus fines políticos. La homilía es reconfortante; aplica la doctrina bíblica con nombres y apellidos de nuestro tiempo, como desde la Historia pretendemos hacer en este libro.

Rafael González, en un brillante informe sobre la situación en Nicaragua publicado en Ya, el 9-XI-1986, revela que un importante documento de Amnistía Internacional sobre la sistemática violación de los derechos humanos en Nicaragua no se ha publicado en España; seguramente por el sectarismo habitual en la delegación española del organismo. Mientras denunciaba este tremendo escamoteo, el presidente de la Comisión pro Derechos Humanos en Nicaragua concretaba: «Nadie discute ya que en Nicaragua hay unos diez mil prisioneros. De éstos más de seis mil son presos políticos. En la época más dura de Somoza existían 3200, incluyendo 800 desaparecidos. Recientemente la situación se ha agravado. El propio ministro del Interior del régimen sandinista, Tomás Borge, en declaraciones a Los Angeles Herald aceptaba la existencia de 9500 prisioneros. Pero no es eso sólo. En los últimos cinco años han huido del país medio millón de nicaragüenses, más del 15% de la población… Luego habla, caso por caso, de los asesinatos y desapariciones. A fines del 85 había 400 desaparecidos sin rastro».

Pero el testimonio más resonante de los últimos tiempos sobre Nicaragua es el de un insigne jurista alemán, Martín Kriele, miembro del Partido Socialista, que después de tres semanas de viaje por Nicaragua completó su información para un libro, Nicaragua, el corazón sangrante de América, convertido inmediatamente en un bestseller que le ha acarreado la totalitaria descalificación de su propio partido, el SPD, cuyo apoyo a los sandinistas denuncia vigorosamente el profesor (cfr. 30 Giorni n.° 62). Quien expresa a lo largo del libro su sorpresa ante las discrepancias de la propaganda sandinista con la realidad de Nicaragua. La degradación económica inspira nostalgias de la triste etapa somocista; cuando el jornal de un campesino era de dos dólares, reducidos hoy a 25 centavos, Kriele aporta pruebas sobre la situación penosísima de los presos políticos en el Chipote, con denuncia de torturas y vejaciones totalitarias. Relata el jurista socialista alemán las burlas de Ernesto Cardenal contra el Papa en ambientes protestantes, y compara la solidaridad exterior de que gozan los sandinistas con los testimonios de algunos visitantes demócratas del Tercer Reich en los años treinta. El libro de Kriele es un desenmascaramiento simultáneo del régimen marxista-leninista de Managua y de sus partidarios en la Internacional Socialista. En España debería publicarse con prólogo de Felipe González y epílogo de Alfonso Guerra.

La persecución sandinista contra la Iglesia en Nicaragua

Para un lector de la gran prensa mundial no cabe la menor duda, en 1987, de que la Iglesia católica está sufriendo una implacable persecución por parte del régimen sandinista en Nicaragua. Las noticias sobre esta persecución saltan a los medios informativos, sobre todo en los períodos más calientes, prácticamente a diario. El régimen sandinista fomenta abiertamente la división de la Iglesia en Iglesia institucional, su enemiga, e Iglesia popular, su aliada. Lo peor es que la Iglesia institucional —la única Iglesia católica en Nicaragua— está dirigida por un testigo asombroso y humilde, un hombre del pueblo llamado Miguel Obando y Bravo, cuyas críticas contribuyeron a la caída del régimen somocista; a quien siguen, sin una fisura, todos los obispos de la nación, y el 90% largo de los sacerdotes y religiosos, al frente de la inmensa mayoría del pueblo católico de Nicaragua. La Iglesia popular es una ficción política marginal, un torpe apéndice cismático y despreciable del Gobierno marxista-leninista. La posición de los jesuitas que controlan la vida de la Orden ignaciana en Nicaragua es absolutamente hostil al Episcopado y abiertamente rebelde contra Roma. Nicaragua es, seguramente, la página más negra en la gloriosa historia de la Compañía de Jesús, gracias a este puñado de rebeldes, a quienes el tímido general Kolvenvach no se atreve a descalificar de una vez.

Dos próceres nicaragüenses muy relacionados con el diario liberal La Prensa, suprimido totalitariamente por el Gobierno sandinista, publicaron en 1985 importantes análisis sobre la situación de la Iglesia en Nicaragua. Uno de ellos, Roberto Cardenal, envió a la Revista del Pensamiento Centroamericano en Costa Rica (número de enero de 1985) una documentada denuncia, Nicaragua: la situación de la Iglesia, en la que se detalla la trayectoria de la persecución. Otro, Humberto Belli, publicó en los Estados Unidos su alegato, Breaking Faith, en su Puebla Institute, que confirma las conclusiones expuestas en anteriores obras de las que nos hicimos eco en nuestro primer libro, con nuevos e importantes aportes informativos. En este epígrafe vamos a evocar algunas noticias sobre la crisis persecutoria del sandinismo en los últimos meses.

El 1 de marzo de 1986 el sacerdote-ministro Miguel d’Escoto, repuesto ya de su ridículo ayuno teológico, montó otro número: un viacrucis de propaganda desde la frontera con Honduras para insultar al cardenal Obando y Bravo. «Aún estás a tiempo de arrepentirte», le dijo, después de acusarle como cómplice principal de la agresión norteamericana (Diario Las Américas, 2-III-1986). El mismo diario, en su número de 9 de marzo, enumera las acusaciones de traición lanzadas por los sandinistas contra el obispo de Juigalpa y vicepresidente de la Conferencia Episcopal de Nicaragua, Pablo Antonio Vega, celebrante, según el órgano sandinista Barricada, de misas negras en Estados Unidos junto a los dirigentes de la contra. El cardenal Obando salió valerosamente en defensa de su colega (ibíd., 11-III) y poco después (ibíd., 25-III) acusó a los sandinistas de engañar al pueblo para enfrentarlo a la Iglesia. El 6 de abril el Episcopado de Nicaragua dirigió a los fieles una pastoral colectiva sobre la eucaristía como fuente de unidad y reconciliación. En ella criticaban a la llamada Iglesia popular, «beligerante grupo de sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos que con sus hechos trabaja activamente en socavar la unidad de la misma Iglesia… Quienes conforman esta Iglesia popular manipulan las verdades fundamentales de nuestra fe…, intentan dividir a la Iglesia suscitando en su seno la lucha de clases de la ideología marxista». La valiente carta de los obispos de Nicaragua fue difundida a todo el mundo por el Vaticano, que respalda totalmente al cardenal Obando, pero fue tajantemente prohibida en Nicaragua.

El 19 de abril de 1986, el gran Pablo Antonio Cuadra explicaba con su habitual y sereno valor en Diario Las Américas que «las presiones contra la Iglesia de Nicaragua provienen no sólo de minorías marxista-leninistas, sino también de propios sectores católicos de Estados Unidos». Extractaba así Cuadra una conferencia sobre la teología de la liberación que acababa de dictar durante un seminario internacional en Costa Rica. Allí calificó a la teología de la liberación como un salto reaccionario y marxista contra el proceso de la libertad de América; que se vierte en «la impopular Iglesia popular». Y revela que en Nicaragua se llama ateólogos a los presuntos teólogos de la liberación. Y contraatacaba maravillosamente: «Quiero decir que en Nicaragua se está forjando la verdadera teología de la liberación, no la desviada por los teólogos diletantes del marxismo, sino la teología que el pobre extrae del Evangelio, después de pasar por el fuego de la experiencia marxista-leninista; es el regreso a la Casa de la Justicia y de la dignidad del hombre». Poco antes, el periódico comunista norteamericano People’s world reproducía admirativamente un coloquio sobre teología de la liberación, en el Lone Mountain College (Universidad de San Francisco) de la Compañía de Jesús, en el que el jesuita marxista José Alas, colaborador de las guerrillas salvadoreñas y luego de los sandinistas en Managua, dijo que el cardenal Obando representa la Iglesia del pasado, frente a la verdadera Iglesia de las comunidades de base; pero trataba de explicar la nueva estrategia diseñada por el jesuita César Jerez, empeñado en minimizar el conflicto teórico entre Iglesia popular e institucional, con el fin de que la Iglesia popular acabe absorbiendo a la institucional según las pautas marcadas por la experiencia china, que ahora se trata de ensayar en Cuba (People’s world, 9 nov. 1985).

Sin inmutarse por semejantes dislates, el cardenal de Managua, monseñor Obando, escribía en mayo de 1986 una resonante carta al Washington Post en que anunciaba que «unas oficinas de la Curia, ocupadas por la Seguridad del Estado desde octubre de 1985, habían sido confiscadas mediante decreto gubernamental». Informaba también de que al ser totalmente prohibida la difusión de la última carta de los obispos, sólo les quedan los pulpitos para comunicar sus escritos. Tampoco puede ya publicar la homilía dominical, ni emitir por la clausurada Radio Católica. «Se nos pide —dice el cardenal— pronunciarnos en contra de la ayuda norteamericana a las fuerzas insurgentes. Mal haría un padre si ante dos hijos que se están peleando a muerte tratara de desarmar a uno solo, sin antes promover la conciliación y el diálogo para desarmar a los dos». Con su habitual grosería, el dictador Daniel Ortega recomendó al cardenal Obando como «capellán de la Casa Blanca» (Efe, 28-VI-86) y condujo las relaciones Iglesia-Estado al borde de la ruptura cuando decretó poco después la expulsión del obispo de Juigalpa, por acusaciones de traición jamás demostradas. El Papa saltó inmediatamente a la defensa del obispo, y declaró que su expulsión «recordaba épocas oscuras en la acción contra la Iglesia» (El País, 6-VII-1986). El Gobierno sandinista impidió también el regreso del portavoz de la Conferencia Episcopal, monseñor Bismarck Carballo, mientras el dictador Ortega justificaba las expulsiones por motivos de traición. Monseñor Obando calificó estos hechos como violación de los derechos humanos (Agencias, 7-VII-1986) y los obispos de Nicaragua enviaron a Ortega una dura carta de protesta, en la que mencionaban 18 anteriores expulsiones de sacerdotes y religiosos. En vista de tales sucesos, la Conferencia Episcopal norteamericana envió dos representantes a Nicaragua para recabar información (Diario Las Américas, 27-VII-1986) que transmitieron al cardenal Obando, por fin, la solidaridad de los obispos de Norteamérica. En carta inmediatamente posterior a las Conferencias Episcopales de todo el mundo, los obispos de Nicaragua denunciaban «una persecución continua» y un auténtico amordazamiento por parte del Gobierno a los medios de comunicación de la Iglesia, con todo detalle. Según la agencia France Presse, de 2-VIII-1986, el obispo Vega, recién expulsado, declaró que «el conflicto de Nicaragua no es local, sino una guerra internacional»; rechazó tajantemente las acusaciones de traición de que se le hacía objeto cuando lo único que había hecho es reclamar «una alternativa cívica» y confirmó que «el pueblo de Nicaragua sufre una agresión de parte soviética». El 31 de diciembre y con ocho meses de retraso el diario católico de Madrid, Ya, publicaba la carta del cardenal Obando al Washington Post.

Con mucho mayor sentido de la actualidad, la revista Época publicaba en su número del 12 de enero de 1987, una vibrante entrevista de Pedro Mario Herrero al cardenal de Managua. En ella dice Obando que «algunos de los políticos más importantes han dicho que el marxismo es la ideología que los sustenta». Y la revista Nicaragua (24-1-1987) destacaba en primera página el asalto de un comando político al cardenal Obando durante una estancia en Miami; le propinaron una tremenda paliza, le ataron de pies y manos con el rostro contra el suelo y le robaron varios documentos importantes, sin quitarle un céntimo. Los hechos sucedieron el 17 de enero y apenas encontraron eco en la prensa mundial. (No he podido confirmar esta información que reproduzco con reservas).

El 9 de enero de 1987 los sandinistas perpetraban una nueva farsa; y promulgaban una aparente Constitución, ante varios invitados de tronío, como el presidente socialdemócrata-aprista del Perú, Alan García. Pero a la vez se dictaba un nuevo decreto de estado de emergencia, en el que se suprimían todas las libertades públicas otorgadas en la nueva Constitución; el artículo 26 sobre inviolabilidad del domicilio, el 30 sobre la libertad de expresión, el 31 sobre la libertad de domicilio, el 33 sobre la libertad personal, el 34 sobre las garantías judiciales mínimas. Y así otros artículos más, que dejaban a Nicaragua sin libertades justo cuando la desinformación sandinista proclamaba el nuevo código de libertades. (Comisión Permanente de Derechos Humanos de Nicaragua, enero 1987).

La revista Nicaragua, de 16 de mayo de 1987, informa que al fin parece haberse logrado, en Miami, la unificación política y operativa de las fuerzas que se oponen al sandinismo. El 14 de mayo se constituyó por la Asamblea de la Resistencia Nicaragüense un Directorio formado por Azucena Fenoy (Democracia Social Cristiana), Adolfo Calero (conservador), Alfredo César (Bloque Opositor del Sur), Alfonso Róbelo (socialdemócrata), Arístides Sánchez (liberal) y Pedro Joaquín Chamorro Barrios (independiente). Todas las corrientes de la oposición lograban concentrarse por vez primera. Es el camino. Todo el montaje liberal contra el presidente Reagan a propósito del escándalo Irán-contra, jaleado servilmente por los medios progresistas de todo el mundo (y de forma morbosa por El País y Televisión Socialista en España), se ha venido abajo con la formidable actuación del teniente coronel Oliver North ante el Senado durante la primera quincena de julio de 1987. La América profunda ha vibrado con él y contra la estrategia soviética sobre Centroamérica, mientras en España ABC se hacía eco de la «toma del Capitolio» por North, y El País se refugiaba tras su muro de las lamentaciones. Nunca hubiéramos pensado que la desinformación sobre Centroamérica hubiera calado tan hondo en los Estados Unidos que necesitara a todo un héroe de nuestro tiempo para desenmascararla.

Demasiados misterios en El Salvador

Para concluir estos incompletos apuntes de situación en Centroamérica debemos añadir algunas notas que se refieren a dos naciones del istmo con graves problemas, relacionados además estratégicamente con los de Nicaragua: El Salvador y Guatemala, porque para otros casos —Honduras y Costa Rica, sobre todo— el problema se comprende mejor desde un conocimiento preciso de la situación en Nicaragua. Para la que Honduras es en cierto sentido la base de la insuficiente contraofensiva antisandinista, recomida hasta ahora por divisiones profundas, personalistas y esterilizantes; y Costa Rica trata de preservar su libertad mientras se enfrentan en su territorio, de momento sólo ideológicamente, intensas fuerzas de signo marxista (a veces en instituciones eclesiásticas) con otras de signo netamente democrático. Pero nuestra información sobre el caso salvadoreño y el guatemalteco es algo más importante y a ellos nos ceñiremos en estos apuntes.

Lo primero que debemos dilucidar en este epígrafe, al hablar de la situación en El Salvador, es un contencioso histórico, o mejor mitológico, entre dos interpretaciones sobre dos presuntos martirios liberacionistas: el del jesuita Rutilio Grande y el del arzobispo asesinado monseñor Óscar Romero. En nuestro primer libro dábamos por buena la interpretación que ha fundamentado la doble mitología que emana de una y otra figura. Hemos recibido desde entonces nueva y fidedigna información que nos hace dudar cuando menos sobre los fundamentos de esa mitología. Vayamos por partes.

La fuente en que yo me apoyaba (Jesuitas, Iglesia y marxismo, 1.a ed., pp. 364-365), para atribuir el asesinato del jesuita Rutilio Grande y el de monseñor Romero a las fuerzas de derecha dura protegidas desde el Estado, era la biografía del arzobispo escrita por Jesús Delgado, uno de sus colaboradores. Pero Jesús Delgado, a diferencia de su hermano, monseñor Freddy Delgado —a quien conocí en Sao Paulo en 1985, donde pude comprobar su permanente fidelidad al Episcopado— se alinea más bien con los jesuitas subversivos de la Universidad Centroamericana de San Salvador, y por tanto actúa como resonador de ese poderoso centro de desinformación liberacionista. Cuya tesis es que el arzobispo Romero, antes hostil a la UCA y al liberacionismo, cambió de actitud tras el asesinato del padre Grande por fuerzas reaccionarias, y esa nueva actitud progresista provocó su muerte a manos del mismo bando.

Existe, sin embargo, un testimonio salvadoreño que me parece bastante más fiable, y que bien puede aclarar el misterio con una luz opuesta. El promotor de la versión UCA en los Estados Unidos es el padre Simón Smith, director de las Misiones jesuitas en Washington. Para él el padre Grande fue asesinado porque se empeñó en informar a los campesinos sobre sus derechos y en alentarles en la lucha por sus reivindicaciones económicas y cívicas.

Pero un valeroso y popular obispo salvadoreño, monseñor Pedro Arnoldo Aparicio y Quintanilla, de la diócesis de San Vicente —martirizada por la guerra civil— ha comunicado públicamente, en nombre de la Conferencia Episcopal, una versión muy diferente. El 24 de mayo de 1981, en el templo de Santo Tomás de Los Ángeles, el prelado salesiano dirigió una homilía en la que hizo historia de la guerra civil en El Salvador. En ella se situó fuera de la política, en posición exclusivamente pastoral, y relató sus esfuerzos para convencer desde muchos años antes a las clases pudientes de que abandonasen su actitud antisocial, anticristiana y suicida, pero no le hicieron caso. En consecuencia ha sido la revolución, alentada por la Unión Soviética. «Quisiera que vieran el mensaje claro, verdadero, y no las noticias que están llegando distorsionadas por mandato imperioso de Rusia, de esa Rusia que quiere ahogarnos, de esa Rusia que quiere tragarnos». Acusa a la derecha: «Capitales la derecha los sacó todos, están en Miami. No hay divisas para pedir materia prima». Habla de la lucha terrible del Gobierno populista democristiano, entre los tirones de la derecha y de la izquierda. «Y como no es el pueblo salvadoreño el que importa a Rusia, sino el lugar estratégico de Centroamérica, de donde puede tomar los pozos petroleros de Guatemala, México y los Estados Unidos, y de Venezuela». Refiere las atrocidades de la guerrilla, la corrupción política que emana de ciertas universidades y recluta desesperados en los institutos de enseñanza media.

La comunidad de salvadoreños residentes en Los Ángeles y San Francisco, agradecidos a la puntual información de monseñor Aparicio, le publicaron íntegramente en la prensa otra homilía, pronunciada en la misma Catedral de San Vicente. En ella el obispo salvadoreño comunica el siguiente testimonio:

«Pero sepan y entiendan que la mitad, por lo menos, de las víctimas, fueron matadas por los mismos grupos, como es el FPL. Porque tuvieron miedo de dar un paso atrás. Porque tuvieron miedo de que el padre Grande descubriese a los compañeros jesuitas que tramaban la insubordinación del campesino contra el Estado, contra el Gobierno y contra la Iglesia. El padre Navarro, de la colonia Miramonte, fue eliminado por ellos mismos. El padre Palacios fue eliminado por ellos mismos. El padre Macías fue víctima también de las mismas agrupaciones. No ha sido el Gobierno».

Según el testimonio de un obispo salvadoreño, de talante moderado, que habla en su propia catedral (y dirige al final de la misma homilía un duro requerimiento a la derecha y a los Cuerpos de Seguridad) el Padre Rutilio Grande, presunto mártir jesuita asesinado por la derecha dura, fue eliminado realmente por los revolucionarios salvadoreños, para evitar su oposición al proyecto revolucionario de otros jesuitas. La acusación es gravísima, y no ha sido desmentida.

Por tanto la razón fundamental para la «conversión» de monseñor Romero al liberacionismo falla de raíz. Pero hay algo más. El 19 de agosto de 1979, es decir, el año anterior al asesinato de monseñor Romero, Georgie Anne Geyer publicaba en Los Angeles Times una crónica desde San Salvador con unas importantísimas declaraciones del arzobispo, a quien los liberacionistas veneran hoy como mártir de su causa. «Cuando volví de Roma en mayo, encontré al PTR en la catedral. Había bombas en la catedral. Les dije que no tenían que confundir eso con estrategias cristianas». El PTR, un grupo originariamente cristiano, había caído bajo dirección marxista. El arzobispo habla con Georgie Geyer; la entrevista tiene un alto valor histórico. «Están basando su estrategia en la Iglesia —dice monseñor Romero—, pero quieren que la Iglesia lo apoye todo, no sólo la justicia, sino todas sus estrategias. La teología de la liberación siempre corre el riesgo de ser mal interpretada. Siempre he dicho que una liberación temporal solamente no es cristiana. Ahora el peligro está en considerar que la liberación es solamente temporal.

»El arzobispo Romero —sigue Georgie Geyer— está empezando claramente a marcar un nuevo camino para los activistas católicos en América Latina. Este líder católico que más que otro alguno está en el ojo del huracán, se está apartando de aquellos para quienes hay poca diferencia entre cristianismo y marxismo».

Es decir que como el padre Rutilio Grande, también monseñor Romero daba marcha atrás en sus relaciones con el liberacionismo. Evidentemente resultaba más útil como mártir que como crítico independiente para la causa de la revolución. Sus conversaciones con Juan Pablo II le habían impulsado al nuevo camino. Por lo tanto existen testimonios de primera magnitud —la homilía de monseñor Aparicio, la entrevista de Georgie Anne Geyer— para sospechar que los asesinatos del padre Rutilio Grande y de monseñor Óscar Romero provienen del mismo bando, que no es precisamente el hasta ahora reiteradamente acusado. El propio Jesús Delgado, en su citada biografía Oscar A. Romero («Ediciones Paulinas», Madrid, 1986, p. 183), reconoce que el 5 de noviembre de 1979 el nuncio en Costa Rica, designado por el Papa para recomponer la unidad entre los obispos de El Salvador, anunció el arzobispo que grupos de izquierda tramaban su muerte para crear una situación difícil a la Junta militar de Gobierno. El asesinato del arzobispo hay que inscribirlo en el contexto de tensiones suscitadas por su apoyo al golpe militar de 1979, cuando grupos de sacerdotes y partidarios de la izquierda se enfrentaron con monseñor y le amenazaron de muerte. La entrevista del Times, de Los Ángeles, me parece capital como orientación.

Varias noticias convergentes parecen indicar que la estrategia soviética fracasa en El Salvador, donde no se va a repetir el caso de Nicaragua; porque el Ejército va comiéndole el terreno a la guerrilla, gracias a métodos eficaces que tratan de «quitarle el agua al pez» (El País, 2-VIII-1986, p. 4). Un guerrillero marxista, el «comandante Miguel Castellanos», declaraba en Madrid a fines de setiembre de 1986, tras abandonar la lucha armada, que la guerrilla salvadoreña no tiene sentido; el Frente Farabundo Martí ha convertido la lucha en un fin, sin esperanza de victoria ante la tenacidad del Ejército y la heroica voluntad democrática del pueblo. Castellanos se tiró al monte desde la Universidad, recibió entrenamiento subversivo en Cuba, Managua y Vietnam, y ahora critica acerbamente al régimen sandinista, principal responsable de la guerrilla salvadoreña. El canciller Ricardo Acevedo declaraba a ABC, de Madrid, el 23-XII-1986: «En términos estrictamente militares, la guerrilla marxista está derrotada». Los efectivos de la guerrilla se han reducido de doce a seis o cuatro mil hombres; que han perdido totalmente la iniciativa táctica lograda por ellos hace cinco años. Ahora siguen desesperadamente una guerra de frustración y de venganza. Lo deja también muy claro en el mismo sentido el profesor José Z. García en su artículo de Current History, diciembre de 1986, El Salvador, a Glimmer of Hope. Los cuarenta mil soldados del Ejército acorralan cada vez más a la guerrilla sobre todo después de eliminar el bastión rebelde en torno al volcán Guazapa, a treinta kilómetros de San Salvador, símbolo de la resistencia subversiva. Los guerrilleros que controlaban el 30% del territorio se debaten ahora en el 10%. El programa de defensa civil voluntaria organizado por el Ejército y el Gobierno progresa y consolida las regiones recientemente liberadas. Para el profesor García la principal esperanza está en el movimiento sindical salvadoreño, que apoya al presidente democristiano José Napoleón Duarte, quien tras su victoria electoral de 1985 cuenta con la mayoría absoluta en una Cámara antes dominada por la derecha. La guerra civil estallaba a fines de los años setenta por la protesta de la izquierda ante la represión gubernamental contra el sindicalismo; pero ahora la izquierda moderada ha retirado su apoyo a la guerrilla, que se dedica desesperadamente a destruir la riqueza de la nación en crisis, en clara actitud antipatriótica.

No suelo valorar positivamente las experiencias democristianas de gobierno, porque suelen naufragar entre la ambigüedad y la cobardía. Pero me inclino ante este inteligente y heroico presidente democristiano de El Salvador, que ha sabido plantear con clarividencia y tenacidad una espléndida batalla al marxismo.

En su documentado artículo, el profesor García señala el apoyo de la Universidad Centroamericana «José Simeón Cañas», de San Salvador, al movimiento subversivo. Este apoyo, que es uno de los grandes escándalos de Centroamérica, es también, para un observador español, uno de los grandes misterios de la zona. José Luis Urrutia, en La Prensa Gráfica de San Salvador (12-1-1987, p. 7) denunciaba las actividades subversivas de los jesuitas vasco-salvadoreños en un artículo de alto valor testimonial que prefiero reproducir íntegramente. No cabe duda de que el juego limpio democrático del presidente Duarte —que como vimos en nuestro primer libro ha criticado con dureza las actividades de la UCA— puede ser la explicación de cómo un Gobierno legítimo tolera actividades tan claramente anticonstitucionales. Dice así el artículo:

Continuando actividades de apoyo para el progreso de la subversión izquierdista internacional, los indoctrinadores del Centro de Pastoral de la Universidad Centroamericana «José Simeón Cañas», que dirige en El Salvador el cura vasco Ignacio Ellacuría, afiliado, según dijo recientemente el licenciado Rey Prendes, al comunismo en España y sus ramificaciones en Centroamérica, anunció para efectuarse en la UCA del 7 al 13 de enero, su primer curso de Teología para 1987. Tratarán en esta ocasión el crucial tema «La Teología de la Liberación», en un evento que será impartido por los curas Juan R. Moreno y Jon Sobrino, sacerdotes jesuitas, que al amparo del rectorado de la UCA, abiertamente tratan de cambiar la forma constitucional democrática representativa del Estado de El Salvador —como lo publicitan en la revista ECA—, con fines a restaurar un gobierno que responda al modelo soviético y sus agencias en Cuba y Managua, y como el que con iguales perfiles pretenden imponer a España los guerrilleros vascos de la ETA línea a la que, se dice, pertenece el izquierdista Ellacuría.

Este tipo de cursos, el de la «Teología de la Liberación», pretende demostrar mediante controvertidos teológicos, la justificación de un «Cristo guerrillero», que, según los liberacionistas, no vino para salvar del pecado a la humanidad y predicar la doctrina del amor y la convivencia, sino para dirigir la revolución contra los ricos y burócratas derechistas. Posiblemente el cursillo llegue a ser apoyado por los monseñores de San Salvador, que bailan al mismo son en los coros y pastorelas de don Ignacio.

La tal Teología de la Liberación, en la que están embarcados muchos curas populistas, es una falsificación sacrílega de la teología cristiana de dos milenios. Es, en síntesis, la forma operativa de cómo el comunista internacional, infiltrado en la iglesia del Vaticano, pretende hacer cómplice al mismo Cristo, para que, bajo su aparente venia, los campesinos y los obreros católicos —ya sean de China, Cuba, Nicaragua o el país que sea—, crean que apoyando a la insurgencia izquierdista, se\ apoya y se vive la santidad del mismo Jesucristo, lo que en más de una vez ha condenado el mismo Vaticano y el Papa en lo personal, por ser una versión infiel del auténtico cristianismo.

Quienes tienen oportunidad de leer la revista ECA, no pueden menos que observar cómo los curas jesuitas, que incluso se rebelan contra Su Santidad el Papa, complotan libremente contra el Estado salvadoreño, apoyando acciones y situaciones que van contra la existencia y seguridad del mismo. Si el fiscal general de la República le diera una leidita recordatoria al capítulo delitos contra la seguridad del Estado, tipificados en el Código Penal y abre juicio por la intromisión y colaboración que los citados curas extranjeros dan hacia la destrucción del Estado de Derecho que constitucionalmente opera en El Salvador, no sólo recomendaría que los expulsaran del país y les cancelaran su condición de nacionalizados, sino que les aplicarían otras sanciones más graves que la ley determina como delitos de traición. Pero como en este país prevalece la anarquía y la negligencia en contra de los valores auténticos de la nacionalidad, las autoridades mismas permiten que se vulnere la norma jurídica institucional.

La difícil transición en Guatemala

El problema principal que presenta Guatemala para un observador externo es la profundísima división de su sociedad y su clase política. El profesor Richard Millet expone en Current History (diciembre de 1986, p. 413 y ss.), un claro resumen de la situación poco después de que el nuevo presidente civil y demócrata cristiano, Vinicio Cerezo, asumiera el poder tras una espectacular victoria electoral que le convertía en el segundo presidente civil en 35 años. Cuando la CIA organizó en 1954 el acoso y derribo del presidente militar e izquierdista Jacobo Arbenz, Guatemala inició una larga y convulsa etapa de Gobiernos militares que ahora parece terminar. El movimiento guerrillero guatemalteco de extrema izquierda arrancó muy poco después de la victoria de Castro en Cuba, 1959; la descomposición política y los problemas sociales de Guatemala parecían convertirla en presa fácil para establecer allí la primera cabeza de puente continental desde la plaza de armas cubana.

No fue así, y al comenzar los años setenta la guerrilla fue derrotada aunque no eliminada. La violencia política dominó al régimen del general Fernando Romeo Lucas García (1978-1982) al que sustituyó, tras un nuevo fraude electoral en 1982, otro Gobierno militar dirigido por un fundamentalista cristiano, el general Efraín Ríos Montt, que trató inconsideradamente al Papa Juan Pablo II durante su visita de 1983 a Centroamérica. El Gobierno militar anterior provocó la ruptura de relaciones con España tras el asalto y destrucción de la Embajada española en Guatemala entre confusas acusaciones de complicidad con el movimiento guerrillero.

En agosto de 1984 un nuevo golpe dio paso a otro Gobierno militar, dirigido por el general Oscar Humberto Mejía Víctores, que pronto anunció sus proyectos de volver al sistema democrático, como en efecto sucedió tras la victoria democristiana y la instalación del presidente Vinicio Cerezo. Los Estados Unidos habían expresado su interés de que en Centroamérica sólo quedase como residuo totalitario el régimen de Nicaragua. Con la oposición muy dividida, y un apoyo exterior importante, el nuevo Presidente se esfuerza en consolidar la democracia en Guatemala, pero es objeto de críticas maduras, y no siempre infundadas, por sus concesiones a la izquierda. Julio Ligorría C, el notable activista empresarial guatemalteco, ha expresado en su libro Caminos de libertad, al que ya nos hemos referido (editado en Guatemala, febrero de 1987) su recelo por los métodos de la Democracia Cristiana cuando asume el poder en América. En este libro, imprescindible para comprender la difícil situación de Guatemala al inaugurar el régimen democrático, Ligorría se muestra muy preocupado por la posible imitación democristiana de la nefasta política social y económica del PRI mexicano, y fustiga la protección del nuevo Gobierno al activista campesino padre Girón, favorecedor de «las reformas agrarias demogógicas e improvisadas» que ya han dejado en otros países de América una «huella de hambre y destrucción». Sin embargo, y pese a un recrudecimiento de la actividad guerrillera en 1985, no parece que la amenaza subversiva vaya en aumento, y el régimen democrático de Guatemala constituye una nueva esperanza en el angustioso panorama del istmo continental.

El Centro de Estudios Económico-sociales de Guatemala edita quincenalmente unos Tópicos de actualidad muy orientadores sobre la situación en Centroamérica. La publicación difunde las ideas del liberalismo económico y político frente a las amenazas del marxismo y las presiones del populismo intervencionista. Por su parte el embajador de los Estados Unidos en Guatemala, doctor Alberto Martínez Piedra, demostró un cabal conocimiento de la situación centroamericana durante un discurso en el Instituto Jacques Maritain de Miami, según informa Diario Las Américas, el 5-III-1987. «Quizás el peligro más grande que viene de Nicaragua —dijo— no es su capacidad para exportar la revolución —de hecho lo hace—, sino la posibilidad de establecer un régimen marxista-leninista con la cooperación y respaldo de la comunidad cristiana». Se refería naturalmente no a toda esa comunidad cristiana, sino a la realidad de que «la cooperación entre marxistas-leninistas y cristianos es un hecho consumado».

Con estas notas sobre Guatemala terminamos esta serie de apuntes centroamericanos, necesariamente incompletos. Parece mentira cómo observadores cualificados en los Estados Unidos, por ejemplo el Partido Demócrata casi en pleno, y algunos especialistas en Centroamérica, pueden menospreciar de tal forma la visión centroamericana de la Administración Reagan como si se tratase de alucinaciones apocalípticas. Las experiencias de Chile, de Cuba y de Nicaragua no les dicen nada; la estrategia soviética es, para ellos, una mitología que no pueden comprender desde sus cómodos observatorios de Norteamérica. Tampoco comprendían muchos en los años treinta el verdadero alcance de las amenazas hitlerianas, ni en los años cuarenta el verdadero objetivo de la Unión Soviética, aliada de las democracias en la guerra mundial; ni en los años cincuenta el auténtico horizonte de la nueva China Popular. El resultado es que hoy una tercera parte del mundo yace bajo el dominio expansivo de la estrategia marxista-leninista.

La situación de Centroamérica, sometida a tan terribles tensiones estratégicas, resulta tan cambiante, que debemos añadir, en pruebas, los penúltimos datos esenciales. En el mes de agosto de 1987 los cinco presidentes de Centroamérica, reunidos en Guatemala, concertaron el acuerdo que se conoce como Esquipulas-2 tras el que habían logrado en esa localidad guatemalteca en mayo de 1986, y que apenas sirvió para nada. Este nuevo acuerdo se basa en un esquema del presidente de Costa Rica, Oscar Arias, y coincide en lo esencial con las orientaciones del grupo de Contadora. Los Estados Unidos trataron sobre todo al principio con gran recelo al acuerdo de Esquipulas-2, que sin embargo pareció que empezaba a sacar a Centroamérica de su callejón estratégico sin salida; se suavizaron las relaciones —virtualmente rotas— entre la Iglesia y el sandinismo en Nicaragua, donde los sandinistas permitieron la reaparición —muy condicionada— del diario La Prensa y la reapertura de Radio Católica, mientras el cardenal Obando intentaba una mediación reconciliadora; prosiguieron los intentos de negociación entre el Gobierno y la guerrilla en El Salvador, y todo el mundo contempló con esperanza la posibilidad de que los pueblos de Centroamérica, con la simpatía internacional, se mostraran animosos y quizá capaces de proyectar al fin la paz sobre su región atormentada. Sin embargo, cuando se corrigen estas pruebas, a principios de noviembre de 1987, ante la espectacular huida del principal colaborador militar del sandinismo, comandante Miranda, con documentos muy comprometedores, que ha entregado en los Estados Unidos, la situación vuelve a vacilar porque desgraciadamente los principales datos estratégicos no han variado; por lo que, sin que queramos cegar la esperanza incipiente, hemos de mantener el análisis pesimista anteriormente trazado mientras no evolucione seria y fehacientemente una situación cancerígena.

No contribuyen desde luego a esa esperanza los liberacionistas, que por medio de Giulio Girardi, Benjamín Forcano y J. M.a Vigil han publicado en insólita coedición hispano-nicaragüense un libro marxista-leninista descarado en este mismo mes de agosto de 1987, en que se hilvanaba el acuerdo de Esquipulas-2: Nicaragua, trinchera teológica, publicado en Madrid por «Loguez Ediciones» y el centro Valdivieso en amor y compaña de jesuitas y claretianos rojísimos. Con textos antológicos de toda la flor y nata del liberacionismo más radical, que no merece la pena ni repasar; aunque el conjunto es una confesión colectiva formidable que refuerza nuestras tesis una vez más, cien veces más.

Objetivo México

Los estrategas norteamericanos, encabezados por la autoridad del propio presidente Ronald Reagan, han denunciado repetidas veces en los últimos años, como establecimos en nuestro primer libro, que México es el objetivo final de la estrategia cubana-soviética en Mesoamérica; una vez dominada la gran nación mexicana, con su enorme potencial humano y económico, todo estará listo para que el asalto final a los Estados Unidos por su bajo vientre del sur, se convierta en una realidad que dejase en simple anticipación la escandalosa serie Amérika. Por una presunta amenaza de mucha menor envergadura la Unión Soviética lleva años y años implicada en la guerra de Afganistán. Las condiciones crecientemente explosivas de la ficticia democracia mexicana, dominada totalitariamente por el Partido Revolucionario Institucional, ofrece a la estrategia soviética la posibilidad de concentrar sobre México las energías revolucionarias que ahora se almacenen en Centroamérica.

El Partido de la Revolución Mexicana

Desde mediados de abril de 1985 resumí en la revista Época las principales etapas históricas de la nación mexicana, tan mal conocidas en España. Creo que ahora merece la pena reproducir esos trabajos, que pueden aclarar notablemente las posibilidades de México para la estrategia soviética, y que alcanzaron para el autor una insospechada resonancia en el propio México, como pude comprobar en una detenida visita realizada a esa nación en la primavera de 1986.

Desde el que Partido Socialista ha explotado su victoria electoral de 1982 con tan descarada prepotencia, agresiones institucionales constantes, aplicación del rodillo parlamentario, intento de sojuzgar desde el Ejecutivo y el Legislativo al Poder Judicial, invasión y monopolio de los medios de comunicación, con creación proyectada de medios pseudoprivados satélites, y persecución implacable —a través de expropiaciones y descalificaciones— contra quienes no quieran plegarse a tal estrategia, numerosos observadores han señalado que los socialistas españoles de los diez millones de votos tienen como modelo e ideal político al PRI.

Todo el mundo habla del PRI, y algunos saben que se trata del partido del Gobierno en México, el Partido Revolucionario Institucional, que como vamos a ver inmediatamente no es ni lo uno ni lo otro. Pero la opinión pública española no conoce suficientemente lo que es el PRI; ni sus orígenes históricos; ni sus dependencias y alcance político; ni sus posibilidades de pervivencia, hoy. Vamos a responder brevemente a esas cuestiones en el presente análisis histórico.

Antecedentes: desde la independencia al porfiriato

En España se conoce mal la historia de nuestra América; la conmemoración del Medio Milenario en 1992 debería ser la desembocadura de un inmenso esfuerzo pedagógico de España en América, de América en España. El PRI es el Partido de la Revolución Mexicana; ése fue su segundo nombre histórico; y en sus tres nombres figura con orgullo el término Revolucionario. La Revolución mexicana, que se institucionaliza en el PRI (que significa precisamente eso, Partido Revolucionario Institucional) estalló en 1910; para comprenderla, y para atender lo que es el PRI, necesitamos resumir con brevedad y precisión los antecedentes de México independiente.

Bajo la Corona de los Borbones, el virreinato de la Nueva España era la región más rica y próspera de las tres Américas. Su capital, la Ciudad de México, era, en expresión de los grandes visitantes ilustrados, la ciudad más importante del mundo, hasta 1810. Y una de las más ricas —del virreinato salía la mitad de la riqueza de América— y una de las más cultas: los centros universitarios mexicanos eran focos de Ilustración, y cabeceras de la técnica metalúrgica; allí se descubrieron dos elementos —el vanadio y el wolframio— del sistema periódico aún inexistente.

Junto con el otro gran virreinato, el del Perú, la Nueva España sería, durante todo el largo proceso de la independencia hispanoamericana, la guerra civil atlántica, un bastión de la Corona hasta el final, durante catorce años. Y la última bandera española que ondeó en el continente fue la del castillo de San Juan de Ulúa, en la costa de México. El primer grito de rebeldía lo dio el cura de Dolores, Miguel Hidalgo, de padre criollo y madre mestiza, el 15 de setiembre de 1810. Su pretexto fue que España, tras la derrota de la Junta Central, había caído en manos de Francia y si América no podía ya ser española, debería ser independiente. Ochenta mil indios armados de palos y horcas marcharon con el cura Hidalgo sobre Ciudad de México, tras una efigie de la Virgen guadalupana; pero la aristocracia criolla, aliada con la española bajo la bandera de Fernando VII, nutría la oficialidad del Ejército virreinal que deshizo a Hidalgo en las batallas del Monte de las Cruces y el Puente Calderón. El cura rebelde fue degradado y fusilado, como su sucesor en la rebeldía, el cura Morelos, que fue definitivamente vencido el año 1815, año en que toda América española volvía a la soberanía española, tras las derrotas de los independentistas en Ecuador, en el Alto Perú, en Venezuela, en Chile y en la Nueva Granada.

México —ahora los criollos de clase alta— no se sublevó contra España, sino contra el régimen liberal implantado en España por el pronunciamiento de Riego en 1820.

Dos revoluciones liberales

La sublevación definitiva ocurrió en 1821, a las órdenes de un antiguo jefe del Ejército virreinal español, Agustín de Itúrbide, coronado emperador efímero en 1822 —Agustín I— y fusilado en 1824, cuando intentaba recuperar el trono. Ese mismo año se proclama la República Federal de los Estados Unidos Mexicanos, que cae inmediatamente en manos de la aristocracia criolla —base del partido conservador— personificada en la figura dictatorial y arbitraria del general Antonio López de Santa Anna, antiguo militar realista, que fue presidente por once veces, y perdió para México los actuales Estados de la Unión norteamericana: Texas, California, Nevada, Utah, Nuevo México y Arizona; España había ya perdido ante Washington las dos Floridas y la Luisiana entregada por Francia. El largo predominio aristocrático-conservador fue una dictadura caótica a cuyo término algunos patriotas mexicanos reclamaban un protectorado español para salir del caos. Durante este período, la Iglesia, que poseía la mitad de la tierra, se había enfeudado a la oligarquía conservadora lo que explica en parte el furor de la Revolución Liberal contra ella.

La Revolución Liberal —segunda tras la Independencia— estalló en 1855 con el Plan de Ayutla, después de la etapa conservadora que, dominada por Santa Anna, había visto desfilar a 43 presidentes en algo más de 30 años. En esta segunda revolución mexicana —cuya figura clave será Benito Juárez, indio puro, zapoteca, de Oaxaca, «mestizo espiritual» como le llamó, indeleblemente, Miguel de Unamuno, aunque no llegase al «Lincoln mexicano» de sus adoradores— el mestizaje, aliado con las clases medias liberales, asciende de manera irreversible, se separa del criollo puro, y asume el liberalismo doctrinario y radical.

Guerra civil e intervención europea

Con el triunfo liberal se inicia un proceso de guerra civil, en la que los conservadores acabarán invocando la ayuda europea. Los liberales imponen la Constitución de 1857, precedida por la ley desamortizadora que priva de su poder latifundista a la Iglesia. Pero las tierras se repartieron entre los oligarcas liberales, con lo que los campesinos, privados de muchas de sus tierras comunales —los ejidos de la tradición virreinal española— se convirtieron «en una masa de peonaje desheredada» como dice un autor mexicano.

En 1861, y en favor del bando conservador de la guerra civil, se produce la intervención conjunta de Francia, Inglaterra y España que envían cuerpos expedicionarios. El general liberal-progresista español, don Juan Prim, se retira de pronto de la aventura, cuando intuye que no es más que una jugada imperialista de Napoleón III contra el pueblo mexicano. En 1863 inicia su imperio Maximiliano I, marioneta de Napoleón III, pero como anunció Prim, sus tropas sólo son dueñas del terreno que pisan. Vencieron los liberales de Juárez en la guerra civil y ejecutaron al pobre Maximiliano en 1867. Benito Juárez asumió la Presidencia de la República, y con el apoyo de los Estados Unidos instauró una dictadura personal hasta su muerte en 1872. Fue el suyo un régimen anticlerical, reformista-burgués, corrompido y de neta orientación masónica, acorde en conjunto con los intereses del imperialismo económico británico y norteamericano. Una revolución degenera en dictadura y en definitiva defrauda.

Un liberal débil, Sebastián Lerdo de Tejada, le sucede de 1872 a 1876. Cae por intentar la reelección ante el empuje del general Porfirio Díaz, héroe popular de la lucha contra los franceses, liberal-radical que asumió el poder al grito «sufragio efectivo, no reelección» que no pensó en cumplir una vez instalado; su larga dictadura personal, entretejida de reelecciones continuas, duró hasta el año 1911 nada menos, y se conoce como el porfiriato. Díaz era mestizo de Oaxaca; hijo de un hojalatero español y madre india; y su régimen es el antecedente inmediato de la Tercera Revolución mexicana, todavía vigente hoy desde su eclosión en 1910.

La dictadura del general Porfirio Díaz

Al término de su primer mandato, Porfirio Díaz hizo elegir formulariamente a su compadre el general Manuel González, «dedicado al saqueo del tesoro público»; después, reformada ad hoc la Constitución, Porfirio Díaz fue reelegido una y otra vez. Su régimen fue una dictadura de procedencia liberal-radical, netamente oligárquica, inconcebiblemente corrompida, y abierta de piernas al más grosero imperialismo económico anglo-norteamericano. En 1895 el 91% de la población podía considerarse como clase baja subproletaria; el 8% tenue clase media y el 1% superior. En 1900, año de la cuarta reelección de Porfirio Díaz, la población de México era de 13,6 millones de habitantes, de los que apenas 2 no eran analfabetos; el 97% de las familias carecían de tierra. En ese año el capital extranjero —según Enrique Ruiz García, el aventurero español que llegó sorprendentemente a consejero áulico de un presidente antiespañol y pintoresco, Luis Echeverría— controlaba 172 de los 212 establecimientos comerciales de México DF; y en 1911, cuando ya se había producido, bajo el porfiriato, el primer impulso industrializador, dos tercios de las inversiones industriales eran de propiedad británica o norteamericana. Díaz, eso sí, sacrificó por completo la libertad al orden, y logró cierto progreso material con cuyos resultados justificaba la dictadura merced a una propaganda rimbonbante y servil. Los intereses anglo-norteamericanos se cebaban, además de en la industria, en la agricultura latifundista y en el petróleo, muy abundante en México.

La Revolución de 1910

En 1908 había aparecido un semanario político de gran influjo: El Tercer Imperio, muy crítico contra el porfiriato, y dirigido por un intelectual y político idealista, de pura raza hispánica, liberal y noble en medio de su utopía: Francisco Ignacio Madero, uno de los grandes demócratas en la historia de la Hispanidad. Madero fundó, para concurrir a las elecciones de 1910, el Partido Nacional Democrático. Pero Porfirio Díaz encarcela a Madero, y amaña su reelección presidencial. Madero escapa a los Estados Unidos y desencadena un movimiento político con el lema liberal falseado por Porfirio: sufragio efectivo, no reelección que —para Madero— Porfirio había trucado con un punto y coma después del no. Madero, en un Manifiesto famoso, promete reformas profundas, nacionalismo financiero y reparto de tierras. Ese año 1910 Porfirio Díaz celebró con un derroche de propaganda sus ochenta años, mientras el 1% de la población poseía el 97 por 100 de la tierra y 870 hacendados dominaban el campo mexicano; los analfabetos seguían siendo más del 80 por 100. La Revolución de 1910 —la primera de las que conmovieron al siglo XX— es de confluencia múltiple: integrada por tres corrientes principales. Primero, el liberalismo regeneracionista de clases medias suscitado por Madero; segundo, el agrarismo radical —pero que respetaba la propiedad— de los pequeños propietarios y los campesinos sin tierra que seguían a su ídolo del sur, Emiliano Zapata; y tercero, el radicalismo obrero, confusa mezcla de anarco-sindicalismo y —más tarde— de marxismo elemental, contenido en el programa revolucionario de Flores Magón. La Revolución —que carecía de coherencia entre sus corrientes— estalla en Puebla en setiembre de 1910 y pronto cunde por toda la nación al grito de Tierra y Libertad. Y es que las concesiones porfiristas de caucho en el Estado de Durango a las familias Rockefeller y Aldrich no eran más que el colmo de una entrega total al imperialismo económico extranjero, mientras la nación yacía en la miseria y el abandono.

La revolución social traicionada

Tras 35 años de despotismo, Porfirio Díaz renuncia a la Presidencia y marcha al exilio el 21 de mayo de 1911. Asume Madero la Presidencia entre 1911 y 1913. Se crean ocho partidos políticos para cubrir el vacío del porfiriato. Pero el embajador norteamericano Henry Lane Wilson mantiene la cohesión de la oligarquía y conspira contra el noble presidente demócrata, que retrasa, y luego prácticamente cancela, la reforma social. Entonces la revolución social —que había sido su aliada— se vuelve contra él. Al amparo de la Revolución nuevamente defraudada, se forma una nueva oligarquía que pacta con la desahuciada y la restablece en su poder social y político. Todos abandonan al idealista Madero. Los generales oligarcas Félix Díaz y Victoriano Huerta, descaradamente amparados y patrocinados por el embajador de los Estados Unidos, dirigen la conspiración del militarismo porfirista que provoca el asesinato del presidente Madero el 23 de febrero de 1913.

El promotor principal del crimen, general Victoriano Huerta, asume la Presidencia, apoyado por los intereses oligárquicos. La Revolución, privada de su coordinador y profeta, se divide en tres corrientes mal avenidas:

villistas, que siguen a Doroteo Arango (a) Pancho Villa, mítico guerrillero del norte;

carrancistas, partidarios del general Venustiano Carranza, constitucionalista y protegido por los norteamericanos, cuyo principal apoyo militar era el general Álvaro de Obregón, dominador de la región occidental;

y zapatistas, seguidores fanáticos de Emiliano Zapata, revolucionario social del sur. En abril de 1914 los Estados Unidos, por un incidente fútil, ocupan abusivamente la ciudad de Veracruz. Poco después, el 15 de julio, Carranza-Obregón, Villa-Zapata, con el patrocinio norteamericano, echan a Huerta y vuelven a dividirse tras la victoria, que se convierte en anarquía. Pronto Carranza se librará de sus dos grandes rivales populares. Obregón acaba por derrotar a Villa en 1915; Carranza se afianza en la Presidencia e impone la Ley Agraria que pretendía la restitución de los ejidos, es decir, restauraba la ley comunal española. Promulga también la Constitución mexicana de 1917, que consagra el triunfo de la Revolución; es una directriz liberal con influencias socialistas, y duramente anticlerical: consagra la enseñanza laica y niega personalidad a las congregaciones religiosas, a la vez que trata de reducir las dependencias económicas extranjeras. Obregón se retira; y Carranza, convertido en autócrata, abre las compuertas del Estado a la más flagrante corrupción. Por inspiración suya una guardia que debía rendir honores acribilla a Venustiano Zapata en 1919, año en que Obregón, decepcionado, decide retornar a la política.

Veíamos, en la primera parte de este estudio, los antecedentes y el nacimiento del PRI, que surgió para institucionalizar la Revolución mexicana liberal-radical, reformista y anticatólica de 1910 con el nombre de Partido Nacional Revolucionario. En esta segunda parte seguiremos la trayectoria y el comportamiento del PRI.

El regreso de Obregón será vital para la consolidación revolucionaria y para la creación del gran partido que, con otro nombre, rige hoy los destinos de México en nombre de la Revolución de 1910. En 1920 Carranza da pruebas evidentes de pretender una nueva dictadura; y entonces Obregón se alza contra él militarmente y le vence. Al huir, Carranza se lleva treinta millones de pesos del tesoro del Estado y todo un harén. El 21 de mayo de ese mismo año es asesinado en Tlaxcaltongo por uno de sus oficiales. Un breve interregno presidencial de Adolfo de la Huerta da paso a la elección presidencial, abrumadora, del general Obregón, a quien apoyaban la mayoría de las antiguas corrientes de la Revolución, y una nueva muy importante: la Confederación Regional Obrera Mexicana, fundada en 1918, impulsora del movimiento anticlerical y mezcla de marxismo con violencia anarcosindicalista de cuño soreliano. Nacen la central obrera CGT y el Partido Comunista de México; pero Obregón trata de conservar el equilibrio y encarga la gestión educativa al insigne historiador hispanófilo José Vasconcelos.

Un demagogo reformista y prevaricador

Los Estados Unidos, para reconocer formalmente a Carranza y su régimen, le obligaron a derogar las leyes agrarias que perjudicaban a los intereses norteamericanos y forzaron la no retroactividad de las leyes para la nacionalización del petróleo. De esta forma el imperialismo USA se impuso en esta nueva fase de la Revolución mexicana, mientras la tradición liberal-radical, las influencias marxistas y la profunda raíz masónica del liberalismo mexicano aunaron esfuerzos para endurecer la hostilidad y la persecución contra la Iglesia.

Patrocinado por Obregón sube a la Presidencia en 1924 el general Plutarco Elías Calles, un demagogo reformista y prevaricador que recrudeció hasta el paroxismo la persecución contra los católicos, desde 1926, lo que motivó una encíclica del papa Pío XI y el cierre de iglesias, decretado por los obispos de México, la más grave decisión en tres años de lucha de exterminio impulsada por el Presidente y el Gobierno, a la que los católicos respondieron con una revolución rural de estilo vendeano; la de los cristeros de 1927 a 1930, al grito de Viva Cristo Rey; uno de los episodios más increíbles fue la violación pública de damas de la aristocracia católica por los generales de Calles antes de entregarlas a la soldadesca. En las elecciones de 1928 volvió a ser elegido el general Álvaro de Obregón, asesinado antes de asumir la Presidencia, por un joven fanático y católico. Y en tan críticas circunstancias, bajo el reconfirmado régimen de Calles, los dirigentes de la Revolución mexicana deciden la creación de un partido que institucionalice los logros y el poder revolucionario, y consiga la perpetuación de ese poder mediante un monopolio político indefinido: así, el 4 de marzo de 1929 nace el Partido Nacional Revolucionario, que recordaba el nombre del que fundó Madero, y que tras varias transfiguraciones sigue hoy funcionando con los mismos fines que entonces y con el nombre de PRI. El PNR surgió como una coalición de grupos políticos regionales y fuerzas sociales revolucionarias de asociación obrera y campesina. Plutarco Elías Calles lo controló desde el primer momento, y muy pronto pudo verse que el PNR, como ahora el PRI, es por una parte el instrumento del Presidente, y por otra el que, por dictado del Presidente, designa al sucesor. Comenzó inmediatamente una etapa en que los demás partidos políticos eran de hecho absorbidos por el PNR, aunque algunos quedaron como títeres y coartadas de la democracia, sin la menor posibilidad de poder.

Perpetuar el monopolio político

El PNR/PRI, partido de la Revolución que teóricamente había acabado con el porfiriato, incorporó a su funcionamiento todas las lacras de la dictadura, bajo una falsa apariencia democrática. Después de más de treinta años de despotismo, un régimen que nació para instaurar la democracia retorna a la dictadura que no es ya de un hombre sino de un partido. El ejemplo y el aviso para una España que salió de cuarenta años de régimen autoritario para encontrarse tal vez, gracias a la esperanza de diez millones de votos, con la trágica posibilidad de una dictadura de partido para otros cuarenta años es sobrecogedor. Pero el gran analista político mexicano Mauricio González de la Garza, en un libro de 1981 —Ultima llamada— que va ya por incontables ediciones, lo ha insinuado claramente: «El teatro electoral del general Díaz es el antecesor directo, modelo y escuela del PRI».

El PNR/PRI (porque son dos nombres para la misma realidad) nacía pues en pleno régimen radical, anticatólico y demagógico del general Plutarco Elías Calles, bajo el signo expreso de la Masonería —se trata seguramente del más masónico de todos los partidos políticos de Occidente, todavía más masónico que su contemporáneo el Partido Republicano Radical de España— en el año 1929. Nacía para perpetuar el monopolio político de la Revolución en su ala liberal-radical, la del presidente Calles; sobre la trama de los grupos políticos regionales y de tres poderosas fuerzas sociales que son la Confederación Nacional Campesina (casi diez millones de votos hoy), la Confederación de Trabajadores de México y la Confederación Nacional de Organismos Populares, con casi ocho millones de votos en la actualidad. El PRI se funda sobre todo en su tejido de organización y encuadramiento social, que alimentado por los fondos propios y por las arcas del Estado le hacen merecedor del título con que se le conoce en México: El Invencible.

De Calles a Cárdenas

Asesinado el candidato presidencial y expresidente Álvaro de Obregón, cuatro presidentes, marionetas de Plutarco Elías Calles, se suceden desde 1928, aunque el auténtico arbitro de la política mexicana es el embajador de los Estados Unidos Dwight Morrow. Sin embargo, aunque la Revolución mantiene el imperialismo económico extranjero —sobre todo norteamericano— aborda por primera vez con seriedad, entre 1930 y 1950, una auténtica reforma agraria, con un defecto fundamental: se basa en la propiedad y no en la producción de la tierra. Pero aunque la explosión demográfica no ahuyenta la amenaza del hambre, el reformismo consigue reducir mucho el grosero latifundismo del porfiriato y crear una nueva clase media agrícola insuficiente, pero considerable.

En 1931 el régimen de Calles intensifica las medidas persecutorias contra la Iglesia católica, a la que se pretende eliminar —como al reconocimiento de la tradición española— del alma mexicana; en uno y otro caso inútilmente. Calles, corrompido hasta la médula, sigue con el férreo control del partido e instala en 1933 como presidente a Abelardo L. Rodríguez, su socio en la pingüe explotación de los garitos de la Baja California; los gánsteres de la época ostentaban el poder en los Estados Unidos mexicanos. Pero cuando en 1934 Calles patrocina para la Presidencia a quien consideraba como un hijo, el general Lázaro Cárdenas, comete el gran error de su vida; porque Cárdenas primero anula a Calles, y luego le expulsa de México, con lo que logra asumir plenamente desde la Presidencia el control del PRI, que ya no dejarán nunca de empuñar los presidentes en ejercicio. Cárdenas, sincero populista, es el gran impulsor de la reforma agraria real; inclinado netamente al marxismo, favorece abiertamente al Frente Popular durante la guerra civil española y acoge con generosidad a millares de refugiados republicanos de España que —fuera de algunos arribistas del aparato del PSOE, que se lucraron con el tesoro del yate Vita, donde llegaron joyas y valores robados en la guerra— fueron a México para trabajar y escribieron en el tiempo de una generación toda una gesta de raza. Cárdenas nacionalizó los recursos petrolíferos con lo que se enfrentó a los intereses norteamericanos y británicos; y convirtió a las líneas de ferrocarriles en propiedad pública. Insistió, inútilmente, en las medidas anticlericales, con lo que provocó la famosa encíclica Divini Redemptoris del papa Pío XI en 1937, donde se equiparaban las persecuciones contra la Iglesia católica en la Rusia soviética, México y la España republicana en guerra. En 1935 Cárdenas legalizaba al Partido Comunista de México; y durante su mandato el marxismo penetró profundamente en la enseñanza.

El «Tapado» como institución política

En 1940 sube a la presidencia, patrocinado por Cárdenas, el general Manuel Ávila Camacho, hijo de padre español. «Ya no hay duda —escribe a este propósito José Belmonte citando a Carvo y Coccioli— de que se cumple la Constitución. El primer domingo de julio, cada seis años, se hacen elecciones a la Presidencia. El 1 de diciembre un nuevo presidente, sucesor del anterior, propuesto por el partido del Estado, elegido libremente por el pueblo, rinde la protesta de ley, otorga la protesta de ley y se posesiona de la Presidencia de la República. Es el presidente. Suyos son todos los poderes. Libre la crítica multitudinaria, cuyo ejercicio es parco y mesurado. El presidente viene en línea directa del emperador Moctezuma y de los virreyes de España».

El presidente Manuel Ávila Camacho cambia el nombre del partido omnipotente: y le llama Partido de la Revolución Mexicana. Mitiga la lucha contra la Iglesia y se presenta —verdaderamente— como el hombre de la concordia; desde entonces cesa en México la persecución. Impulsa muy decidida y eficazmente la industrialización iniciada en la segunda época del porfiriato. Y crea una nueva y originalísima institución mexicana: el tapadismo, es decir, la capacidad presidencial exclusiva para designar al sucesor e imponerlo, a través del dócil PRI, a la nación entera.

Se tapa vergonzosamente al candidato

«Se tapa al candidato —dice Mauricio González de la Garza— como se tapan las vergüenzas; se tapa al candidato como a los santos en cuaresma, como se tapan los miembros del Ku-Klux-Klan, como se tapan, en Sevilla, los penitentes en las procesiones. El tapadismo, la imposición, la designación, es la última venganza de los presidentes de México, porque no les dejamos reelegirse; es el último alarde de fuerza, de autoritarismo, de absolutismo». El primer tapado formal fue, designado por el presidente Ávila Ca-macho, el licenciado Miguel Alemán, en 1946; bajo quien la corrupción llegó a su apogeo —en el que sigue hasta hoy—, se institucionalizó la mordida, es decir, el soborno coactivo; y se detuvo la reforma agraria, mientras el imperialismo económico, sobre todo norteamericano, volvía por sus fueros. La población de México se disparaba con la tasa de natalidad más alta del mundo; en 1949 igualaba ya a España con 26 millones de habitantes. Y en ese mismo año el presidente Alemán decide cambiar el nombre del Partido de la Revolución Mexicana y denominarle: Partido Revolucionario Institucional, PRI.

Reconciliación simbólica con la Iglesia

El presidente de 1952, don Adolfo Ruiz Cortines, abraza públicamente al arzobispo de México; es la reconciliación simbólica con la Iglesia católica, aunque ni hasta hoy se ha modificado en este sentido la Constitución anticlerical ni se ha cancelado la hostilidad oficiosa del PRI masónico contra la religión. Los analistas críticos de la política mexicana en nombre de la democracia no se ceban en Ruiz Cortines, ni en su sucesor de 1958, don Adolfo López Mateos; pero empuñan la daga florentina contra todos los presidentes que le siguieron, a partir del de 1964, don Gustavo Díaz Ordaz. Un año después, en noviembre de 1965, el presidente del PRI, Carlos A. Madrazo, recibe un cese fulminante del amo del PRI, es decir, el presidente, por el delito insólito de pretender democratizar al partido. «Quiso hacer del PRI —comenta González de la Garza— lo que los mexicanos en general deseamos que sea, un partido del pueblo, no una mafia o un club de privilegiados que pone, dispone y predispone…» Los priístas creyeron que el cielo se iba a desplomar. Los periódicos se llenaron de cartas firmadas por desconocidos en las que reiteraban frases como: «Parece increíble que el presidente nacional del PRI, Carlos A. Madrazo, fomente la desintegración de la unidad de nuestro partido. El enemigo está dentro de casa». Expulsado Madrazo, nadie intentó en México una reforma política interna hasta la ficticia del doctor Reyes Heroles, beneficiario de pingües prebendas del PRI y presidente del partido, que también fue eliminado pese a su servilismo, y a quien la Universidad de Alcalá otorgó recientemente —no con el voto del catedrático que suscribe— un doctorado honoris causa patrocinado por tres conocidos miembros de la masonería española, uno de ellos el alcalde de Madrid, profesor Tierno Galván.

Pero el presidente Díaz Ordaz fue tristemente mucho más célebre porque bajo su mandato —y bajo la directa responsabilidad del secretario de Gobernación, licenciado Luis Echeverría— ocurrió un crimen de Estado, la matanza de Tlatelolco, el 2 de octubre de un año convulso, 1968, y en vísperas de los Juegos Olímpicos de México. La fuerza pública disparó a mansalva contra los estudiantes que se manifestaban y provocó una hecatombe, que para González de la Garza «fue el síntoma de la gangrena del PRI» porque reveló descarnadamente el divorcio del PRI con el pueblo: «Tlatelolco —dice el mismo crítico— se convirtió en negocio y en bandera para el comunismo transnacional». Y —prueba del divorcio citado— el gran responsable de la matanza de Tlatelolco, Luis Echeverría, fue el tapado, y el presidente, de 1970.

Echeverría y la corrupción

Echeverría es el antecesor del simpático señor Moran: «Apenas iniciado su sexenio —dice Garza— empezaron a discurrir por el país toda suerte de chistes sobre su supuesta tontería». Un distinguido intelectual mexicano, don Daniel Cosío Villegas, escribió en mitad del mandato, en 1974, un libro demoledor sobre Echeverría: El estilo personal de gobernar. «Era su sexenio —dice Garza— el triunfo del capricho, el sultanato de la improvisación». Abrió-el país de par en par a la influencia soviética en la cultura y en la comunicación; la televisión oficial mexicana era, en su tiempo, una agencia soviética, invistió como su consejero áulico a un extraño personaje español, Enrique Ruiz García, antiguo fascista y miembro de la División Azul que, de tumbo en tumbo, ha terminado, en una época reciente, como colaborador predilecto del diario de la Conferencia Episcopal española hasta que algún misericordioso contó a los obispos de quién se trataba. La corrupción alcanzó ya no el apogeo, el colmo. Camiones enteros de dólares salían de México y en el mandato presidencial siguiente continuó la costumbre en vísperas de las devaluaciones. El presidente de una nación que se llamó la Nueva España manifiesta a veces su aprecio al visitante llenándole el bolsillo de billetes nuevos. La ridícula agresión del presidente Echeverría a la España agonizante del general Franco está en la memoria y la repulsa de todos; pretendía el corrupto ganarse un alto cargo en la ONU a impulsos de su fantasía hipocrítica. No lo consiguió.

El hundimiento nacional

En 1976 asumió la presidencia el tapado de Echeverría, don José López Portillo, en cuyo haber hay que contar nobles gestos políticos y culturales hacia España —el restablecimiento de relaciones, la comunicación cultural—, pero también el hundimiento de la economía nacional y los alardes de nepotismo corrompido más atroces desde los tiempos del porfiriato. Los críticos mexicanos se ceban en estos alardes del presidente y su familia, pero dicen menos sobre las relaciones, de puro cuño masónico, entre cierta entidad mexicana de televisión y la Televisión Española, problema que atañe singularmente a los historiadores españoles de la transición. En 1982 el presidente don Miguel de Lamadrid sucedía a don José López Portillo, y debemos concederle, hasta que sea Historia, el beneficio de la duda y la esperanza de la reforma. Aunque ya haya cesado al corregirse las pruebas de este libro.

Las presidenciales damas de don José

Bajo toda esta serie de presidentes surgidos de la Revolución mexicana de 1910 ha funcionado implacable y eficazmente, desde 1929, con diversos nombres, el Partido Revolucionario Institucional, el PRI, que actualmente se encuentra en una gravísima crisis, después de haber logrado una asombrosa estabilidad durante más de medio siglo, a costa de la corrupción interna, el hundimiento de la economía y el falseamiento casi total de la democracia cohonestado por la propensión anticlerical e izquierdista y por el fomento vergonzante de los intereses redivivos del imperialismo económico norteamericano. Precisamente ahora que el PRI se debate en esa crisis tremenda, objetiva, con todos los problemas de la gran nación mexicana a flor de piel, sus imitadores españoles le consideran abiertamente como modelo a seguir y como ejemplo a imitar.

En México, gracias al PRI, sólo manda el presidente. «Como en México —dice Daniel Cosío Villegas— no funciona la opinión pública, ni los partidos políticos, ni el parlamento, ni los sindicatos, ni la prensa, ni la radio y la televisión, un presidente de la República puede obrar y obra tranquilamente de un modo muy personal y aun caprichoso». El doctor Reyes Heroles, presunto reformador del sistema político mexicano —despedido luego, dicen sus críticos, como una sirvienta— consagraba en el artículo 121 de sus propuestos Estatutos del PRI la arbitrariedad más antidemocrática: «El proceso y sistemas internos de elección a que se refiere este capítulo (la designación de candidatos) en ningún caso podrán consistir en actos públicos que tengan similitud con las elecciones constitucionales». «Quedó claro —comenta González de la Garza— que el intelectual Reyes Heroles, el estudioso del liberalismo, no estaba dispuesto a que la democracia se practicara en el país. Con su gravedad habitual se convirtió en padrino intelectual del tapadismo y del dedazo. Dos vergüenzas nacionales». El PRI enmascara su talante antidemocrático con frases oficiales huecas: «puertas abiertas»; «apertura democrática», «democracia transparente» y otras, importadas del proceso de la transición española.

Absolutismo y demagogia agraria

El voto rural, decisivo en las elecciones mexicanas, se describe así por Cosío Villegas: «Eso se debe al hecho ya señalado de que los partidos minoritarios carecen de la fuerza económica y humana para hacerse presentes en cada parte del territorio nacional, y al bien conocido de que los agentes del PRI, digamos los comisarios ejidales, recogen muy puntualmente las boletas de los campesinos y bajo su vigilancia ocular las llevan a depositarlas en las urnas». González de la Garza resume los resultados negativos del PRI, a partir del «absolutismo y la demagogia agraria» con esta tremenda sentencia: «La prueba de ello es el hambre, la miseria, el analfabetismo y desempleo y diez millones de braceros mexicanos en Estados Unidos. La muestra es una sucesión de presidentes imperiales, de cesares mexicanos, cada sexenio más poderosos, más arbitrarios, más usurpadores de la voluntad popular, más desprendidos de la realidad». La sucesión de las corrupciones, detallada por el mismo autor, pone los pelos de punta. «La primera noticia que tuvo el pueblo de México de una esposa que aprovechaba el puesto del marido para dedicarse a negocios fue de doña Chole de Ávila Camacho. El grito de alarma se dio cuando llegó a la Presidencia don Adolfo acompañado de doña María Izaguirre de Ruiz Cortines. Doña María, con razón o sin ella, se vinculaba a negocios ilícitos y su nombre se asociaba con antecedentes de sombrías promiscuidades». Atribuye luego a doña Eva Sámano de López Mateos altas veleidades políticas; y alaba excepcionalmente el retraimiento de doña Guadalupe Borja de Díaz Ordaz. Pero para no ser menos que su esposo, «doña María Esther Zuño de Echeverría llevó su folklorismo al asombro nacional. En una media docena de casas nos mostraron aquella memorable foto en la que aparecía, en un banquete real, vestida como Jesusita en Chihuahua. Ella se había consagrado a sí misma como la sacerdotisa de la mexicanidad en movimiento. Al encenderse este sexenio, no es sólo ya una señora la que ocupará el presidencial escenario, sino un jardín. Con don Pepe, Los Pinos se convirtió en una especie de capilla del Rosario de Puebla, donde todas son mujeres menos san José. Si al sexenio de don Luis se le decía el de la efebocracia, a éste se le conoce como el gineceo. Don José López Portillo resplandece como el bendito entre las mujeres. En Los Pinos habitan doña Cuquita, doña Carmen, doña Margarita, doña Alicia y hasta su sobrina Pili. El pueblo mira con recelo a Rosa Luz, con cierta irritación a doña Carmen, con incomprensión a Margarita, con respeto a doña Cuca y con desaliento a las demás. Más que nada el pueblo piensa en las cortes de cada una, en los lambiscones, en el boato, en el número de guaruras, en la satisfacción de caprichos, en atropellos a la ciudadanía, en necedades». Al PRI no le importan mucho estas críticas: el 80 por 100 de la población no puede leerlas.

En las elecciones a diputados federales de 1973 el PRI obtuvo el 70 por 100 de los sufragios, y dejó que los partidos menores se repartieran el resto; el derechista Partido de Acción Nacional rozó el 14 por 100, el seudosocialista PPS no llegó al 4 por 100 y el mínimo y muy consentido Partido Auténtico de la Revolución Mexicana no llegó al 2 por 100. Y esto después de una reforma constitucional y electoral «democratizadora». La población, disparada, con una tasa de crecimiento superior a la de China y la India, rebasó los 50 millones en 1970 y superará los 100 en el año 2000.

La estructura de clases ha mejorado algo desde el porfiriato, pero la clase media, a horcajadas sobre una inmensa clase baja india o mestiza, hambrienta y analfabeta, no puede sustentar objetivamente una democracia auténtica; y ésa es la suprema justificación del PRI, y el mayor absurdo para la importación imitativa del PRI en España. La propaganda soviética, la influencia del marxismo sobre la educación y las universidades del país es inmensa. Toda la estrategia soviética en Centroamérica no tiene como objetivo final el débil conjunto de naciones del istmo, sino la conquista de México, para desde ahí asestar la puñalada definitiva al bajo vientre de los Estados Unidos. Con la ósmosis mexicana al sur de USA penetran también legiones de infiltrados marxistas, que se hacen notar ya en las Universidades del Sur y del Suroeste norteamericano.

Mauricio González de la Garza, el gran crítico democrático de la autocracia del PRI, concluye con una sentencia terrible, que nos hace pensar también en recientes experiencias españolas. La escogemos para cerrar este doble estudio:

«Al pueblo de México le han usurpado su soberanía, le han usurpado el sagrado derecho de elegir a sus gobernantes, a sus legisladores y a sus jueces». Ésta es la obra política negativa del PRI que alguien quiere imitar en España.

Pazos y Clouthier: dos documentadas denuncias

En el resumen histórico anterior traté insuficientemente un capítulo de la historia mexicana que ha revivido social y políticamente durante los últimos años en México, y con el que me tropecé en mi visita de la primavera de 1986: la guerra cristera declarada a fines de la década de los años veinte. Una parte importante de la actual nueva derecha mexicana se reconoce como hija de aquella rebelión, tan mal estudiada en España, tan desconocida. Al ver los atropellos del régimen demagógico contra la Iglesia, muchos católicos se alzaron en armas, se sintieron cerca de la victoria en la guerra civil y también se sintieron traicionados por una parte de los obispos que les dejaron en la estacada cuando, sin duda por bien de paz, acabaron por pactar con el régimen. La presunta Revolución mexicana perpetró una represión verdaderamente sádica contra los dirigentes cristeros y llegó prácticamente a aniquilarlos como estamento. «Nos quedamos sin líderes; acabaron con la generación de nuestros padres», me decía uno de los líderes de la nueva derecha mexicana, que ahora, sin que los medios de comunicación mundiales quieran enterarse, experimenta un intensísimo proceso de revitalización.

Mientras tanto el PRI se sume en la confusión y la discordia en medio de sus incapacidades para afrontar las tremendas crisis que atenazan a México: la crisis económica, la explosión demográfica. Además de los autores citados en mi serie histórica que acabamos de reproducir, otros varios han insistido últimamente en los problemas angustiosos y las incoherencias agónicas del PRI. Por ejemplo, el ya citado antes en este libro, Luiz Pazos, en dos libros alucinantes: Democracia a la mexicana (México, «Ed. Diana» 1986) y Radiografía de un gobierno (ibíd., 1983). En la primera obra citada, Luis Pazos reconoce la degradación del PRI, y su caída de imagen en todo el mundo, desde el respeto a la burla. Atribuye la degradación a dos factores ideológicos; la infiltración marxista en el PRI desde 1968; y la influencia de la Internacional Socialista desde que Reyes Heroles fue nombrado presidente del PRI en 1972 aunque el PRI no es más que miembro observador en la Internacional Socialista. El PRI ha intensificado su habitual sistema de fraudes electorales, que ya son insostenibles ante la opinión pública actual, mucho más interconectada.

En efecto, las denuncias internas e internacionales sobre los últimos fraudes electorales en México son ya un verdadero clamor. Manuel J. Clouthier, candidato del Partido de Acción Nacional al gobierno de Sinalas, publicó un alegato documentadísimo, Cruzada por la salvación de México, en que denunciaba uno por uno los fraudes con que el PRI y sus agentes le arrebataron —hasta llegar a la amenaza de muerte— el puesto para el que los sufragios populares le habían otorgado una clara victoria moral. Los fraudes en el Estado de Chihuahua se convirtieron en un escándalo internacional aireado por ejemplo en ABC, 1-IX-1986, p. 22, y en una brillante crónica de Torcuato Luca de Tena, el 30-VII-1986; la población estuvo a punto de volcarse en una cruzada de desobediencia civil ante el atropello (ABC, 3-VII). La Asociación Política DHIAC denunció también enérgicamente el fraude.

Estos escándalos, calificados unánimemente como dictatoriales, incrementaron una fuerte corriente democratizadora dentro del PRI, que precisamente por los días de mi estancia en México provocaba un nuevo escándalo político ante las declaraciones de su líder Cuauhtémoc Cárdenas, que con toda la fuerza de su apellido reclamaba juego limpio en el partido degradado (cfr. Excelsior, 9-III-1987, donde Cárdenas hablaba de «etapa de autoritarismo antidemocrático en el PRI»). La poderosa Confederación Patronal mexicana COPARMEX, que había convocado para esos días un nutridísimo I Fórum Empresarial Iberoamericano, exponía los principios del liberalismo económico y criticaba el intervencionismo de cuño socialista en una asamblea que ovacionó con entusiasmo al presidente de los empresarios españoles, José María Cuevas, cuando explicó desde la dura experiencia de la transición española la necesidad de mantener esos principios para la preservación de la propia libertad política. En estos problemas, en medio del descrédito internacional y de la crisis rampante, se debatía el PRI cuando traté de dilucidar sobre el terreno las actitudes de los dirigentes mexicanos en torno a la teología de la liberación.

La nueva derecha mexicana y la Confederación empresarial, dotadas de un extraordinario sentido estratégico, estaban desde luego muy sensibilizadas ante el problema; de ahí la invitación que me dirigieron para exponer las conclusiones de mi libro Jesuitas, Iglesia y marxismo en el I Fórum Empresarial Iberoamericano. Afortunadamente la Iglesia de México, que ha sufrido ya en este siglo la persecución y el martirio, posee una profunda comunión con Roma y un alto sentido para detectar la verdadera posición del enemigo, y hasta ahora se ha mostrado relativamente inmune al contagio liberacionista. Sin embargo veamos más de cerca algunos problemas actuales de la Iglesia mexicana.

La Iglesia mexicana entre el PRI y el liberacionismo

Hablé largamente en México con algunos miembros de la Compañía de Jesús —a quienes debo una importante documentación— y con varios especialistas en liberacionismo. Sobre la posición actual de los jesuitas mexicanos diremos algo en el capítulo siguiente; basta ahora con indicar que tras el sarampión liberacionista por que atravesó la provincia mexicana de la Compañía de Jesús, la mayoría de los agitadores se fueron a sus casas; aunque desde otros países de Centroamérica varios jesuitas tratan de mantener la acción del liberacionismo en México, como reveló con datos y organigramas Jean-Pierre Moreau en su citado y admirado estudio sobre la CCFD.

Dos libros pueden ilustrarnos adecuadamente sobre la situación actual mexicana desde la perspectiva de la Iglesia. Uno es la colección de artículos publicados en Hoja de combate por Rigoberto López Valdivia, en «Editorial Tradición» (México 1981) y bajo el título Notas sobre socialismo y progresismo religioso, donde el autor, con profundo conocimiento del marxismo, el socialismo y el sistema político mexicano monta un riguroso mareaje sobre el obispo marxista don Sergio Méndez Arceo y contra ciertos pinitos verbales de algunos prelados mexicanos acerca de las famosas estructuras y otros tópicos del liberacionismo. Las críticas que el autor dirige a los procedimientos del PRI inspirados en su ideología anticristiana son certeras y profundas.

El segundo libro explica mejor que cualquier otra consideración el escaso éxito que hasta ahora ha alcanzado la teología de la liberación entre el Episcopado y el clero mexicano. Se trata de las actas de la Séptima Semana Teológica mexicana, celebrada en 1976, cuando el liberacionismo se había extendido ya por toda América publicadas bajo el título La revolución teológica en México por «Ediciones Paulinas», México 1976. Pese a los esfuerzos del IDO-C por establecer un centro mexicano de irradiación continental, a la sombra del excéntrico obispo marxista dé Cuernavaca, la Teología de la Liberación no ha prendido en México con la virulencia de Brasil y otros puntos de América, aunque posee hoy bastiones importantes y muy peligrosos en el norte de la nación —bajo la influencia de los obispos liberacionistas del sur de los Estados Unidos— y sobre todo en el sur, junto a la peligrosa frontera con Guatemala, donde ya se afianza como abanderado del liberacionismo mexicano el obispo de Chiapas, monseñor Samuel Ruiz, visitante predilecto de Fidel Castro; es un prelado con notable preparación, hondo sentido popular, que domina varias lenguas indígenas y ha creado fuertes tensiones con el gobierno del PRI, aunque según se me informó en la primavera de 1987 de fuentes gubernamentales, esas tensiones habían remitido gracias a contactos directos del Gobierno con el inquieto prelado; que no en balde la «democracia» del PRI mantiene en política exterior una curiosa actitud procubana y prosoviética.

Casi todos los ponentes de la VII Semana Teológica expusieron sus temas con gran altura y notable nivel cultural, comparable con ventaja al de cualquier foro teológico europeo del momento. La Semana se dedicó al método teológico, en sus diversos campos de acción, desde la Sagrada Escritura a la Moral. Los ponentes demostraron una información y una puesta al día realmente admirables. Sólo excepcionalmente cayeron en posiciones acríticas y miméticas en torno a las modas teológicas, incluida la teología política y la teología de la liberación, por ejemplo Francisco Villalobos en su estudio sobre los teólogos Rahner, Moltmann y Metz. También resulta acrítico Jesús Herrera, que cita sin inmutarse como autoridad teológica al jesuita liberacionista González Faus. En cambio Francisco Quijano O. P. en un espléndido trabajo sobre el método trascendental en teología, critica las exageraciones y los desbordamientos de la praxis. Los teólogos mexicanos, en plena efusión del liberacionismo, se mostraron en general muy maduros y equilibrados ante el fenómeno, sin abandonar casi nunca la comunión con el Magisterio ni las conexiones vitales con la tradición; por ejemplo Enrique Tuiz Maldonado O. P. en su ponencia sobre ley natural y utopía, donde critica las desviaciones de la moda liberacionista desde supuestos de teología auténtica. También están en excelente línea, científica y doctrinal, los historiadores de la Iglesia. En su conferencia de clausura el delegado apostólico en México, monseñor Mario Pío Gaspari, reconoce muy satisfecho esta madurez y preparación de los teólogos mexicanos y en su durísima crítica a la ortopraxis habla con claridad inusitada en estos términos:

«Para un sector del movimiento ‘teológico latinoamericano, esta reflexión descansa fundamentalmente en un razonamiento muy simple, a saber: América Latina es dependiente y por serlo vive oprimida. La liberación consiste en romper con la dependencia y construir una nueva sociedad; y como el centro del que se depende es el capitalismo nacional e internacional, la liberación consiste en construir el Socialismo». Tras una cita del jesuita Renato Poblete para corroborar tan peregrinas tesis, continúa irónicamente el delegado:

«Si la palabra de Dios es realmente liberadora, su comprensión en América Latina deberá tener esa dirección, y se hará teología cuando y en la medida que se haga praxis constructora del Socialismo».

Prosigue unos párrafos más la desnuda descripción del liberacionismo, que afortunadamente apenas había aflorado en la VII Semana Teológica; y concluye el delegado marcando el verdadero camino teológico:

«Es cierto, hay que investigar nuevos caminos en la teología, hay que estar abiertos a la novedad y el cambio, pero sin perder la propia identidad de la teología y del teólogo; hay que tratar siempre de hacer una teología viva, que lleve a la práctica todas las virtualidades salvadoras y liberadoras del mensaje evangélico, pero para que la teología sea viva lo primero que necesita es ser teología y no es posible que se dé una verdadera teología si ésta no está afincada en el patrimonio idéntico, esencial y constitucional de la misma doctrina de Cristo, en la fe y en el magisterio que pertenecen a la misma esencia de la teología; ésta es la auténtica ortodoxia y ortopraxia evangélica; sin ella no hay teología, ni método teológico alguno» (pp. cit., p. 287).

Margarita Michelena, en la revista Siempre (26-111-1986) comenta irónicamente la tardía conversión de monseñor Méndez Arceo al liberacionismo y al marxismo, cuando probó encantado las primeras mieles de la publicidad. Pero tras participar en el espectacular lanzamiento del libro Fidel Castro y la religión de Frei Betto, don Sergio, que pretende situarse «obispo emérito», insistía en que un cristiano puede ser marxista (Excelsior, 10-1-1987, p. 18-A). Don Sergio es el primer mexicano que recibe la Orden Cubana de la Solidaridad, que una delegación le llevó a domicilio. Con eso es feliz el hombre.

En el dossier preparado por Investigaciones Motolinia sobre la ortodoxia política de la Iglesia mexicana a través de sus documentos (1986), se expone que en 1982 el cardenal Ernesto Corripio Ahumada marcó a la Iglesia mexicana un nuevo camino; salir del ostracismo y la vida vergonzante, para participar intensamente, desde su perspectiva, en la vida pública de una nación cuyo gobierno tenía aterrorizada y marginada sistemáticamente a la Iglesia desde los años treinta. Desde entonces la Iglesia ha denunciado dos lacras del mundo oficial en México: la corrupción generalizada y el fraude electoral. En 1986 se notaba una actitud cada vez más decidida de la Iglesia mexicana, en uso de sus derechos humanos y cívicos; tal vez por ello se hayan suscitado serios problemas con el PRI. Por ejemplo en la protesta de la Iglesia por los planes educativos del Gobierno. La nueva revista Vértice, próxima a medios de la derecha moderada y del empresariado mexicano, se estaba convirtiendo pese a su juventud en una publicación cada vez más influyente durante el tiempo de nuestra estancia en México. Renace y presiona el movimiento de liberación nacional, proclamaba su número 5 en agosto de 1986; y es que los católicos y la derecha mexicana han asumido valerosamente la bandera de la auténtica liberación democrática en medio de un ambiente casi totalitario. El ingeniero Federico Muggenburg, en ese mismo número, analiza con su documentación y profundidad habitual la presunta reconciliación de marxismo y cristianismo en Cuba; y poco después el número 9, de 20-X-1986, publicaba una información sobre la caída de los misioneros de Guadalupe en las redes de la teología de la liberación, en un reportaje de Rigoberto González. Los misioneros de Guadalupe sostienen en México la Universidad intercontinental, lo que confiere especial gravedad a la noticia.

Ya estudiamos en su momento el aquelarre liberacionista mundial que se celebró en Oaxtepec al comenzar el mes de diciembre de 1986. Se trata sin duda de un nuevo esfuerzo de la estrategia liberacionista para su implantación en el corazón de México, pero la decidida oposición de la jerarquía y los duros comentarios de la prensa católica frustraron en gran parte la intentona. La revista de la derecha moderada y católica Madurez ciudadana publicaba en su número 108, segunda quincena de febrero 1987, pruebas sobre un recrudecimiento de la actitud agresiva del PRI contra la Iglesia católica. El código federal electoral imponía multas durísimas y pena de prisión a los ministros de cultos religiosos que se inmiscuyan en las campañas electorales con sus consejos positivos o negativos. La Conferencia Episcopal mexicana protestó enérgicamente por el atropello totalitario y manifestó su propósito de hacer caso omiso de la restricción oficial. Naturalmente la revista Vértice saltó a la polémica en su número de 1-II-1987 mientras que la masonería mexicana —que tradicionalmente ha controlado los hilos secretos de la política del PRI— apoyaba duramente al Gobierno en una nota publicada en la prensa el 9 de marzo de 1987 en que los hermanos exigían sanciones contra el clero católico, que se le obligue a declaración de bienes y pago de impuestos, que se expropien escuelas «y toda entidad de su tipo que operen con sentido transnacional religioso» y otras lindezas, proferidas al concluir el Congreso Nacional Paramasónico entre aclamaciones sectarias. Cuando comentaba durante mi estancia en México estos anacrónicos alardes de la masonería contra la Iglesia católica mis interlocutores próximos al gobierno del PRI trataron de convencerme de que la masonería ya no significa nada en la política mexicana; a lo que mis interlocutores católicos, con nombres y pruebas en la mano, respondían con sonoras carcajadas.

La amenaza real y estratégica contra México desde el bloque soviético existe, pues, en sus frentes interior y exterior. Desde fuera la posesión de México es el objetivo supremo para los proyectos soviéticos en Mesoamérica y el Caribe, como base decisiva para el asalto final a los Estados Unidos. Desde dentro la incompetencia del PRI, su agonía totalitaria, su formidable anacronismo viviente de cara al siglo XXI alimenta una situación cada vez más explosiva que sólo puede desembocar en la autentificación de la democracia o en el caos revolucionario. Es una gigantesca nación de acelerado e imparable crecimiento demográfico, que ya camina con carácter inmediato a los cien millones de habitantes, con tasas estancadas, o peor, de hambre y analfabetismo, carne de revolución. Las bases de la revolución están muy cerca, al Sur, al Oeste y paradójicamente al Norte. De momento la estrategia soviética, que contemporiza con el PRI —infiltrado de marxismo-leninismo por los cuatro costados— se vuelca en la penetración liberacionista dentro de la Iglesia católica, como acaban de lograr con los misioneros de Guadalupe. Demasiado seguros de su fe y de su firmeza, muchos católicos mexicanos, y tal vez algunos obispos y no pocos sacerdotes y religiosos no acaban de verlo. Aunque cuando uno recorre los accesos a Guadalupe junto a esas madres jóvenes que llevan a sus hijos recién nacidos sobre sus rodillas ensangrentadas, la esperanza renace y se ahonda. Juan Pablo II, que conoce muy directamente —desde su providencial presencia en Puebla de los Ángeles, 1979— la realidad y los peligros de México ha decidido beatificar a una víctima histórica del PRI en la guerra cristiana, el jesuita Roque Pro. Han rechinado los dientes el PRI y la masonería mexicana: pero Juan Pablo II ha marcado, entre el entusiasmo desbordante de los católicos mexicanos, el nuevo camino. El de ellos.

X. NUEVOS DATOS SOBRE LA DESINTEGRACIÓN DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS ANTE LA CRISIS DE LA LIBERACIÓN

Lo mismo que nos sucedió en el primer libro, al llegar a este capítulo específico sobre la Compañía de Jesús en relación con los movimientos de liberación también ahora vemos que sin la intervención de los jesuitas progresistas hubiese quedado truncado el relato de los capítulos anteriores. (Y también sin reseñar la intervención positiva de los jesuitas ignacianos al servicio de la Iglesia y del Papa). La participación de los dos sectores de la Compañía de Jesús, o como quieren ya algunos pesimistas, de las dos Compañías de Jesús, en los hechos referidos hasta ahora en este libro resulta esencial, y por eso la hemos tenido que adelantar en muchos casos, para no desvirtuar los hechos, a lo largo de los capítulos anteriores. Ahora vamos a enfocar específicamente la actuación de los jesuitas en torno al liberacionismo; y en el siguiente capítulo vamos a estudiar algunos hechos sobre la crisis de otras instituciones religiosas sin pretender con ello agotar el tema, para el que sería necesario al menos otro libro especial.

En el primer libro abríamos la parte dedicada a la Compañía de Jesús con un resumen histórico de sus insignes servicios a la Iglesia durante los últimos cuatro siglos y medio. Abrimos también este capítulo con unas consideraciones históricas que nos sugieren algunos libros muy recientes y muy comentados sobre la historia de los jesuitas.

Nuevas comparecencias de la Compañía de Jesús ante la Historia: el escándalo de Malachi Martín

La Compañía de Jesús, al ser la Orden religiosa más importante de la Iglesia católica, se ha convertido, desde su nacimiento, en signo de contradicción y ha suscitado siempre un gran interés en el mundo de la polémica, la sociología y, a fin de cuentas, la Historia. Ya vimos en el primer libro cómo tras la estupenda síntesis histórica sobre la Compañía escrita por el jesuita norteamericano Bangert y publicada en España por «Sal Terrae» (que terminaba mal y en punta, con una faena de aliño sobre los conflictos de la Compañía de Jesús en nuestro tiempo resumidos de forma insuficiente y parcial) se ha publicado también recientemente en España el libro Los jesuitas, de Alan Woodrow, redactor religioso de Le Monde («Planeta», 1985). El libro pasó justamente sin pena ni gloria, y el comentario del padre Manuel Alcalá en Ya (7 de setiembre de 1985) muestra que los jesuitas progresistas le miran con benevolencia. Es una historia superficial y muy insuficiente, que estropea extra chorum su información sobre la crisis actual de la Compañía de Jesús, y que capta deficientemente la implicación de la Orden en la crisis liberacionista.

Además del libro de Woodrow, y de otros varios estudios monográficos y sectoriales sobre algunos aspectos de la historia de los jesuitas (a los que nos referiremos en las siguientes secciones de este capítulo) han aparecido muy recientemente otros dos libros con pretensiones de síntesis amplia, que debemos analizar muy de cerca: el del jesuita Guido Sommavilla y el del ex jesuita Malachi Martín. Este segundo libro ha provocado un escándalo interno en la Orden (dentro de los Estados Unidos) del que poseemos una curiosa documentación. Vamos a ello.

Guido Sommavilla: una gran síntesis, una autocrítica prometedora

El libro del padre Sommavilla es infinitamente más interesante que el de Woodrow (La Compagnia di Gesú, Milán, «Rizzoli», 1985). Viene presentado por el cardenal de Milán, Cario María Martíni, S.J., un aval de primer orden. Es una síntesis de las mejores historias de la Orden, escrito con humildad, pero con profundidad y desde una vivencia entrañable que no resta, sin embargo, objetividad al libro. Algunos tratamientos monográficos, como las misiones extranjeras, el problema de las Reducciones en el Paraguay, los ritos orientales, están tratados con amplitud pero sin romper la armonía del conjunto. Desde dentro de la Orden, el padre Sommavilla asume también una actitud crítica, que le permite reconocer la crisis actual en la segunda mitad del siglo XX, y asumir la opinión de otros eminentes historiadores, como el jesuita Cordara, sobre dos grandes causas de la ruina de la Compañía durante el siglo XVIII; la envidia de los demás y la soberbia colectiva propia. Revela bastantes detalles anecdóticos no conocidos del gran público —a quien se dirige la obra— como la condición de candidatos a la Compañía que durante un breve tiempo ostentaron Robespierre, Heidegger y Jansenio.

Concibe original y profundamente a san Ignacio como un «místico trinitario». Trata el doloroso problema de la supresión de la Orden en el XVIII con garra y profundidad, piensa que los jesuitas cayeron víctimas de una conjura en regla por parte de las Cortes borbónicas ilustradas, y que el abatimiento de la Compañía fue una pieza esencial en el movimiento general de secularización que llega hasta hoy. A medida que el autor se acerca a nuestro tiempo aumenta el interés del libro. El capítulo IX, entre los Concilios Vaticanos I II, la Compañía vive «en el ojo del ciclón», pero llega a la expansión y a la influencia máxima de su historia. La cumbre del libro llega en el capítulo X, tras el Vaticano II, Entre arenas movedizas. Sommavilla, con guante blanco, propone una crítica no menos formidable a las desviaciones de la Orden ignaciana entre el Papa «hamlético» y el general «ambiguo»: Pablo VI y el padre Arrupe. Es cierto que no trata prácticamente las aberraciones de los jesuitas liberacionistas en América y no vincula la génesis y desarrollo del liberacionismo a la crisis contemporánea de la Compañía de Jesús. Pero reconoce (con datos insuficientes y todavía bastante optimistas) el desfondamiento numérico de la Orden en la etapa Arrupe, las tormentas internas y papales de las Congregaciones Generales XXXI y XXXII y sobre todo la desviación inexplicable de la Compañía respecto del mandato papal en la lucha contra el ateísmo, que los jesuitas, desde la cumbre, han tergiversado como «servicio a la fe y la justicia» que es cosa diferente. Este reconocimiento, avalado nada menos que por el cardenal Martíni, y por los expertos en historia de la Compañía que han revisado la obra con carácter oficioso y censorio, me parece en sí mismo un hecho positivo e importante. La controversia —todo lo humana y dialogante que se quiera— ordenada por el Papa entre jesuitas y ateos, ha sido simplemente mancata, escamoteada por la Compañía, según la dura expresión del autor (p. 266). Quien aduce un tremendo testimonio de algunas comisiones internas formadas para evaluar el cumplimiento del mandato papal: la comisión italiana respondió lisa y llanamente en 1972 que «no se había hecho nada» (p. 269).

Cierto que esta crítica es incompleta y benévola. Como hemos visto en el primer libro y en éste, los Papas han ido mucho más lejos y Sommavilla no lo oculta del todo. Pero es muy importante que se alcen voces sensatas en la Compañía de Jesús con este género de autocrítica ante la opinión pública.

Cómo y por qué se ha estrellado Malachi Martín

Mis antenas informativas entre los jesuitas norteamericanos —con cuya amistad me honro en algunos casos— empezaron a vibrar intensamente con la noticia de un libro: The Jesuits, del ex jesuita irlandés, publicista prolífico y ex profesor del Instituto Bíblico de Roma (institución de máximo nivel dirigida por la Compañía de Jesús) del que había salido, así como de la Orden, en extrañas circunstancias, tras una trayectoria de escasa convivencia y, según sus adversarios, acusada misantropía. (Sus partidarios en cambio exaltaban su formidable sentido crítico, erudición y conocimiento de la Orden y de la Iglesia). El libro lleva un subtítulo bien claro: La Compañía de Jesús y la traición a la Iglesia católica romana. El libro se editaba en una de las grandes casas de América, «Simón y Schuster»; y recibió una promoción formidable por una de las cadenas de televisión nacional. Era un best-seller en potencia.

Entonces el aún más formidable aparato de comunicaciones de la Compañía de Jesús en los Estados Unidos se puso en funcionamiento. Lectores expertos detectaron bastantes fallos de hecho y de interpretación en el libro y los Provinciales decidieron aplastarlo. El 2 de febrero de 1987 el padre Joseph J. MacHugh, coordinador de la campaña, facilitaba en nombre de la Jesuit Conference una dura nota de prensa en que se revelaba que Malachi Martín había dejado la Orden’ en 1964; y un detallado dictamen escrito por el eminente historiador de la Compañía John W. Padberg.

Junto a esta nota de prensa para el público, el padre MacHugh enviaba una nota reservada (12 de febrero) a todos los Provinciales, socios (una especie de secretarios particulares del Provincial) y contactos de comunicación de la Compañía de Jesús con las réplicas citadas y unas instrucciones para la controversia general contra el libro de Martín. En ellas se anunciaba el lanzamiento del libro para el 17 de febrero; en TV, ante millones de espectadores: «Por tanto —dice el revelador documento, que tengo delante— creo que debemos ser tan agresivos como podamos al asegurarnos de que este material circule». Brindo, por cierto, esta recomendación de agresividad a mi amigo José María Escudero, apóstol de la moderación en las polémicas.

Sugiere el coordinador que ese material se envíe a los obispos y a todos los jesuitas con contactos informativos de forma que la refutación llegue a todos los críticos y comentaristas. Sugiere también que desde los pulpitos se advierta sobre la aparición del fementido libro en radio y TV, y se facilita la fórmula del aviso. «Después de consultar a bastantes personas —prosigue— estamos convencidos de que necesitamos ser agresivos para contrarrestar la mala publicidad que el libro pueda generar». La nota reservada termina asegurando humildemente que los materiales de refutación se han preparado con mucha prisa pero que son estupendos. Depende.

El editorial que efectivamente apareció en la gran revista de los jesuitas América (21-11-1987) es una colección de insultos y descalificaciones a Malachi Martín y al libro, del cual se señalan algunos errores (bien señalados) entre adjetivos resonantes: «artefacto literario», «ni hechos ni ficción», «mentiroso y romo», el intraducibie phony, etc.; para suponer al final que el libro no se dedica a la Virgen de Fátima sino al enriquecimiento del autor, al que se recomienda que entregue sus beneficios a una institución de caridad. El editorial en cambio no reconoce los posibles méritos, ni la justeza de algunas denuncias del libro; trata de destruirle mediante la descalificación, no mediante el análisis. Se nota demasiado el cabreo y Malachi Martín no habrá sufrido mucho daño con esta fallida carga de profundidad.

En cambio el detenido comentario del historiador padre Padberg sí que afecta gravísimamente a la credibilidad de Malachi Martín y su libro. Es el gran alegato de un profesional. No exento de dureza; empieza con la descalificación de «500 páginas de tergiversación, falsedad e imaginación exaltada» y termina con una abierta presunción de infamia. Acusa a Martín de haber introducido al menos treinta y cinco errores de hecho, algunos realmente muy graves; de no contrastar ni citar sus fuentes; de inventarse escenas, y de no comprender el verdadero trasfondo de los problemas que han afectado a la Compañía.

Malachi Martín queda realmente mal tras este rodillo de un historiador profesional. Que sin embargo, al cumplir el encargo de sus superiores para suministrar materiales de polémica, renuncia a la autocrítica; y no se digna rastrear ni por un momento el fondo o los aspectos de verdad que puedan encerrar las tesis del autor criticado. La defensa de la decisión de la Compañía ante el mandato papal sobre el ateísmo, por ejemplo, y las tensiones de la Orden con tres Papas seguidos son problemas tratados por el padre Padberg de forma superficial, parcial y muy insuficiente; su colega el padre Sommavilla, desde dentro de la Orden, lo intenta con mucha mayor seriedad. Suponer que los jesuitas contrarios a la tendencia de la Congregación General XXXI son en todo el mundo unos doscientos entre veinticinco mil parece broma. Los innovadores revolucionarios sí que son una minoría, muy audaz y decidida, que se ha impuesto por métodos antidemocráticos y antihistóricos a una mayoría ligada ejemplarmente por el voto de obediencia que esa minoría ha utilizado para el descarrilamiento de la Compañía de Jesús. Por lo demás algunas objeciones del padre Padberg parecen un resabio de escolástica decadente.

La contraofensiva de los jesuitas contra Malachi Martín dio bastante resultado. Me han llegado docenas de recortes antiMartín que demuestran la eficacia demoledora de la red jesuítica de comunicaciones en los Estados Unidos. Algunas críticas reproducen los argumentos del padre Padberg y tienden a la descalificación del autor y del libro. Han circulado también profusamente entre las residencias de la Compañía de Jesús y en ambientes intelectuales USA críticas más serenas, en que se aceptan algunas intuiciones del ex jesuita irlandés, pero se critican sus graves fallos de hecho y de método; en algunas de estas críticas se contrapone la decepción producida por el libro de Martín a la general aprobación que suscitó en los mismos medios el primer libro de quien esto escribe, Jesuitas, Iglesia y marxismo. Tampoco le han faltado a Malachi Martín críticas intensamente favorables, como la de Charles C. Fiore en The Wanderer, 19 de febrero de 1987. Pero después de este conjunto de opiniones ajenas conviene que expresemos directamente nuestra opinión sobre el controvertido libro. No sin anotar una curiosa discrepancia. Que empezó como coincidencia cuando en 1985 aparecieron en ABC mis primeros artículos sobre la teología de la liberación, de los que pronto nació mi primer libro, y los Provinciales de la Compañía de Jesús en España comunicaron una nota oficial en que trataban de descalificarme con procedimientos semejantes a los utilizados contra Malachi Martín. Lo malo es que Jesuitas, Iglesia y marxismo resultó luego un hueso más duro de roer; allí estaban los textos, los documentos y las notas bien claras y entonces los Provinciales decidieron, prudentemente, callar. Mucho mejor para todos.

Malachi Martín no es un cualquiera. No llega cualquiera al Pontificio Instituto Bíblico, uno de los centros culturales y académicos más importantes de la Iglesia y de la Compañía de Jesús. Actuó durante el Concilio como asesor del cardenal Agustín Bea, S.J., uno de los hombres más influyentes en la Compañía y en la Iglesia. Es verdad que el libro de Martín apenas comunica sus fuentes, y es que seguramente se basa en testimonios orales y de ambiente. Los hechos así fijados son bastantes veces ciertos. Por ejemplo Malachi Martín describe el Pacto de Metz (y además le llama así) entre el Vaticano y Moscú, poco antes del Concilio, con precisión que en este libro hemos corroborado documentalmente, aunque Martín no lo hace. La escandalosa salida de la Compañía de Jesús de uno de los asistentes de Arrupe (ya relatada por nosotros en el primer libro) se refiere por Martín con seguridad, aunque sin fuentes. Las fuentes, muchas veces, existen; pero él no las cita.

Su alejamiento de la Compañía desde 1964, y su misantropía anterior, le ha cegado muchos accesos de información. Y le ha permitido incurrir en errores tremendos, como llamar reiteradamente jesuita al sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez. En cambio, algunas intuiciones de Malachi Martín son muy certeras, y no se pueden destruir con pequeñas argucias escolásticas como han intentado los jesuitas americanos. Por ejemplo las graves y continuas tensiones entre el padre Arrupe y los tres últimos Papas tal vez no produjeran un estado de guerra como dice Martín, pero desde luego no surgieron en una paz octaviana.

Tiene razón Malachi Martín al inscribir la crisis de la Compañía de Jesús, y concretamente las desviaciones de la Compañía en Centroamérica, dentro de un contexto estratégico mundial. Pero se equivoca de medio a medio al concretar ese contexto estratégico. Se ha esforzado en ofrecernos un cuadro detallado sobre los jesuitas en relación con la confrontación de bloques en Centroamérica, y algunas de sus informaciones son interesantes. Entreveradas sin embargo de errores garrafales, como confundir a los dos hermanos Cardenal, el ex jesuita y el ex trapense; y sobre todo cuando atribuye la iniciativa estratégica del marxismo-leninismo centroamericano a los jesuitas, cuando realmente algunos jesuitas se comportan como si fueran compañeros de viaje y acólitos de los auténticos estrategas, que operan desde Managua, desde Cuba y desde los grandes centros de poder revolucionario a distancia. Piensa que Fernando Cardenal es «muy inteligente, un filósofo muy listo» (p. 54), cuando los testimonios directos y seguros que yo poseo le describen como un apogeo de cortedad. No comprendo cómo Martín insiste en que la rebeldía antipapal de los jesuitas databa ya de un siglo cuando estalló en medio de los años sesenta; no es verdad. En cambio algunos fermentos de rebeldía detectados durante la época de Pío XII sí son ciertos, aunque no en el sentido que Martín cree.

Malachi Martín es un ultramontano, aunque naciera «a este lado de los montes». Sus retratos de Teilhard de Chardin y de Rahner nos hacen suponer que sólo los conoce por referencias negativas. Su descripción del modernista Tyrrell contrasta con la magnífica versión que de su aventura nos daba el padre Sommavilla. No conoce la verdadera relación de los jesuitas con el verdadero modernismo: no sabe lo que es realmente el modernismo. Hay tremendas reuniones descritas por Martín que no hemos podido documentar: la de Pablo VI con varios cardenales, la del mismo Pablo VI con Arrupe y Benelli; pero Martín evidentemente oyó campanas, y muy altas, porque vivía cerca de ellas; y sospecho que hay bastante de verdad en los dos dramáticos encuentros. Otra sospecha: ¿es este libro, subrepticiamente, un trasunto de las confesiones del cardenal jesuita Agustín Bea?

La segunda parte es una historia horizontal de la Compañía de Jesús que el lector puede ahorrarse; resulta superficial, reiterativa y gárrula. Y con los habituales errores de dato; decir que en la España de los años sesenta de este siglo sólo iba a misa el 15% de los católicos es una falsedad.

Malachi Martín pasa por alto un problema esencial: la formulación papal del mandato a la Compañía sobre el ateísmo y el escamoteo de ese mandato por los jesuitas progresistas. Éste es un fallo tremendo. La concepción de la Compañía de Jesús como un caballo de Troya contra el Papado y el capitalismo democrático no se sostiene; y podría sustituirse por la incapacidad de los generales Arrupe y Kolvenbach para domeñar a algunos onagros salvajes de Troya, como los que pastan en Nicaragua y El Salvador. En fin, este libro revela las frustraciones de Malachi Martín tanto como las de la Compañía de Jesús que él ha vivido; pero no me parece de forma absoluta un libro despreciable. Sí que es un libro vulnerable, que permite a sus hipercríticos el desahogo de destruir su credibilidad; seguramente para no tomarse la molestia de meditar en algunas de sus intuiciones que no son ni mucho menos tan deleznables como la ausencia de citas, la insuficiente documentación y los serios fallos metodológicos del escandaloso libro.

Una advertencia final antes de cerrar el epígrafe. Acabo de elogiar a los jesuitas progresistas por preferir, en el caso de mi primer libro, un prudente silencio. No sé si en este segundo libro querrán sacar la artillería pesada y aplicarme el tratamiento que les ha dado bastante resultado con el pobre Malachi Martín. Creo que no lo harán, y no por falta de ganas sino por razones objetivas. Pero esto no es un diálogo de rosas, sino una especie de guerra, en la que yo me he mantenido discreto en cuanto a problemas personales más o menos desagradables. Si se me rebaten algunas tesis o se me dirigen ciertas contraargumentaciones correctas, aunque sean duras, las trataré con la misma corrección; éste es también un libro bastante duro. Pero si se intenta conmigo el juego sucio que se ha prodigado, desde la agresividad confesa, con Malachi Martín, sacaré una por una mis fichas de disuasión, y ofreceré a un público sin duda muy ávido el relato circunstanciado de los escándalos personales que hasta ahora no he creído conveniente ni cristiano citar en detalle. Espero que no se me obligue a utilizar, en legítima defensa, tan desagradable recurso, pero tengo ya algunas cicatrices de juego sucio que no me gustaría ver reabiertas.

La triple rendición de los jesuitas «progresistas»:
ante la ilustración, la masonería y el marxismo

Al plantearse durante el siglo XVIII la estrategia ilustrada de la secularización, la Compañía de Jesús, que era el bastión ilustrado de la Iglesia, se alineó, según su Instituto, en torno al Papado y presentó, durante casi un siglo, una de las batallas culturales más importantes y emocionantes en la historia de la Humanidad. Dos historiadores jesuitas, el padre Sommavilla y sobre todo el padre Bangert, en libros que ya hemos comentado, nos han descrito con altura digna del empeño esa pugna formidable, en la que los jesuitas, por ejemplo, neutralizaron intelectualmente durante varios años el influjo negativo y secularizante de la Enciclopedia francesa a fuerza de relevancia cultural. La ofensiva de los ilustrados, centrada durante la segunda mitad del siglo en la red de logias masónicas, se volcó entonces contra la Compañía de Jesús, y vertebró la estrategia de las Cortes borbónicas y las fuerzas internas de la Iglesia, por ejemplo varias Órdenes religiosas movidas por la envidia total, hasta conseguir la expulsión primero, y luego la supresión de la Compañía. Pero muchos jesuitas, tras la desaparición de la Orden, continuaron integrando al frente católico ilustrado, hasta bien entrado el siglo XIX.

Un marco histórico de dos siglos

La desaparición de la Compañía de Jesús fue, sin embargo, una catástrofe no sólo religiosa, sino también cultural para la Iglesia católica, que entró por ello en un período de alienación cultural y política desde las últimas décadas del siglo XVIII hasta el final del siglo XIX, cuando el Papa León XIII inició la reconciliación trascendental entre la fe y la cultura que llega a su plenitud con el Papa Juan Pablo II. Durante esta etapa se desarrollaba en Occidente la llamada por los germánicos Segunda Ilustración, a partir de Kant y Goethe hasta la plenitud contemporánea de la ciencia moderna; pasando por el romanticismo, el positivismo y el marxismo. En esta época, que coincide más o menos con el siglo XIX, los ilustrados se hicieron, en política, liberales; y la masonería fue precisamente uno de los más claros lazos de continuidad entre unos y otros. Lógicamente los liberales radicales se enfrentaron también con los jesuitas resucitados, aunque la Compañía de Jesús no consiguió recuperar su influencia anterior hasta bien entrado ya el siglo XX, y ni siquiera del todo. Tanto en el caso de los ilustrados como en el de los liberales el enfrentamiento de los jesuitas con ellos no fue absoluto; quiero decir que la Compañía de Jesús trataba de asumir, desde su plena fidelidad a la Iglesia, los principales valores culturales de la Ilustración, aunque el golpe mortal sufrido por la Orden a fines del siglo XVIII no le permitió asumir una actitud tan positiva frente al liberalismo. Los jesuitas del siglo XIX no consiguieron restablecer las conexiones culturales del siglo anterior y en cambio apoyaron indiscriminadamente la acritud ultramontana de Roma después de la época napoleónica. Pese a ello apuntaron durante todo el siglo XIX en el seno de la Compañía de Jesús sugestivas direcciones culturales (que no llegaron a cuajar) pero que permitirían la gran renovación intelectual y cultural de la Orden en el siglo XX, antes del despeñamiento de los jesuitas progresistas a partir de la segunda posguerra mundial y sobre todo después del Concilio Vaticano II.

Esta trayectoria, resumida tan abruptamente, explica que durante el siglo XIX y parte del XX la Compañía de Jesús chocó frontalmente con los liberales radicales, como lo había hecho con los ilustrados secularizantes en la centuria anterior; y que la guerra entre los jesuitas y la masonería en Europa y en Iberoamérica (en Norteamérica el contexto sociocultural imponía pautas diferentes de antítesis) constituyó uno de los fenómenos más espectaculares de todo ese tracto histórico. Pues bien, en la segunda mitad del siglo XX se produjo un cambio de escena con caracteres de vuelco histórico. Desde mediados del siglo XIX los jesuitas habían convivido cada vez mejor con los liberales moderados; con ellos no iba la guerra, que se prolongaba contra los liberales radicales, identificados casi unívocamente con la masonería. Pero en la segunda mitad del siglo XIX, cuando los jesuitas progresistas se hicieron con el control de la Orden, se transformaron en cultivadores primero y luego en adoradores de la segunda Ilustración (e incluso en casos sorprendentes de la primera); generaron una corriente de investigación sobre la masonería (sobre todo en España) que acabó en confluencia de simpatías inconcebible entre jesuitas y masones; y tras bajar la guardia ante los epígonos del liberalismo radical, los jesuitas progresistas le superaron pero no por la derecha, como había sido su costumbre más que secular, sino por la izquierda, mientras confluían con esa degeneración del liberalismo radical que se conoce también como marxismo. Todo este fantástico proceso de transfiguración merecería un libro; nos contentaremos ahora con algunos apuntes para ilustrar algunos momentos esenciales.

Desde Vincenzo Gioberti a Vicente Blasco Ibáñez

La ofensiva cultural más implacable contra la Compañía de Jesús en la Europa del siglo XIX se debió al odio de un solo hombre: el pensador, escritor, sacerdote y político italiano católico-liberal Vincenzo Gioberti, quien, convencido de que todos sus problemas personales y políticos se debían a la hostilidad de la «facción jesuítica» (lo cual era cierto sólo en parte) se vengó de varias formas pero sobre todo con la publicación durante el invierno de 1846-47 de Il gesuita moderno en cinco volúmenes con un total de tres mil páginas. Todas las leyendas hostiles, las calumnias y las medias verdades acumuladas por los sabuesos de la Ilustración contra la Compañía de Jesús en la segunda mitad del siglo XVIII resucitaron en la prosa apasionada y delirante del abate turinés. Cuyo centón sirvió, además, como arsenal para los escritores liberal-radicales que asediaron a los jesuitas durante los cien años siguientes. No merece la pena adentrarnos en la selva repugnante con que Gioberti trató en engullir a la Compañía de Jesús en su tiempo. Ni uno de sus argumentos ni de sus farragosas descripciones seudohistóricas se mantienen hoy de pie. El calumniador creyó al principio que las cosas le iban bien. Pero la «conversión» del casi liberal Papa Pío IX ante los embates de la revolución liberal-radical de 1848 afectó profundamente al abate, quien se consoló pronto con el cargo de Primer Ministro del Piamonte; desde el que, cual histórico gafe, no atrajo más que desgracias a su patria. Víctor Manuel II le destituyó y le envió como representante en París para consolarle. La Santa Sede encerró en el índice todas sus obras, en 1850, y confirmó la medida en 1852. Ese mismo año moría el enemigo de los jesuitas, y su propaganda adicta trató de imponer el infundio de que se encontraron junto al cadáver Los novios de Manzoni y la Imitación de Cristo. La realidad fue mucho más prosaica; se trataba de un periódico y una Biblia protestante.

La función agresiva de Gioberti contra la Compañía de Jesús en la Edad Contemporánea fue desempeñada en España por dos escritores de fama todavía más universal que la del italiano: Vicente Blasco Ibáñez en el siglo XIX y Ramón Pérez de Ayala en el siglo XX. Merece la pena recordarlo desde dentro.

Vicente Blasco Ibáñez (Valencia, 1867) sintió, sobre todo al principio de su vida literaria, gran afición por los temas históricos. Tras huir de su casa y sumergirse en los ambientes liberal-radicales y republicanos de Madrid, funda el diario El Pueblo, conspira contra la Monarquía de la primera Restauración, apenas afianzada; tiene que escapar a París perseguido por la Policía, escribe una Historia de la revolución española en el siglo XIX, de la que mejor es no hablar, y tras acogerse a una de las generosas amnistías del rey pacificador Alfonso XII regresa a España. Toda esta agitación juvenil desemboca en su novela pública y fluvial de 1892 contra la Compañía de Jesús: La araña negra. (Lo de novelista público aplicado a Blasco lo inventó Pío Baroja, que se definía a sí mismo como novelista privado).

No voy ahora a describir ni el resto de la vida, ni la grandeza de la obra posterior de Vicente Blasco Ibáñez; no es la ocasión. Ni sus luchas políticas, ni sus triunfos mundiales, ni la captación mágica del ambiente y la luz prodigiosa de su tierra. Toda esa fama posterior contribuyó a la difusión de este libelo gigantesco e inmundo, La araña negra, que es la Compañía de Jesús; nunca se había vertido más saña ni más odio ni más calumnia ni más infamia ni más bobadas en un solo libro. Cuando en 1975, al calor de la apertura cultural en España, algunos editores rebuscaron obras sensacionales y prohibidas anteriormente, La araña negra alcanzó un nuevo éxito espectacular en sus nuevas salidas de 1975 y 1984.

No comprendo por qué. Literariamente La araña negra es un fárrago desalentador, un folletón interminable e inmundo, un desbocamiento crítico más infantil que realmente hostil.

A lo largo de cuatro tomos (en la última edición) y de varias generaciones, Blasco Ibáñez va dibujando la red de la negra araña jesuítica, tendida para apoderarse de una gran fortuna. Por allí aparecen desde una querida guapetona y una horrible hija bastarda de Fernando VII (el rey felón para los liberales radicales, como se sabe) hasta jóvenes doncellas seducidas por inspiración diabólica de los jesuitas ávidos de poder y de riqueza; desde jóvenes revolucionarios rebosantes de puros ideales hasta corrompidas damas de la beatería aristocrática madrileña; desde militares liberales dignos de todo encomio a militares reaccionarios aborrecibles; y gobernándolo todo, una serie de jesuitas organizados maquiavélicamente como secta de poder, hundidos en los vicios más depravados, poseedores de cámaras de tortura al lado de las cuales las antiguas de la Inquisición no eran más que pálidos antecedentes, escenas truculentas rematadas a veces en frases que despiertan una hilaridad irrefrenable, trasfondos políticos de la más ramplona baratura, títulos que producirían siseos irónicos incluso ante espectadores del cine mudo, fabricación de santos artificiales y estúpidos no mejorada siquiera hoy por los jesuitas liberacionistas en Centroamérica, sociología pedestre y escenografía que parece ejercicio de adolescencia pretenciosa más que articulación de creador auténtico. Todo envuelto en una salsa de asesinatos urdidos por la Compañía, fortunas que bailan entre la sangre y el adulterio, pinitos social-demagógicos del peor gusto, y al final, jesuitas triunfantes sobre todo este amasijo dantesco: jesuitas que logran, tras desembarazarse violentamente de alguno de sus miembros demasiado personalista, conquistar la fortuna soñada, mientras el heroico joven revolucionario que trata de oponerse a la araña negra exclama con sobriedad epilogal:

«Verdaderamente resultan admirables por lo grandes estos bandidos negros. ¡Qué sublimidad para el mal tiene el jesuitismo! Para los obreros de la sagrada Compañía, la palabra imposible carece de sentido. El desaliento es cosa desconocida entre ellos y con tal de realizar sus planes a la sordina y sin escándalo, disponen de los años y de los siglos con la misma indiferencia que nosotros disponemos de los minutos. Su fuerza es siempre igual, y si cae uno en sus filas no tarda en ocupar otro su puesto. El mundo está en peligro: la libertad y el progreso serán palabras vanas que representarán cosas inestables, mientras siga en pie esa sombría institución que dispone de los primeros tesoros del mundo, aumentándolos cada vez más, y de hombres sumisos e inconscientes que se mueven como máquinas y marchan rectamente a su fin, seguros de que a la corta o a la larga han de lograr su objeto. La tiranía imperante los protege; no contentos con seducir a las clases privilegiadas, intentan hoy seducir al pueblo, y si esto continúa por algunos años, llegará el momento en que la libertad caerá anonadada, y cual otro Juliano el Apóstata dirá con desaliento al hombre que en la Historia simboliza la reacción: ¡Venciste, Loyola!» (ibíd., IV, p. 288).

Dicho lo cual, don Vicente Blasco Ibáñez empaquetó su sereno manuscrito y se puso a pensar muy de lejos en los cuatro jinetes del Apocalipsis. Con razón sus idólatras prefieren guardar un discreto silencio hoy sobre La araña negra. Un crítico tan comprensivo y penetrante como el profesor Valbuena Prat ni menciona La araña negra en el excelente estudio que dedica a Blasco dentro de su magistral Historia de la literatura española.

Ramón Pérez de Ayala y las tormentas de «AMDG»: la agresión de Mir

Ramón Pérez de Ayala, el eximio novelista del siglo XX, fue, en su trayectoria pública, hombre de grandes y nobles rectificaciones. Rectificó sobre la Segunda República, a cuyo nacimiento tanto había contribuido bajo las banderas catonianas de Ortega; rectificó sobre el general Franco, al que dedicó un tributo tan sincero como cuidadosamente olvidado; y rectificó sobre su terrible novela de 1911 contra los jesuitas, AMDG, llevada escandalosamente al escenario político poco después de la implantación de la República. En 1983 volvió intensa, aunque efímeramente, a la actualidad la novela antijesuítica de Pérez de Ayala: gracias a una excelente edición crítica del profesor Andrés Amorós, entre innecesarias concesiones a la tradición progresista y a la moda secularizante de la transición española; y gracias a un excelente estudio de Victoriano Rivas Andrés, S.J., La novela más popular de Pérez de Ayala: Anatomía de «AMDG». El primer libro fue editado por «Cátedra» en Madrid; el segundo por el autor en Gijón.

AMDG es un vertido de resentimientos en que Pérez de Ayala describe, con premeditación y alevosía, la vida en un colegio de jesuitas. Miles de alumnos de la Compañía de Jesús leemos con estupor esas páginas atravesadas, auténtica historia de buenos (poquísimos) y malos (casi todos) en que los jesuitas son más o menos tachados de tontos, y el excepcional jesuita bueno acaba gritando que la Compañía de Jesús, que ha destrozado al héroe adolescente de la novela, Bertuco, debería ser suprimida de raíz. El jesuita bueno, naturalmente, se escapa de la Orden porque no le quieren publicar un libro sobre la evolución. Parece Blasco Ibáñez.

Afortunadamente ese mismo año otro jesuita insigne, el padre Antonio Martínez, a quien tuve la suerte de conocer profundamente cuando era padre espiritual en el colegio de Areneros durante los años cuarenta, publicó un libro evocador, Areneros: la educación espiritual en un colegio de jesuitas (Madrid, «Ediciones ICAI»), que tuve ocasión de comentar en el diario Ya el 7 de mayo de 1983, junto al libro del padre Rivas. Me parece interesante reproducir ahora ese comentario.

Creo que resulta una auténtica noticia la yuxtaposición de estos dos libros, originalísimos y singulares; que radiografían, con objetivos y tramas muy diversas, la educación en los colegios de la Compañía de Jesús en el siglo XX. El padre Rivas Andrés estudia la realidad de dos colegios de jesuitas a propósito de la novela de Ramón Pérez de Ayala «AMDG» y además de descubrir la verdad histórica que yace bajo las deformaciones del famosísimo libelo, nos ofrece una profundización definitiva sobre esta obra y sobre la vida y la circunstancia de Ramón Pérez de Ayala al escribirla y al repudiar, muchos años después, su utilización agresiva y partidista por la propaganda republicana de 1931. El padre Antonio Martínez recopila sus recuerdos y experiencias, inolvidables también para miles de sus alumnos, y escribe un hermoso y positivo capítulo de la historia profunda de la educación en España. Pocas presentaciones simultáneas como la que hoy emprendo justifica, creo, el título que ostenta esta sección El libro-noticia.

«AMDG», definitivamente desenmascarada

El escritor asturiano Victoriano Rivas Andrés se revela en su esperado estudio sobre AMDG como uno de los primeros especialistas en la obra de Ramón Pérez de Ayala, y como el especialista máximo, indiscutible, de la famosísima novela contra la Compañía de Jesús, AMDG, y su circunstancia. En varios artículos de mi quinta columna me referí a esta novela cuando se anunciaba una posible reedición anotada por otro reconocido especialista, el profesor Andrés Amorós. Tuve entonces conocimiento del estudio que preparaba sobre AMDG el padre Victoriano Rivas Andrés, que me enviaba algunos anticipos muy excitantes. Pero ahora la publicación del estudio completo sobrepasa toda expectación. Es, mejor que una anatomía, toda una radiografía de AMDG, sus circunstancias y secretos; un análisis magistral, definitivo, sin el que ya no se podrá decir nada serio sobre aquel libro que revolucionó el ambiente cuando se publicó, en 1911, en forma de novela, y cuando se adaptó vilmente al teatro político poco después de la victoria republicana de 1931. Queda muy claro en este libro que Pérez de Ayala repudió esa sectaria versión teatral, estrenada cuando él era ya embajador de España en Londres; claro que entonces protestó bastante menos por el desaguisado, que encanalló el ambiente literario y político de Madrid y provocó, ante el mismo escenario, una reacción clamorosa de las derechas ante el Divino impaciente, de José María Pemán. Pero el libro de Rivas Andrés no se refiere a la degradación teatral de la novela, sino a la novela misma. El investigador va desmenuzando, una por una, sus páginas, sus personajes. Y va contrastando cada deformación, cada retrato-caricatura, cada calumnia de Pérez de Ayala con el dato preciso, la documentación irrebatible, el análisis cronológico implacable, el testimonio concreto y demostrable por sus coordenadas sujetas a la más exigente comprobación. A esta nueva luz AMDG se nos reduce a sus auténticas dimensiones: un libelo soez, totalmente fuera de la realidad, inspirado en el resentimiento del joven Pérez de Ayala, manipulado por uno de sus maestros, el ex jesuita Julio Cejador, que quiso aprovechar el ímpetu juvenil de su discípulo para arremeter contra la Orden que le había formado como profundo cultivador del mundo clásico.

Todos los secretos y todas las distorsiones de AMDG quedan al descubierto. Falta solamente en este libro algo que su autor también conoce bien: el oportunismo de Pérez de Ayala derivado de su conexión con la Institución Libre de Enseñanza, que por entonces —eran los tiempos entre la Semana Trágica y la ley del Candado— se enzarzaba en una polémica implacable contra la cultura y la enseñanza católica. Pero Victoriano Rivas no plantea su análisis de forma agresiva contra el insigne escritor asturiano, quien por cierto evolucionó notablemente durante su vida hacia posiciones mucho más moderadas y alabó reiteradamente en su madurez los méritos indiscutibles de la Compañía de Jesús en el campo de la enseñanza, mientras calificaba a su libro como diablura de juventud. El autor de este definitivo análisis considera generosa y objetivamente al autor de AMDG y a su obra; se limita a revelar de forma exacta y profunda las aberraciones de la novela famosa, que muchos consideraron como banderín del antijesuitismo. Creo que Victoriano Rivas Andrés podría ofrecernos, si se lo propusiera, la biografía definitiva del gran escritor asturiano, que al acabar su vida, en la plenitud de su trayectoria, estaba ya de vuelta de casi todos sus errores anticlericales y políticos; desengañado de su añeja ilusión republicana, por ejemplo.

La experiencia de Areneros

El padre Antonio Martínez, insigne pedagogo murciano, dirigió la educación espiritual de miles de alumnos en el colegio madrileño de Areneros desde la posguerra, durante tres décadas, la parte más fecunda de sus cincuenta años largos dedicados a la enseñanza y orientación de la juventud. Hoy ha tenido la feliz idea de recopilar sus experiencias y recuerdos en este libro, que luce en portada la roja torre que miles de alumnos llevamos para siempre en el recuerdo de nuestra formación. Es un libro que, aparte sus méritos relevantes como testimonio de una vida entera dedicada a orientar a toda una amplísima generación, resalta más que nada por su tono. Cuando tantas cosas han cambiado, quizá no siempre para bien, en el contexto de la educación cristiana, el padre Martínez no cede a la nostalgia ni mucho menos a la acritud y la controversia. Se limita a exponer, con todo respeto para el presente, lo que él hizo con innumerables promociones, cuya fidelidad profunda a sus enseñanzas son la prueba mejor de un acierto total.

Por supuesto que para esos miles de alumnos estas páginas evocarán recuerdos entrañables y suscitarán sentimientos que ya tenemos convertidos en raíz. Pero este libro no es solamente una antología de emociones, sino, sobre todo, un utilísimo breviario de pedagogía espiritual en acción. El método está clarísimo: una intensificación en lo religioso para formar la verdadera libertad, no un simple intento, tan de moda hoy, de educar la libertad por la libertad misma. Refiere el autor su experiencia inicial en Valladolid, donde el padre Encinas ponía en práctica ideas enteramente renovadoras sobre la educación. Expone con ejemplos muy concretos su estrategia de motivaciones. Defiende la educación de la libertad por el dominio, no por la falsa consideración de que el niño-es un adulto. Revela los esquemas del ideario que aplicó durante tantos años a su función orientadora y analiza su recurso principal, la devoción a la Virgen, tan caricaturizada por quienes no han tenido la suerte de comprenderla en toda su profundidad, tan alejada de las ñoñeces que afloran en las caricaturas. Resume sus ideas y realizaciones en el ámbito misional y en otro de sus terrenos predilectos de actuación educativa, la Congregación Mariana, auténtica forja de hombres. El padre Martínez ha profundizado en la historia y en los valores formativos y pedagógicos de la Congregación, y presenta en este libro realizaciones muy concretas y sugestivas. Expone también otra de sus grandes obras, la catequesis, tan útil para los niños a quienes se dirigía como para los jóvenes que ejercían esta forma de comunicación y apostolado. Y termina el libro con unas conclusiones —que resumen toda una hoja de servicios— bajo el título «¿A dónde íbamos?»

Una sucesión de promociones que hoy ocupan puestos muy diversos, altos y medios, en la vida española se sentirá identificada con lo que en este libro se recuerda y se expone. Con indudable valor de futuro.

El padre Antonio Martínez, autor del libro que comenté así en 1983, vive hoy en Alcalá de Henares rodeado de la lejana, pero inalterable gratitud de miles de alumnos. Uno de ellos, el que escribe este libro, ha sido calificado por el Rector de quien hoy depende el colegio de Areneros como el peor enemigo de la Compañía de Jesús en toda su historia. Que san Ignacio de Loyola le conserve la vista. Pese a lo cual el aludido personaje, doctor Guillermo Rodríguez Izquierdo, no me parece un alucinado; simplemente un notable profesor de Física que desprecia algunas cosas que ignora.

Cuando el escándalo producido por AMDG de Pérez de Ayala aún no se había extinguido, estalló otro, que afectó en el fondo mucho más a los jesuitas, porque resultaba más íntimo y más peligroso. El jesuita Miguel Mir, hombre de letras muy prestigioso, fue elegido como miembro de la Real Academia Española. Sus relaciones con los superiores no eran cordiales, y le prohibieron aceptar tan honrosa designación. El padre Mir se negó a obedecer y hubo de abandonar la Orden. Luego se vengó con un tremendo libro en dos tomos: Historia interna documentada de la Compañía de Jesús, de los que el primero —que no he podido hallar— trata de la teoría de la Orden, pero el segundo, que me interesa más, se refiere a la aplicación práctica de esa teoría. Fue publicado en Madrid en 1913 en la imprenta de Jaime Ratés, y causó una impresión enorme; los jesuitas parecían desconcertados ante el ataque frontal, aparentemente científico y demoledor, de todo un académico que conocía además la Orden por dentro.

Hoy nadie se acuerda del libro del padre Mir. Realmente no es una historia sino una antihistoria de la Compañía de Jesús. Hay, es verdad, muchos documentos, pero generalmente prueban lo contrario de lo que el autor pretende. Se nota continuamente en el libro un propósito de venganza y un retorcimiento jesuítico en el peor sentido del término. El autor no sistematiza su obra por tractos cronológicos, sino por manojos pretendidamente temáticos de acusaciones. Y encima el libro es plúmbeo, carece por completo de garra y de picante, consume páginas y páginas en minucias más frailunas que jesuíticas, y nace de un talante integrista y reaccionario repelente.

«La Misión»: una estafa histórica

Estamos en un libro de Historia, y el lector no se extrañará de que nos adentremos en algunas relaciones entre los jesuitas y la Historia. Siempre ha albergado la Compañía de Jesús a historiadores excelentes. Siempre ha sentido la Orden una encomiable preocupación histórica, como lo demuestran los espléndidos escritos hagiográfico-críticos de los bolandistas, esos formidables depuradores del santoral cristiano, o los volúmenes de Monumenta Histórica Societatis Iesu, o el Instituto de Historia de la Compañía de Jesús creado por los jesuitas en Estados Unidos. Los jesuitas españoles e iberoamericanos no se han quedado atrás; ahí están los espléndidos trabajos del padre Astrain sobre la historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, y los muy prometedores de su continuador el padre Revuelta, entre otros ejemplos. Acabo de fichar en estos días dos de esos ejemplos: el estudio del profesor Manuel I. Pérez Alonso, S.J., sobre el destierro de los jesuitas mexicanos, tras haber dirigido con notable competencia la historia (colectiva) de la Compañía en México, a la que pertenece el citado estudio; o la tesis del jesuita Evaristo Rivera sobre la Compañía de Jesús en Galicia durante la Edad Moderna (Universidad de Santiago, 1986). Los libros, tantas veces citados y aprovechados, de los padres Bangert y Sommavilla son otro ejemplo que el lector apreciará sin duda. Y hasta algunos jesuitas excéntricos, como el revolucionario español padre Javier Domínguez Martín Sánchez, sobrino del sucesor del cardenal Herrera en la ACNP (apodado cariñosamente «secretario particular de Dios») que contempla sin duda desde su gloria las aberraciones marxistoides de su pariente, contribuyen a la Historia, en este caso con una detonante colección de documentos antifranquistas (Bilbao, «Mensajero», 1985), que los historiadores le agradecemos mucho más que cuando escribe trascendentales boberías en sus cartas a la prensa.

Un gran éxito cinematográfico: «La Misión»

Y esta mención al original jesuita revolucionario español me introduce ya en el análisis de un engendro —estafa le llamo en el título— debido principalmente a la inspiración de otro jesuita revolucionario norteamericano no menos original que el sobrino citado: el padre Daniel Berrigan, que ni siquiera él mismo sabe seguro si es jesuita aún, y que ha conseguido, hemos de reconocerlo, un éxito cinematográfico mundial en 1984 con la película —ésa es la estafa histórica— La Misión, sobre la que un inteligente jesuita norteamericano me escribe con una sugerencia de cambiarle el nombre y llamarle El suicidio. Algunos lectores españoles se llevaron las manos a la cabeza cuando comenté en la prensa que La Misión era una estafa; pero yo me pasé toda la película con las manos a la cabeza, y ahora voy a razonar por qué.

Muchos de mis lectores habrán visto La Misión. La crítica la ha colmado de elogios en España, pero la crítica cinematográfica no tiene por qué conocer profundamente la historia de la Compañía de Jesús en América durante el siglo XVIII. Más o menos la película cuenta la historia de unos jesuitas heroicos (y lo eran de verdad) que remontan un gran río sudamericano entre cataratas (sin tomarse la molestia de subir por el camino que hay al lado, pero así queda más espectacular la cosa), se ganan, cual nuevos Orfeos, la voluntad de los indios feroces tocándoles música selecta, les organizan en un poblado ejemplar (todo esto sigue siendo verdad, y aún se queda corta la película) y entonces se enfrentan con los gobernadores ibéricos (españoles y portugueses compinchados) quienes, aliados con los torpes intereses mercantilistas de los cazadores de esclavos y los potentados coloniales (aquí la película empieza a desbarrar intensamente) provocan la división de los jesuitas en dos bandos (nueva aberración). Unos jesuitas prefieren armar a los indios y responder al egoísmo de los enemigos hispánicos con la guerra defensiva; otros prefieren la simple resistencia pasiva, y encabezan una alucinante procesión con el Santísimo por una explanada mientras los soldados imperialistas, sofocada toda resistencia, irrumpen en la escena, queman el pueblo y aniquilan a los indios y al jesuita que les guía con la Custodia, hasta que sólo pueden escapar algunos jóvenes que vuelven a la barbarie. Todo este final es pura alucinación, pura falsedad histórica, y además imposible; pensar que unos soldados de España y de Portugal en pleno siglo XVIII se atrevan a aplastar a cañonazos y balazos a todo un pueblo cristiano en procesión dirigida por un sacerdote con el Santísimo es simplemente un disparate. Pero el avisado espectador ya sabe que a los inspiradores de la película les tiene sin cuidado la verdad histórica: lo que pretenden es desplegar una opción por los pobres cinematográfica no sobre el siglo XVIII sino sobre la segunda mitad del siglo XX: los jesuitas mártires son los actuales teólogos de la liberación; los soldados imperialistas opresores no son España o Portugal sino los Estados Unidos, sus marines, los contras y demás malos de ésta y las demás películas de la vida real.

Daniel Berrigan, inspirador

La Misión es una película nacida de la colaboración de los jesuitas radicales norteamericanos y la «Warner Bros». Su máximo inspirador, guionista de fondo (junto con Bolt) e incluso actor en un papel secundario, es el equívoco jesuita Daniel Berrigan, cuyos rasgos biográficos han sido recientemente reconstruidos por el notable especialista católico James Hitchcock, que dedica un capítulo de su difundida obra The Pope and the Jesuits a este personaje de esperpento… y ahora de película (Nueva York, «The National Committee of Catholic Laymen», pp. 107 y ss.). Daniel Berrigan, vástago de una familia de sindicalistas radicales, se extasió en Francia con la experiencia de los sacerdotes-obreros y junto con un hermano participó en varias sentadas durante los años sesenta en los Estados del Sur. Desde su ordenación sacerdotal en la Compañía de Jesús se distinguió por sus actuaciones espectaculares. Se hizo tan incómodo a sus superiores por su propaganda antibelicista que le enviaron a Iberoamérica, donde se labró una notable reputación de contestatario. En el agitado año de 1968 los hermanos Berrigan (como ya recordábamos en el primer libro) asaltaron una oficina federal en Catonsville y quemaron varios archivos de reclutamiento militar. Ya decíamos que el otro hermano, Philip, se lió primero y luego se casó con una monja del Sagrado Corazón.

Arrestado y luego liberado bajo fianza, Daniel viajó a Hanoi y volvió para el juicio donde se le condenó a tres años de cárcel. Liberado provisionalmente de nuevo en espera de la apelación, y vuelto a condenar, se refugió en la clandestinidad hasta que fue capturado y encerrado unos meses en la cárcel de Danbury. En 1980, con su belicoso hermano, organizaron un nuevo espectáculo en una fábrica de misiles de Pensilvania, y fueron condenados otra vez.

La actitud de Berrigan ante la Compañía de Jesús es contradictoria. A veces se jacta de pertenecer a ella, a veces abomina de la Orden. Se convirtió en ídolo de muchos jesuitas jóvenes más o menos alucinados por sus hazañas. Algunos superiores le miman con metodología masoquista. Apasionado lector de Marx, suele comparar al comunista indochino Ho Chi Minh con Jesús e Ignacio de Loyola. Este curioso personaje es el inspirador, guionista y actor de La Misión, donde intervienen además dos estrellas del cine actual: Robert de Niro y Jeremy Irons, con frialdad comprensible.

El «experimento sacro» de las Reducciones

¿Qué dice la auténtica historia sobre el problema de que quiere tratar pretenciosamente La Misión? Basándose en las exhaustivas investigaciones del gran historiador de la Compañía de Jesús en España, padre Astrain, dos historiadores más recientes coinciden en las conclusiones. Uno es el citado padre Sommavilla, en su libro La Compagnia di Gesú, a partir de la página 106. Otro es un especialista francés, Máxime Haubert, en Des Indiens et des Jesuites du Paraguay (París, «Hachette», 1967), obra reimpresa en 1986 para aprovechar el éxito de la película de Berrigan, y con un fotograma de La Misión en portada. Resumo las conclusiones de estos dos libros serios sobre el problema que destroza la película estafadora a la que Ernesto Giménez Caballero, un prodigio de lucidez a sus noventa años y un gran conocedor del Paraguay y su historia desde su Embajada entre aquellos ríos, ha llamado «una americanada».

Los primeros jesuitas llegaron al territorio de los guaraníes en Paraguay hacia 1610. Con su constancia y clarividencia habitual fueron creando un conjunto de poblados indios —las Reducciones— mediante la aplicación del sistema español de encomiendas según el proyecto sugerido al rey Felipe III por el historiador jesuita padre Mariana, y aprobado por la Corte española. En territorio que hoy es de Uruguay, Paraguay, Brasil y Argentina crearon cincuenta poblados en los que llegaron a vivir 300 000 indios, gobernados por ochenta jesuitas bajo la dependencia del Provincial. El experimento sacro, como le llamó un famoso drama de la época, resultó admirable, y llamó poderosamente la atención de los medios ilustrados en Europa. La «república de los jesuitas» en Paraguay vivió prósperamente, educó a los indios, organizó un activo comercio y adoptó formas comunales en su estructura. Ha sido quizá la única utopía de la Historia que ha funcionado durante siglo y medio.

Situada, como otras Reducciones jesuitas del Alto Perú, en una zona estratégicamente muy sensible donde convergían los intereses de España (El Plata) y Portugal (Brasil), bajo la atenta vigilancia de Inglaterra, las Reducciones del Paraguay atrajeron pronto envidias y ambiciones extrañas. Los bandeirantes de Sao Paulo trataron de invadir las Reducciones, y en la década de los años veinte del siglo XVII produjeron allí miles de muertes. Entonces los jesuitas, de pleno acuerdo con las autoridades españolas (aquí empiezan las discrepancias de la Historia con Daniel Berrigan) organizaron, bajo su dirección, un ejército guaraní que llegó a contar con doce mil hombres, encuadrados según las técnicas europeas, provistos de arcos y flechas más armas de fuego e incluso algunos cañones de fabricación propia, todo ello minuciosamente regulado en las instrucciones de los Provinciales, que pasaban revista a las tropas durante sus visitas a las Reducciones. En 1641 quinientos paulistas acompañados por dos mil indios auxiliares marcharon contra las Reducciones. Las tropas guaraníes, al mando de sus propios generales, jefes y oficiales, y bajo la suprema autoridad de un solo jesuita, el antiguo militar y hermano coadjutor Torres, les presentaron batalla en la confluencia de los ríos Uruguay y Mboberé, durante ocho días salvajes. La tropa brasileña resultó aniquilada y el combate, muy amplificado por la leyenda, se convirtió en uno de los más famosos de todo el siglo XVII.

Las autoridades virreinales españolas utilizaron varias veces, de pleno acuerdo con los jesuitas del Paraguay, al ejército guaraní de las Reducciones; no sólo para la defensa del territorio, que ya no volvió a sufrir amenazas de los escarmentados paulistas, sino también contra revueltas internas como las que dirigió el obispo usurpador de Asunción, el franciscano Cárdenas, e incluso en operaciones militares de envergadura como los dos victoriosos asedios a la Colonia del Sacramento, recuperada por los guaraníes y los jesuitas para la soberanía española. Hasta que España y Portugal dirimieron sus diferencias en el Tratado de límites de 1750, en el que se estipulaba que la Colonia del Sacramento quedaría definitivamente para España a cambio del territorio de las Reducciones situadas en la orilla derecha del Uruguay, que pasaría a Portugal.

El final de las Reducciones

Este malhadado convenio marcó el final de la república jesuítica de los guaraníes. Pero —nuevo error de Berrigan en su película— los jesuitas, como consta de abrumadoras pruebas documentales, obedecieron sin una sola excepción. Los superiores les ordenaron sacrificar a sus hijos indios, como Abraham, para salvar en cambio a la Compañía y para preservar las Misiones de la Orden en el enorme territorio de los dos Imperios ibéricos. Y así lo hicieron. Berrigan confunde conscientemente los planos históricos y sitúa a algunos jesuitas dirigiendo operaciones militares contra España y Portugal en la guerra de las Reducciones que siguió al Tratado de 1750. En realidad sólo combatieron en las ocasiones anteriores indicadas, y siempre de acuerdo con España. La escena final de La Misión, en la que el jesuita con el Santísimo guía a su pueblo hasta la hecatombe es absurda; no quedaba un solo jesuita en las Reducciones cuando éstas fueron invadidas por el ejército hispano-luso.

Después del Tratado de 1750 los jesuitas intentaron retrasar su ejecución y se empeñaron en convencer a los indios para que cruzaran el río y se estableciesen en la orilla opuesta. Los indios se negaron y se decidieron por la resistencia, en la que los jesuitas no colaboraron. En algún caso fueron retenidos por los indios, pero no como directores de la revuelta sino como rehenes.

Sin la colaboración de un solo jesuita, los corregidores indios de las Reducciones se reunieron y decidieron resistir a la expedición conjunta enviada por España y Portugal. Nombraron jefe supremo militar al corregidor de San Miguel y luego al de Concepción, Nicolás Ñeengirú, sobre cuyo imperio y cuyo ejército circularon fantásticas leyendas por Europa, donde se le conoció como el rey Nicolás I. A sus órdenes dos mil guerreros guaraníes se atrincheraron en un cerro fortificado y ante el requerimiento de los jefes de la expedición militar hispano-lusa declararon que sólo permitirían el paso a los soldados españoles. En vista de ello las tropas atacaron y aniquilaron a los indios, entre los que hicieron casi mil quinientos muertos. Pero en combate abierto, sin procesiones ni Santísimo ni jesuitas ni asesinatos en masa de la población civil.

Así terminó la guerra guaraní. El 1757 la mitad de los indios habían sido deportados al otro lado del Uruguay; la otra mitad huyó a los bosques. En 1761 Carlos III denunció el Tratado, pero las Reducciones abandonadas no se reconstruyeron. Los jesuitas, acosados por España y Portugal, acabaron expulsados de América. Las Reducciones restantes se fueron consumiendo en el abandono y la anarquía, excepto algunas de las que se hicieron cargo los franciscanos. El ejército guaraní se convirtió en tema central de la propaganda antijesuítica, que le presentaba como dirigido marcialmente por los propios jesuitas en la guerra de las Reducciones. Una falsedad supina, de la que se hace eco anacrónicamente el jesuita Berrigan para su propaganda cinematográfica de la liberación, y de la muerte; porque su película describe un suicidio ritual mucho más inspirado en Nietzsche y Marx que en la auténtica historia de la Compañía de Jesús en América.

La fortaleza abandonada: el hundimiento demográfico de la Compañía de Jesús

Aunque ya establecimos en el primer libro las pautas estadísticas que demuestran la espantosa sangría sufrida por la Compañía de Jesús durante el generalato del padre Arrupe, conviene ahora corroborar esa tesis y puntualizarla con nuevos datos, ante algunas tergiversaciones oficiosas —por lo demás comprensibles— que ha intentado el aparato gobernante de la Compañía de Jesús sobre este problema, que amenaza con la extinción física de la Orden después de un proceso de envejecimiento agónico. Vamos a analizar esta importante cuestión a partir de documentos internos y reservados de la Compañía, obtenidos en diferentes naciones y provincias para mi taller de historiador.

En los párrafos siguientes analizaremos más de cerca este gráfico, que ya resulta suficientemente expresivo en cuanto a la tendencia de caída; pero que en sus tramos finales resulta claramente manipulado como vamos a explicar, y tal vez por ello ofrece (en el dibujo número cuatro) una aparente contención de la caída en los últimos años, lo que por desgracia no es, como veremos, más que un espejismo.

LA SITUACIÓN DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN CIFRAS A 1-I-1987

La interpretación oficiosa de los jesuitas italianos

En el citado número de Notizie dei Gesuiti se apunta una interpretación oficiosa sobre las estadísticas generales de la Orden, en este sentido:

1. «La tendencia regresiva que revelaron los datos de 1986, en que se moderaba el crecimiento de los años precedentes, ha adquirido consistencia durante el año 1986. El hecho se debe a una leve disminución (pero por segundo año consecutivo) en el número total de novicios y a un ligero incremento de las dimisiones. Las variaciones no son relevantes, pero sin embargo indican —según los jesuitas italianos— una inversión de tendencia y orientan el tramo final en torno al punto de crecimiento cero». (Veremos que esta conclusión, al incluir en pie de igualdad las estadísticas ya prácticamente cerradas de uno o dos decenios anteriores con la estadística del último quinquenio, todavía no cerrada en cuanto a dimisiones estadísticamente seguras y probables, es simplemente una manipulación benevolente).

2. «El desequilibrio entre las áreas geográficas sigue aumentando. Las cinco asistencias de Asia y América Latina han registrado un aumento. La asistencia eslava se mantiene estable. Las seis asistencias de Europa y América del Norte presentan un saldo negativo. La relación porcentual entre los dos grupos, que en el 1-1-1986 era de 39.2 a 60.8 se ha transformado en de 40 a 60 en el 1-I-1987».

3. «En 1986 han ingresado 563 novicios escolares, exactamente los mismos que en 1985. Su número total, si bien ha disminuido porque los novicios del segundo año eran menos que los del año precedente, es superior al millar por tercer año consecutivo. Debe advertirse que las cinco asistencias del bloque afroasiático e iberoamericano (el 40% de toda la Compañía) han registrado el 65.8% de los ingresos. Las restantes siete asistencias (el 6% de todos los jesuitas) han llegado al 34.2%; en ellas se ha registrado un porcentaje más alto de dimisiones en el noviciado».

4. Siempre según la interpretación de los jesuitas italianos, «los escolares (jesuitas en formación entre el noviciado y el sacerdocio) han aumentado en 108, respecto a los 128 y 131 de los años precedentes, si bien el número de las ordenaciones ha resultado ligeramente inferior al del año anterior. El hecho debe atribuirse al contenido número de ingresos durante los últimos dos años y al incremento de las dimisiones durante el año en curso».

5. «Los hermanos coadjutores son el sector con mayor necesidad de recuperación. Las dimisiones han sufrido un drástico aumento y los fallecimientos han superado a los del año precedente. De 40 que han dejado la Compañía 19 son novicios; los ingresos registrados fueron en conjunto 32».

6. «En cuanto a la disminución de sacerdotes, es la más baja de los últimos siete años».

Éstos son los comentarios de los jesuitas italianos; plagados de eufemismos y afectados por la tergiversación que vamos a comentar. Para el reticente resumen sobre el conjunto de la Orden, los jesuitas italianos apuntan que «la coincidencia quizás ocasional de tendencias desfavorables, en los factores de salida y de disminución durante el año 1986, ha determinado la detención de la gradual aproximación al punto cero, que se notaba en los años últimos, y ha aumentado ligeramente la disminución. Oscilaciones de este tipo, en la tendencia que se revela constante para un largo espacio de tiempo, pueden considerarse como un incidente normal», dicen los jesuitas italianos. El que no se consuela, decimos nosotros, es porque no quiere. Sobre las causas profundas, institucionales de esta caída, que les hace considerar como un ideal la consecución del punto cero (tan alejado del punto omega entrevisto por Teilhard de Chardin) los jesuitas no dicen una sola palabra. La que tal vez todo el mundo espera, eufemismos aparte, de ellos.

En forma de gráfico se registran las entradas, salidas, permanencias y porcentajes de los jesuitas entre 1970 y 1986 (a 29 de diciembre) en cada una de las siete provincias jesuíticas de España.

El gráfico de la página siguiente, en el que casi siempre las salidas superan a los ingresos, contiene sin embargo una tergiversación benevolente. Y es que los novicios que aparecen por primera vez en los catálogos para 1986 (el gráfico se ha deducido de los datos contenidos en cada catálogo provincial) no han podido tener aún casi prueba para su perseverancia e introducen en la estadística una promoción con casi el 100% de perseverancia; los que entraron en el catálogo de 1985 no han tenido más que un año de prueba y por tanto dan una permanencia superior al 95%. Así los porcentajes de los años más cercanos, muy altos por falta de tiempo de prueba, compensan los porcentajes de los años más alejados y enmascaran el resultado general. Para una imagen más real sería conveniente disponer de los datos de una provincia concreta entre 1967 y 1977 por ejemplo, es decir, desde 20 años a 10 años antes del gráfico; con un término medio de 15 años para cada jesuita después de su ingreso.

Una imagen real: la provincia de Castilla

Afortunadamente hemos conseguido con todo detalle esos datos, para la provincia jesuítica española de Castilla entre 1967 y 1977. El detalle llega hasta el punto de que disponemos de todos los nombres, que no publicamos. Los datos aparecen en el cuadro siguiente.

En el cuadro anterior se registran todos los ingresos, tanto de novicios escolares (34) como de novicios coadjutores (11). La imagen real de permanencia tomada con suficiente tiempo de prueba es, por tanto, mucho más desfavorable de la que indican las estadísticas manipuladas.

En el catálogo de la misma provincia en 1987 hay dos novicios de segundo año y ninguno de primero, es decir, que en 1986 (como ya había sucedido en 1972) no ha entrado nadie en la provincia de Castilla. Simultáneamente ese catálogo revela que durante el año 1986 salieron de la Compañía de Jesús en esa provincia tres sacerdotes, cuatro escolares y dos novicios escolares. Hubo en el mismo año ocho sacerdotes muertos. Si estas lamentables tendencias continúan, una extrapolación a todo el conjunto de la Orden parece sugerir, pese a las estadísticas oficiosas parcialmente trucadas como acabamos de ver, las más negras perspectivas.

Insisto en que mi información comprende no solamente estos datos numéricos, sino los nombres que corresponden a cada dato. Que no tengo intención de revelar por discreción y respeto, a no ser que desde fuentes oficiosas de la Compañía de Jesús se pongan en duda estas informaciones, lo que me obligaría a romper esa discreción.

Ante este conjunto de datos, corregidos según criterios de imagen real, parece claro que la Compañía de Jesús camina trágicamente hacia su envejecimiento, su esterilización y su extinción, si no se invierte en la realidad, no solamente sobre el papel, el signo de su decrecimiento. Nos consta que varios jesuitas eminentes, dotados de un alto espíritu ignaciano, retienen vocaciones e incluso las desvían hacia otros horizontes para no exponer a sus alumnos a un ambiente interno desorientado y degradado. En contraste con esta triste situación de abandono, otras instituciones de la Iglesia que, insertas de lleno en la realidad de nuestro tiempo, conservan sin embargo intacta su vinculación con el Magisterio y su espíritu original, rebosan de nuevas vocaciones y experimentan un crecimiento alentador y a veces casi increíble. Desde un observatorio histórico como es el del autor de este libro no podemos resignarnos a que la Compañía de Jesús, desmantelada por sus huracanes internos, afectada de algo que sólo podemos calificar como esquizofrenia religiosa, invadida por el espíritu de este mundo al que pretende transformar con procedimientos políticos y sociales ajenos al carisma de san Ignacio, esté abocada a la desaparición en las próximas décadas. Pero creemos sinceramente que sólo podrá resurgir y ponerse otra vez en camino si recupera plenamente el espíritu fundacional que le dio vida, y ahora yace abandonado en las cunetas de la modernidad.

Los orígenes internos de la desviación histórica en la Compañía de Jesús

Acabamos de ver los efectos demográficos del desfondamiento que afectó a la Compañía de Jesús desde mediada la década de los años sesenta y que continúa, por desgracia, hoy. Este fenómeno, que calificamos de forma tan dura como realista —desfondamiento, demolición, abocamiento a la extinción— se manifestaba ya claramente desde la Congregación General XXXI que eligió general al padre Pedro Arrape y Gondra en 1965; y reventaba ante la opinión pública con motivo de la Congregación General XXXII convocada por el padre Arrape para definir la nueva identidad de la Orden a la luz del Concilio, y celebrada en 1974. Pero el proceso de descomposición tuvo que iniciarse, naturalmente, antes, por más que el padre Arrupe y su equipo, en vez de reprimirle, decidieron saltar a la cresta de la ola y ponerse delante de la manifestación. Para un historiador es apasionante investigar y lograr nuevas aproximaciones sobre el desencadenamiento de ese proceso de descomposición. No pretendemos haberlo conseguido todavía, pero en esta sección apuntamos y documentamos algunas de esas aproximaciones. El Papa Pablo VI, que disponía de una información infinitamente más ancha y honda que nosotros, trataba de explicarse este problema —esta realidad— de la perversión íntima en la Compañía de Jesús; lo vimos en el primer capítulo en el testimonio de unos obispos españoles. Y con toda su experiencia y autoridad —con toda su responsabilidad, además— encontraba la principal explicación en un factor preternatural de perversión; nosotros, que solamente podemos apoyarnos en la Historia, nos inclinamos con todo respeto (y no escaso sobrecogimiento) ante esa hipótesis, pero nos vemos obligados a buscar interpretaciones más humanas. Que brotan de tres fuentes principales: el impacto posbélico de la cultura filosófica y política europea identificada con la secularización irreversible; el trabajo precursor del liberacionismo entre la Compañía de Jesús de Norteamérica; y la proclamación cristiano-marxista (o mejor cristiano-maoísta) de los jesuitas holandeses. Los tres orígenes son prácticamente simultáneos; y confluyen al comenzar los años setenta del siglo XX, ante la opinión pública; aunque venían socavando los cimientos de la Compañía desde la década anterior por lo menos. Los tres orígenes se pueden documentar y vamos a documentarlos. Los tres vinculan irreversiblemente la crisis naciente de la Compañía de Jesús con los orígenes y primer desarrollo de la teología de la liberación, una tesis que primero adiviné por intuición irresistible y luego pude documentar (en el primer libro y en éste) de forma que me parece difícilmente refutable, pese a que el padre Martín Descalzo en 1985 (no, afortunadamente, después) manifestó duramente su escepticismo y su rechazo sobre ella. Hoy, sólo dos años después de esa discrepancia inspirada seguramente, como una cortina de humo, por sus amigos los jesuitas progresistas, todo el mundo admite esa tesis.

La desviación cultural y política preconciliar de la Compañía de Jesús

Éste me parece que es el primer origen del proceso de demolición que amenaza con extinguir a la Compañía de Jesús en nuestro tiempo; el impacto, tras la Segunda Guerra Mundial, de la cultura secularizante, que se infiltró hasta los tuétanos de una nueva teología ansiosa de expresar en categorías modernas, actuales, sus contenidos eternos. A lo largo de los anteriores capítulos de este libro hemos detallado más que de sobra esta infiltración, que fue advertida por el Papa Pío XII, quien trató de oponerse a ella con duras medidas disciplinarias y cautelares, entre las que no faltaron, quizá porque era inevitable, algunos sonados palos de ciego. Y es que entre los jesuitas de aquella época —1945/1960— crecían juntos el trigo y la cizaña. Casi todos los grandes maestros auténticamente tales —De Lubac, Teilhard de Chardin, Daniélou, Rahner, John Courtney Murray— nunca desmintieron su fe y su fidelidad a la Iglesia, que les hizo resignarse a veces al silencio y a la descalificación. Ellos no fueron heterodoxos, sino que alumbraron una verdadera edad de oro para la cultura católica; pero a la vez desencadenaron fáusticamente fuerzas ocultas que luego no siempre pudieron controlar, lo mismo que otros teólogos contemporáneos de otras procedencias, como Yves Congar.

Durante la segunda década de los años cincuenta selectos enjambres de jesuitas españoles, iberoamericanos y norteamericanos estudiaron durante varios años Teología en varias Facultades europeas, algunas de la Compañía de Jesús, otras que contaban con insignes maestros jesuitas, otras en fin sometidas al influjo de la nueva teología, que por aquella época se empezaba a transformar en teología progresista a manos de los discípulos de esos grandes maestros, sobre todo los de Karl Rahner, S.J. Como sabemos, la teología progresista es un complejo cultural no fácil de definir que se caracteriza por la sustitución de la filosofía perenne (tomista, escolástica modernizada) por el pensamiento moderno como cauce de expresión teológica. Casi todos esos estudiantes de Teología españoles y americanos que llegaban a Europa en la segunda mitad de la década de los cincuenta habían recibido una formación filosófica tradicional, relativamente rutinaria, y por supuesto alejada del pensamiento contemporáneo, al que sólo se accedía negativamente en las rúbricas de adversarii en cada una de las tesis tradicionales. Al contacto con los grandes maestros del progresismo, los estudiantes de Teología descubrieron a los autores de la primera y la segunda Ilustración, a Carlos Marx, a los filósofos del siglo XX, los axiólogos, los existencialistas, y se aferraron a ellos con el fervor del converso. (En toda esta descripción estoy suscitando vivencias personales. Yo recibí esa misma formación filosófica tradicional, pero la corregí a fondo con lecturas personales de Bergson y de Marx, por ejemplo, y además decidí sumergirme en algo que mis amigos, los estudiantes de Teología, no hicieron casi nunca: la ciencia contemporánea, que ellos casi nunca saludaron en su atracón de modernidad filosófica; y entre Bergson y Einstein, Planck y Heisenberg uno aprende, primero, a no despreciar a la escolástica; y luego a corroborar, con la ayuda de lo alto, la propia fe. Me interesé además pronto por la historia de la República y de la guerra civil española que los jóvenes jesuitas progresistas ignoraban tan seriamente entonces como ahora; eso me curó de posibles ingenuidades).

La teología progresista no sólo sufrió el impacto demoledor de la cultura teórica contemporánea, sino también de la política; por uno de sus sectores más sensibles —el de Rahner/Metz— se convirtió en teología política, mediante el muy defectuoso encaje de dos nuevos impactos: el de la Internacional Socialista (sin desdeñar los orígenes marxistas de la Segunda Internacional) y el del pensamiento teológico protestante, que ya había efectuado en generaciones anteriores su simbiosis con la cultura moderna y secularizante. Los estudiantes españoles y americanos de Teología (soy amigo de muchos de ellos y he tratado de seguirles en su trayectoria) cayeron, sin más orientación que la de su talento, que casi siempre era grande, tan grande como su ignorancia y su ingenuidad política, en todas estas redes; y de todo este batiburrillo asimilado indiscriminadamente surgieron, en los años sesenta, jóvenes activistas como Gustavo Gutiérrez en Perú, fuera de la Compañía; y Alfonso Álvarez Bolado, S.J., dentro de ella. Para colmo algunos maestros jóvenes de la generación intermedia —entre los que destacaban los doctores José María Diez Alegría y Giulio Girardi, el Dúo Dinámico de la teología rebelde— se sintieron arrastrados por el activismo de sus alumnos, y saltaron también, como el padre Arrupe, a la cresta de la ola, a la cabeza de la manifestación. Y para más colmo aún algunos de estos jóvenes jesuitas progresistas eran vascos y separatistas (Ellacuría, Sobrino) y complicaron más su confusión con el factor abertzale, tan racional como se sabe.

Creo que ninguno de ellos se hubiera desviado así hacia el liberacionismo si durante los años cincuenta se hubieran contentado con comprender a Kant desde los escritos de Morente; hubiesen leído a Marx junto a Goethe; y se hubieran fiado mucho más de Bergson y de Einstein que de Sartre y de Lenin. Pero cada uno tiene su camino. Yo doy diariamente gracias a Dios por el mío.

Aquellos polvos trajeron estos lodos. Los estudiantes jesuitas de teología progresista en Europa crearon en 1967 el Instituto Fe y Secularidad en España como un importante centro logístico de cooperación cristiano-marxista y jesuítico-socialista que organizó la siembra de la teología de la liberación en España a fines de 1969 en el encuentro de Deusto y a manos de Giulio Girardi; y otras actividades estratégicas, como el trascendental Encuentro de El Escorial en 1972, de donde se extendió incontenible el mensaje liberacionista por dos continentes. Un año antes otro estudiante de Teología progresista no jesuita, Gustavo Gutiérrez, había publicado su libro-proclama, Teología de la liberación, y emocionaba a todos durante su intervención de 1972 en El Escorial. La crisis de los jesuitas y la teología de la liberación en marcha convergente y conjunta, erizada de mutuas causalidades.

Un precursor norteamericano del liberacionismo:
La conexión UCA-Nueva Orleáns

Juntamente con las de España, las provincias más florecientes de la Compañía de Jesús inmediatamente antes del Concilio eran las de los Estados Unidos. Para un serio conocedor de la Compañía de Jesús en América, James Hitchcock, en su citado libro, la crisis de los jesuitas allí —que estalló como en todas partes en torno al Concilio— se debe más bien a factores afectivos e intuitivos que a desviaciones intelectuales. Los jóvenes preferían no cursar carreras académicas e integrarse en la vida real; de ahí su fascinación por las aventuras de Daniel Berrigan. Pero también una generación más madura decidió descubrir la psicología y la afectividad, y echar por la borda las anteriores «represiones», es decir, el modo de ser descrito y propuesto por san Ignacio de Loyola. Los jesuitas prefirieron (como en otras partes) vivir en pisos que en grandes residencias; perdieron muchas veces la ilusión por los colegios y otras obras tradicionales. Y se fueron marchando en masa, como en España.

Al estudiar los orígenes de las desviaciones sociales en la Compañía de Jesús hay que prestar una atención especialísima a la obra —realmente demoledora— de un jesuita norteamericano con enorme influjo en Iberoamérica, el padre Louis B. Twomey. Fundó en 1949 con seis colaboradores seglares la revista reservada Christ Blueprint for the South, editada luego por una institución fundada por el propio padre Twomey, Institute of Social Order en la Universidad Loyola de la provincia de Nueva Orleáns; hoy se sigue publicando con el título Blueprint of Social Justice en la misma Universidad, dentro del instituto que ahora se llama Institute of Social Relations. El 26 de enero de 1970, al conocer la muerte del padre Twomey, uno de sus discípulos españoles, el jesuita padre Rafael Carbonell, escribía desde Córdoba al Instituto una carta reveladora según la cual el objetivo de la Escuela de Técnica Empresarial Agrícola, a la que el padre Carbonell había sido destinado tras su entrenamiento en Norteamérica, no podría ser otro que «formar líderes de la clase obrera». El padre Carbonell expresaba a su corresponsal americano su propósito de realizar un viaje de «apostolado social» a Iberoamérica, financiado por los obispos holandeses.

Twomey era un auténtico precursor de Gustavo Gutiérrez y del liberacionismo. Su Blueprint era una newsletter secreta, escrita básicamente por no-jesuitas y destinada exclusivamente a jesuitas; un claro instrumento de infiltración marxista y revolucionaria. Un asiduo lector del Blueprint, jesuita muy conocido por su saber y criterio objetivo y moderado sobre la perversión de la Compañía y la Iglesia en América, califica duramente al Blueprint como «esfuerzo leninista para desobrenaturalizar a la Iglesia católica en los Estados Unidos». El padre Carbonell confiesa en su carta que siguió asiduamente al Blueprint desde 1956; así lo hicieron otros muchos jesuitas españoles e iberoamericanos que sintonizaron con el mensaje marxista de la publicación. «Así —me dice en su impresionante testimonio el citado jesuita— las primeras semillas de la liberación, de la teología no-sobrenatural, fueron plantadas en Iberoamérica por este Instituto norteamericano».

En 1959 George Sokolski, célebre periodista que había enviado desde Petrogrado crónicas memorables a los Estados Unidos durante la revolución de 1917, se hizo con un número del Blueprint —en el que se le atacaba vilmente— y entonces el periodista, con toda su autoridad, rebatió las tremendas distorsiones del Blueprint sobre la historia social de los Estados Unidos, que había tratado calumniosamente y sin el menor respeto por los hechos. En sus ataques al sistema social, y al sistema católico de enseñanza en los Estados Unidos, el Blueprint era un altavoz de la propaganda soviética más grosera, y se comportaba como una hoja antipatriótica de difamación infiltrada. Una de las obsesiones del Blueprint era desacreditar sistemáticamente al anticomunismo, convertir la condición de anticomunista en un insulto; de acuerdo con la consigna general de la propaganda exterior soviética después de la Segunda Guerra Mundial hasta nuestros días.

Una de las más eficaces y demoledoras conexiones logradas por el Institute of Social Order, el centro jesuítico que editaba el Blueprint, fue con la Universidad Centroamericana «José Simeón Cañas» en San Salvador, dirigida por los jesuitas. Cuando la Universidad Nacional en El Salvador fue prácticamente dominada por los comunistas, se creó la Universidad Centroamericana para contrarrestar el influjo negativo de la Nacional, en los primeros años sesenta; y fue encomendada a la Compañía de Jesús, que inicialmente la dirigió como de ella se esperaba, durante unos años. Pero hacia 1971 —nos dice un testigo directo (cuyo nombre no podemos revelar) y en la misma onda liberacionista que sacudió a toda la Compañía de Jesús— el Gobierno salvadoreño patrocinó una conferencia sobre reforma agraria, a la cual fue invitada la Iglesia. Un jesuita, Luis de Sebastián, ejerció como activista en esa conferencia, y logró orientarla en sentido revolucionario más que reformista. Sebastián era un jesuita mundano, bien trajeado, amigo de diversiones y poseído por una ideología radical de izquierda, que luego abandonó la Orden para casarse con una viuda vasca. Pero su obra sería continuada en el mismo sentido por otro grupo de jesuitas vascos que han llegado a dominar totalmente la UCA, y cuyos representantes más famosos son los liberacionistas Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría.

Este grupo vasco-separatista y liberacionista estableció la conexión de la UCA con el Institute of Social Order de Nueva Orleáns, como se pudo comprobar en los planes de reforma social que inspiraron a la primera Junta de El Salvador en 1979, sobre la cual influyeron de manera decisiva. El padre Sebastián, antes de su defección, actuó como ideólogo del FPL, agrupación radical que reclutaba a sus miembros a través de redes parroquiales, según el esquema ensayado con tanto éxito en el País Vasco durante la década anterior. La influencia del Institute of Social Order en los proyectos sociales impuestos a la primera Junta por los activistas de la UCA es clarísima. El 3 de agosto de 1987 El Correo Español reconoce que tres jesuitas vascos, Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino y Jon Cortina, promueven la teología de la liberación en El Salvador. Rafael Aguirre, profesor de Deusto, convivió con ellos y vuelve extasiado de su ejemplo.

Como se demuestra en la reveladora carta del padre Carbonell, cuya fotocopia poseemos, la colaboración de los jesuitas de Nueva Orleáns y los de España-Iberoamérica en la praxis revolucionaria fue muy anterior al momento en que los jesuitas Álvarez Bolado y Calvez propusieron con éxito la teoría fundada en esa praxis, es decir, el Decreto IV de la Congregación General XXXII de los jesuitas en 1974.

En febrero de 1985, es decir, en plena época del nuevo padre general Peter-Hans Kolvenbach, el Blueprint mantenía su línea contestataria y demoledora de siempre en su número 6 del volumen 38 que tenemos delante, al publicar un artículo poco creíble del jesuita Joseph E. Mulligan, The Nicaraguan Religious Debate. En este artículo agrava las acusaciones de otro recientemente publicado en la revista oficiosa de los jesuitas, National Jesuit News sobre el mismo problema. El padre Mulligan, alevosamente, acusa al cardenal Obando y Bravo y a los demás obispos de Nicaragua de identificarse con los ricos al margen de los pobres, lo cual es una falsedad completa: el pueblo está con el arzobispo. Sin recordar la decisión del general Kolvenbach (en este caso muy racional y ajustada a la realidad) en contra del grupito liberacionista de jesuitas nicaragüenses, afirma Mulligan que los jesuitas de Nicaragua están contra los obispos; en este menosprecio de los hechos para infundir desinformación late una de las características de la praxis marxista-leninista en la que se mueve Mulligan, el cual miente con descaro sobre la verdadera entraña de las Conferencias de Medellín y de Puebla; ataca con saña al Episcopado por sus proyectos de reconciliación total; y traza una comparación sencillamente repugnante por su partidismo entre la situación de Nicaragua y la de El Salvador. Insiste, en la misma línea desinformativa, en atribuir a todos los jesuitas de Nicaragua las opiniones rebeldes de César Jerez y sus consultores, descalificadas por el general en 1984 como sabemos; los hechos no le preocupan nada. Saca ridículamente a colación a Constantino para describir los presuntos errores del cardenal Obando, cuando podría referirse, mucho más cerca, a Fidel Castro para valorar los aciertos del cardenal. El artículo de Mulligan es un libelo; pero el Provincial jesuita de Detroit, padre Howard Gray, ha enviado al padre Mulligan a Managua para enfrentarlo directamente con el cardenal Obando. «La idea directriz —me escribe un jesuita de Centroamérica— es enviar cada vez más jesuitas revolucionarios a América Central para que regresen a los Estados Unidos como expertos en promover la revolución en casa». Un tremendo testimonio desde el centro del volcán para quienes piensen que la serie Amerika es una broma exagerada de la extrema derecha en televisión.

Todavía me parece más grave y decisivo que la propia revista oficiosa de la Compañía de Jesús para el gran público en los Estados Unidos, América (que cualquier día aparece con k), haya caído, bajo la dirección del padre Robert Hartnett, de Chicago, en la misma degradación antiamericana y proliberacionista que el panfleto de los jesuitas de Nueva Orleáns. Algunos valientes jesuitas norteamericanos envían de vez en cuando cartas a la revista para enseñar la bandera, pero el magazine, que hace muchos años guiaba magistralmente a la opinión católica en los Estados Unidos, y ejercía una amplia influencia en toda la nación, ha caído ya todavía más bajo que la insulsa y equívoca revista equivalente de los jesuitas españoles, Razón y Fe. La preocupación del Papa Pablo VI por las publicaciones periódicas de la Compañía de Jesús cayó en el vacío. Han abdicado de su función orientadora, y ceden por todos sus flancos a la desinformación, confeccionadas además por criterios periodísticos de rutina y aburrimiento. Por ejemplo el teórico socialista Ignacio Sotelo colabora en Razón y Fe de febrero de 1987; no cito más casos detonantes por pudor; sólo diré que el citado Luis de Sebastián reaparece en el número de enero de 1987 con un trabajo rutinario.

En la citada carta del padre Carbonell se revela que el objetivo de la Escuela Superior de Técnica Empresarial Agrícola, a la que el padre Carbonell había sido destinado en Córdoba, no podría ser otro según Twomey que «formar a líderes de la clase obrera». El padre Carbonell expresaba a su corresponsal norteamericano su propósito de realizar un viaje de apostolado social a Iberoamérica, financiado por los obispos holandeses Tales propósitos serían encomiables si en la práctica no se orientaran por criterios netamente preliberacionistas; informados más por el odio de clases que por el amor cristiano.

Esos mismos corresponsales norteamericanos me insisten, con datos y pruebas, en que la conversión al líberacionismo de la Congregación misionera de Maryknoll, activísima en Iberoamérica, no fue espontánea, sino que se debió a un intenso trabajo de verdadera corrupción política a manos de algunos jesuitas. El padre de Maryknoll Miguel d’Escoto, que fue director de comunicaciones de la institución durante este proceso, quizá lo aclare alguna vez con su testimonio. La gran influencia de los Maryknoll, padres y hermanas, en Iberoamérica ha sido una palanca esencial para la propagación del líberacionismo, como ya nos descubrió Michael Novak y lo ratifica en su citado libro Will it liberate? Su editorial «Orbis» cumple en Norteamérica la misma función que la red editorial liberacionista («Sígueme», «Sal Terrae», «Paulinas», «Misión Abierta», etc.) en el centro logístico español.

El Manifiesto Comunista de la Compañía de Jesús en 1972

En un capítulo anterior hemos descrito la degradación contemporánea de la Iglesia holandesa, que ahora trata de contrarrestar, entre sus ruinas, el Papa Juan Pablo II gracias a una renovación total de la débil y desviada jerarquía episcopal que había presidido la catástrofe. Pues bien, la revista oficial de la Compañía de Jesús en Norteamérica, National Jesuit News, febrero de 1972, publicaba un extraordinario documento de los jesuitas holandeses titulado: Planificación nacional y necesidad de una estrategia social revolucionaria: una perspectiva cristiano-maoísta. El coordinador para la difusión mundial de este documento entre los jesuitas, que se presenta públicamente además como uno de sus autores, es el padre J. Dennis Willigan, S.J., muy relacionado con los jesuitas holandeses, que son los autores principales, dentro de un equipo ideológico internacional de la Compañía.

El documento, por su temprana fecha, es revelador y puede considerarse como uno de los orígenes de la crisis de signo marxista en el seno de la Compañía de Jesús al comenzar los años setenta. El padre Willigan afirma en la misma revista que las reacciones generales de los jesuitas en algunas provincias al conocer este documento fueron positivas. «Porque el documento representa —dice— un paso para la construcción de una estrategia revolucionaria que es explícitamente neomarxista y maoísta», es decir, marxista-leninista en versión china. El padre Willigan reconoce que los autores del documento pertenecen a la Compañía de Jesús, aunque solamente él da la cara; lo que parece indicar la autoría de un equipo internacional de jesuitas guiado por los holandeses.

Desgraciadamente el documento sólo se publicó incompleto en la revista de los jesuitas norteamericanos que, abrumada por el escándalo, se negó luego a reproducir la segunda mitad. Aun así esta primera mitad es sustanciosa. En vez de extractarla, preferimos traducir directamente sus párrafos más significativos, con la advertencia al lector de que se trata seguramente del documento más increíble y explosivo en toda la historia de la Compañía de Jesús. Y publicado, para debate interno, en una revista oficial de la Compañía de Jesús.

La introducción es marxismo puro. Dice así:

«Si la Compañía de Jesús del futuro busca un papel activo en superar la alienada objetividad del mundo exterior y remodelar la costra de factualidad arbitraria en relaciones humanas inteligibles, debe hacerse consciente de que el papel del cambio estructural decisivo pertenece solamente a aquellos grupos cuya perspectiva puede permitir la reorganización de toda la estructura social sobre la base de un nuevo principio y en una nueva síntesis. Para desempeñar auténticamente este papel, la Compañía de Jesús debe purgarse a sí misma de su conciencia social burguesa e identificarse con el proletariado, reconociendo que sólo el proletariado, como negación viviente del capitalismo monopolista avanzado y como sujeto de la Historia, puede conseguir un conocimiento social objetivo y correcto de que el proletariado simultáneamente conoce y constituye la sociedad. En este punto es cuando nos encontramos muy cerca de comprender el misterio del origen proletario del propio Jesús».

Tras esta enormidad marxista, el documento pasa a tratar el vacío estratégico de la Compañía de Jesús de esta forma:

«Durante muchos años la Compañía de Jesús ha carecido de una estrategia social clara y coherente. La hipótesis de principio que históricamente ha configurado la estrategia social de la Compañía de Jesús, la estrategia reformista, se halla en situación de crisis desesperada». Siguen unos farragosos párrafos de marxismo-leninismo puro para la descalificación absoluta del capitalismo y del reformismo, especialmente en el Tercer Mundo, y se llega a la propuesta de un nuevo internacionalismo para la Compañía de Jesús. En estos términos:

«Las sociedades capitalistas avanzadas, como los Estados Unidos, están atravesando una crisis peligrosa y compleja, que pone sus estructuras y valores fundamentales en cuestión lo mismo que sucede con los de la Compañía de Jesús». Nuevas parrafadas sobre la inanidad del reformismo que desembocan en esta retahíla dogmática:

«El hecho de que el desarrollo de los países atrasados presupone la liquidación de las viejas clases dominantes y de las nuevas capas burocráticas escapa todavía a la Compañía de Jesús en sus esfuerzos para servir a esos grupos y educar a los hijos de esos grupos en un tipo de seudocristiandad corrompida por los ideales capitalistas de Occidente. La necesidad de efectuar una movilización de las masas campesinas para formar vanguardias políticas cristianas, es decir, una transformación revolucionaria de todo el sistema político y social soportado por el imperialismo, incluso en sus formas más modernas, es una tarea que debe abrazarse por la Compañía de Jesús. Por razones económicas y sociales, el imperialismo debe favorecer la formación de un nuevo bloque social formado por los terratenientes, la burguesía tradicional y las nuevas castas burocráticas y militares. No podemos permitirnos la colaboración con ese esfuerzo».

El documento apunta entonces a que la estrategia de los jesuitas en los Estados Unidos debe concentrarse en esos reconocimientos revolucionarios, y señala la misión de la Compañía en el Tercer Mundo:

«El fracaso del tipo de reformismo al que la Compañía de Jesús se ha adherido en los países atrasados ha acarreado como consecuencia lógica la creación de un foso insalvable entre la filosofía de la coexistencia pacífica y el programa de las vanguardias revolucionarias en el Tercer Mundo. Las últimas han tomado el camino de la lucha armada; y contra ellas el imperialismo y sus aliados tanto seculares como religiosos han permitido que se desencadene una forma brutal de violencia».

Por tanto el documento de los jesuitas holandeses (y de los maoístas chinos) se opone también a la estrategia soviética de coexistencia provisional con el capitalismo, y quiere sustituirla por la revolución total y universal. Más o menos éste es el contenido de la primera entrega del documento.

La segunda entrega se publicó en la misma revista oficial de los jesuitas norteamericanos, National Jesuit News, en su número de abril del mismo año 1972. Se abre con una disquisición sobre La Revolución china y la Compañía de Jesús del futuro, que empieza así:

«La Revolución china representa una nueva alternativa al reformismo social basado en la ideología capitalista que se ha practicado por la Compañía de Jesús en el pasado. A escala mundial, la revolución china es el punto de referencia orgánico de las fuerzas auténticamente revolucionarias». Que no son las soviéticas:

«Los chinos rechazaron aceptar el modelo acumulativo de los países socialistas dependientes de la URSS, basado en la preeminencia de la industria y en la expropiación de los campesinos. En vez de eso buscaron un desarrollo total y unificado con radicalización de las relaciones sociales, dirección efectiva desde la base y tendencia hacia una fusión de los procesos formativo y productivo. Así el sistema político-burocrático completo está sometido a una presión permanente de lucha de masas, a una permanente reafirmación de la dictadura del proletariado durante el período de transición, y una permanente descomposición y recomposición del Partido en el fuego del conflicto».

Tras esta emocionada alabanza de la dictadura del proletariado y del comunismo chino, que los jesuitas internacionalistas de Holanda escriben en pleno delirio, proponen las directrices siguientes:

«En el plano internacional, el rechazo de compartir el mundo entre las superpotencias, la denuncia de la coexistencia fundada sobre el status quo, el hecho de haber desdibujado el carácter frontal y moral del combate entre el imperialismo y el comunismo, es decir, el rechazo de la estabilización, la llamada a todas las fuerzas revolucionarias en todas las partes del mundo».

«En el Tercer Mundo, la denuncia de todos los intentos de escapar del atraso que no pongan primero la cuestión en una decisión revolucionaria, fundada sobre la guerra del pueblo basada en las masas». Escriben los jesuitas holandeses, no Vladimir Ilich Lenin ni su discípulo Mao.

Luego viene el epígrafe sobre Riqueza del crecimiento revolucionario, fundado seguramente, como el anterior, en el Sermón de la Montaña; se propone este arrebatador paralelo:

«Por sus características, la Revolución china, el maoísmo, llama a un nuevo tipo de internacionalismo que la Compañía de Jesús, en su papel histórico de vanguardia intelectual dentro de la Iglesia católica, debe valorar y utilizar en todo programa de revolución social cristiana». Y vuelven los estrategas a la planificación revolucionaria en los Estados Unidos:

«Así la planificación nacional de la Compañía de Jesús en los Estados Unidos debería, tras el ejemplo chino, convertirse en una planificación internacional. Hacia la convergencia de problemas de todas las zonas del mundo en torno a un tema único: la construcción, en diferentes tiempos y formas, de una sociedad mundial comunista». (En el contexto marxista-leninista del documento hemos traducido communalist por comunista; la transcripción literal connotaría anarquismo y sería, por tanto, engañosa).

Como asustados —es un decir— por semejante propuesta, atenúan:

«Allí radica el valor universal, enteramente compatible con los altos fines espirituales de la Compañía de Jesús, que la Revolución Cultural ha adelantado; y hacia el cual, con varios contenidos, convergen las formaciones del frente revolucionario de guerra».

Es decir, que la Revolución Cultural maoísta, ejecutada por las hordas salvajes de guardias rojos, adelanta los altos valores espirituales y los altos fines de la Compañía de Jesús. Por eso sin duda Mao y sus comunistas chinos encarcelaron, torturaron y expulsaron a tantos jesuitas de China.

Pero los jesuitas holandeses lo saben mejor. «En el centro del pensamiento maoísta —prosiguen— está la plena conciencia de la inestable y precaria naturaleza del proceso revolucionario, que es paralela al sentido cristiano del pecado original». Cuadro en que la señora Mao hizo sin duda el papel de Eva.

Impertérritos, los jesuitas internacionales coordinados por los holandeses describen El valor de la lucha de clases y la Compañía de Jesús; que no en balde Lenin era, como se sabe, un asiduo lector de san Ignacio de Loyola de quien tomó, dicen, su idea del centralismo democrático. Tras reinterpretar todo lo anterior a la luz roja de la lucha de clases, el manifiesto dictamina: «Sin una reasunción de la actividad revolucionaria en Occidente, por los grupos cristianos de vanguardia, como la Compañía de Jesús, no se podrá evitar que el imperialismo siga su propia lógica de violencia hacia una guerra catastrófica». La parte publicada del documento termina con un breve epígrafe sobre Liberación de las fuerzas productivas: «La liquidación de este mecanismo mundial (la explotación capitalista del Tercer Mundo) y de su modelo de producción tecnológico y de civilización a través de la cooperación de grupos de vanguardia como la Compañía de Jesús junto a los revolucionarios seculares permitirá una liberación de las fuerzas productivas en las dos áreas (el Primero y el Tercer Mundo) y un control humanístico sobre los fines del desarrollo». Tan humanístico como el de Fidel Castro, o el de Daniel Ortega.

Este documento, preparado por una comisión internacional de jesuitas controlada y dirigida por los holandeses, es propaganda marxista-leninista pura y maoísmo del barato. Parece sencillamente inconcebible que una acreditada revista oficial de la Compañía de Jesús publicase sus dos primeras partes, y todavía más increíble que cuando decidió suspender la publicación del resto ante el formidable escándalo suscitado, muchos jesuitas reclamaran esa publicación. Otros muchos inundaron la redacción de la revista con airadas protestas. Pero si alguien piensa que hemos exagerado al insistir tantas veces en la convergencia de los jesuitas radicales y el marxismo-leninismo, aquí tiene la más abrumadora prueba con que se pudiera soñar. Aunque cuando releo esos párrafos no acabo de creerme que estemos fuera de una pesadilla, que no es más que una realidad trágica: el Manifiesto Comunista de la Compañía de Jesús.

La difícil transición de Arrupe a Kolvenbach

Desde 1981, en que sufrió su ataque irreversible, y sobre todo desde setiembre de 1983, cuando fue sustituido en el Generalato de la Compañía de Jesús, el padre Pedro Arrupe está ya en la Historia, y le hemos tratado, en nuestro primer libro, como una figura histórica y patética. Desde la última de esas fechas rige la Compañía de Jesús, en una dificilísima transición, el holandés Peter Hans Kolvenbach. Ya hace cuatro años de su nombramiento al primer escrutinio por la Congregación General XXXIII y, seguramente por el estrecho mareaje de los arrupianos, no parece haber enderezado la crisis de su Orden de manera convincente. Muy acreditado como hombre de paz, y como negociador incansable y efectivo entre los clanes más irreductibles del mundo, las facciones enfrentadas en el Líbano, el padre Kolvenbach parece empeñado —nobilísimamente— en seguir el ejemplo evangélico de no acabar de romper la caña tronchada pero tampoco ha corregido de forma satisfactoria el rumbo errático de la Compañía de Jesús guiada por la resaca progresista ni ha propuesto con toda la audacia quizás heroica que parecía necesaria la reforma verdadera de la falsa reforma. Ha tratado de frenar a derecha e izquierda; pero no ha abordado, al menos para la opinión pública, una solución al caos.

No es todavía el momento de juzgarle históricamente ni siquiera de evaluar sus conocidas y temibles ambigüedades. El tiempo dirá si consigue invertir el signo de la degradación, y devolver a la Compañía de Jesús su espíritu hoy en buena parte corrompido o perdido. En esta ocasión vamos a presentar algunas viñetas históricas sobre la difícil transición del general Arrupe al general Kolvenbach sin pretensiones de sistematización. Materiales incompletos e insuficientes para un futuro capítulo monográfico.

La prensa de Moscú ante la crisis de los jesuitas bajo Arrupe

Desde la Unión Soviética se ha seguido con interés y sintonía el proceso de degradación de la Compañía de Jesús, como ya vimos en el primer libro al comentar la obra de Grigulievich sobre la teología de la liberación. Los soviéticos expresaron relativamente pronto su aprobación al padre Arrupe. En el número 40 de Tiempos Nuevos (1975) editada por «Trud» en la plaza Pushkin de Moscú, se dijeron estas cosas tan significativas:

«La orden de los jesuitas es, como dijo Marx, el papel tornasol de la Iglesia católica. Lo que sucede entre los jesuitas —dice la gente que sabe— sirve de espejo para comprender lo que sucede en el conjunto de la Iglesia católica». Así comienza el artículo La Compañía de Jesús, 1975, de Igor Bonchkovski, en que compara la crisis de los jesuitas con la de la Iglesia.

«La Iglesia romana está enferma —prosigue—. La Orden fundada por Ignacio de Loyola como servidora fiel y obediente del Papado, se ha convertido ahora en el foco de la oposición dentro de la Iglesia». Y cita varios ejemplos de la erosión jesuítica:

«El disentimiento, la oposición política y teológica, las actitudes conflictivas en la disciplina, la crítica de la tradición misionera, las tendencias crecientes hacia la secularización de la vida religiosa…, todo esto ha erosionado en la década anterior la antigua unidad y eficacia de la Orden».

Bajo la sombra de una actitud histórico-crítica, el escritor soviético se muestra, evidentemente, encantado con la nueva posición de los jesuitas. Y sigue: «La Compañía de Jesús ha permitido desde hace tiempo a sus miembros una relativa libertad de enfoque y expresión. Si es necesario, el general, padre Pedro Arrupe, da personalmente ejemplo, como cuando visitó al rebelde padre Berrigan en la cárcel, con lo que daba su bendición a los americanos jóvenes que se negaban a luchar en la guerra del Vietnam».

«La lectura de autores ateos se permite en todos los colegios de jesuitas, y se fomenta el estudio del marxismo en los seminarios. Desde 1969 la pontificia Universidad Gregoriana de Roma mantiene un centro de estudios marxistas que forma expertos en marxismo y ateísmo científico».

Nuevos Tiempos cita entonces varios escándalos de jesuitas contemporáneos. «He escrito al Papa, al cardenal Dell’Acqua y al cardenal Alfrink. Ahora que ya no soy un creyente». Estas líneas han sido escritas por un hombre que llegó al rango más alto entre los jesuitas y sirvió a Cristo fielmente toda su vida. Su nombre es Schónenberger, y era uno de los líderes espirituales de la juventud en la Compañía de Jesús. Ahora la ha abandonado. (Se trata de un Asistente).

«El número de jóvenes en la Orden —dice— se hunde rápidamente. La juventud cree que el tiempo de los jesuitas ya ha pasado».

Sigue Bonchkovski: «El padre Vryjburg, confesor de los estudiantes de Amsterdam, rompió el voto católico del celibato y se casó, apoyado por los jesuitas Oosterhuis y Van der Staap que le defendieron ante la Jerarquía».

«Y otros, los padres José María Diez Alegría, Peter Hebblethwaite, Bernard Cook, Félix Cartegna, Edward Spong. Más y más miembros de la Orden se muestran en desacuerdo con principios indiscutibles de la Iglesia».

La revista soviética cita irónicamente el primer discurso de Arrupe como General, en que se hacía eco del mandato papal para combatir el ateísmo; no el individual sino el organizado y planificado para destruir no sólo una religión sino toda idea de Dios. «La guerra de hoy contra la verdadera creencia en Dios —dijo entonces el padre Arrupe según la revista soviética— es mucho más dura que en tiempo de san Ignacio». Bonchkovski comenta, atinadamente: «Combatir el comunismo y el ateísmo, reunir información y dirigir la propaganda en los países socialistas es la nueva tarea que el Papa impone a los jesuitas».

Y con la misma perspicacia, el escritor comunista resume el fracaso de tan alta misión. Cita a un jesuita de alto nivel que dice: «Hemos contraído la enfermedad que se nos había ordenado curar», comenta Bonchkovski, al concluir que son los comunistas quienes están ganando la batalla contra el ateísmo, y no los jesuitas. «Evidentemente —concluye el artículo— algunos jesuitas no parecen muy convencidos de que el hombre moderno ha de ser instruido en la palabra de Dios».

La elección y la sustitución del padre Arrupe:
notas de ambiente

La obsesión del poder ha tentado siempre a la Iglesia y a sus instituciones, especialmente a la Compañía de Jesús, que tras haber acumulado, a mayor gloria de Dios, un poder inmenso en su primera época, fue aniquilada a fines del siglo XVIII dentro de una terrible lucha por el poder en la Iglesia y en el contexto político de Occidente. La tentación del poder volvió a cundir irresistiblemente en la Iglesia y en la Compañía de Jesús después de la Segunda Guerra Mundial y sobre todo en la época del Concilio Vaticano II. Toda elección para un puesto clave en la Iglesia comporta una lucha por el poder, y la elección del padre Pedro Arrupe el 22 de mayo de 1965 no fue excepción. Desde dos años antes de su muerte el anterior General Juan Bautista Janssens, bajo el cual la Compañía de Jesús había conocido la máxima expansión de toda su historia, estaba gravemente enfermo; pese a lo cual no se designó vicario general de la Compañía hasta la muerte del General; entonces fue nombrado el canadiense padre Swain, que con el profesor italiano Paolo Dezza, confesor de Papas, gozaba del máximo prestigio para la sucesión del padre Janssens. La elección del padre Arrupe encierra todavía muchos misterios. Varios jesuitas que le habían conocido durante su estancia en Norteamérica me han comunicado, documentalmente, la invencible desconfianza que sintieron hacia él en términos que me parecen quizás excesivamente duros pero que reproduzco textualmente, sin citar nombres: «Por su inclinación apenas disimulada —me dicen— hacia el Frente Popular». Y me repiten el testimonio, en el mismo sentido, varias veces.

No están exentas de trucos políticos las altas asambleas de la Iglesia y de la Compañía de Jesús. Cuando la Congregación General XXXI, en 1965, se dispuso a elegir al sucesor del padre Janssens, alguien hizo circular un informe médico en que se pronosticaba que el padre Dezza, uno de los favoritos para el caso, perdería la vista en dos años; lo cual resultó ser un error enorme, sin duda intencionado. Parece que también alguien difundió la posibilidad de que resultara elegido General un escriturista norteamericano, el padre Mackenzie, que provocaba ciertos temores en el electorado, quien así se decidió por el Provincial del Japón, padre Pedro Arrupe, hombre muy conocido en varias asistencias, tildado no precisamente de franquista y famoso por su conducta heroica bajo la explosión atómica de Hiroshima en 1945. La provincia del Japón había experimentado bajo su mandato serios problemas evaluados muy negativamente para el padre Arrupe en el informe de un visitador especial; el informe, que no había surtido efectos gracias al relativo desgobierno de la Orden durante los dos últimos años del padre Janssens, cayó precisamente en manos de Arrupe, que no favoreció, desde luego, la posterior carrera del sincero visitador.

Si para la elección del padre Arrupe describimos estos interesantes detalles de ambiente, tampoco faltan oscuridades en torno a su sustitución provisional después del ataque que le inhabilitó en 1981. Cuando los asistentes llegaron a la convicción de que las consecuencias eran irreversibles, procedieron con muchísima prisa, y legalidad discutible (según altos testigos, que reservadamente nos facilitan éstos y los anteriores datos) a la designación de un vicario en la persona del padre O’Keefe, uno de los cuatro asistentes generales y conocido por sus ideas progresistas. El padre O’Keefe había sido nombrado en la misma Congregación General que eligió al padre Arrupe, junto con los padres Swain y Dezza, tenidos por moderados, y el marxólogo francés Yves Calvez, también reconocido progresista. Pero muy pronto los progresistas formaron una activa camarilla en torno al nuevo General vasco (algunos jesuitas españoles participaban intensamente en esa camarilla) y aprovechando una enfermedad del padre Swain le incapacitan y le reexpiden a Canadá; luego consiguen también marginar al padre Dezza. Permanecieron como asistentes generales los progresistas O’Keefe y Calvez; acompañados, tras la eliminación de los moderados, por otros dos notorios progresistas, los padres Cecil MacGarry y Parmananda Divarkar. Hay una curiosa página en una revista de los jesuitas norteamericanos ocupada por dos fotografías reveladoras. En la primera aparece el padre Arrupe, durante una efímera recuperación de sus postraciones, entre sus cuatro asistentes generales progresistas; en la de abajo dos jefes de fila del progresismo radical en la Compañía (y miembros muy destacados de la camarilla del padre Arrupe) hablan junto a la columnata de Bernini: el español Ignacio Iglesias y el centroamericano César Jerez. La época en que cada uno de ellos actuó como Provincial en sus respectivas demarcaciones marcó el apogeo del progresismo y el liberacionismo en ellas.

La designación del padre O’Keefe se hizo en circunstancias algo anormales, que disgustaron en la Santa Sede. Faltaba uno de los cuatro asistentes generales, el padre MacGarry, quien hubo de ser consultado por teléfono. La camarilla de Arrupe y el nuevo equipo directivo hicieron todo lo posible para impedir o al menos diferir la anunciada visita del cardenal Secretario de Estado al padre Arrupe con el pretexto de que el enfermo se iba a impresionar demasiado. Esta actitud transformó en abierto disgusto el recelo de la Santa Sede y por eso cuando el 6 de octubre de 1981 el Papa ordenó al cardenal Casaroli una intervención directa en los asuntos de la Orden, el cardenal irrumpió en la Casa Generalicia sin la menor consideración para el padre O’Keefe, a quien ignoró olímpicamente, y le dejó a la puerta del aposento del padre Arrupe cuando entró a entregarle la carta del Papa por la que nombraba delegado especial para el gobierno de la Compañía de Jesús al padre Paolo Dezza, cuya vista, según parece, se mantenía en perfectas condiciones pese a los augurios de 1965. El lector que siguió atentamente nuestro relato sobre el interregno O’Keefe agradecerá seguramente estos detalles. Se habló entonces inadecuadamente de golpe de Estado papal en la Compañía de Jesús, lo cual es inaudito: el Papa es el superior máximo de ésta y las demás Órdenes y actuó según su potestad en pleno derecho. Se habló, más acertadamente, de estado de excepción; la Santa Sede quiso frenar en seco el desmedido apego al poder de los arrupianos.

Las autocríticas de los asistentes generales

Quien tuvo, retuvo; y aunque algunos jesuitas eminentes, como el teólogo Karl Rahner, sacaron un tanto los pies del plato y protestaron contra la intervención papal en el gobierno de la Orden, justo es reconocer que la mayoría de los jesuitas se tragaron la difícil prueba y acataron, con su obediencia ejemplar (aunque la medida les repatease en lo más profundo), la decisión de Juan Pablo II. Lo cual no evitó que la persistente camarilla de Arrupe tratase de marcar duramente —como hizo en realidad— al anciano padre Dezza, y de descalificar a su inteligente segundo de a bordo, el padre Giuseppe Pittau, a quien declararon irreversiblemente quemado para cuando pasara la tormenta.

Pero dos de los asistentes generales progresistas reaccionaron, al menos en algún momento importante y público, con sincero y ejemplar sentido de autocrítica ante los nuevos rumbos de la Orden marcados por el Papa. Cuya intervención conmocionó vivamente a muchos jesuitas que se habían apuntado al progresismo por cobardía, presión o rutina; ya que los recalcitrantes como el famoso centroamericano César Jerez siguieron en sus trece y ahí siguen.

El padre Jean-Yves Calvez, famoso por una importante exposición sistemática sobre el pensamiento de Carlos Marx, había escrito, como sabemos, una justificación sobre el Decreto IV de la Congregación General XXXII en el que muchos (y desde luego nosotros) han visto plasmada la desviación flagrante del mandato papal a la Compañía sobre el ateísmo. El libro del padre Calvez no consigue cambiarnos tal impresión, por su metodología escolástica y teórica, sin la menor concesión a la praxis con que los jesuitas interpretaban en muchos casos ese decreto. Muchos de mis corresponsales dentro de la Compañía de Jesús (rebasan los dos centenares, dígase para que algunos superiores dejen de investigar quiénes son los jesuitas que me facilitan datos, testimonios y documentos; cada semana hay alguno nuevo y algunos papeles esenciales, como el Plan Apostólico para Centroamérica, me ha llegado desde seis procedencias diferentes, separadas en algún caso por miles de kilómetros) me han mostrado sus recelos profundos contra el padre Calvez, a quien no solamente califican de marxólogo sino de marxista. Pero el padre Calvez no es marxista; aunque su libro contribuyó a la formación de muchos marxistas, como han reconocido varios socialistas españoles que lo leyeron en sustitución de las obras de Marx durante la época de Franco. El padre Calvez no es marxista; a él se debe la principal inspiración para la estupenda carta del padre Arrupe sobre el análisis marxista en 1980, el canto de cisne teórico del doliente General. Que pese a algunas concesiones casi rituales en un progresista profesional no es una adopción, sino un profundo repudio del marxismo, y del análisis marxista identificado necesariamente con la dogmática del materialismo histórico.

Pues bien, el padre Yves Calvez demostró el 28 de agosto de 1983 que su autocrítica ante los rumbos liberacionistas de un sector de la Compañía de Jesús era honda y sincera. Ese día publicaba en La Croix un estupendo comentario al descarado libro de otro jesuita, Juan Luis Segundo, sobre la teología de la liberación, en que, como vimos en el primer libro (donde también nos habíamos referido al comentario del padre Calvez), el jesuita uruguayo trataba de descalificar a la primera Instrucción del cardenal Ratzinger. Con muchísimo guante blanco el padre Calvez se alinea con el cardenal Ratzinger y critica por exagerado a su compañero liberacionista. No es muy tajante; pero es muy significativo.

Otro asistente general del padre Arrupe, el padre Cecil MacGarry, dirigió a una importante reunión de jesuitas en Loyola, el 17-V-1982, un sorprendente discurso sobre La Fidelidad de la Compañía de Jesús a la Iglesia y al Papa, cuya segunda parte se reproduce en Noticias México, publicación reservada de los jesuitas en esa provincia, n.° 56, 1 de noviembre de 1982. El padre MacGarry habla a la Compañía entre la intervención del Papa Juan Pablo II de 1981 y la elección del general Kolvenbach en 1983.

El asistente general expone que la mayor complejidad de nuestra época respecto a la «culturalmente más unificada» del siglo XVI impone un «pluralismo doctrinal, ideológico y cultural» que exige a los jesuitas una adaptación profunda, ya que «la fidelidad no se puede ya expresar solamente por medio de una adhesión material a las tradiciones del pasado, a las doctrinas o a las prácticas. Algunas veces la fidelidad hoy nos demanda que lleguemos a invertir nuestras actitudes y prácticas pasadas». Luego matizará positivamente esta peligrosa tesis, que muchos jesuitas han convertido en despeñadero; pero la tesis fundamental sobre la relativa unidad cultural del siglo XVI respecto del actual pluralismo me parece históricamente apresurada e infundada. ¿Cómo puede hablarse de mayor unidad cultural en el siglo de la plenitud del Renacimiento, del imperio del Humanismo y de la eclosión de la Reforma? El mérito de san Ignacio fue precisamente la identificación de la Compañía con el Papado en medio de la más formidable división de los espíritus que había afectado a la Iglesia católica en toda su historia; y la creación de nuevas actitudes religiosas, tan innovadoras o más cuanto las que ahora se postulan.

El padre MacGarry trata de mantener dentro de la Compañía y de la propia Iglesia la unidad, e incluso la síntesis de posiciones contrarias. «Unos se sienten —dice— más cómodos en la Iglesia tradicional, otros en la Iglesia de los pobres». Esta equiparación no es admisible: no hay dos Iglesias. La síntesis que intenta el padre MacGarry es inviable entre quienes rechazan la autoridad del Magisterio y quienes la aceptan incondicionalmente. Por eso el padre MacGarry no distingue entre los dos planos de su síntesis; el de la praxis, que como decimos es, en la presente situación, inviable, como le demostró al propio Papa la Iglesia popular durante su viaje a Centroamérica en 1983; el de la teoría, que el padre MacGarry en cambio propone con acierto y lucidez. «La Iglesia —dice— es carisma; pero también es institución». Lo malo es que, en la praxis, la Iglesia popular quiere atribuirse la exclusiva del carisma; e interpreta a la Iglesia institución con sentido despectivo.

Cuando el padre MacGarry aconseja certeramente a los jesuitas: «No os separéis de la tradición, dando atención exclusivamente a los autores modernos. Dad la debida importancia también a los doctores de la Iglesia y a los teólogos aprobados, si queréis conservar el equilibrio», se pregunta, con sentido autocrítico: «Si queremos ser realmente honestos, ¿no es verdad que muchos de nosotros nos sentimos profundamente desazonados al escuchar estas palabras?» Es una confesión tremenda; muchos de los jesuitas se sienten incómodos cuando se les recomienda que no prescindan de la tradición, que es fuente para la vida de la Iglesia. «¿Quién de nosotros —sigue el asistente general— no está contaminado de todo esto?»

Apoyándose en san Ignacio y en Juan Pablo II, el padre MacGarry, en el tracto más noble y ejemplar de su discurso, exige a los jesuitas la sumisión sin dejarse llevar, según palabras del Papa, «por las sendas del progresismo o del integrismo». Y pone como ejemplo a la Compañía de hoy la actitud de la Compañía en el siglo XVI para la realización del Concilio de Trento. Luego recomienda la meditación de los textos pontificios: la Evangelii nuntiandi, la Redemptor hominis y otros documentos como el de Puebla en 1979. «Debemos hacer —sigue— objetivo esencial de nuestra vida y de nuestro ministerio el alimentar y construir la unión y la comunión eclesial. Ser instrumentos de unión dentro de la Compañía y de la Iglesia». Y entre citas de Juan Pablo II que en su discurso de febrero anterior a los provinciales les instaba a mantener «nuestro vínculo especial con él y con su oficio», afirma: «Creo que un punto importante de nuestra respuesta al Papa deberá consistir en una decidida actitud de apoyar la autoridad de la Iglesia en cualquier nivel, especialmente la del Papa y la de los obispos en el ejercicio de su jurisdicción y magisterio».

Criterios tan rectos resultan esperanzadores en medio de la crisis de la Compañía, que parece reorientarse hacia el horizonte que jamás debió perder. Porque lo había perdido, según el siguiente toque autocrítico del asistente general: «No tengo reparos en decir que nosotros, los jesuitas, estamos frecuentemente muy distantes de los obispos en nuestro apostolado y especialmente tal vez en nuestra relación humana y de amistad con ellos».

Tan loable confesión adquiere más valor cuando advertimos que el padre MacGarry la formula en un momento de desolación para los jesuitas progresistas por la intervención papal de 1981 en el gobierno de la Orden. El asistente justifica al Papa: «Podemos leer de nuevo las alocuciones del Papa actual a la Compañía, disponiéndonos a penetrar más sencilla y profundamente en la humillación que éstas han significado para nosotros». Y sigue: «Sobre todo podemos reflexionar —como creo ciertamente, han hecho muchos jesuitas— sobre el significado eclesial para nosotros de las decisiones del Papa Juan Pablo II a nuestro respecto, especialmente la del nombramiento de un delegado. Disponernos a sentir lo que Ignacio llama el peso de esta vocación. Tal vez no lo hayamos soportado suficientemente o hecho de una manera suficientemente explícita; el peso de identificarnos nosotros mismos amorosa, plena y públicamente a través de nuestro servicio a la Iglesia jerárquica y de ponernos en la primera fila para implantar antes sus proyectos que los nuestros propios». Es decir, exactamente lo contrario de lo que hicieron los jesuitas protestantes contra la decisión papal, encabezados por el padre Rahner y su coro de aduladores.

Por supuesto que el sector más recalcitrante de los jesuitas progresistas no ha hecho el menor caso de la importante admonición del asistente general. Pero estas palabras representan un esfuerzo estimable para la corrección de un rumbo que no llevaba a ninguna parte. Han pasado ya cinco años desde que se pronunciaron y tal vez no se advierte demasiado aún el efecto de esta nueva actitud, tan alejada de los mesianismos triunfalistas de la era Arrupe.

En torno a la elección del padre Kolvenbach

Los jesuitas progresistas se habían sentido tan desfondados por la intervención papal de 1981 que al concertarse para la Congregación General XXXIII (setiembre de 1983) decidieron no enfrentarse abiertamente al Papa (que los hubiera fulminado) y conseguir el nombramiento de un general moderado, aunque comprensivo con ellos, con tal que no fuera un miembro claro del sector conservador. Vamos a acudir a las actas de la Congregación General XXXIII para fijar mejor algunos puntos importantes.

En esas actas (Congregación General XXXIII, proemio histórico, páginas 24 y ss.) se describe así la aceptación de la renuncia formulada ‘por el padre Arrupe:

El día 3 de setiembre, elegidos secretario de la Congregación para la elección el P. M. Azevedo (Brasil C. Or.) y asistente de éste el P. J. G. Gerhartz (Alem. Sept.), la Congregación trató sobre si debía admitir o no la renuncia al cargo del M. R. P. Pedro Arrupe. Después de un breve debate, fue aceptada la renuncia en votación secreta. Ese día, por la tarde, se tuvo una sesión especial solemne, en la que estuvieron presentes también miembros de la Curia y de las demás casas de la Compañía en Roma, para manifestar el agradecimiento de la Compañía al P. Arrupe, según pedían expresamente diversos postulados de las Congregaciones Provinciales. El padre delegado tuvo una alocución, en la que recordó el ejemplo dado a todos por el padre Arrupe, su total entrega al cargo, su ardiente amor a la Compañía y a cada uno de sus miembros, y la inspiración que dio constantemente para que la Compañía se adaptara, según su propio espíritu, a las nuevas situaciones y exigencias. Finalmente subrayó el padre delegado el nuevo ejemplo de abnegación que a todos había dado el padre Arrupe estos últimos años con su deseo de poner en práctica la posibilidad ofrecida por la Congregación General XXXI de renunciar a su cargo, renuncia que tuvo que posponer, y cuando fue afectado por la enfermedad.

Tras un caluroso y prolongado aplauso de los presentes, el padre Ignacio Iglesias (León), miembro de la Congregación, leyó el texto de un mensaje del padre Arrupe a la Compañía, preparado con la ayuda de los asistentes generales. Se terminó esta sesión memorable con una recepción en el jardín de la Curia. Al día siguiente, domingo, se tuvo una concelebración eucarística en la iglesia catedral de La Storta con el padre Arrupe, que visitó asimismo la capilla cercana, restaurada poco antes según su deseo. El padre J. L. Fernández-Castañeda leyó la homilía preparada por el padre Arrupe, y se renovó la consagración de la Compañía al Sagrado Corazón con el texto redactado por él hace varios años.

El mensaje de despedida del padre Arrupe «preparado con la ayuda de los asistentes generales» fue leído por uno de los miembros más destacados de la camarilla del General dimisionario, el español Ignacio Iglesias. Testimonios muy altos de la Compañía me aseguran que el padre Arrupe no había sido capaz, dada su enfermedad, de componer ni siquiera de inspirar el mensaje, que fue probablemente redactado, de forma principal, por el propio padre Iglesias, cuya intervención en este momento es significativa. El mensaje es relativamente cínico. Ni una palabra sobre la crisis de la Compañía, ni sobre la terrible pérdida de efectivos. Sólo la leve alusión «también habrá habido deficiencias», como si no estuvieran a la vista. Pero Iglesias, en nombre de Arrupe, exaltaba la gran época que entonces terminaba: «Doy gracias al Señor por los grandes progresos que he visto en la Compañía…, pero el hecho es que ha habido grandes progresos en la conversión personal, en el apostolado, en la atención a los pobres, a los refugiados». El párrafo siguiente rebosa cinismo: «Mención especial merece la actitud de lealtad y de filial obediencia mostrada hacia la Iglesia y el Santo Padre…» Y el mensaje dirige una especial expresión de gratitud al padre O’Keefe, descalificado por la Santa Sede en 1981.

Para no sacar nada de su contexto, he aquí el mensaje completo leído por el padre Iglesias según las actas de la Congregación General XXXIII, números 144 y ss., pp. 108 y ss.:

Queridos padres:

Cómo me hubiera gustado hallarme en mejores condiciones al encontrarme ahora ante ustedes. Ya ven, ni siquiera puedo hablarles directamente. Los asistentes generales han entendido lo que quiero decir a todos ustedes.

Yo me siento, más que nunca, en las manos de Dios. Eso es lo que he deseado toda mi vida, desde joven. Y eso es también lo único que sigo queriendo ahora. Pero con una diferencia: Hoy toda la iniciativa la tiene el Señor. Les aseguro que saberme y sentirme totalmente en sus manos es una profunda experiencia.

Al final de estos 18 años como General de la Compañía, quiero, ante todo y sobre todo, dar gracias al Señor. Él ha sido infinitamente generoso para conmigo. Yo he procurado corresponderle sabiendo que todo me lo daba para la Compañía, para comunicarlo con todos y cada uno de los jesuitas. Lo he intentado con todo empeño.

Durante estos 18 años mi única ilusión ha sido servir al Señor y a su Iglesia con todo mi corazón. Desde el primer momento hasta el último. Doy gracias al Señor por los grandes progresos que he visto en la Compañía. Ciertamente, también habrá habido deficiencias —las mías en primer lugar—, pero el hecho es que ha habido grandes progresos en la conversión personal, en el apostolado, en la atención a los pobres, a los refugiados. Mención especial merece la actitud de lealtad y de filial obediencia mostrada hacia la Iglesia y el Santo Padre particularmente en estos últimos años. Por todo ello, sean dadas gracias al Señor.

Doy gracias de una manera especial a mis colaboradores más cercanos, mis asistentes y consejeros —empezando por el padre O’Keefe—, a los asistentes regionales, a toda la Curia, a los provinciales. Y agradezco muchísimo al padre Dezza y al padre Pittau su respuesta de amor hacia la Iglesia y la Compañía en el encargo excepcional recibido del Santo Padre.

Pero sobre todo es a la Compañía, a cada uno de mis hermanos jesuitas a quienes quiero hacer llegar mi agradecimiento. Sin su obediencia en la fe a este pobre superior general, no se hubiera conseguido nada.

Mi mensaje hoy es que estén a la disposición del Señor. Que Dios sea siempre el centro, que le escuchemos, que busquemos constantemente qué podemos hacer en su mayor servicio, y lo realicemos lo mejor posible, con amor, desprendidos de todo. Que tengamos un sentido muy personal de Dios.

A cada uno en particular querría decir «tantas cosas»…

A los jóvenes les digo: Busquen la presencia de Dios, la propia santificación, que es la mejor preparación para el futuro. Que se entreguen a la voluntad de Dios en su extraordinaria grandeza y simplicidad a la vez.

A los que están en la plenitud de su actividad les pido que no se gasten, y pongan el centro del equilibrio de sus vidas no en el trabajo sino en Dios. Manténganse atentos a tantas necesidades del mundo. Piensen en los millones de hombres que ignoran a Dios o se portan como si no le conociesen. Todos están llamados a conocer y servir a Dios. Qué grande es nuestra misión: Llevarles a todos al conocimiento y amor de Cristo.

A los de mi edad recomiendo apertura: Aprender qué es lo que hay que hacer ahora, y hacerlo bien.

A los muy queridos hermanos querría decirles también «tantas cosas», y con mucho afecto. Quiero recordar a toda la Compañía la gran importancia de los hermanos. Ellos nos ayudan tanto a centrar nuestra vocación en Dios.

Estoy lleno de esperanza viendo cómo la Compañía sirve a Cristo, único Señor, y a la Iglesia, bajo el Romano Pontífice, vicario de Cristo en la tierra. Para que siga así, y para que el Señor la bendiga con muchas y excelentes vocaciones de sacerdotes y hermanos, ofrezco al Señor, en lo que me quede de vida, mis oraciones y los padecimientos anejos a mi enfermedad. Personalmente, lo único que deseo es repetir desde el fondo de mi alma:

Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad,

mi memoria, mi entendimiento, toda mi voluntad,

todo mi haber y poseer.

Vos me lo disteis, a vos, Señor, lo torno.

Todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad.

Dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta.

La elección del nuevo General, padre Kolvenbach —a la primera votación— satisfizo a todos los jesuitas. A los progresistas porque creían así evitar una regresión. A los conservadores, porque el cambio suponía una esperanza. Los jesuitas progresistas de España, por medio de su cabeza de puente en el diario oficioso socialista, El País, y casi seguramente a través de la pluma del padre Martín Patino, publicaron el 4 de setiembre un editorial, El sucesor de Arrupe, en que cifraban los efectivos conservadores sólo en un diez por ciento; reconocían que bajo el mandato del padre Dezza «la orientación de Arrupe ha sido recortada pero no ha habido una involución» y frente a la Congregación General apuntaban que «sería grave que se impusiese una tendencia a la resignación, a entornar o cerrar ventanas hacia las realidades contemporáneas que se abrieron en el Concilio Vaticano II». El editorial rebosa de críticas y reticencias a «Wojtyla», sobre todo por su divergencia con el apostolado político de los jesuitas en América. La revista Cambio-16 (n.° 614, 5-IX-1983) dio a voleo varios nombres para la sucesión de Arrupe, entre los que —completamente fuera de juego— destacaba a Ignacio Iglesias. Elegido Kolvenbach, El País registró las opiniones positivas de la plana mayor del liberacionismo español (Diez Alegría, Gómez Caffarena, Álvarez Bolado…), junto a un artículo detonante y antipapal del escritor cristiano-marxista Miret Magdalena, todo muy imparcial (15-IX-1983). La satisfacción de los jesuitas progresistas no era un buen augurio para el nuevo General, al que como sabemos la misma Congregación General que le eligió impuso un férreo mareaje de colaboradores arrupianos, mientras descartaba a los jesuitas de clara línea pontificia, humillándoles. La designación de los asistentes se interpretó por la Prensa sensacionalista, pero no lejos de la realidad, como «la venganza de Arrupe». Fueron designados asistentes generales el excéntrico indio Michael Amaladoss, para quien la religión católica se desdibuja a favor del hinduismo; el belga Simón Decloux, del equipo Arrupe, supervisor hasta entonces de las más altas instituciones académicas de la Orden; el norteamericano John O’Callaghan, quien acababa de enviar junto con los provinciales de los Estados Unidos una carta a todos los jesuitas USA sobre el armamento nuclear, tomando como referencia el polémico decreto IV de la Congregación General XXXIII; y el chileno Juan Ochagavia, continuador, aunque en tono más distendido, de la rebeldía jesuítica en Chile, director de la revista Mensaje. Todo un equipo arrupiano y progresista, que como era de esperar esterilizó en buena medida los intentos del padre Kolvenbach para reconducir a la Orden desorientada.

La indecisión permanente del nuevo General

El padre Kolvenbach no ha seguido, para la renovación y reconducción de la Orden, el acreditado procedimiento del Papa Juan Pablo II para la renovación y reconducción de la Iglesia: la modificación intensiva, aunque prudente, en los cuadros de mando con que el Papa va cambiando el talante de las Conferencias Episcopales más complicadas, empezando por la de Holanda. Al contrario, tanto la camarilla de Arrupe como el aparato de poder en la Compañía de Jesús sigue firmemente en manos de los progresistas, que conservan su influjo incluso cuando son sustituidos por superiores más moderados; caso del provincial de Centroamérica, César Jerez, sustituido por Valentín Menéndez; o del provincial de España, Ignacio Iglesias, sustituido por el padre Sánchez del Río. (La tendencia es positiva e interesante, pero el mal era tan hondo que su efectividad resulta insuficiente). Eso sí, privados de su mascarón de proa, los jesuitas liberacionistas y los progresistas que les apoyan proceden ahora con mayor cautela que durante la etapa Arrapa. Por ejemplo, como ya vimos, en 1984, el General apoyó a los jesuitas ignacianos de Nicaragua que respaldaban al arzobispo Miguel Obando y a los obispos de la nación, frente al delegado de la Compañía en Nicaragua y su consejo asesor que se habían enfrentado —contra las expresas directrices expresadas en 1982 por el padre MacGarry— con los obispos nicaragüenses. Los jesuitas desautorizados por el General tras una visita del asistente general Ochagavia, fueron el delegado en Nicaragua, Iñaki Zubizarreta, y sus consultores César Jerez, Peter Marchetti, Valentín Martínez, Juan R. Moreno, Miguel Ángel Ruiz, Richard Vélez. (Catalogus Provinciae Centroamericanae 1984, p. 11).

La decepción debió de ser notable para el activista César Jerez, ex provincial de Centroamérica, que en 1983 había manifestado en Barcelona su satisfacción por la elección del padre Kolvenbach. Allí dijo, al regresar de la Congregación General XXXIII, que «en Centroamérica, la opción de los jesuitas ha sido por el cambio de estructuras desde un punto de vista sacerdotal y político» (El País, 7-XI-1983, p. 17). Es decir, desde un punto de vista expresa y frontalmente opuesto a las directrices papales. En 1985 César Jerez apareció en una explosiva foto publicada por Diario Las Américas (9 de agosto, p. 6 A) entre el Nobel compañero de viaje, Pérez Esquivel y el sacerdote y canciller sandinista Miguel d’Escoto, aplaudiendo al cura marxista que hacía un llamamiento por la paz.

El general Kolvenbach sintió desde el principio una seria preocupación por el estado de la Compañía de Jesús en España. En 1986 realizó dos visitas a España, una en febrero, con motivo de las jornadas sobre increencia —que ya registramos en el primer libro, publicado poco después— y otra a fines del verano. El Diario de Navarra informaba de su paso por Pamplona el 21 de agosto, con una fotografía que vale más que mil palabras. Aparecen en ella, con el General, los jesuitas de la comunidad de Pamplona, una veintena de personajes en los más variados atuendos, la mayoría en mangas de camisa (blanca), algunos con camisa negra y pantalón claro. En contra del conocido dicho, el hábito sí que hace al monje; y no se comprende bien cómo los jesuitas navarros, antaño tan correctos, recibieran así a su General. (Durante esta visita a Pamplona, según un amigo jesuita que estaba presente, fue cuando el padre Kolvenbach se refirió despectivamente a mi primer libro como «un libelo» y comunicó la orden de silencio absoluto sobre él, sin que conste, por otra parte, que el padre General haya aprendido ya el español, por lo que tal vez su opinión nació inspirada por algún miembro de la camarilla de Arrupe).

Poco después, en San Sebastián, medio millar de personas se reunían con el padre Kolvenbach en Loyola, para una asamblea mundial de las llamadas Comunidades de Vida Cristiana, el nuevo nombre de las Congregaciones Marianas desmanteladas con escarnio durante la era Arrupe (Ya, 24-VIII-1986, p. 30). «Las Comunidades —dice la crónica— surgieron inicialmente de las desaparecidas Congregaciones Marianas de la Compañía de Jesús. En un momento dado se separaron como movimiento seglar que no admitía la dirección de la Compañía y se dirigían a sí mismos. (El estado ideal de anarquía). Ahora se está produciendo una vuelta a la orientación y estilo de los jesuitas… Éste es un momento en que van a decidir quiénes son». La perenne pregunta sobre la propia identidad, que en el fondo no revela más que un completo vacío. El presidente de las Comunidades, Tobie Zakie, no aclaró mucho las cosas al decir: «No tenemos una espiritualidad jesuítica sino ignaciana», donde parecía referirse a la experiencia de san Ignacio en los tiempos de su conversión.

En octubre de 1986 la revista oficiosa de los jesuitas en Estados Unidos, National Jesuit News dedicaba gran parte de su espacio al congreso mundial de los Antiguos Alumnos de jesuitas celebrado en el mes de julio anterior en Versalles bajo la presidencia del general Kolvenbach, que continuaba su costumbre de viajar por todo el mundo como había hecho el padre Arrupe. Su discurso fue típico. Advirtió que la Compañía de Jesús permanecía idéntica pese a los cambios radicales experimentados recientemente, lo cual no deja de ser ejercicio de voluntarismo. Pero su autocrítica fue intensa: «Los jesuitas han cometido errores y fallos. Esto ha conducido a malas interpretaciones y confusión sobre la Compañía… La información sobre actividades de la Compañía es frecuentemente defectuosa e incluso distorsionada. Me ha llegado a ocurrir que muchas veces incluso estudiantes próximos a completar su formación en uno de nuestros centros docentes no tienen conocimiento real de la Compañía en conjunto».

Luego interpreta la fórmula del Instituto en sentido triple y trinitario: servicio a la palabra de Dios; servicio de reconciliación —que incluye el ofrecimiento de una gracia: que en la persona de los pobres se revela Cristo en su lucha contra la pobreza material y espiritual—, y servicio del Espíritu, a través de los Ejercicios Espirituales.

Insiste en que cuando los jesuitas de hoy proponen a sus estudiantes la promoción de la justicia y la opción preferencial por los pobres, no se trata más que de una nueva expresión de su objetivo tradicional (lo cuál no es cierto). «La Compañía sigue totalmente dedicada a su apostolado educativo», lo cual tampoco es cierto, cuando cerraba no hace mucho colegios esenciales como el de Ciudad de México o instituciones docentes de signo social como varias en España. Interpretaba mal el padre Kolvenbach a quiénes critican las desviaciones de la famosa promoción de la justicia como lo que es, una tergiversación del mandato papal sobre el ateísmo; no decía una palabra sobre ese mandato papal y en cambio atizaba al maniqueo con estas palabras extrañas: «Lo que encuentro totalmente incomprensible es la oposición de aquellos que ven la promoción de la justicia como ideología marxista, que ven la opción preferencial por los pobres como traición a la vocación tradicional de los jesuitas para formar un grupo de élite con el poder que viene del conocimiento y las posesiones». Parece que los arrupianos han lavado el cerebro al General: quienes criticamos las desviaciones, no la tesis de la promoción de la justicia, no nos oponemos en forma alguna a esa promoción, sino que repudiamos dos cosas muy claras. Primero, la desviación en ese sentido del mandato primordial de la Santa Sede sobre el ateísmo; segundo, la praxis de esa promoción tal y como la interpretan en la realidad los jesuitas Ellacuría en El Salvador, Segundo en Uruguay, Arroyo (los primeros años setenta) en Chile, Álvarez Bolado en España, Libanio en Brasil, Amaladoss en la India y Roma, Weilligan en Holanda y USA, y otros, con el apoyo expreso del padre Arrupe en su tiempo, y del padre Kolvenbach —al menos por omisión— en la actualidad. Nadie de nosotros dice que la promoción de la justicia sea ideología marxista; llamamos marxista al manifiesto de los jesuitas indios y al de los jesuitas holandeses y al ‘i apoyo directo y masivo de los jesuitas vasco-salvadoreños a la teología de la liberación y a la guerrilla marxista. A ver si con estas precisiones el padre General da muestras de comprender de una vez el problema l que enmascara demasiadas veces entre sus eufemismos y sus ambigüedades.

Muy acertadamente el padre Kolvenbach pidió a los antiguos alumnos que ayudasen a los refugiados, lo mismo que los jesuitas de Areneros nos llevaban a nosotros en los años cuarenta a ayudar a los refugiados de los suburbios madrileños. Y les prometió que no les faltaría la ayuda de la Compañía de Jesús en su marcha por la vida tras su formación en los colegios.

El Papa, que anima al padre Kolvenbach en su dificilísima misión, le entregó personalmente el 5 de octubre de 1986 en Paray-le-Monial, centro del culto al Corazón de Jesús en que tanto se habían distinguido los jesuitas de los últimos siglos, una carta de admonición en que exhorta a los jesuitas de hoy a que continúen esa tradición, total y despectivamente abandonada por el pleno de los progresistas, pese a que la Congregación General XXXIII había renovado ritualmente la consagración de la Compañía al Corazón de Cristo. Recordaba el Papa la dedicación de la Compañía a esa devoción que sigue conservando toda su actualidad; junto con la práctica de los primeros viernes, tan menospreciada hoy también. (El País, 6 de octubre de 1986, p. 9).

En su citado discurso a los antiguos alumnos, el padre Kolvenbach citaba elogiosamente al padre Arrupe y a los logros positivos de la etapa presidida por él, con notable olvido de la catástrofe. A la sombra del General, los arrupianos, tan empeñados en la descalificación de lo que llaman «papolatría» han organizado un auténtico festival de Arrupelatría; parece como si quisieran canonizar en vida a su discutible ídolo. Ya vimos en el primer libro la hagiografía colectiva del padre Arrape coordinada por el padre Manuel Alcalá. En noviembre de 1986 el boletín de la oficina del padre Provincial de California —en su número inaugural— publicaba un curioso anuncio de la provincia belga sobre un expresidente de la asociación de antiguos alumnos S.J. de Zaire, que se dedicaba por lo visto a estafar a donantes ingenuos en los Estados Unidos. Y se hacía eco de un llamamiento del entonces Provincial de España, Ignacio Iglesias, para que quienes hubieran conocido al padre Arrupe envíen datos sobre su vida, documentos, fotos, etc. El material debía ser remitido al biógrafo oficial, padre Pedro M. Lamet en la Casa de Escritores de Madrid; y me consta que varios jesuitas norteamericanos pensaron enviar opiniones muy negativas que se basaban en su conocimiento directo del personaje, quien por supuesto merece una biografía histórica e incluso patética, pero tal vez menos una hagiografía programada. Uno de los jesuitas norteamericanos que se mostraba perplejo ante los intentos hagiográficos del padre Ignacio Iglesias y su acólito el padre Lamet, había conocido profundamente el padre Arrupe en los años treinta. «Los jesuitas americanos que le trataron aquí —escribe— no se fiaban de él. Era un defensor del izquierdismo toda su vida. Yo nunca pude ver una orientación religiosa en sus escritos. Su “Contemplativos en acción” significaba realmente toda acción y no contemplación en la práctica, una inversión de las prioridades de Ignacio. Mi impresión personal es que estaba tratando de ser alguien que no era. Por esta razón —nacida del conocimiento directo—, nunca pude fiarme de él». Luego apunta otros dos nombres de jesuitas que conocieron a Arrupe en el mismo período y que mantienen la misma expresión.

El 14 de noviembre de 1986 el eclesiásticamente morboso corresponsal del diario gubernamental español en Roma resumía una carta del padre Kolvenbach a los jesuitas en que se defendía la «búsqueda permanente en común de la voluntad de Dios» o «democracia consultiva» aprobada en la Congregación General XXXIII. Este método, según el General, no recorta las atribuciones de los superiores. El General insiste en la fidelidad a la doctrina del Vaticano II y al carisma fundacional de la Orden. El corresponsal añade por su cuenta: «Kolvenbach está considerado como un jesuita de espíritu fino (no dice en qué consiste la finura) y en total sintonía con la apertura de su antecesor, Pedro Arrupe».

Como era de esperar, los jesuitas progresistas han aceptado inmediata y acríticamente la nueva propaganda soviética sobre la forzada apertura de Gorbachov. El mismo Juan Arias destaca el 12 de febrero de 1987 unas opiniones del profesor Bernd Groth, profesor alemán de la Universidad Gregoriana de Roma: «La Unión Soviética es un país en que está prohibida la propaganda religiosa, pero no es exacto considerarlo un país ateo». El padre Groth ha recibido del padre Kolvenbach el encargo de dirigir una comisión sobre los asuntos religiosos de la URSS, a la que no auguramos buen camino ante semejante disparate de su director. La comisión está formada por cuarenta jesuitas de varios países. «Es verdad —sigue el original observador de la realidad soviética— que allí existe aún la propaganda antireligiosa y que de algún modo los cristianos son discriminados en la vida pública. Pero una discriminación similar ocurría en Occidente cuando se concedían únicamente a los cristianos todos los derechos». ¿Habrá manipulado el corresponsal esas declaraciones? Porque no concuerdan con el artículo del mismo padre Groth —muy atinado— Educación del ateísmo en la Unión Soviética, publicado en Razón y Fe, enero 1987.

Una de cal, otra de arena. El mismo Juan Arias, quien pese a sus obsesiones y sus complejos antivaticanos siente una inquietud informativa muy de agradecer, interpretaba el 28 de febrero de 1987 en El País que la invitación del Papa al padre Kolvenbach para que le dirigiese sus ejercicios espirituales hogaño era una «reconciliación del Papa con los jesuitas». Nunca ha habido guerra entre Juan Pablo II y el padre Kolvenbach, por lo que la invitación, sin duda muy significativa, no debería interpretarse así. Seguramente que el padre Kolvenbach no utilizaría para esos ejercicios ante el Papa su contribución al folleto Curas obreros ante la Iglesia y el Reino, cuaderno 17 de Cristianismo y justicia, Barcelona, 1987. Vamos a ver.

En su ajetreado año 1986 el padre General asistió a la Asamblea de la Misión Obrera de los jesuitas en Europa, celebrada en Turín. Allí pronunció un discurso ambiguo y resbaladizo, que los organizadores de Misión Obrera publicaron junto a otras intervenciones, mucho más detonantes en la Asamblea; con lo que pusieron al General en situación muy comprometida. En efecto, el jesuita obrero Ramir Pampols, español, se confiesa patéticamente; cuenta cómo hizo «una opción de clase» en favor de los obreros, y cómo se incorporó al sindicato comunista Comisiones Obreras, donde chocó duramente con la realidad. Acusa de utópicos, contradictorios e inconsecuentes a sus compañeros de la clase obrera; revela cómo no logró superar la contradicción interior de vivir dos mundos y dos culturas, que le rechazan a la vez. No sabe dónde va: «En estos momentos —dice— estoy emprendiendo un nuevo camino que no sé a dónde me conducirá» (p. 9). Y con una formidable intoxicación interna, concluye: «Pero una vez más insisto en que es preciso encontrar la vía no religiosa para llegar al Padre» (p. 11). ¿Por qué estos sacerdotes, miembros del clero que significa clase escogida, sienten la extraña necesidad de cambiar de clase cuando ya son, como religiosos, más pobres que los mismos pobres? ¿No será que en su nueva clase están, más o menos conscientemente, buscando el activismo y el poder?

Otro jesuita obrero español, Luis Añoro, cuenta también su dura experiencia desde 1968 en Zaragoza. Como el anterior, se convirtió en activista y demuestra una penosa desorientación. Pretende, como religioso, «una Compañía de Jesús que se comprenda a sí misma como colectivo organizado humano antes que eclesial» (p. 18). Dice amar «a la Iglesia que aún no es para que llegue a ser». Tras una intervención del dominico Nolan, que renunció al generalato de su orden para seguir trabajando en Sudáfrica, el padre Kolvenbach publica en tan dudosa compañía su discurso. Reveló que el padre Arrupe «prácticamente ya no reacciona». Expone la situación actual de la Compañía de Jesús a la luz del famoso decreto IV de la Congregación General XXXII, que cuando se debatió, le dejó estupefacto; «porque venía del Oriente Medio y me encontré con una problemática de la que jamás había oído hablar», lo cual presupone una asombrosa falta de información en un futuro general Cree que como la Orden «se encontraba orientada unilateralmente hacia tareas tradicionales, simplemente, para corregir esta inclinación, era preciso exagerar el sentido contrario, lo que se hizo alegremente» (p. 30). Discute, confusamente, el sentido del nuevo lema, la promoción de la justicia, que hoy algunos quieren sustituir por la opción preferencial en favor de los pobres. Otros amplían la idea de pobres a todos a quienes les falta algo, lo que comprende a todos los hombres; esto le parece exagerado al General, quien propone que la Compañía siga las dos orientaciones, la tradicional y la nueva a la vez. Tras unas disquisiciones escolásticas de poca altura, Kolvenbach se inclina a mantener el término de promoción de la justicia, pero sin excluir de esa promoción a los marginados, los refugiados, drogados y presos como algunos pretenden; esos que sólo entienden la promoción de la justicia en favor de los pobres que son víctimas de la opresión y la explotación. Todo el discurso del General produce una penosa impresión de ambigüedad, de desorientación, de metodología escolástica decadente, de no saber a dónde va ni él ni la Compañía. Y la publicación del discurso en medio de las comunicaciones citadas, donde sus autores jesuitas se confiesan abiertamente activistas del comunismo en la sociedad, produce, más que estupor, un rechazo serio por presunción de cierta irresponsabilidad.

A primeros de junio de 1987 Kolvenbach, que tantas veces aplica aquello de «yo a los palacios subí, yo a las cabañas bajé», se presenta otra vez en España para presidir los actos del centenario en la Universidad de los jesuitas en Deusto, uno de los grandes centros para la formación de élites dirigentes en la sociedad española; de cuyas aulas han salido profesionales eminentes y fundadores de la ETA. De acuerdo con tales antecedentes, el teólogo jesuita de la liberación Jon Sobrino señaló en una de las ponencias del congreso que «cualquier universidad que se denomine cristiana tiene que poner los ojos en los pueblos crucificados del Tercer Mundo y dedicarse a su servicio»; y luego acusó a las universidades que toleran con frecuencia la injusticia y silencian situaciones de opresión: una bofetada a sus anfitriones (El País, 6-VI1987, p. 35). Es decir que, en la praxis, el liberacionista Sobrino (cuya intervención toleró el padre General sin inmutarse) prefería los alumnos etarras de Deusto a los normales, porque hoy están integrados eficazmente en los grupos dirigentes de la empresa y de la sociedad española.

Pero con motivo de su visita el padre Kolvenbach decidió enviar un artículo sumamente lúcido y conservador —una de cal, una de arena— nada menos que al diario ABC, que lo publicó el 16 de junio de 1987. En ese artículo el padre General no hace el menor caso a los consejos liberadores del padre Sobrino y describe con gran altura la misión de la Universidad —fomentar la unidad y la interdisciplinariedad de los saberes— y la misión de la Universidad católica, que no es enviar teólogos de la liberación ni menos aún etarras al Tercer Mundo, sino vivir plenamente la fe en la búsqueda de la ciencia para irradiar a la vez esa ciencia y esa fe.

Tal vez, por tanto, es pronto para trazar una síntesis de todas estas actuaciones del padre Peter-Hans Kolvenbach. Hasta el momento tal síntesis no parece posible; y el diagnóstico sobre su gobierno resulta decepcionante. Con menos aristas agresivas y menos triunfalismo demoledor que en la época Arrupe, continúa sin embargo el proceso de degradación de la Orden, que no se recupera de sus traumas ni de sus aberraciones; que sigue sumida en sus equívocos y en sus contradicciones presuntamente «conciliares». Es lamentable pero de momento no cabe más esperanza en el diagnóstico.

Entre comunistas, socialistas, «progres», masones y cristianos normales: algunas viñetas de los jesuitas en España

El escritor propone sus títulos para que se lean los libros; y el picante del título anterior, que sólo describe verdades, debe, sin embargo, ponderarse inmediatamente. En este sentido: la mayoría, seguramente la gran mayoría de los jesuitas que hoy trabajan en España lo hacen ejemplarmente, y entre el último grupo del título: los cristianos normales, de derechas o de centro o de izquierdas; pero cristianos normales. Claro que la noticia es que el hombre muerda al perro, y por tanto son mucho más noticia los comportamientos atípicos de otros jesuitas, una minoría, que se mueven más bien entre los demás grupos que aparecen en el título. En esta sección, escrita como todas las de este libro pegándonos al terreno de los hechos, los documentos y los testimonios, vamos a describir algunas viñetas sobre la actuación reciente de los jesuitas españoles, no sin rendir un homenaje previo (que seguramente no será agradecido, sino menospreciado con silencios y desplantes) a esa mayoría de jesuitas que trabajan con silencio y eficacia en cumplimiento ejemplar de su vocación. Lo malo es que son los otros quienes más suenan. Insisto: no se trata de una descripción sistemática sobre la vida de la Compañía de Jesús en España, sino de unas viñetas sobre las que poseo información directa y que en conjunto pueden resultar interesantes para el lector.

El Departamento de Teología de la Universidad Comillas en ICAI-ICADE

Tras informarme a fondo creo que todos los colegios e instituciones docentes de la Compañía de Jesús en España cumplen su misión adecuadamente, y con alto nivel docente y educativo. Las excepciones no son de centro, sino personales y ocasionales; como aquella descomunal tesis de la Universidad Comillas en Madrid sobre el concepto de Dios de Francisco Umbral con que abríamos, entre el más divertido de los asombros, este libro. Los colegios e instituciones docentes de la Compañía de Jesús en Madrid, cuya trayectoria sigo, por razones de proximidad, más de cerca, funcionan especialmente bien. Chamartín, Nuestra Señora del Recuerdo, florece sobre la fecunda tradición del antiguo Chamartín y el Areneros de la República y la posguerra; y el centro universitario y politécnico ICAI-ICADE mantiene y acrecienta su prestigio incluso fuera de las fronteras españolas. El sueño de muchas familias es lograr que sus hijos hagan la carrera en ICADE.

Pues bien, en varias ocasiones padres de alumnos, e incluso los propios alumnos de ICAI-ICADE, me han manifestado su extrañeza por algunas opiniones y algunas actitudes que muestran algunos profesores del Departamento de Teología y del Departamento Social-cristiano de la Universidad Comillas que imparten enseñanzas en ICAI-ICADE. Conozco personalmente a varios miembros de esos Departamentos y estoy seguro —como también mis informantes— de que la mayoría de sus componentes exponen sus enseñanzas con la seguridad y altura dignas del Centro, por ejemplo los integrantes del Departamento de Teología en el curso pasado: padres Miguel Llombet, Fresneda, García Pérez y López Caballero. Sucede lo mismo con la mayor parte de los doce integrantes del llamado Departamento social-cristiano, cuyos nombres no voy a dar. Pero la extrañeza de mis informantes se refiere a una minoría —exigua— de profesores que comunican algunas cosas peregrinas, sin advertir que bastantes alumnos poseen, gracias a su educación anterior y a la preocupación de sus familias, una sólida formación religiosa. No se puede, para citar casos concretos, decir a universitarios que la aparición de Cristo en Emaús es una bella parábola para robustecer la fe de los primeros cristianos; porque la fe de los cristianos, primeros o últimos, no se robustece con patrañas piadosas sino con hechos reales, como el de Emaús. No se puede confundir la evolución de la historia de la Iglesia con un sentido de inestabilidad. No se debe citar a Hans Küng, teólogo descalificado por el Vaticano, como autoridad importante, sino todo lo más como ejemplo a no seguir. No se puede minusvalorar el horizonte mariológico, por ejemplo, en torno a la corredención. Hoy día los padres católicos suelen preocuparse más de lo que creen algunos centros docentes por la enseñanza religiosa que reciben sus hijos; y resultaría triste que tuviéramos que defender a nuestros hijos, de acuerdo con el Magisterio de la Iglesia, de desviaciones teológicas propuestas en centros de la Iglesia. Un jesuita, que ha ostentado cargos importantes en la Orden, es uno de los profesores del Departamento social-cristiano en ICAI-ICADE y es de esperar que no repita allí las tesis, muy equívocas, sobre teología de la liberación que comunicó en el diario Ya, con mi expresa protesta. Estas reflexiones podrían extenderse a muchos otros centros docentes católicos en España, donde con frecuencia se cuelan de matute opiniones heterodoxas o liberacionistas, que producen extrañeza y repulsa a los alumnos más interesados en problemas religiosos. Y es que en general la enseñanza de la religión en los centros docentes de todos los grados está en profundísima crisis. Muchas veces advertimos en nuestros hijos fallos profundos y vacíos muy sensibles en esa formación; saben mucha menos religión que los de hace veinte años. La época Tarancón ha sido, en los colegios de la diócesis de Madrid, arrasadora.

El provicario Martín Patino entre «El País», Marx y la Escuela de Frankfurt

Sin duda el más influyente y famoso de todos los jesuitas progresistas durante la transición española es el padre José María Martín Patino, a quien el cardenal Tarancón nombró provicario general de Madrid Alcalá. La gestión de Martín Patino, sombra del cardenal durante toda una época decisiva para la Iglesia y la sociedad española, habrá de abordarse sistemáticamente en nuestra proyectada historia eclesiástica de esa transición. Martín Patino, hermano del célebre cineasta, es un jesuita de notable preparación y todavía más notable capacidad de relación, conocido y apreciado en los medios políticos del centro y la izquierda, bien visto por algunas instituciones financieras que le han ayudado a crear un punto de encuentro —tras la dimisión del cardenal aceptada por la Santa Sede a vuelta de correo y la inmediata despedida a su provicario— en el que se desarrolla una actividad incesante. El padre Martín Patino actúa como una especie de asesor del diario El País para asuntos religiosos; a su inspiración e incluso a su pluma se atribuyen varios editoriales del periódico en sentido no precisamente entusiasta con la orientación del Papa Juan

Pablo II. Martín Patino mantiene relaciones excelentes con el todavía obispo-secretario de la Conferencia Episcopal (si insistimos en lo de todavía es porque él mismo ha manifestado públicamente que no se va a presentar a la reelección en el otoño de 1987) Fernando Sebastián Aguilar, y con los medios políticos progresistas del centro-izquierda. Tampoco siente una debilidad excesiva por Alianza Popular. Estaba a partir un piñón con el sugestivo presidente del PDP don Óscar Alzaga hasta el punto que personas directamente informadas me aseguraron en su momento que Patino insistió en la comparecencia de Alzaga en el VI Congreso de teología liberacionista en setiembre de 1986; a cambio de lo cual Patino prometió a los organizadores un trato favorable en el diario gubernamental. Las dos partes cumplieron el compromiso y la presencia de Óscar Alzaga en el fementido Congreso, descalificado luego por la Conferencia Episcopal española, fue un eslabón más en la cadena de despropósitos que le arrastró al despeñamiento político irreversible en el bienio 1986-1987.

José María Martín Patino, con cierto aire de clérigo de la ilustración, es en el curso 1986-1987 director del Centro Loyola, que con sede en la Casa de Escritores de la Compañía de Jesús en Madrid, controla las obras culturales y las publicaciones de tan influyente centro de apostolado. Entre la desbordante documentación que poseo sobre el personaje, dada su importancia en la transición española, deseo ahora llamar la atención sobre dos de sus manifestaciones públicas. Una fue la comentada conferencia de 1981 en el Club Siglo XXI de Madrid.

La Iglesia frente a la crisis de la modernidad

En ella interpreta Martín Patino el «combate histórico» de la Iglesia en el «mito de la modernidad» no como un enfrentamiento sino como una «penetración y sincera objetividad», lo que pone ya a su tesis de partida al borde de la entrega. Afirma —dentro ya de esa preentrega— que «las grandes revoluciones modernas, desde el siglo XVIII, vienen impulsadas por el viento de la Ilustración, la racionalista de Kant y la social de Marx, que tratan de desenmascarar todo aquello que falsea la realidad humana, para establecer esos tres grandes ideales de Occidente que son la verdad, la libertad y la justicia». Luego para Patino, la Ilustración de Marx (incide en la misma manía de muchos jesuitas que califican al marxismo como una Ilustración) trata de enmascarar lo que falsea la realidad humana. Marx se refería principalmente a la religión; ¿a qué falseamiento se refiere Martín Patino? Después elogia a los obispos más influyentes, como «los que propiciaron el distanciamiento del régimen anterior»; no cree que Roma esté reconduciendo al Episcopado a posiciones menos arriesgadas (es decir, no veía lo que ya estaba sucediendo) y cree que una vez logradas las metas de la Iglesia avanzada en los años setenta —«dentro de un marco económico más bien cercano al neocapitalismo»— piensa que la Iglesia ha de buscar horizontes nuevos, que sin duda son los del socialismo, como apunta a continuación: «Las fuerzas generacionales, culturales, sociales y políticas que están pidiendo paso en la España actual no caben en el estrecho marco de un Estado de bienestar y de una sociedad cristianamente burguesa». Martín Patino, adelantado de la victoria del PSOE en 1982. Más adelante funda peligrosamente su posición en el desarrollo de las relaciones de producción, lo que revela una contaminación marxista que luego se le desborda al proponer como pauta de orientación las directrices de la Escuela marxista de Frankfurt (páginas 25 y ss.). Parece poco creíble, pero la guía que propone Martín Patino para que los católicos españoles recuperen, dentro de la sociedad civil, el sentido moral, no son las enseñanzas de la Iglesia, ni la moral tradicional, ni la ley natural y otras antiguallas, sino las directrices neomarxistas de la Escuela de Frankfurt. Éste era el principal inspirador del cardenal Tarancón, líder de la Iglesia española en la transición. Ahora está en su verdadero lugar: consejero del diario gubernamental socialista.

«Resulta —dice Patino, ya dentro de la consideración política— que los partidos de afiliación más católica viven como anclados en el pasado» (p. 33) y que «los políticos conservadores se muestran más reacios a tomar en consideración las nuevas reflexiones de los teólogos». Se trata sin duda de los teólogos de la política y de la liberación, ante quienes se muestra también bastante reacio Juan Pablo II, que no es precisamente un político conservador. Más o menos así terminaba su original conferencia el padre Martín Patino, el inspirador del cardenal Tarancón, el provicario de la transición desde posiciones afines al neomarxismo, según confesión propia. Y ruego a comentaristas de semejante cuerda como el señor Francesc Valls, que cuando me acusen de acusar a Martín Patino de neomarxista se dignen apuntar también los argumentos en que me baso. No lo harán; lo haré yo.

Afloró, en 1982, el cambio deseado por el padre Martín Patino. Y en su artículo del diario gubernamental de 10 de enero de 1983 La Iglesia y el cambio, el asesor reconocía la importancia del mundo católico en el voto socialista para apuntarse luego —a sí mismo, que era obvio, y a la Iglesia, que es temeridad— a los nuevos rumbos del nuevo nacional-catolicismo: «La Iglesia —definía— no puede identificarse con ningún proyecto político. Pero exalta valores y defiende aspiraciones del hombre que coinciden en buena medida con el cambio ético y cultural al que ahora se nos invita». Radio Nacional del PSOE, Televisión Española del PSOE, Iglesia española del PSOE. ¿Qué dirá Patino ahora, al comprobar la degradación ética del PSOE, su ocupación política de la justicia, su aprobación, tan ética (una ética cartaginesa) del aborto prácticamente libre, su compadreo generalizado, su inseguridad ciudadana cancerígena, su postración de la sanidad pública, sus altos ejemplos de moral personal, que no simplemente privada, en el ejercicio del poder, su encanallamiento de la opinión a través de los medios de comunicación pública, como ha denunciado tantas veces la Iglesia de España, su serie alucinante de agresiones institucionales, su terrible capacidad para desilusionar al pueblo español que le ha retirado ya millones de votos sucesivamente, y si no le ha repudiado ya es porque la derecha sin remedio se obstina en no configurarse como alternativa, incluido, naturalmente, el circense CDS del duque de Suárez? Leído a la luz de 1987, el artículo de Patino en 1983 produce una hilaridad irreprimible. La conferencia de 1981 no; pero en cambio explica casi todo sobre el sebastianismo que ha sucedido al taranconismo. Por poco tiempo, esperemos. El 16 de julio de 1987 en su tribuna de El País, José María Martín Patino, que esconde sus siglas religiosas, mantiene como expresiones de la modernidad, sobre la que pontifica vanamente, «el proceso de secularización de la conciencia colectiva y la explosión de los valores morales». Luego acucia a los socialistas diciéndoles que su cambio específico «brilla por su ausencia». Y aconseja como camino a la modernidad un debate físico de desmadres, una agitación efervescente de la que solamente puede brotar la anarquía. Ni una palabra de crítica por los atentados sociales del PSOE a la economía, a la libertad y a la justicia, ni por su permisividad generalizada. Ni por sus agresiones a la vida, a la familia y a esos valores en explosión.

Jesuitas, poscristianos y películas blasfemas

A imitación de Martín Patino, que ha actuado todos estos mal llamados años como una especie de director de orquesta, una pléyade de jesuitas progresistas pueden contribuir, junto a él, a los anales del equívoco en España. El diario gubernamental convocó el 24 de enero de 1982 un curioso debate sobre un problema y un término cuya aceptación ya equivale a una entrega y a una degradación: los poscristianos. Tres primeros espadas saltaron a la discusión. El profesor José Gómez Caffarena, uno de los inspiradores iniciales de Fe y secularidad, disertaba sobre Conservación, negación y superación de lo cristiano, una tríada muy hegeliana. Y en efecto, cita a Hegel al definir el pos, sin advertir la insufrible comicidad de su artículo. Menos mal que luego habla de quienes nos quieren desposcristianizar y se arregla todo. Y termina pidiendo la colaboración con quienes se sientan menos cristianos: la fascinación del entreguismo.

Otro jesuita (no sé si lo era todavía al publicar su artículo) que además era amigo mío pese a las bobadas que se permitió decir sobre mi primer libro sin haberlo leído, y que pese a ello es muy inteligente, Antonio Marzal, se preguntaba si ¿Es Dios inútil en una sociedad postindustrial? Y es que las preguntas de estos progres profesionales ya revelan su abandonismo. Pero justifica nuestra apreciación sobre su inteligencia al decir que le revienta la expresión de poscristianos porque la encuentra ambigua y vacía. Luego dice que la historia del franquismo ha estado condicionada por demonios religiosos; este invento del demonio religioso me parece realmente fecundo. Vuelve a su inteligencia y dice que del cálido abrazo entre el marxismo y el cristianismo ha nacido últimamente una «inmensa fauna». Luego dice que la religión debe tener como topos la privacidad; después se apoya en Barth para definir la fe como inutilidad y como gratuidad; si en vez de Barth lo decimos nosotros de ellos nos acusarían de retrógrados. «La fe —dice, paradójico— es una cosa tremenda que no desearía a nadie»; por supuesto es una frase de Barth. Así están. Completa la tríada un teólogo progresista no jesuita, Alfredo Fierro, con un título muy teológico: La religión de Jesús ha muerto. Todas las modas pseudoteológicas se dan cita en este engendro, que para mí demuestra sólo una cosa, aparte lo que decía el teólogo anterior sobre la fe: que los teólogos progresistas han perdido totalmente hasta la última pizca de su sentido del ridículo. O de cosas peores.

Vengamos más cerca. El padre Ignacio Iglesias, Provincial de España cuya sustitución en el cargo acabamos de celebrar, decía cosas angelicales sobre la teología de la liberación y contra la postura de la Santa Sede en el pleito de las carmelitas a su regreso de una reunión de la Confederación Latinoamericana de Religiosos (CLAR) (Ya, 17-1 V-1985). Poco antes se había permitido criticar retorcidamente a la 1 Santa Sede a propósito de la teología de la liberación en su carta al cardenal del Perú; y muy poco antes se atrevía a descalificar al cardenal de Toledo como presidente de la Comisión Episcopal de Liturgia en carta publicada en Vida Nueva, la revista de «PPC», vinculada con la Conferencia Episcopal española y dirigida por otro jesuita, el padre Lamet, revista que en ocasiones se convierte en pesadilla para los sectores de la Iglesia de España y de América afines a la línea del Papa Juan Pablo II. Cuando cesó recientemente el padre Iglesias, inventaron para él el Secretariado del Centro de Espiritualidad Ignaciana (orientado al monjío) sito en la original residencia de San Leopoldo (La Ventilla, Madrid), dirigida por un señor «Toño». En ella se preparan al sacerdocio varios jóvenes de la provincia de Castilla adoctrinados, entre otros guías, por los teólogos Gómez Caffarena y González Faus (Noticias, Prov. Castilla 113, julio 1987, p. 27). Y aunque ya hayamos aludido a ello, al hablar no podemos evitar la cita con bochorno de uno de ellos, Manuel Alcalá, que se atrevió a publicar en el entonces diario de la Conferencia Episcopal (Ya, 18-VI-1986) un estremecedor artículo sobre la película blasfema de Godard Je vous salue Marie en que rechaza las interpretaciones «integralistas» (sic) para buscar el significado teológico (sic) de la cinta. La interpretación teológica de la blasfemia es «más bien una hipótesis antropológica que debe aceptarse como tal, porque se trata de una ficción artística»; y resulta que la Virgen de una película que se titula le vous salue Marte no es la Virgen María, sino solamente su símbolo: pues peor.

La película blasfema está, para el padre Alcalá, «muy lejos de la pornografía e incluso sin rebasar los límites de la elegancia». Y resulta fascinante, encima. Y contiene «secuencias de extraordinaria calidad». Y «no conocemos una película con un canto semejante a la virginidad física y moral».

Pocas veces como en esta ocasión se ve tan clara la degradación en que han caído los jesuitas progresistas, incapaces de reaccionar como simples cristianos cuando alguien insulta a la Madre de todos.

Jesuitas, comunistas y homosexuales

El número 140 de la revista teológica Proyección, editada por los jesuitas de Granada (enero-marzo 1986), nos parece también prueba viviente de esa degradación. Recordemos que el Rector de esa Facultad era, al publicarse ese número, el inefable padre José Luis Sicre, con una de cuyas ocurrencias salvadoreñas abríamos nuestro primer libro. En este número el padre Ricardo Franco arremete contra el cardenal Ratzinger a propósito de su libro-entrevista, Informe sobre la fe, que no le parece claro, como a todo el mundo, sino ambiguo. Atribuye al cardenal cierta mala fe editorial para convertir su libro en un bestseller (como suelen hacer los autores poco leídos contra los que alcanzan el éxito). Rebate las ideas del cardenal sobre la Restauración de la Iglesia y se atreve a invalidar un paralelo histórico propuesto en el informe; discrepa de su idea sobre la continuidad dogmática y acusa al cardenal de involución; y en un salto acrobático que incide en la heterodoxia se atreve a comparar la evolución interpretativa de los dogmas con la relación entre la cosmología de Newton y la de Einstein, lo que una de dos: o es manifiestamente herético o revela una ignorancia supina sobre esas dos teorías. Rebate también la fundada hipótesis de Ratzinger sobre las desviaciones del Vaticano II, y denuncia el «peligro» de que el cardenal Ratzinger pueda orientar a la Iglesia hacia el fundamentalismo a través de su influjo en la selección de obispos. Se trata por tanto de una requisitoria en regla por parte de un profesor jesuita en una facultad teológica de la Compañía de Jesús contra el Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la fe. Todo un síntoma.

Reseñar las curiosas opiniones de los jesuitas progresistas vertidas en los medios de comunicación durante los últimos años sería sumamente divertido, pero nos llevaría muy lejos. Todavía les parece poco y en una ocasión provocaron el general asombro distribuyendo una lista de expertos en comunicación que ofrecían sus conocimientos y su trabajo para colaborar en los medios; el diario de la Conferencia Episcopal, en el apogeo del sebastianismo, les hizo caso, contrató a algunos y terminó de hundirse ante el desdén del público. El jesuita comunista, antiguo fascista, José María de Llanos sorprende con frecuencia a la afición con actuaciones y opiniones sumamente curiosas. En El País, de 26 de mayo de 1986, el jesuita comunista olvida su cuarto voto de especial obediencia al Papa y prefiere escribir de acuerdo con su carnet rojo poniendo verde al Papa en su presunta confrontación con la Acción Católica italiana; y le indica al Papa cuál debe ser la misión de la Iglesia actual en el mundo, dejar que los hombres dirijan al mundo. A los pocos días el padre Llanos participaba en un festejo comunista de su barriada, el Pozo del Tío Raimundo, donde se marcó un chotis con la cantante comunista Ana Belén. El llamado cura loco dirigió para la ocasión estas palabras: «Gracias, porque sin querer me habéis hecho más cristiano y de propina me hicisteis comunista» (El País, 2-VI-1986, p. 33).

El verano siguiente el jesuita Pedro Miguel Lamet, director de Vida Nueva y preconizado ya como hagiógrafo del padre Arrupe, arremetía también contra el cardenal Ratzinger, convertido ya en bestia negra para los jesuitas progresistas, en un artículo escrito para defender al moralista heterodoxo Charles Curran (El País, 24-VIII-1986, p. 4). Allí persiste en el habitual sofisma de sus colegas sobre la aceptación falsa de la teología de la liberación por la Iglesia, pese a ciertos recortes; y se declara más o menos partidario de la nueva moral sexual, de las relaciones prematrimoniales, de la supresión del celibato «no valorado como testimonio por la cultura africana», de la homosexualidad, de la masturbación. Menos mal que no se desdice en favor del aborto como testimonio valorado por la cultura púnica. Y este personaje es quien ostenta la dirección de una revista internacional, con enorme influjo en Iberoamérica, y vinculada a través de su editorial, «PPC», a la Conferencia Episcopal española. Llamo a las cosas por su nombre; éstas son las posiciones que alientan, bajo medias palabras en el artículo, disparatado, del padre Lamet; para quien Curran es una puerta que se cierra mientras que «la vida es una puerta que siempre está abierta». Les gusta jugar así con fuego hasta que se queman.

Un jesuita y Televisión Socialista: una semana de bochorno

Las Noticias de la Provincia de Castilla (año 25, n.° 110. Palencia julio 1986) nos ofrecen algunas perlas. El jesuita progresista y viajero impenitente, padre Cristóbal Sarrias, portavoz de la nefasta época Iglesias, se paseó por Taiwán y Japón y «ha aprovechado ya su experiencia para informar de asuntos chinos» (p. 30). El párroco jesuita de Nuestra Señora del Pilar en Valladolid informa cumplidamente de las actividades liberacionistas de su centro, con la ayuda de las Esclavas del Colegio de Fray Luis de León, mientras representantes de sus comunidades de base asistían a un encuentro de Comunidades Cristianas Populares en Zaragoza. La parroquia entera se volcó en el movimiento antiOTAN, celebró el aniversario de monseñor Óscar Romero, y sus miembros más selectos asistieron a unas clases sobre el pensamiento de Kant —muy parroquiales—; mientras la parroquia recuperaba parte de un local alquilado al Partido Comunista. El párroco expresa sus dudas sobre si los niños deben o no confirmarse; «el intento es ahondar seriamente el problema del sacramentismo a que nos vemos obligados por la presión sociológica».

Los estudiantes jesuitas de la provincia de Castilla, que viven en el citado piso de San Leopoldo, casa de Tócame Roque de la progresía de origen ignaciano, reciben las interesantes enseñanzas del liberacionista Juan Luis Segundo a su paso por Madrid; y escuchan al sacerdote progresista Manuel de Unciti. Uno de los estudiantes trabaja en su tesina sobre la espiritualidad de la teología de la liberación, el último refugio del liberacionismo.

Por su parte los jesuitas progresistas que dirigen el Centro Pignatelli en Zaragoza han organizado un Seminario de Investigación para la Paz con el mismo espíritu antinorteamericano, en el fondo, que sus colegas de la parroquia del Pilar en Valladolid expresan más a lo bestia. El 20 de febrero de 1987, el italiano Falco Accame proponía el urgente desenganche de Europa respecto de los Estados Unidos, tras descalificar el propio concepto de Occidente como una falsedad y negar que el mundo se divida en «un mundo de campos de concentración y un mundo de libertad». Porque «los Estados Unidos representan una negación y un rechazo de la cultura y tradiciones europeas». Lo peor es que en el Seminario participan jefes y oficiales del Ejército español, el periodista británico Jonathan Steele exponía su tesis de que «es obligado dejar de lado la idea de que la Unión Soviética actúa con arreglo a un plan cuyo objetivo es alcanzar la hegemonía mundial». Muy al contrario, «desde 1945 la Unión Soviética ha desarrollado una política internacional que no responde a una gran estrategia»; por lo que la formación del imperio soviético en Europa del Este, la invasión de Hungría y de Checoslovaquia, el apoyo a Cuba, la intervención en Angola y Etiopía y el establecimiento de una cabeza de puente en Nicaragua y otra en Yemen del Sur deben de ser ejercicios turísticos. Y es que según esta Cándida paloma, «La URSS ha hecho poco para promover procesos revolucionarios en el exterior»; por lo que la Comintern, la Cominform y el Movimiento Comunista son ensoñaciones.

El lunes santo 13 de abril de 1987 el primer coordinador de la teología de la liberación con perspectiva atlántica, el jesuita Alfonso Álvarez Bolado, comparecía ante la general sorpresa como presentador semanal de Televisión en el programa La Tarde. La conexión de los jesuitas progresistas y liberacionistas con los socialistas españoles bajo las alas de Alfonso Guerra se ponía de manifiesto una vez más. Álvarez Bolado, metido en una enorme camisa de once varas, no sabía qué hacer ante las cámaras. Fracasado estrepitosamente en sus pinitos estratégicos que había iniciado en un alto centro militar gracias a la complicidad de un influyente general del Ejército, y en su intento de condicionar a los obispos españoles en su fallido documento sobre la paz, el jesuita se colaba en las sobremesas de España junto con dos señoras no distinguidas por el toque de Venus y otra bellísima: la famosa deportista Susana Mendizábal, trío al que se añadía, muy imparcialmente, otro jesuita progresista, el citado Pedro Miguel Lamet, a quien pese a su habitual pedantería ingenua calificaba Álvarez Bolado como «poeta de la ternura». Todos sentíamos vergüenza ajena, que se traslució en un acre comentario del diario ABC; todo aquello era falso, fofo, pedantesco, artificial. Álvarez Bolado entrevistaba a monseñor Alberto Iniesta, vestido de obispo, que estuvo estupendo y puso en su lugar al jesuita cuando éste trataba de despotricar contra los viajes del Papa al cono Sur y contra el documento de Roma sobre bioética. Llovieron las protestas sobre Televisión Española y la sensación de fracaso fue tan espantosa que seguramente no se repetirá la experiencia. El padre Álvarez Bolado no era precisamente la reencarnación de Fulton Sheen, y le sobra inteligencia para comprenderlo.

Jesuitas y masones, una aproximación antihistórica

Ya hemos visto cómo bajo el patrocinio del Gobierno socialista y de la Junta socialista de Andalucía el jesuita Ignacio Ellacuría realizó un raid primaveral por España para intervenir en unas jornadas sobre teología de la liberación en La Rábida, a las que prestó su apoyo, increíblemente, el obispo de Huelva, monseñor González Moralejo. Las sesiones se realizaron a puerta rigurosamente cerrada; eran para la coordinación de activistas. En cambio se celebró a puertas abiertas (supongo; tengo los anuncios pero no las actas), una nueva tenida histórico-masónica organizada por el jesuita Ferrer Benimeli, profesor de la Universidad de Zaragoza y creador del Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española. Bajo el patrocinio de otro grupo de instituciones socialistas, naturalmente. Esta aproximación de los jesuitas progresistas a la masonería me parece, además de desproporcionada, fascinante. Desproporcionada porque hay en la historia de España muchos temas infinitamente más dignos de que se les dedique la actividad permanente de todo un Instituto de Estudios Históricos, por ejemplo la propia actuación de la Compañía de Jesús, o de la Iglesia. Y fascinante porque los jesuitas progresistas han convertido su antigua confrontación con la masonería en una aproximación comprensiva y admiradora, que sugiere cada vez más una colaboración, sobre todo cuando se advierte el apoyo incondicional de los socialistas a la iniciativa. Socialistas, jesuitas y masones; no es un invento de la propaganda ultra, sino un hecho real y creciente, que por ejemplo en el encuentro de Córdoba, celebrado del 15 al 20 de junio de 1987, reunió a sesenta y siete participantes entre los que destacaban varios profesores comunistas y socialistas-marxistas (el inevitable Tuñón de Lara, Antonio Elorza), jesuitas (Ferrer Benimeli, Enrique M. Ureña) y algunos con ocasional condición de compañeros de viaje, seguramente sorprendidos en su buena fe (G. Villapalos, J. A. Escudero). Podemos adelantar que el tono y el ambiente general de las comunicaciones no era precisamente hostil, ni siquiera crítico, hacia la masonería; que ahora parece vengarse de la antigua enemistad a muerte con que la distinguieron los jesuitas de otras épocas.

En fin, y ya que estamos de viñetas, digamos algo sobre una extraña aplicación, por partida doble, de la opción por los pobres en la Compañía de Jesús española en 1987. El 8 de agosto el diario gubernamental revelaba un estupendo negocio de los jesuitas andaluces que, al calor del alza terrenal (de los terrenos) provocada por la EXPO-92, ha vendido por dos mil milloncejos a «Inmobiliaria Alcázar» (menos mal que no ha sido a la «Cooperativa Rosa Luxemburgo») un solar de veinte mil metros adyacente al Colegio de Portaceli. La inmobiliaria, explica el diario, «está presidida por Gregorio Marañón, conectado profesionalmente a Óscar Alzaga», el célebre participante en el VI Congreso rebelde de teología liberacionista, donde se exaltó esa opción. En el proyecto inmobiliario se construirán 615 viviendas de lujo al módico precio de 150 000 pesetas el metro cuadrado, según las instrucciones recibidas seguramente por el señor Alzaga en ese Congreso liberacionista.

Por otra parte, en la lujosísima urbanización «Monte Alina», en la mejor zona periférica de Madrid, la Compañía de Jesús acaba de construir una maravillosa casa de Ejercicios de corte clásico, que seguramente se dedicará a tandas espirituales para los residentes en el Pozo del Tío Raimundo, aunque esté en la otra punta de Madrid.

La Compañía de Jesús en los Estados Unidos:
apuntes para una crisis primordial

Después de proponer algunas viñetas españolas para la crisis de la Compañía de Jesús, conviene que describamos otra serie de viñetas, ahora norteamericanas. Porque la crisis de la Compañía en España y en los Estados Unidos —fecundadas una y otra por la crisis teológica centroeuropea, en la que algunos jesuitas han sido también protagonistas— ha confluido sobre Iberoamérica, no sólo teóricamente, sino también en la praxis como acabamos de ver al comprobar la conexión de los jesuitas liberacionistas de la Universidad Centroamericana en El Salvador con el Institute of Social Order del padre Twomey y los jesuitas de Nueva Orleáns. Mis corresponsales de la Compañía de Jesús en los Estados Unidos están convencidos de que la crisis de la Orden en su patria se remonta a fines de los años cuarenta, precisamente cuando arrancaban las actividades preliberacionistas del padre Twomey. La crisis, manifestada en la perversión de algunas publicaciones de la Compañía, se puso ya de manifiesto antes del Concilio, al comenzar la década de los años sesenta, como vamos a ver inmediatamente.

Como nos había sucedido ya para el caso de la Compañía en España, la degradación de la Orden ignaciana había aparecido y frecuentemente en varios puntos esenciales tratados en los capítulos anteriores del libro. También en esos capítulos anteriores hemos entrevisto situaciones desgarradoras de los jesuitas norteamericanos, como las que protagonizó el padre Daniel Berrigan y denunció el profesor Hitchcock en su citado libro The Pope and the Jesuits. En esta sección vamos a repasar algunos datos y enfoques sobre la crisis de los jesuitas norteamericanos, con las mismas salvedades que proponíamos al tratar de sus colegas españoles: estos casos excepcionales, pese a su gravedad y su estridencia, no deben hacernos olvidar que la mayoría de los jesuitas de los Estados Unidos trabajan ejemplarmente en sus obras, fieles a su vocación, aunque muy afectados por los problemas de su Orden.

La división de los jesuitas salta a la prensa

Ya hemos aludido antes a la cooperación de dos publicaciones periódicas creadas por la Compañía de Jesús, el Blueprint de Nueva Orleáns y la gran revista nacional América con las causas progresistas, liberacionistas y antipatrióticas. La degradación de América ya estaba desencadenada en noviembre de 1961, cuando arremetió contra el anticomunismo militante en un artículo ante el que se alzó la voz de un jesuita, el padre Walter B. Dimond, para quien la mayor amenaza contra la seguridad de los Estados Unidos no proviene del minúsculo Partido Comunista interno sino de las ingenuidades y las complicidades de los «pseudoliberales», que controlan la política exterior norteamericana con absurdas tácticas de entreguismo. Para el padre Dimond —a quien apoyó públicamente otro jesuita, el padre J. F. Conneally— y para el padre Conneally la guerra civil española, interpretada en el famoso libro The great camouflage del historiador Burnett Bolloten, era el espejo donde mejor se podía comprender la amenaza comunista y marxista contra Occidente, lo que los editores de América parecían haber olvidado completamente al iniciarse los años sesenta. Debemos notar estas tempranas fechas —1949 para el padre Twomey, 1961 para la degradación de América, que incluso apuntaba desde antes— que nos ayudan a comprender cómo la crisis contemporánea de la Compañía de Jesús que estallaba públicamente al comenzar los años setenta se originaba ya más de diez años antes entre los jesuitas de los Estados Unidos, tanto en su frente progresista como en el preliberacionista.

Lo mismo que en España, la prensa progresista apoya constantemente a los jesuitas disidentes y equívocos. Se distingue en este cometido el columnista de Washington Colman MacCarthy, quien, por ejemplo, exaltaba el 27 de diciembre de 1971, en el Los Angeles Times, a un conjunto de jesuitas disidentes, como el padre George Shoup, cirujano-sacerdote a quien el obispo de Toledo, Ohio, quitó las licencias; el padre William Callaghan de Washington, que creó el grupo Sacerdotes por la Igualdad para defender, entre otras causas, el sacerdocio femenino contra las orientaciones de Roma; y el inevitable Daniel Berrigan. Además de los numerosos jesuitas rebeldes citados por Hitchcock en su libro, hay que añadir otros, como el padre Terrance A Sweeney, que abandonó la Compañía en agosto de 1986 por negarse a silenciar su investigación sobre las actitudes del Episcopado norteamericano acerca del celibato sacerdotal y la ordenación de mujeres; según su estudio, la cuarta parte de los obispos favorecen la abolición del celibato obligatorio para los sacerdotes, pero sólo la octava parte defienden el sacerdocio femenino (Miami Herald, 21-VIII-1986).

Al aproximarse la Congregación General XXXIII un jesuita de California, Juan Felipe Conneally, que mantiene intensas relaciones con importantes núcleos intelectuales de los Estados Unidos, y sigue con documentada precisión la evolución de la Iglesia y la Compañía de Jesús en toda América, demostró una vez más la profundidad de su intuición al publicar un artículo titulado Polaridad entre los jesuitas en la Confraternity of Catholic Clergy Newsletter, vol. 7, n.° 13, febrero-marzo 1983. «Debe comprenderse —decía— la división entre los jesuitas. Creo que puede describirse como la tensión entre los que siguen la teología de Karl Rahner y los que mantienen su aquiescencia a los teólogos clásicos de la Compañía. En un contexto francés, sería la tensión entre los partidarios del asistente general Jean-Yves Calvez (que representaba al padre Arrupe) y los que prefieren la teología del cardenal Jean Daniélou». Se refiere luego críticamente al discurso del padre Mac-Garry en Loyola el 17 de mayo de 1982 (que ya hemos reseñado) y se muestra de acuerdo con las opiniones del cardenal Daniélou en Radio Vaticana, que los jesuitas progresistas como Calvez consideraron como un terremoto contra ellos. Daniélou pensaba que era posible y deseable volver al estricto cumplimiento de la obediencia tal y como había sido formulada por Ignacio de Loyola. En la misma publicación, número dic. 83/enero 84, el padre Conneally atribuye a un influjo nocivo del existencialismo en la Teología la perversión de signo marxista que tanto ha afectado a la Iglesia en Iberoamérica.

Los jesuitas escriben al presidente Reagan

El presidente de la Conferencia de provinciales jesuitas en los Estados Unidos dirigió en 1985 una carta profundamente crítica al presidente Ronald Reagan en la que, sin el menor sentido de la realidad estratégica, le reprochaba con dureza rayana en la grosería la política que el Gobierno de los Estados Unidos aplicaba a Centroamérica y especialmente a Nicaragua. La carta del superior de los jesuitas norteamericanos fue reproducida admirativamente por las Noticias mensuales de la provincia de León de los jesuitas españoles (mayo 1985) en estos términos:

Presidente Ronald Reagan

Casa Blanca

Washington, D. C. 20 500

Querido señor presidente:

Con esta carta ciertamente me uno a la protesta de dirigentes de congregaciones religiosas de quienes usted ha tenido noticias; sin embargo, siento que es importante también que le escriba personalmente.

Durante años no he visto la necesidad de escribir al presidente y a pesar de los sucesos de los últimos veinte años, siempre he procurado mantener mi respeto a nuestro gobierno.

Sin embargo, ahora escribo porque encuentro más que difícil mantener mi respeto hacia su gobierno. ¿Por qué? Por lo siguiente:

Creo un error que ramas de nuestro gobierno se comprometan (directa o indirectamente) en una guerra sin la aprobación de nuestros funcionarios electos.

Creo un error asesinar o favorecer el asesinato de civiles comunes, mujeres y niños (aparte de la violación y la tortura en sus propias tierras y aldeas).

Pienso es un error el pensar que tenemos derecho a negar la autodeterminación a otros pueblos.

Pienso es un error y me avergüenzo cuando nuestro gobierno juega al bully on the block y luego con doble cara lo llama seguridad nacional.

Nuestro gobierno está promoviendo o haciendo todo esto en Nicaragua, señor. No lo digo por mí mismo, puesto que yo no he estado allí, lo digo porque mis hermanos jesuitas en Nicaragua, quienes ven, sienten, experimentan todo lo dicho antes todo el tiempo y ellos me lo han contado. Digo esto, porque otros religiosos en Nicaragua me cuentan lo mismo a mí y a sus congregaciones religiosas.

Nuestro gobierno podría dar una señal muy diferente, señor, adoptando ahora los pasos correctos. Promover Contadora o algún proceso similar podría conseguir esto. Estos pasos, al menos, pararían los errores mencionados antes.

Gracias.

WALTER L. FARRELL, S.J.

Presidente

El escándalo de un jesuita homosexual: MacNeill

En medio de un escándalo nacional e internacional formidable, un activista homosexual y jesuita, el padre John MacNeill se enfrentó abiertamente a los superiores de la Orden en defensa de su homosexualidad. El caso es una nueva revelación del estado lamentable en que se encuentra hoy la Compañía de Jesús en Norteamérica, y de la degradación y desorientación moral a que han llegado algunos sectores progresistas en su seno. En la publicación de la Compañía National Jesuit News (dic. 1986), p. 3 y ss., se informaba sobre los problemas del padre MacNeill, a quien la Santa Sede había prohibido toda manifestación pública de su apostolado entre los homosexuales desde 1977; y el 19 de octubre de 1986 el general Kolvenbach en persona había ratificado esas órdenes. Sin embargo el jesuita MacNeill las violó al publicar sus opiniones negativas contra las directrices emanadas de Roma en octubre, en que se trataba de reprimir la jactancia y normalización social de la homosexualidad. El 11 de noviembre siguiente el provincial de Nueva York dirigía al padre MacNeill una carta en que le separaba formalmente de su comunidad religiosa y de todas las residencias de la Compañía. Poco después era expulsado de la Orden. El provincial declaraba, sin embargo, que «sentía un profundo respeto» por el padre MacNeill.

La declaración del expulso es dramática. «Después de orar y consultar a fondo el problema —dice— he llegado a la conclusión de que como sacerdote jesuita, como teólogo moral, como psicoterapeuta y como persona que es homosexual, no puedo obedecer esa Orden en conciencia». La prensa aclaró luego que se trataba de un homosexual celibatario, es decir que no ejerce.

El escándalo saltó a la gran prensa norteamericana. Nada menos que el Wall Street Journal se ocupaba de las relaciones homosexuales en la Iglesia el 19-11-1987, en un trabajo de Dianna Solis, en que se referían las actividades de la asociación homosexual católica Dignity, cuyo fin es la organización de misas públicas para los homosexuales. En ellas se sustituye la oración por el Papa por estas palabras: «Porque nos libres de quienes tienen mentes cerradas y corazones cerrados». El diario financiero afirma que la homosexualidad se ha convertido ya en el primer problema de la Iglesia en USA, incluso más agudo que la disputa sobre el aborto. Y suministra estadísticas escalofriantes: mientras sólo el 10% de la población es homosexual, el clero católico eleva su proporción de homosexuales hasta el 40%, la mitad de ellos ejercientes.

La misma proporción se apunta en el reportaje de investigación publicado por la revista de ámbito mundial Newsweek el 23-11-1987, página 42 y ss. Allí se describe la participación de otro jesuita homosexual, el padre Robert Cárter, en una misa de Dignity; en otras confesiones, como la Iglesia episcopal, el porcentaje de homosexuales entre su clero llega al 50%. (Si estas conjeturas, basadas en investigaciones de campo, son ciertas, resulta que de los 57 000 sacerdotes católicos en USA son homosexuales cerca de treinta mil, y practican la homosexualidad unos quince mil). Con todo respeto por el drama y el problema humano que afecta a los homosexuales y a toda la sociedad, el observador no puede menos de preocuparse ante la capacidad de perversión que supone en la Iglesia de los Estados Unidos la presencia de quince mil sacerdotes homosexuales en acción; porque no todos los contactos, naturalmente, se establecen entre homosexuales natos. La incidencia del SIDA —altísima entre esta parte del clero católico y protestante— ha convertido recientemente el problema en fuente continua de tragedias.

Los jesuitas ante el quinto centenario

En la primavera de 1987 el Provincial de Detroit, padre Howard J. Gray, trataba de justificar públicamente la oportunidad de la decisión tomada por los jesuitas a fines de los años sesenta (en otras partes fue anterior) cuando trasladaron en masa sus centros de formación interna a la proximidad o al corazón de las ciudades para cumplir con la proximidad a la sociedad urbana las orientaciones del Concilio Vaticano II. Es un trabajo idílico en que no se tienen en cuenta para nada los gravísimos inconvenientes que se siguieron de tal medida.

En fin, y de cara al quinto centenario del Descubrimiento de América, la evangelización allí difundida por España y Portugal se ha convertido también en motivo de división y controversia en el seno de la Compañía de Jesús norteamericana. El jesuita Michael I. Cook, rector de la Facultad filosófica de la Compañía de Jesús en Spokane, Washington, piensa que España no llevó al Nuevo Mundo la Cristiandad, sino el nacionalismo español; tesis muy coherente con la cerrada y acrítica defensa que hace de la plana mayor de la teología de la liberación en su reciente artículo publicado en Theological Studies con el título Jesús from the other side of history: Christology in Latín America. La conclusión está clara: los teólogos de la liberación están ahora evangelizando de verdad a una América abandonada religiosamente por los españoles y portugueses.

No es ésa la opinión, mucho más profunda y profesional, de historiadores eminentes, incluso protestantes, en los Estados Unidos como Lewis Hanke en el capítulo The Dawn of Conscience in America al estudiar las relaciones de españoles e indios. Como otros colegas suyos, Hanke reconoce la preocupación cultural de los españoles, que provocó una aurora de conciencia no sólo sobre el hombre americano sino sobre la naturaleza del hombre en general; y valora muy alto la preocupación evangelizadora, y la tensión humanitaria que se entreveró con las crueldades de la conquista y la aculturación. Hanke es un historiador auténtico; el jesuita Cook sigue, como le ha apuntado un agudo observador, el método leninista que consiste en predecir —a su gusto— el pasado.

Los jesuitas en Iberoamérica: el plan apostólico de la provincia centroamericana

Con esta sección llegamos ya al final de nuestro capítulo sobre nuevos datos en la crisis de la Compañía de Jesús. Para esa crisis ha sido Iberoamérica la región del mundo más conflictiva; en cierto sentido Ja crisis de la Compañía se manifestó en Iberoamérica con más virulencia y más resonancia mundial, que continúa en buena parte. Vamos a presentar ahora nuevos datos y documentos sobre ese importantísimo campo de acción, que el lector debe interpretar, para conseguir una sensación de relieve auténtico, sobre el trasfondo estratégico que describíamos en nuestro primer libro y completábamos en el anterior capítulo.

César Jerez, el activista omnipresente

Si tuviéramos que resumir en tres nombres, en tres responsabilidades históricas, la crisis de la Compañía de Jesús en Iberoamérica (región del mundo en la que trabaja, como en todas las demás, una ejemplar mayoría de jesuitas oscurecidos por el brillo escandaloso de las vedettes) señalaríamos sin vacilar a estos tres personajes: el norteamericano Louis B. Twomey, fundador del Blueprint en Nueva Orleáns; el activista centroamericano César Jerez, ex provincial y marxista, y el vasco-salvadoreño Ignacio Ellacuría, rector de la Universidad Centroamericana y estratega del liberacionismo en la región. Con estos dos últimos nos encontramos en muchos rincones de este libro; por la ubicuidad y la energía revolucionaria que despliegan.

Ya hemos citado el repudio de un inteligente grupo seglar norteamericano en la Universidad de Georgetown contra la presencia de César Jerez, que trataba de irradiar desde allí su influencia liberacionista y marxista por la candidez de las autoridades académicas y los jesuitas de la Universidad al nombrarle miembro del consejo de dirección. Pero las noticias sobre César Jerez son inagotables. Tenía sorbido el seso al padre Arrupe, como lo demuestra el propio padre Arrupe al declarar en Roma por un portavoz, poco antes de su viaje a Iberoamérica, que «el General se interesaba mucho por conseguir información de primera mano del padre César Jerez», entonces Provincial de Centroamérica (Sí. Louis Review, 12-VIII-1977, p. 4). Y eso que el anterior mes de abril ya se había entrevistado Jerez con Arrupe en Roma. «Acorde con la estrategia comunista, ensayada con tanto éxito en España, de penetrar en las órdenes religiosas —nos dice un grupo de jesuitas norteamericanos en un documentado testimonio de abril de 1987—, Jerez se asoció bien pronto con los jesuitas vascos revolucionarios Luis de Sebastián, Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino. Fue entrenado en Ciencias Políticas en la Universidad jesuítica “Rafael Landívar” y en la Universidad de Chicago. Desempeñó un gran papel en crear la conciencia revolucionaria entre los jesuitas de Nueva Inglaterra. Media docena de los que le oyeron, o más, se volvió activista para el FNML de El Salvador. Sobre ninguna persona su influencia fue más fatal y completa que sobre el padre Arrupe». En 1973, según la misma fuente interna, el padre Jerez pronosticaba ante los directores jesuitas de formación que el éxito de la Revolución dependía de la generación siguiente de jesuitas americanos. Durante la última semana de agosto de 1978 César Jerez trató de radicalizar a las religiosas de América cuya organización se reunía en Cleveland. Las actuaciones de dos jesuitas norteamericanos en Centroamérica, el guerrillero James Francis Guadalupe Carney en Honduras y el padre Peter Marchetti, muestran el éxito de César Jerez en su proyecto revolucionario para los jesuitas del Norte. En la publicación marxista Monthly Review llegó a decir Marchetti, según nuestra citada fuente, que firma su nuevo testimonio el 1 de enero de 1984: «La parroquia sustituye a la idea de Lenin sobre la célula». Sin embargo, la influencia más importante de Jerez en Estados Unidos se ejerce a través de cuatro organizaciones jesuíticas. Primero, Jesuit Missions para todo el mundo, cuyo director es (fecha del documento) el padre Simón Smith, responsable del mensaje citado en Managua el 1 de enero de 1981, según el cual la mayoría de los religiosos y religiosas de El Salvador apoyaban a las fuerzas revolucionarias. El padre Ryan, primer director del Center for Concern, que apoyaba abiertamente a los sandinistas, es otro activista reclutado por César Jerez. El padre Bill Davis, director del instituto Christic, es otro. El cuarto centro de irradiación revolucionaria es el Quixotic Center del padre Callaghan. Estos cuatro centros de activismo revolucionario dirigidos por los jesuitas norteamericanos están representados en el Steering Committee de la Religious Task Force on Central America, nacido de la inspiración y el contacto de César Jerez con los religiosos y religiosas de los Estados Unidos. La Religious Task Forcé, en la que los centros de activismo regidos por jesuitas forman el mayor núcleo de influencia, publica el Central America Report desde principios de 1980, con propaganda sandinista permanente. Otras instituciones religiosas colaboran intensamente.

Por otra parte, César Jerez ejerce —todavía hoy, incluso tras su cese como provincial— una amplísima influencia, desde su cargo de rector sandinista de la UCA de Managua, sobre los jesuitas liberacionistas españoles y los pocos que quedan en México. Viaja constantemente por casi todo el mundo y debe considerarse como el activista marxista más efectivo y peligroso de cuantos dirigen hoy los movimientos de liberación.

Ellacuría en misiones de «agitprop»

La publicación interna de los jesuitas en la provincia de las Antillas, En marcha, reproducía en su número de 20 de octubre de 1983 los principales documentos de la sustitución del padre Arrupe por el padre Kolvenbach entreverados con algunos textos inconcebibles, como el editorial de Vida Nueva n.° 1391, 27-VIII-1983, p. 7, en que reprobaba la decisión pontificia de nombrar un delegado para la Orden, hecho que calificaba como «bomba atómica que le estallaba otra vez al padre Arrupe»; y como «hecho con un único precedente de este calibre en la historia de la Compañía: la supresión ordenada por Clemente XIV», lo cual, además de una exageración, es una estupidez. Un superior jesuita norteamericano, el padre Frank Moan, coordinador de los servicios de refugiados, publicaba en National Jesüit News (enero 1985) un artículo prosandinista en que defendía al ministro ex jesuita Fernando Cardenal y atacaba duramente al Vaticano por prohibirle el desempeño de un puesto político mientras mantiene en todo el mundo una red política a través de las Nunciaturas (sic). Y ya volvemos a topar con Ignacio Ellacuría que según La Prensa Gráfica (24-V-1986) declaraba en Washington su rechazo al Presidente de su nación, Duarte, y expresaba su apoyo al FMLN; criticaba también a la Iglesia salvadoreña por no hacer todo lo que debe para solucionar la guerra civil. En octubre de 1986 National Jesuit News reproducía un comunicado del «Consejo Nacional de los Jesuitas de Nicaragua» en que se condenaba como agresor a los Estados Unidos y se asumía una postura netamente partidista frente al conflicto centroamericano. Tiempo después, el Provincial de Centroamérica, padre Valentín Menéndez, en el número de febrero de esa misma publicación, desautorizaba formalmente tal manifiesto, de forma tajante; se trataba, como en el caso del comunicado de 1984 contra los obispos, desautorizado por el propio General, de una nueva maniobra de propaganda montada por el grupito de César Jerez, totalmente al margen de la autoridad del Provincial. Es una muestra más del juego sucio y la desinformación liberacionista; tal Consejo Nacional de los jesuitas de Nicaragua es una institución minoritaria y totalitaria, al estilo de tantas «coordinadoras» que con tres o cuatro militantes suele montar la propaganda marxista en todo el mundo, con tanto ruido como nula representatividad.

El 2 de agosto de 1986 el diario católico Ya, todavía bajo el control de la Conferencia Episcopal española, nos ofrece otra perla de Ignacio Ellacuría, que reincidía en sus viajes de agitprop por España con un Seminario en la Universidad de Cantabria. Allí dijo cosas peregrinas, como que «debemos hacer un esfuerzo que aumente el carácter del hombre como sujeto de la Historia»; tesis que refuerza mi particular teoría de que los liberacionistas han perdido el sentido del ridículo. Claro que «el sujeto de la Historia son las mayorías populares del mundo luchando por su liberación», y luego justificaba la adscripción de Nicaragua a la estrategia soviética, descaradamente: «Es lógico que si te atacan de un lado busques ayuda en el lado contrario». Exalta luego a la teología de la liberación; cree que «el punto fundamental está en la famosa lucha de clases y el empleo de la violencia», para lo cual la teología de la liberación «había sido más comprensiva». Dice que no les gusta el silenciamiento de Boff «que es un gran cristiano y un gran franciscano». Poco después, desde América, el reverendo Juan León Montoya (El Diario de Hoy, 12-IX-1986, p. 27) replicaba duramente a Ellacuría, «que respalda —dijo— abiertamente a los terroristas… y da su apoyo y alaba al terrorista Salvador Samayos, quien fue su discípulo amadísimo en la UCA; convirtiéndose así en punta de lanza de los comunistas en nuestro país». Luego Montoya «pide a Ellacuría que se vaya a la Madre Patria, porque ya es suficiente el daño que ha causado a El Salvador, pero que no se olvide de llevarse la comparsa de comunistas que le secundan en la UCA».

Tales acusaciones no inmutan al jesuita vasco-salvadoreño, quien en su habitual tribuna española del diario gubernamental socialista clama el 18 de octubre de 1986 Contra el terremoto permanente en El Salvador. Atribuye el mismo nivel al gobierno legítimo salido de las urnas y a la guerrilla marxista; y se inclina abiertamente por la guerrilla, «que lucha encarnizadamente por encontrar un poco de paz con un poco de justicia», mediante la insurrección y el terrorismo, por supuesto. Poco después, la revista ECA (Estudios Centroamérica) publicada en la UCA de la que Ellacuría es rector, descalificaba a la Santa Sede por haber designado a un obispo italiano y un español —este último del Opus Dei— para ejercer su ministerio en El Salvador; con olvido del origen extranjero de los principales jesuitas que rigen la UCA (cfr., National Catholic Repórter, 19-XII-1986). Por entonces uno de esos jesuitas extranjeros de origen, el padre Jon Cortina, trató de convencer a la comunidad jesuita de la Universidad Loyola en Los Ángeles sobre la bondad de su causa, según un testimonio que nos llega de esa comunidad. En su alocución llamó psicópata al presidente Duarte.

El Plan Apostólico de la provincia Centroamericana

Cuando me dispongo a escribir este epígrafe, me llega un ejemplar de las Noticias de la provincia Centroamericana en que reproduce mi artículo de ABC el 5 de mayo, con el anuncio de que pensaba incluir el Plan Apostólico como principal pieza de convicción en mi nuevo libro, el que tiene delante el lector. «Aunque ciertamente no tenemos nada que ocultar —dicen las Noticias—, no deja de ser lamentable que documentos de edición reservada, en expresión del autor de marras (sic), vayan a caer, por gracia de Dios sabe qué complicidades, en manos de quienes indudablemente no los desean para ayudarnos a cumplir mejor con nuestra misión de cristianos y jesuitas». Dios y yo conocemos las varias complicidades que me enviaron el Plan Apostólico, que por imperativos de espacio no puedo publicar, como deseaba, de forma íntegra; son 73 páginas que harían interminable este ya desbordante libro. Pero vamos a presentar textualmente todo lo esencial de un documento que, como adelanté, «en alguno de sus párrafos parecía escrito por el mismísimo Antonio Gramsci».

El Plan Apostólico se ofrece revisado, y cubre el período 1979-1989; estamos pues en plena vigencia. Viene fechado en San Salvador el 2 de febrero de 1987. Y avalado por una carta previa del provincial Valentín Menéndez, en la que dice que el General ha aprobado el Plan en carta del 14 de enero anterior. La revisión, decidida en 1985 de acuerdo con el nuevo General, debía hacerse según dos criterios: «que la pobreza debería ser entendida como elemento apostólico, y que el discernimiento es el fundamento de nuestra renovación» (p. 7). En la comisión coordinadora para el Plan —de tres miembros— figuraba el teólogo de la liberación Jon Sobrino. Entre los criterios del Plan primitivo figuraba: Ser de avanzada («en las trincheras»), (p. 7) y se ve que algún jesuita como Guadalupe Carney se lo tomó literalmente. Entre las prioridades, el Plan anterior citaba en segundo lugar «la reflexión y producción teológica y sociopolítica» y en el núm. 3 «el trabajo directo con las mayorías oprimidas». Estas prioridades deben interpretarse a la luz de lo que realizaron en la praxis los jesuitas sandinistas de Nicaragua, los jesuitas liberacionistas de El Salvador para los que no hay una sola palabra de crítica, ni menos de autocrítica, en el Plan revisado. Así, al referirse la cuarta prioridad, «los medios de comunicación social», no se menciona la supresión de medios de comunicación social en Nicaragua con jesuitas vinculados al Gobierno; y en la prioridad quinta, la educación, tampoco se menciona la deformación marxista del jesuita Fernando Cardenal como ministro de Educación sandinista.

Ya en el Plan revisado se precisaba que la primera prioridad, la formación de los jóvenes, «es la que mejor se ha cumplido». Pero inmediatamente después se reconocía que «falta en los formadores una formación más técnica, por ejemplo de psicología o del carisma propio de la Compañía para comprender la problemática de los jóvenes»… «Tampoco está claro que se haya resuelto el problema de la perseverancia. Del total de escolares cada año se sale un 12% como promedio en el período de 1978 a 1986». Y ésta es la prioridad mejor cumplida; se forma a los jóvenes sin suficiente carisma de la Compañía y se sale cada año la octava parte. Aterrador. En el área de la formación permanente, «lo realizado es bastante deficiente» (p. 10).

En la famosa producción teológica y sociopolítica se valora muy positivamente la actuación de dos centros liberacionistas: la UCA de El Salvador, «que se ha mantenido» y las obras de propaganda sandinista cultural en Nicaragua —UCA de César Jerez, IHCA con participación del CÍAS— «que se han fortalecido». Pero nada se dice en el Plan sobre el contenido marxista y liberacionista, netamente revolucionario de estas obras de propaganda y subversión. Que además irradian su influjo negativo a todo el istmo: «Junto a estas dos obras, se ha hecho un esfuerzo por levantar de nuevo el ERIC en Honduras y por dotar a la URL de Guatemala de un nuevo personal, proveniente de la UCA de El Salvador». La principal concentración para estos trabajos se logró en Nicaragua. «En el caso de Guatemala, donde el Plan consideraba la CÍAS como una obra de concentración, no se logró prever ni el alcance de la represión ni las salidas de la Compañía». Frente a los triunfalismos de la «Iglesia popular», el Plan —que es exclusivamente para uso interno— reconoce «la pérdida de engarce popular de las obras de esta prioridad. En Nicaragua, por ejemplo, es débil la relación de la UCA (Universidad Centroamericana de César Jerez) e IHCA (Instituto Histórico Centroamericano, centro de propaganda sandinista barata) con trabajos de base, con lo que no ha funcionado el triángulo UCA-IHCA-Ciudad Sandino propuesto en el Plan». El Plan apunta peligrosamente los propósitos de mayor implantación en Honduras y fomenta el trabajo con refugiados y desplazados no precisamente por motivos pastorales, sino «por ser nudo donde se cruzan hilos políticos, eclesiales e internacionales de solidaridad que rebasan el mundo de los refugiados»; es decir, que los refugiados son un pretexto para insertarse en las tramas políticas e internacionales (p. 12). Por eso el Plan —al desenmascarar ingenuamente ese tipo de actividades— recomienda nada menos que «el viraje hacia la pastoral» en ellas. Entre los factores que el Plan considera negativos en este campo figura «la pérdida de trabajo directo con los sectores populares, como en Guatemala»; el exceso de trabajo en las 25 parroquias de la provincia; la falta, en El Salvador, «de una obra nuestra en que se pudieran volcar escolares; San Antonio Abad no cumple este papel por estar demasiado coloreado» (sic).

En cuanto a los medios de comunicación social, el Plan se felicita por el gran desarrollo de la editorial de la UCA-El Salvador (textos, material de lectura sobre la realidad nacional, sin describir el contenido propagandístico de ese material). En los Colegios, «la provincia ha dado apoyo a los colegios, a través de personal apostólico y maestrillos, cuando han dado muestras de transformación en su orientación, en el estilo de su alumnado o en la capacidad de incidencia sobre la realidad nacional». Es decir, cuando los colegios han dejado de ser lo que eran. Muy grave el reconocimiento de la página 15: «Pero en la relación de servicio a los obispos se ha perdido el trabajo cercano con el Arzobispado de El Salvador y en Nicaragua el simple diálogo se ha vuelto muy problemático». Lo que significa que en San Salvador el arzobispo Rivera y Damas ya no se deja manipular por la UCA como su predecesor monseñor Romero; y que en Nicaragua, mientras el «Consejo Nacional» de los jesuitas ataca públicamente a los obispos (lo que el Plan no dice pero hemos visto en nuestra documentación) y el Gobierno, apoyado por el clan Jerez, expulsa a uno de ellos y persigue al cardenal Obando, el diálogo, naturalmente, se hace algo difícil. Este apartado del Plan es cinismo puro.

El Plan señala los «acuerdos de agemelamiento (sic) con las provincias de Missouri y Canadá Superior», para asegurar a la provincia Centroamericana «un fondo de patrimonio» (p. 16). Y reconoce que el esfuerzo de propaganda exterior de la provincia «ha crecido enormemente, pero esta novedad nos quita también recursos humanos que tienen que salir a regar (sic) en otros continentes, lo que se ha sembrado, con desmedro de obras que van viviendo de mucha imagen y quizá no de tanta realidad» (p. 16).

En la tercera parte, el plan afirma que «la soberanía de estos países está subordinada al interés hegemónico de los Estados Unidos» (p. 18), sin que se mencione el interés hegemónico de la Unión Soviética. Registra el plan dos fenómenos nuevos, uno malo («una alarmante proliferación de sectas alienantes, promovida y financiada desde el exterior») y otro bueno: «Existen también movimientos liberadores y revolucionarios llevados a cabo con frecuencia por no creyentes, aunque muchos cristianos participan también en ellos». No se prevé la oposición a estos movimientos de liberación, sino su aceptación y la colaboración con ellos; lo que se busca junto a ellos es «específica credibilidad eclesial y una adecuada pastoral, desconocida hasta ahora y por ello difícil» (p. 18). Como factor de esperanza se apunta que «el empobrecimiento genera conciencia, rebelión, compromiso y lucha» (página 18). El Plan apoya al régimen y al proyecto marxista-leninista de Nicaragua, expresamente: «En Nicaragua amenazada ahora y nuevamente en crisis, hay un serio intento de crear un nuevo tipo de sociedad que devuelva la vida, la dignidad y la justicia a los pobres» (p. 19). El Plan apoya a la Iglesia popular: «En la Iglesia existen muchas comunidades, agentes de pastoral, grupos de religiosas y sacerdotes que intentan vivir la fe según el Evangelio de Jesús y construir una Iglesia de los pobres» (p. 19).

Centroamérica es, para el Papa, el gran reto histórico para la Compañía de Jesús. «Las características históricas de Centroamérica concretan, exigen y posibilitan la realización de la misión universal de la Compañía de una manera bien precisa».

Entre las prioridades apostólicas del Plan revisado, que de vez en cuando se despeña por los rápidos de la retórica, figura «estar en la avanzada, en la encrucijada en que se decide la historia y la fe de estos pueblos. De ahí se deduce la prioridad de apostolados que incidan en las estructuras religiosas, económicas, sociales y políticas» (p. 21). Por ello el Plan ordena mantener «el horizonte teológico y sociopolítico» de las obras universitarias (p. 23) sin modificar en lo más mínimo sus contenidos de propaganda; impartir los Ejercicios Espirituales no desde la óptica ignaciana, sino «desde la óptica latinoamericana de la liberación y la opción por los pobres» (p. 24); el «trabajo educacional en una línea liberadora» (p. 25); el apostolado internacional, eufemismo para encubrir los viajes de agitprop del clan Jerez y el clan Ellacuría; la concentración de actividades en sentido orwelliano, es decir, con «dirección teológica e ideológica» a toda la provincia desde los «centros de producción teológica y sociopolítica» (p. 27).

Al tratar de la eclesialidad de los jesuitas en Centroamérica, el Plan reconoce que «los jesuitas más bien son tenidos por sospechosos, cuando no son abiertamente rehuidos o rechazados. La credibilidad de la Compañía y la confianza en ella han disminuido grandemente a estos niveles» (p. 31). El Plan trata de compaginar este descrédito con la credibilidad que dice gozar entre los pobres. Y quiere, verbalmente, integrar «ambas fidelidades» a la jerarquía y a los pobres, con lo cual está acusando a la jerarquía de dar la espalda a la causa de los pobres (p. 32).

En el capítulo de los planos nacionales, los jesuitas de El Salvador destacan «el aporte institucional a la liberación integral de las mayorías populares», es decir, tratan de consagrar su apoyo a la subversión y a la guerrilla. Este aporte necesita un análisis por este orden: «sociopolítico, económico, cultural, tecnológico y religioso» (p. 37). Se pone en conexión el trabajo «de reflexión filosófica, teológica y sociopolítica de la UCA» con la formación de los jesuitas jóvenes. Se orienta la pastoral hacia «la preparación de los cambios del futuro» (p. 38). Los jesuitas de Honduras insisten en el trabajo directo entre el pueblo, con «la formación integral de animadores y comunidades en la evangelización parroquial», lo que presagia una tremenda agitación político-social entre las masas hondureñas en un futuro próximo, porque «la comunidad parroquial deberá convertirse tanto en expresión de la fe comprometida del pueblo de Dios como en escuela integral de participación y transformación de la sociedad, asumiendo críticamente y desde la fe el proyecto del pueblo» (p. 42). Esto significa el claro alineamiento de la Compañía de Jesús en Honduras con las organizaciones marxistas y revolucionarias: «Para ello será importante establecer una cercanía crítica y evangelizadora con las organizaciones populares y las diversas instancias que a nivel nacional buscan una liberación efectiva de los pobres». La dimensión estratégica del proyecto hondureño de los jesuitas se demuestra a continuación, tras recomendar una mayor presencia en la radio y otros medios y un mayor trabajo en la teología de la liberación: «Esta reflexión podrá llegar a ser catalizadora del trabajo de base, aporte para la formación de líderes y comunidades cristianas e inspiradora de proyectos donde la independencia y la soberanía del país sean prioridades en una situación de extrema dependencia, utilización del territorio para fines extranjeros y excesiva militarización» (p. 43). En el plan sobre Nicaragua se apunta, además de confirmar lo ya dicho, que el trabajo de los jesuitas ha de realizarse «en medio de la división y desconcierto de la Iglesia» (p. 45), sin explicar que los jesuitas revolucionarios son precisamente uno de los principales factores de esa división y desconcierto.

En los resúmenes estadísticos con que se cierra el Plan, se reconoce que «los no sacerdotes no alcanzarán a suplir a los sacerdotes que salen y mueren»; que «existe una falta de continuidad, un gap entre los 29 y los 38 años, es como una ruptura generacional»; y que, mientras desaparecen los hermanos, «el conjunto de sacerdotes entre 49 y 58 años es el que le dio el viraje a la provincia hace ya casi 20 años. Todavía le imprimen sello a las instituciones más fuertes y a la provincia» (p. 45).

Éste es, en lo esencial, el Plan Apostólico de la provincia Centroamericana. Ahorramos todo calificativo ante la brutal presión de sus textos y sus datos. Antonio Gramsci, en efecto, no lo hubiera propuesto mejor; el Plan es, por su insistencia en la función de los centros de producción teológica y sociopolítica —la UCA de Ellacuría, la UCA de Jerez— una trama de transformación revolucionaria de la sociedad a través de la acción de los intelectuales orgánicos. Ésta es la clave del plan de marras, a la que el provincial Menéndez y el general Kolvenbach han dado su aprobación expresa. Y que constituye, entre defectos más peligrosos, un constante atentado terrorista contra la morfología y la sintaxis de sus páginas, que a primera vista parecían escritas en castellano.

La degradación de la Compañía de Jesús en México

Luis José Guerrero Anaya, antiguo jesuita, ha presentado en la Universidad Nacional Autónoma de México (1986) una importante, documentada y equilibrada tesis de licenciatura sobre La Compañía de Jesús en México (1967-1973), que tiene, además de su originalidad, un enorme interés para nosotros; porque constituye el único estudio sistemático conocido sobre la crisis de los jesuitas en una provincia concreta si exceptuamos el importante libro de Hitchcock sobre la crisis de los jesuitas en los Estados Unidos, aunque éste tiene un enfoque más general; se refiere al ámbito de una asistencia. El libro está dedicado al padre Arrupe y se apoya en fuentes primarias y testimonios directos. Se refiere al período entre las dos Congregaciones Generales de 1965-66 (XXXI) y 1974 (XXXII) mientras en México gobernaba el presidente Díaz Ordaz (1964-70) e iniciaba su mandato el discutido presidente Echeverría. Díaz Ordaz apuntó una aproximación a la Iglesia, cuyas heridas de la generación anterior no habían cicatrizado del todo en su confrontación con el régimen. El período viene marcado por dos acontecimientos de 1968: la matanza de Tlatelolco en vísperas de las Olimpíadas (2-X-1968) tras los sucesos de mayo en París; y la apertura de la Iglesia mexicana después de la Conferencia de Medellín en ese mismo año.

La tesis demuestra la iniciativa y la responsabilidad del padre Arrupe, recién elegido, en el desencadenamiento de la crisis de la Compañía de Jesús en América. Su famosa carta a los jesuitas de América el 13 de diciembre de 1966 fue, según testimonios directos que recoge el autor, obra de jesuitas revolucionarios que lograron la firma del General, quien después no fue capaz de controlar el proceso. En esa carta Arrupe indicaba que la Compañía tenía la obligación de reparar sus fallos y sus ausencias históricas en el trabajo social.

Otra idea de Arrupe, el famoso Survey, resultó un fracaso total en México cuando llegó a su informe final en 1969; sus conclusiones oscilaban entre la perogrullada y la ambigüedad, sin la más mínima capacidad orientadora. Nacieron en 1967 impremeditadamente las pequeñas comunidades, otro fracaso. Los superiores locales recibieron una autonomía que generalmente utilizaron mal. En 1969 se reunificaba la provincia mexicana lo que generó nuevos factores de desconcierto en la comunicación interna. Seguramente la causa principal de la crisis entre los jesuitas mexicanos fue la catastrófica gestión del provincial Enrique Gutiérrez (1967-1973), hombre carismático, impulsivo, mesiánico, que dejaba sin consultar sus decisiones más importantes y generó un estado general de insatisfacción y protesta en todos los sectores de la provincia. En un estudio sobre la situación de los jesuitas jóvenes hecho en 1969, las conclusiones fueron desoladoras: eran inmaduros afectivamente, aborrecían el estudio y estaban poseídos de un orgullo generacional incomunicador. La solución fue enviar a los novicios de segundo año y estudiantes jóvenes a las aulas universitarias, con un resultado desastroso.

Decidido a mantener su posición mesiánica, el padre Arrupe insistía en impulsar a los jesuitas hacia el «servicio de la fe y la promoción de la justicia» con cartas como la de mayo de 1971, donde se queja de la lentitud en los avances y propone imprudentemente «un compromiso libre de todo miedo a consecuencias desagradables y aun fatales». En su conferencia de prensa dada en Lima, en mayo de 1972, Arrupe afirmó: «Hay que liberar a los oprimidos de la explotación de las clases dominantes». Luego trataba de apagar los fuegos que él mismo provocaba a impulsos de su camarilla liberacionista.

Un grupo de jesuitas mexicanos, formados teológicamente en Europa —algunos habían integrado un grupo ideológicamente compacto en París, y quedaron afectadísimos por los sucesos de mayo de 1968— regresaron a México en 1969 y pronto se ganaron el sobrenombre de los profetas. El provincial Gutiérrez les apoyó abiertamente, con lo que se sintieron amparados en su obra de demolición, que pronto logró su objetivo más codiciado: el gran colegio Patria en México, D. F., donde se formaban buena parte de los cuadros directivos de la sociedad mexicana, y que bien se pudo corregir en sus posibles desviaciones clasistas, pero no cerrar a mano airada como hizo el provincial Gutiérrez en 1970, entre auténticos repudios insultantes para la acción de la Compañía en ese centro; una actitud verdaderamente saturnal. En vez de la reforma, el Provincial, azuzado por los profetas, decidió la ruptura y el caos. Ahí sigue el Patria vacío, testigo mudo de la irresponsabilidad de un superior.

El impremeditado cierre del instituto Patria desencadenó la crisis en la provincia mexicana que se manifestó en 1972-73. La mayoría de los profetas abandonaron la Orden después de haber atentado contra sus cimientos en México. Otros jesuitas se refugiaron en su trabajo intelectual y se aislaron. La visita del padre Arrupe en noviembre de 1972 no arregló nada; no contentó a nadie, por su irritante ambigüedad. Al año siguiente la sorda protesta de la provincia forzó la dimisión del provincial Gutiérrez.

En mayo de 1973 los jesuitas Obeso y De la Rosa enviaron al padre Arrupe una carta insultante que le dolió más porque uno y otro eran del grupo de los profetas. A poco se marcharon de la Orden. En diciembre de 1972 la provincia cerró su revista de debate interno Pulgas (nacida en 1967) para sustituirla por la más aséptica e informativa Noticias de la provincia.

Las conclusiones de la tesis son estremecedoras. Al dedicarse a las Ciencias Sociales (sin el más mínimo discernimiento del que tanto suelen alardear) los jesuitas progresistas de México llegaron a «la repulsa del capitalismo y la búsqueda, a veces intuitiva, del socialismo». La descripción final que hace el autor como remate de su tesis merece reproducirse: «Al acabar estos años, la Compañía no era capaz todavía de dominar este proceso. Se daba en ella el efecto de destape de la caja de Pandora. Los conflictos eran fuertes y vividos con perplejidad y confusión. La lucha ideológica entre grupos al interior de la propia provincia llegó a obstaculizar el diagnóstico y la posibilidad de planeación, pues la hegemonía se polarizó entre los que ejercían un apostolado tradicional y los que exploraban campos nuevos de trabajo» (página 144).

Lo peor es que este cuadro de los jesuitas mexicanos se puede aplicar, mutatis mutandis, a otras muchas provincias de la Compañía de Jesús. En México al menos los jesuitas ignacianos no se dejaron avasallar por los liberacionistas, pese a lo cual un grupo de éstos persiste en sus actividades de apoyo a la subversión centroamericana. En otras provincias, donde se han impuesto de forma perdurable los progresistas y los arrupianos, el resto es silencio.

Los jesuitas heroicos de nuestro tiempo

No me refiero, por supuesto, a algunos jesuitas cuya muerte ha reseñado Martialay, entre cortinas de humo y circunstancias equívocas, por más que conviene extremar el respeto por quienes mueren en defensa de lo que nos parece un error. No; cuando ahora hablo de jesuitas heroicos me refiero a héroes auténticos, indiscutibles, que con plena fidelidad a su vocación ignaciana se dedican, sin desviaciones absurdas, al servicio de los pobres y de los marginados en todas las partes del mundo.

El 19 de julio de 1985 el Presidente de la República de Venezuela, doctor Jaime Lusinchi y su Gobierno, comunicaban la pérdida de uno de esos jesuitas heroicos, el padre José María Velaz, «servidor público que consagró su vida al apostolado social a favor de los sectores más necesitados. Educador, promotor y ejecutor de laudables iniciativas a través de la organización Fe y alegría. Ciudadano y sacerdote de preclaras virtudes personales». La obra del padre Velaz concentra hoy la colaboración de cincuenta jesuitas y setecientas religiosas. Está extendida en diez naciones. Ha construido 436 escuelas para 300 000 alumnos pobres en Iberoamérica, Allí trabajan padres, profesores y niños como si formasen parte de pequeños ayuntamientos. El padre Velaz fundó el movimiento Fe y Alegría en 1955, y en vísperas de su muerte emprendió un viaje de seis mil kilómetros por caminos imposibles de indios para crear un nuevo colegio. A la mañana siguiente de su regreso murió. Sus armas eran la fe y el rosario. Jamás se contaminó con las aberraciones liberacionistas; él era simplemente un liberador.

Nuestro siguiente ejemplo vive, felizmente. Es el padre Joseph Devlin, apóstol del pueblo más marginado y mártir de la Tierra; los refugiados vietnamitas que se hacinan en los barcos sin puerto y en los campamentos malditos en Thailandia. Cuando los últimos soldados norteamericanos evacuaron Vietnam en 1975, el padre Devlin se negó a marcharse y condujo a un viejo barco de refugiados hacia la salvación. Es un gigante de pelo plateado que había eludido dos atentados del Vietcong durante la guerra y había trabajado ya en algunos campamentos de refugiados instalados en América, como el de Pendleton en California. Al cerrarse esos campamentos, el padre Devlin regresó al Sudeste asiático para trabajar en la costa y en los campamentos de Thailandia. De los seiscientos mil vietnamitas que huyeron de la marea roja, la mitad se ahogaron en su éxodo, o fueron asesinados por piratas tailandeses. Allí malviven los auténticos parias del mundo, bajo una cortina de silencio, rota ocasionalmente por periodistas como Laurie Sullivan de la Associated Press o el Mindszenty Report (setiembre 1985) de San Luis. Próximo a los setenta años sigue dejando su vida entre los cristianos que han logrado escapar de esa inmensa prisión nacional donde, sin que tampoco hable casi nadie de ellos, viven veinte millones de personas, el Vietnam perdido, donde naturalmente no se agitan teólogos de la liberación ni jesuitas progresistas al «servicio de la fe y la promoción de la justicia». El padre Devlin, Cha Joe, para sus refugiados, cuenta casos terribles como el de las 34 mujeres refugiadas a quienes atraparon los piratas junto a la isla de Ko Kra, para violarlas salvajemente mil seiscientas veces antes de asesinarlas. En medio de sus heroicos trabajos entre los refugiados de Vietnam, el padre Devlin encuentra tiempo para denunciar a todo el mundo las atrocidades que laten bajo la liberación comunista de Vietnam, y para protestar públicamente por las aberraciones de sus compañeros jesuitas de Nicaragua cuando se enfrentan con el cardenal Miguel Obando.

El tercer héroe jesuita de esta breve serie de ejemplos (que podrían multiplicarse) es, aparentemente, atípico y aun heterodoxo: pero no me importa la inicial extrañeza del lector, que seguramente coincidirá luego conmigo. Se trata del jesuita chino Jin Luxian, obispo de Shanghai, que se ha adherido a la Iglesia popular maoísta y por tanto vive fuera de la comunión con Roma. Pero el obispo jesuita, que tiene ya setenta y un años, pasó dieciocho de ellos en la prisión de Mao y luego nueve más en riguroso confinamiento. Se adhirió entonces a la Iglesia popular, pero ¿qué habían hecho mientras tanto con él, con su mente, con su personalidad? Dirige desde 1982 el semanario católico de Shanghai, y ha saltado a los titulares de la prensa mundial en julio de 1987 (ABC, del día 2) para proclamar de nuevo su fe y sus deseos de retornar a la plena comunión con el Papa y el resto de la Iglesia católica. Reconoce su condición de obispo no legítimo, y Janza a través de la revista 30 Giorni un grito de auxilio para que desaparezcan las dificultades políticas que ahora cierran la posibilidad de ese retorno. «Yo no soy comunista —dice—, sólo soy un pobre ex prisionero con 18 años de cárcel y 9 de confinamiento sobre mi espalda». Puede que sea también un instrumento de la estrategia maoísta. Pero porque su sufrimiento se agrava con la privación de la gloria oficial, este hombre de Dios que trata, como puede, de preservar la fe de una Iglesia perseguida, a mí me parece también un héroe. Muy digno de que terminemos con su ejemplo este alucinante catálogo de luces y sombras sobre la historia reciente de la Compañía de Jesús en crisis.

XI. LA CRISIS POSCONCILIAR EN LAS ÓRDENES Y CONGREGACIONES RELIGIOSAS

Parece —mis informaciones no son muy claras— que los jesuitas arrupianos, en plena onda mesiánica, establecieron en Roma un centro de irradiación, colocado, además, bajo la advocación del Espíritu Santo y san Ignacio, para el adoctrinamiento de otras instituciones religiosas, sobre todo femeninas, según las pautas —presuntas del Vaticano II y por supuesto las del Decreto IV revolucionario de la Congregación General XXXIII. Se encargó del centro el jesuita español Luis González, a quien el padre Arrupe llamaba «mi Nadal» como recuerdo al fiel colaborador de san Ignacio. Pero aunque el ejemplo y el arrastre de la Compañía de Jesús ha sido muy importante para el planteamiento de la crisis en las demás Órdenes, congregaciones e instituciones religiosas desde los años setenta, sobre todo en las femeninas, muy vinculadas tradicionalmente a la Orden ignaciana, no todo proviene de esa influencia y ese ejemplo; la crisis ha estallado también en esas instituciones por motivos endógenos, como partes de un movimiento general provocado por el choque de la Iglesia tradicional con todo lo que se encubre bajo el término de la modernidad.

El estudio detenido y sistemático de esa crisis general de los religiosos merecería tratamiento monográfico en todo un libro, que no renunciamos a intentar algún día. Hoy nos resulta imposible, pero no quisiéramos que tras repasar este segundo libro sobre la liberación el lector pensara que la única crisis importante ha sido la de los jesuitas. Para ello vamos a proponer algunos apuntes sobre la crisis de otras Órdenes y congregaciones, de forma fragmentaria y simbólica, para detenernos en dos casos con mayor profundidad, ya que sobre ellos poseemos una documentación relativamente importante: el caso de las carmelitas y el caso de un célebre colegio de la Compañía de María, marianistas: el Colegio del Pilar.

La doble admonición al General de los franciscanos

Leonardo Boff, el más espectacular teólogo de la liberación, es franciscano. Naturalmente se ha convertido en ídolo para muchos franciscanos, mientras otros se le oponen frontalmente, sobre todo porque estiman que esa espectacularidad tiene poco de franciscana. Leonardo Boff había actuado como relator principal en el congreso plenario de su Orden, celebrado en junio de 1983 en San Salvador, Bahía (Brasil). El 8 de mayo de 1985 el Papa firma una carta dirigida al capítulo general de los franciscanos en Asís, donde se critica con dureza la línea adoptada por el ministro general, John Vaughn, desde el capítulo de 1979. Juan Pablo II envía a Asís como delegado suyo al arzobispo Vincenzo Fagiolo, secretario de la Congregación de Religiosos, que veta formalmente la elección de Vaughn. Pero el General arranca un enorme aplauso al presentar su relación, en la que se identifica con Boff y la teología de la liberación; y pese al veto del delegado papal sale reelegido. La segunda Orden de la Iglesia (veinte mil miembros) se muestra todavía más rebelde que la primera (cfr. G. C. Zizola, La restauración del Papa Wojtyla, Madrid, Cristiandad, 1985, p. 232). Pero en la primavera de 1986 los dicasterios del Vaticano aprovecharon que sobre el padre Vaughn, General de los franciscanos, recaía además la responsabilidad de presidir la Unión de Superiores Generales (que durante muchos años había desempeñado el padre Arrupe) y le dirigieron por partida doble una formidable admonición, recogida por la agencia católica italiana ASCA y resumida por el diario ABC el 16-VIII-1986, p. 28.

En su carta, el cardenal Joseph Ratzinger pide al padre John Vaughn, norteamericano, que eliminase en su Orden «la mentalidad radical de disidencia y la actitud de desafío». Estas palabras recuerdan irresisitiblemente el ejemplo de Leonardo Boff, a quien cita expresamente el cardenal. «A la luz de numerosas pruebas —dice Ratzinger— se invita al General franciscano a efectuar una intervención precisa y rápida para remediar, modificar y superar una mentalidad radical de disidencia que se expresa, incluso en los niveles más elevados, por su responsabilidad en la Orden de los hermanos menores, por una actitud de desafío y crítica ante el Magisterio eclesial».

El General franciscano no ganaba para sustos en esa temporada. El cardenal Jerome Hamer y el arzobispo Vincenzo Fagiolo prefecto y secretario de la Congregación para los Religiosos, le advirtieron en otra carta, referida al conjunto de Órdenes y Congregaciones lo siguiente:

«Ante las quejas que llegan a menudo al Vaticano a causa de escritos, lecciones, discursos de religiosos que disienten del Magisterio de la Iglesia y sin que intervengan sus superiores, se recuerda a cada superior general su deber de vigilar sobre la recta y sana doctrina en sus comunidades y en todas las expresiones que emanan del Instituto o de sus miembros, como libros, artículos, revistas y entrevistas». Los superiores, cuya negligencia se reprende de forma tan dura, deben vigilar «las enseñanzas impartidas por los propios religiosos, para impedir, sin rupturas clamorosas y sin enfrentamientos abiertos, que ellos difundan los principios de las doctrinas no aprobadas por la Iglesia, ejercitando de este modo un Magisterio paralelo o alternativo al oficial». En la carta se anunciaba la convocatoria —sin fijar aún fechas— de superiores generales de los institutos religiosos con actividad editorial, para proponerles «una línea común de comportamiento». Las dos cartas, y sobre todo la segunda, parecen a estas alturas un intento de poner puertas al campo, pero reflejan la preocupación de la Santa Sede por el desbordamiento de las instituciones religiosas en el campo de la publicística.

Combonianos y «vedrunas»: por la ecología hacia Dios

En la excelente revista Mundo negro, que editan los misioneros combonianos, parecen haberse deslizado últimamente extraños fermentos liberacionistas. En el número de marzo de 1987, José A. Izco publica un artículo de propaganda unilateral, Misionero en Nicaragua, en que, contra las expresas declaraciones del Episcopado nicaragüense, afirma, con cinismo inspirado por los sandinistas, que «aquí no hay persecución religiosa»; y más extraño aún, que «aquí no puede hablarse de Iglesia paralela». En el número de mayo de 1987, al comentar el viaje del Papa al Cono Sur no se hace la menor mención a la agresión de la extrema izquierda contra el Papa y el pueblo de Chile que oía su misa.

En la revista Vida religiosa (vol. 61, n.° 3, feb. 1986) Julio César Rioja entrevista a la madre Catalina Serna, superiora general de las Carmelitas de la Caridad, el Instituto fundado en 1826 por santa Joaquina de Vedruna, que cuenta con 2800 miembros. Su carisma se concreta en la educación cristiana de la juventud. La madre Catalina dice en la entrevista cosas realmente sorprendentes.

«También intentamos que nuestra organización vaya pasando de normas y estructuraciones demasiado rígidas», lo que equivale a «una apertura mayor al Espíritu». La institución, muy arraigada en Iberoamérica, ha sufrido como otras «un descenso vocacional muy grande», que les obliga a «contar decididamente con el elemento seglar». Y confiesa: «Casi todas nuestras comunidades de América Latina han hecho un corrimiento hacia los pobres, orientadas por la CLAR (la Confederación Latinoamericana de Religiosos, dominada por los liberacionistas) y por la teología de la liberación, que responde a sus opciones en la situación de aquel continente». Reconoce que las monjas, siempre tan fieles a Roma, sacan ahora los pies del plato: «Las hermanas lamentaron la Instrucción de Roma sobre la teología de la liberación aunque consideraron que podía ser un instrumento privilegiado para profundizar y clarificar más esa teología». Una vela a Dios y otra al diablo.

La madre general muestra sorprendentes afinidades con el marxismo, seguramente sin advertirlo. «Ño se había hecho —dice— un análisis estructural de las causas (de la pobreza). Hoy hemos descubierto la pobreza como un producto de las relaciones económicas y sociales que el hombre mismo ha creado, y tenemos conciencia de que debemos contribuir a que esas relaciones cambien». Ya lanzada, la General de las vedrunas se muestra partidaria del sacerdocio en la mujer, aunque «la Iglesia siempre ha sido gobernada y hasta pensada por hombres». Y corrobora la teoría con la praxis: «Tuvimos aquí una reunión con unas cien hermanas de esta zona y trabajamos todo el día a base de pautas y orientaciones preparadas por nosotras mismas. Al final, para celebrar la Eucaristía, llamamos a un sacerdote. Una hermana dijo con tono de ironía: ¿Por qué no la celebras tú?» Al padre José María Castillo le ha salido una discípula aventajada.

Hablan luego del hombre y la mujer en la vida religiosa. «En España —dice la madre General— somos más las religiosas que nos hemos trasladado a lugares fronterizos que los hombres, pero hemos de reconocer que vosotros nos prestáis el servicio de reflexionar y sistematizar lo que nosotras estamos haciendo».

Tras esta encantadora profesión de antifeminismo, la madre General se declara partidaria de las comunidades de base, de seglares comprometidos, de movimientos juveniles y de momentos fuertes de reflexión teológica; la versión liberadora del rock duro, parece. No exagero; porque la General reclama una reorientación de la Orden en sentido ecologista: «De los movimientos ecologistas y pacifistas; decíamos que si hoy surge una Congregación nueva, podría ir en esta línea». La entrevista termina muy adecuadamente al recordar «esa última canción de Joan Manuel Serrat El Sur también existe».

Tras estos apuntes, vamos a centrarnos en dos reflexiones monográficas —que llamaríamos discernimientos si quisiéramos caer en la pedantería jesuítica habitual— sobre carmelitas y marianistas. Dejamos en el archivo muchas otras notas, entre las que destaca la de los claretianos rebeldes, porque ya hemos criticado sus originalidades en varios puntos de este libro y el anterior. (Además, siento un respeto y veneración creciente por san Antonio María Claret, que debe de mirar desde la altura los caracoleos de algunos de sus hijos como contemplaba sin acabárselos de creer los retozos de su penitente Isabel II). Misión abierta es una mina de excentricidades y rebeldías a la que nos hemos referido con frecuencia y que en su número de junio de 1987 reclama «la necesidad de espacios subversivos», muy constitucionalmente. Desde aquí rogamos a los religiosos y religiosas que, como tantos y tantas lo han hecho ya, deseen ayudarnos, el envío (a la editorial o a mi cátedra) de información fidedigna y documentada (documentos y testimonios objetivos) para que confluya con las demás fuentes de información sobre la crisis en las instituciones religiosas que seguimos reuniendo. Las dos secciones siguientes pueden ser una prueba excelente de los resultados obtenidos mediante esa confluencia.

Diálogos de carmelitas

La familia carmelitana —órdenes calzada y descalza, masculinas y femeninas, hermanas carmelitas de vida apostólica activa, terciarios seglares que superan los ochenta mil miembros— es un espléndido movimiento espiritual, que data ya de ocho siglos, y que en la España del siglo XVI alumbró la doble Reforma descalza a manos de dos personas humanísimas que más parecen angélicas, Teresa y Juan de la Cruz. No hago distinción de observancias; no las distinguía hace unos años desde lo alto, cuando emprendí físicamente una de las experiencias más transformadoras de mi vida, la subida al Monte Carmelo, hoy territorio de drusos en Israel, donde probablemente nació la civilización neolítica, el monte arbolado que los reformadores místicos españoles del Carmelo no vieron jamás con sus ojos, aunque allí —en alguna cristalina fuente— estaban sus ojos.

En 1985 y 1987 el Papa Juan Pablo II ha beatificado a dos carmelitas de nuestro tiempo, el periodista, universitario y cofundador de la Universidad Católica de Nimega, martirizado por los nazis en Dachau en 1942, Tito Brandsma; y la pensadora, de origen judío y gran influencia en Europa, Edith Stein. Dos altísimos ejemplos que demuestran la plena vigencia de la familia carmelitana entre nosotros.

El planteamiento de la polémica carmelitana

A fines de 1984 y por un motivo aparentemente constitucional, estallaba la crisis de las carmelitas descalzas, sobre la que logré documentación interna y romana de primera mano, lo que me permitió explicar el problema a los lectores de Ya cuando empezaba el mes de febrero de 1985. El obispo-secretario de la Conferencia Episcopal, doctor Fernando Sebastián Aguilar, pese a la insistencia del Episcopado en que los católicos interviniesen libremente, según su conciencia, en la opinión y la vida pública, reaccionó contradictoriamente ante estos artículos y facilitó el proyecto del entonces director del diario, Guillermo Medina, decidido a eliminar mi columna. A los pocos meses, con el periódico hundido, el señor Medina sería destituido, mientras como escritor católico me pareció poco el consciente sacrificio de mi columna en medio de las ambigüedades del sebastianismo con tal de exponer, de acuerdo con el Magisterio, la verdad sobre las carmelitas. Los párrafos siguientes se basan en aquellos artículos.

Resulta sorprendente y enternecedor que un periódico español conocido por su profesión y su praxis de agnosticismo militante, y por supuesto de antivaticanismo obsesivo, dedique todo un editorial —La clausura como prisión— y todo un reportaje firmado por J. M. M. —iniciales a las que sólo falta otra— a la actual crisis de las carmelitas descalzas, con una conclusión descomunal: «El Vaticano demuestra así su decisión de caminar por las sendas del reaccionarismo teológico, base del político». Ele. Me refiero a El País (27-1-1985).

Vamos a ver con alguna mayor seriedad los antecedentes y la conclusión de estos diálogos de carmelitas, con perdón del famoso título de Georges Bernanos. Después del Concilio, las trece mil hijas de santa Teresa que iluminan al mundo desde sus Carmelos estudiaron su renovación. Muchas de ellas optaron por una clara apertura —mitigación de la clausura y otras modernizaciones— que juzgaban, con toda sinceridad, propias de lo que santa Teresa hubiera hecho en el siglo XX. Sin dejarse seducir por este resbaladizo futurible, otras carmelitas, guiadas por la santa priora del Carmelo madrileño de la Aldehuela, madre Maravillas de Jesús —una Teresa del siglo XX a quien pronto seguramente veremos en los altares—, prefirieron atenerse estrictamente a las constituciones teresianas de 1581, y no regresar a situaciones que precisamente trató santa Teresa de superar con su reforma. En este caso parece claro que el reaccionarismo no es abrazarse a la observancia estricta, ni evitar la recaída en los tiempos frívolos de la Encarnación anteriores a la iluminación de la doctora. Pero el Papa Pablo VI, a la vista de la opinión mayoritaria, aprobó en 1977 unas Declaraciones que mitigaban la clausura y otros rasgos de la observancia original. Lo hizo prudentísimamente, ad experimentum, por cinco años. Mientras tanto crecía la asociación de santa Teresa, promovida por la madre Maravillas de Jesús, que cuenta ya con numerosos Carmelos en España y otros muchos en todo el mundo. El experimentum, evidentemente, no resultó.

El 22 de enero de 1984, el general de los carmelitas descalzos, padre Felipe Sainz de Baranda, de quien dependen jerárquicamente las monjas, sometió al Papa Juan Pablo II el problema de la legislación que —aun a riesgo de simplificación excesiva— podría formularse así: Declaraciones provisionales de 1977 o Constituciones teresianas de 1581. Y el General se mostraba muy preocupado con el problema de la unidad de las Carmelitas Descalzas.

Roma ha hablado —mediante una carta del cardenal Casaroli— el 15 de octubre de 1984. En nombre del Papa dice el cardenal que la deseable unidad «no es de naturaleza sociológica ni resultado de las opiniones favorables o de la mayoría numérica de los monasterios, sino que consiste en la adhesión a los fundamentos intangibles del carisma originario». Este carisma «encuentra su expresión genuina en las Constituciones de 1581, aprobadas por santa Teresa; son su último pensamiento y su testamento».

Antes de las dos semanas, el padre General, en su carta a todos los conventos —17 de octubre de 1984—, ofrece un ejemplo admirable de fe y de obediencia, que contrasta con otros comentarios de otros eclesiásticos ajenos a la orden y empeñados en retorcer las instrucciones del Vaticano a la menor ocasión; es ya una auténtica manía, una desagradable actitud morbosa. El padre General reconoce que para la gran mayoría de la Orden «las disposiciones del Papa son sorprendentes e inesperadas». Dice disposiciones del Papa; no las atribuye despectivamente, como otros, a Casaroli o —para otro asunto— a Ratzinger, con descalificaciones baratas encima. Pero fija el General claramente su actitud: «En el espíritu de fe y de obediencia acepto plenamente estas disposiciones del Papa». Que son «un gesto inequívoco y fuerte a favor de la vida contemplativa».

Roma advierte con toda claridad a las monjas —«hay que esperar que sean pocas»— que si no reconocen el proyecto genuino, busquen «otras formas de vida consagrada». Pero el Papa ha preferido las normas de Teresa para las hijas de Teresa, en la estela del centenario teresiano. Adulterar con sofismas antihistóricos los diálogos de carmelitas no es ya, después del espléndido ejemplo del General, más que extra chorum canere, en ostensible fuera de juego (cfr., Ya, 2-II-1987).

El capítulo de Alcalá

De varios conventos de carmelitas me iban llegando mensajes de aliento ante esta toma de posición. Pero en vista de la actitud negativa frente a la Santa Sede de los provinciales carmelitas (masculinos) de España, publiqué el 10 de febrero un segundo trabajo en estos términos:

Durante el pasado mes de octubre, como recordábamos la semana pasada en el articulo «Diálogos de carmelitas», la Santa Sede resolvió el problema de la legislación de las carmelitas descalzas, las hijas de santa Teresa de Jesús, mediante una carta del cardenal Casaroli, en nombre del Papa, al general de la Orden, en la que la Santa Sede se reservaba la legislación definitiva del Carmelo, pero anticipaba que «la estructura fundamental de dicho cuerpo legislativo se basará en las Constituciones de 1581».

La clave de esta decisión, explicaba el cardenal, consiste el «la adhesión a los fundamentos intangibles del carisma originario» que en esas Constituciones encuentra «su expresión genuina». Cuando un importante diario de Madrid, que suele actuar como portavoz oficioso y depositario de las filtraciones socialistas, pero que no se había distinguido hasta hoy por su fervor carmelitano precisamente, dedicaba el 27 de enero pasado un sorprendente editorial al problema de las carmelitas, donde arremetía, para variar, contra las orientaciones del Vaticano (como había hecho también el diario católico francés La Croix, el 18 de enero), se había producido ya un nuevo hecho importante que ninguno de los dos periódicos reflejaba, y que comentamos ahora porque, como dice muy bien el cardenal Casaroli en su carta, este problema «reviste una gran importancia para toda la Iglesia». De momento, con la ejemplar aceptación de las orientaciones del Papa en favor de la vida contemplativa por el padre general de los carmelitas en ese mismo mes de octubre de 1984, el problema parecía zanjado y encauzado. No es así.

El 24 de enero de 1985, el presidente de la Conferencia de Provinciales de España y Portugal de los carmelitas descalzos, padre Augusto Guerra, continúa el diálogo de carmelitas con la comunicación de una larga carta que la Conferencia de Provinciales envía a la Congregación romana de religiosos, en que en primer lugar, y con ejemplar espíritu de fe y obediencia, aceptan las decisiones del Papa y comparten los criterios pastorales del padre general. Hasta aquí no cabe más que el aplauso y la admiración para todos los que seguimos con respeto e interés profundo un problema de tanta trascendencia para la Iglesia católica. Pero a continuación, y de forma que ellos mismos califican como dura, los provinciales carmelitanos expresan su perplejidad y su estupor, y descalifican, tras haberlo aceptado, el documento de la Santa Sede por múltiples razones, entre las que destacan dos: «En la carta —dicen— se desechan las Constituciones redactadas por santa Teresa en 1567 y se las sustituye por las del capítulo de Alcalá»; y además porque la carta «insiste en el presupuesto de que las Constituciones de 1581 son obra de la pluma teresiana, fiel expresión del pensamiento de la santa y exponente adecuado de su carisma».

Necesitaría, desde mi modesto observatorio de historiador, mucho más espacio para comentar la carta de los provinciales. Pero veo en ella, y en el centro de la cuestión, dos serios errores de hecho histórico. En primer lugar no se rechazan las Constituciones de 1567 por la Santa Sede, sino que formalmente se reconoce que «expresaban ya sus intuiciones fundamentales». En segundo lugar, nunca atribuye el cardenal Casaroli las Constituciones de 1581 a la pluma de la santa, sino que según él son «el último texto ardientemente deseado y aprobado por la santa fundadora»… En efecto, los supremos biógrafos de santa Teresa, pares Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink (Obras completas, «BAC~, 7.ª ed., 1982) dicen que al celebrar los descalzos su capítulo fundacional en Alcalá, en 1581, «con autoridad apostólica hicieron de nuevo leyes para las religiosas y renovaron y dispusieron, por dictamen y según los advertimientos de la santa, en otra forma las que tenían» (p. 633). Los mismos autores, en Tiempo y vida de santa Teresa («BAC», 1977, p. 873), afirman que las Constituciones de Alcalá en 1581 «eran su testamento espiritual». Y recogen una por una sus observaciones y sus alientos. Por tanto, no es verdad, como dicen los provinciales, que la Santa Sede atribuya las Constituciones a la pluma de santa Teresa; pero si es verdad, y asombra que ellos lo pongan en duda, que son «fiel expresión del pensamiento de la santa y exponente adecuado de su carisma».

Así lo creyeron los padres fundadores en el capitulo de Alcalá, un encuentro trascendental para la historia de la Iglesia y para la historia de la espiritualidad en Occidente. Después de la carta de Roma y ante los ejemplos de fe y obediencia que nos vienen dando todas las partes implicadas, todos esperamos que la luz de Alcalá vuelva, como quiere el Papa, a iluminar a esta admirable orden española y universal. Sin la menor atención a quienes, desde extrañas tribunas, sólo pretenden enturbiarla y dividirla.

Decididamente no se me dan bien los Guerras. El padre Guerra protestó mientras me llovían cartas de los y las carmelitas que se mostraban de pleno acuerdo con mis artículos. La revista clerical Vida Nueva resumió algunas manifestaciones de la prensa, que se volcó en la polémica, en la que también intervino, con su habitual sentido de la desinformación, Televisión Socialista, tan carmelitana. A su regreso de Roma, el presidente y el secretario de la Conferencia Episcopal comunicaban a Vida Nueva una versión ambigua y edulcorada del problema, según su estilo habitual; mucha más luz arrojó sobre la controversia el amplio artículo de un jesuita ignaciano, el padre José María Alba Cereceda, conocedor profundo del Carmelo, en ABC, el 7-IV-1985, que califica de parcial e infundado el artículo del jesuita J. M. M. en El País. Es una gran defensa de la madre Maravillas y de la actuación de la Santa Sede en el problema constitucional de las carmelitas.

Frente a la opinión ambigua del presidente y el secretario de la Conferencia Episcopal, que no consideraban zanjada la cuestión, en lo esencial, por la Santa Sede, el padre Alba afirma expresamente que sí; y la misma opinión expresa un notable historiador profesional carmelita descalzo, el profesor Teófanes Egido, en un luminoso prólogo que antepone al libro de un equipo interno de especialistas, Un proyecto de vida, la Regla del Carmelo hoy, publicado por «Ediciones Paulinas» en plena polémica, ese mismo año 1985.

El profesor Egido critica que en este libro «al contrastar el desarrollo de la legislación de las monjas carmelitas descalzas, se utilizan las Declaraciones ajustadas al Vaticano II de 1977, y por mandato de Pablo VI. Resulta que últimamente, y el 15 de octubre de 1984, Juan Pablo II, a través de su Secretaría de Estado, ha zanjado la cuestión por otras vías y sin ni siquiera aludir a las Declaraciones». Desde una posición de reconocida autoridad histórica el profesor carmelita corrobora, por lo tanto, la posición fundamental que como simple periodista yo había formulado en las páginas de Ya.

La nueva rebeldía de los provinciales carmelitanos en 1987

Con su tradicional sentido del silencio y la oración, las carmelitas callaron frente a la polémica, que sin embargo rebrotó, con menos virulencia pública, pero no menor enconamiento interno, al comenzar el año 1987. Las trece mil quinientas carmelitas descalzas que viven en los 833 Carmelos esparcidos por el mundo entero —así iniciaba su excelente resumen en Ya Antonio Pelayo (17-I-1987)— empezaban a meditar un texto de Constituciones enviado por la Congregación de Religiosos a través de las Nunciaturas en cada país. El texto fue elaborado por una comisión de carmelitas descalzos, seis españoles y dos italianos, sin intervención del padre General. Las nuevas Constituciones constan de un proemio teológico, una segunda parte que recoge, revisadas, las Constituciones del capítulo de Alcalá más la regla primitiva de san Adalberto y una tercera parte que parece ser un intento de adaptación a las directrices del Concilio Vaticano II. En su carta, el cardenal Hamer, prefecto de la Congregación, recuerda que este proyecto se ha elaborado según las directrices marcadas por el cardenal Casaroli en su carta de 15 de octubre de 1984, que había provocado la polémica anterior; y pide a los conventos que envíen sus observaciones a Roma antes que acabe abril de 1987, para que la Santa Sede, a la vista de ellas, elabore la fórmula constitucional definitiva.

El proyecto no parece haber gustado a ninguno de los dos sectores del Carmelo descalzo; ni a las seguidoras de la madre Maravillas, que declaraban a ABC (14-I-1987) su decepción por el tono gris «fruto de unir lo blanco con lo negro», ni al grupo mayoritario, cuyo sentir, más alejado del de Roma, se expresa, naturalmente, en el resumen de la revista clerical Vida Nueva (10-I-1987, p. 33). Aunque en lo esencial, por tanto, la cuestión sigue zanjada por Roma, la controversia interna sigue en pie, y el mundo católico seguramente no advierte lo que se juega en este asunto. Las carmelitas descalzas son uno de los más sagrados e íntimos santuarios de la Iglesia, ajeno hasta ahora a los embates y tormentas de la no siempre bien llamada modernidad. Una posible degradación del Carmelo paralela a la que ha deteriorado a tantas instituciones religiosas sería por ello mucho más sensible. Las dos fuerzas que se disputan la hegemonía en las esferas de poder de la Iglesia —simbolizadas por el jesuita liberacionista frankfurtiano y el jesuita ignaciano que se han enfrentado en esta polémica— conocen perfectamente la trascendencia del asunto, que sin duda requiere la muy especial protección de Tito Brandsma y Edith Stein. Altos ejemplos que no parecen tener muy en cuenta los Provinciales carmelitas descalzos de España y Portugal, quienes el 1 de marzo de 1987 han enviado una carta increíble al cardenal prefecto Jeróme Hamer, en que califican de impresentable el proyecto del Vaticano, vuelven a entrometerse al margen de la Santa Sede en el régimen interno de las monjas, y revelan tina infiltración mundana alarmante al minusvalorar la preocupación de Roma por la abnegación y la clausura, que, dicen, «da la impresión de que son el broche de oro de una obsesión que recorre todo el proyecto; mantener como válido lo que una sociedad normal rechaza como anacrónico» (ABC, 24-IV-1987, p. 73). Parece mentira cómo unos Provinciales carmelitas puedan considerar al Carmelo femenino como parte homologa de «una sociedad normal»; y parece mentira que definan a la sociedad de hoy como «una sociedad normal».

Creen los Provinciales que, en el proyecto, el capítulo de la clausura «lo presiden el miedo, la sospecha y unos condicionamientos del siglo XVI». Y del XVII, y del XVIII, y del XIX, y del XX, donde la clausura ha preservado como quería santa Teresa a sus palomares. Creen que esta legislación equivale a una «protección de menores» sin espejarse en la necesaria autocrítica; y dan a toda la Iglesia un nuevo ejemplo de insumisión que ennegrece el panorama y pone las cosas muy difíciles a la Santa Sede.

La crisis religiosa contemporánea en los marianistas

La Compañía de María es una benemérita Congregación religiosa fundada por el sacerdote francés Guillaume Joseph Chaminade (1761-1850), a poco de terminar las convulsiones revolucionarias y napoleónicas en Francia, cuando se iniciaba el período de la Restauración, en 1817. Chaminade, que había estudiado a fondo el espíritu y el método docente de la Compañía de Jesús, poco antes suprimida y luego precariamente restaurada, trató de suplir el vacío inmenso que había dejado la red de colegios de jesuitas y supo imprimir a su Congregación su admirable carisma en favor de la enseñanza católica. Su éxito fue inmenso. A lo largo de los siglos XIX y XX los colegios de la Compañía de María se extendieron por el mundo. He experimentado personalmente la categoría y la profundidad de los colegios de esta Congregación, conocida generalmente como los marianistas, en el curso elemental de 1934-35 dentro del famoso colegio del Pilar de Madrid, donde mi padre y mi tío Juan de la Cierva y Codorníu figuran como primeros alumnos de su historia, a la que luego se han incorporado innumerables personas de relieve en la vida española, desde Luis María Ansón a Francisco Fernández Ordóñez. Luego, junto a Juan Antonio Vallejo Nájera, con el que me volvería a encontrar en Areneros después de la guerra civil, estudié Ingreso en la filial que abrió el colegio del Pilar en la calle Juan de Mena, donde tuvimos el honor y la suerte de contar con un profesor extraordinario, don Máximo, que hasta hace poco me seguía escribiendo cartas emocionantes desde Valencia. Por fin, dispersos por la guerra civil, seguí apreciando a los marianistas —junto a Torcuato Luca de Tena, por ejemplo—, en el colegio Santa María de San Sebastián. Pido perdón por este excursus personal, que sólo se debe al deseo de manifestar que esta sección, especialmente dramática, con la que cierro mi libro, nace de la gratitud y el aprecio por la Compañía de María, como las anteriores brotaban de la gratitud, igualmente profunda, a la Compañía de Jesús. Si alguien no lo comprende así, lo siento, pero una y otra Compañías me enseñaron muy bien aquello de que la verdad os hará libres.

Esta sección se apoya sobre cuatro informes internos sobrecogedores y rebosantes de datos y documentos que sólo puedo resumir. Una serie sobre el martirio de otro de los grandes colegios de la Compañía de María en el mundo, el Chaminade de Mineóla, perteneciente a la provincia marianista de Nueva York, serie que se basa en un dossier de 92 documentos; otra sobre la forzada implantación de la educación liberadora en el colegio del Pilar desde 1973 en Madrid, sobre 32 documentos; la tercera sobre la situación de la Compañía de María en los años ochenta y la cuarta sobre la situación actual del mismo colegio del Pilar en determinados aspectos, basada en 37 documentos. Este conjunto documental daría para un libro entero monográfico; hemos de resumirlo a fondo para exponer lo realmente esencial.

El martirio de una comunidad marianista en los Estados Unidos

Chaminade-Mineola era un colegio de los marianistas norteamericanos que había logrado un solidísimo prestigio en el área de Nueva York por la calidad de su enseñanza y la seriedad de su formación. Regido por una comunidad ejemplar y unidísima, sufrió tal persecución y acoso por parte de los superiores de la Congregación en la provincia y por parte de los miembros del Consejo General de la Congregación que, tras aguantar en heroico silencio durante un tiempo insufrible, decidió comunicar al resto de la Congregación los datos y documentos de ese acoso y esa serie brutal de coacciones. El dossier correspondiente, avalado por 92 documentos, es la base de este epígrafe, en el que casi siempre transcribo de forma literal el informe.

Entre 1966 y 1968 la comunidad marianista de Chaminade-Mineola observó colectivamente dentro de la provincia la corriente para la disolución institucional de las comunidades y del apostolado. Entonces la comunidad decidió «juzgar con espíritu crítico todo lo nuevo», segura de que «la destrucción del presente no era garantía de un futuro mejor». Pidió confirmación de su actitud a los superiores —excepto un General cada vez más impotente—; respondieron primero con evasivas; luego con abiertos engaños. La comunidad se iba convirtiendo en minoría dentro de la provincia. Cuando la Congregación aprobó el pluralismo, la comunidad pensó que podría mantener pacíficamente su modo tradicional de vida y apostolado; pero el pluralismo, que permitía todos los desafueros progresistas, negaba totalitariamente la supervivencia de los tradicionales. De momento el superior General, padre Hoffer, aprobó la actitud de la comunidad y la animó a perseverar en ella; pero pronto sus consejeros le abrumaron y anularon el apoyo; estamos ya en 1970, cuando el escolasticado de la provincia se vaciaba, el noviciado se extinguía y el seminario se reducía al mínimo.

En vista de la resistencia de la comunidad —que no desobedecía una sola orden, pero se negaba a plegarse ante simples insinuaciones—, el Provincial marianista de Nueva York, padre Mulligan, forzó en el capítulo provincial la expulsión de la comunidad de Chaminade-Mineola del seno de la provincia, sin haberle informado de nada; sin adelantarle acusación alguna; sin dejarle capacidad de defensa. Llamados a Roma, los representantes de la comunidad se encontraron con que el Consejo General de la Compañía de María aprobaba esa resolución. Apelaron en vano; pidieron un encuentro con el Provincial y se les mintió diciendo que ya se había marchado. La Compañía nombró delegado especial para regir a la comunidad separada al padre Esteban Tutas, quien en sus informes a Roma elogiaba a la comunidad incondicionalmente. Pero el mandato de separación no se había inspirado en la tolerancia sino en el deseo de destruir a la comunidad. El capítulo general de 1971 aceptó finalmente el pluralismo, pero no quiso aplicarlo a Chaminade-Mineola. Mientras tanto los centros de formación de la provincia se cerraban inexorablemente por falta de escolares, novicios y candidatos.

El padre Tutas fue elegido Superior General de la Compañía y al alcanzar el poder supremo se convirtió de amigo en enemigo jurado de la comunidad. Un miembro de la administración general aprovechó alevosamente la celebración de la misa para dirigir una reprimenda durísima a la comunidad. El nuevo Superior General exigió a la comunidad que se integrase a la provincia so pena de expulsión definitiva. Tutas replicó con un ultimátum, lo que decidió a la comunidad a plantear su caso ante el obispo diocesano, Walter Kellenberg, y ante la propia Congregación de Religiosos en Roma. La Congregación romana estudió detenidamente el caso y acabó dando la razón a la comunidad a principios de 1973: la comunidad marianista de Mineóla se establecería como comunidad independiente dentro de la Compañía de María bajo la jurisdicción directa del Superior General, con exclusión del Consejo General, y a través de un delegado de la Sagrada Congregación. Cuando los representantes de la comunidad, fiados en las promesas de Roma, ya habían vuelto a Nueva York, el superior general Tutas volvió del acuerdo, consultó a su consejo y al General de los jesuitas, padre Arrupe, quienes le aconsejaron que rechazase la resolución de la Sagrada Congregación de Religiosos, presidida por el cardenal Antoniutti, quien pese a las promesas de sus subalternos se avino a revocar el acuerdo y dejó a la comunidad en la estacada. Para que se marcharan de Roma, los funcionarios de la Sagrada Congregación dijeron a los representantes de la comunidad que sólo faltaba una transcripción a maquina y un sello. La retractación del dicasterio romano resultaba tan vergonzosa que el cardenal Antoniutti impuso una nueva solución; poner a la comunidad bajo la dependencia directa de la Sagrada Congregación, a través de un delegado que fue el obispo auxiliar de la diócesis de Rockvílle-Centre, monseñor John MacGann. El 7 de febrero de 1973 MacGann junto al arzobispo Mayer, secretario de la Sagrada Congregación, visitaron el colegio y todo pareció quedar claro. Pero el padre Provincial continuó el acoso, dirigido ahora a la clientela del colegio para desacreditar a la comunidad. La Sagrada Congregación, en vista de la obstinación de los superiores, sugirió a la comunidad la separación jurídica de la Compañía, pero ellos se negaron; querían seguir en la Congregación y en el colegio. Estaba claro que la administración general no quería aceptar arreglo alguno que no implicase la disolución de la comunidad. Los padres de los alumnos del colegio viajaron a Roma donde la Congregación de Religiosos les recibió amablemente, mientras el Superior General se cerraba en banda y se negaba a dar su consentimiento para ordenaciones sacerdotales en la comunidad y otros trámites. En tal situación la comunidad, que hasta entonces había guardado abnegadamente silencio, decidió informar a los miembros de la Compañía de María sobre la situación, y gracias a ello puede conocer el lector este documento extraordinario, verdaderamente numantino, de un grupo de religiosos empeñados en mantener, de acuerdo con la Santa Sede, su carisma originario, su vocación y su trabajo apostólico mientras en otros sectores de su congregación, como hemos visto y vamos a ver, reptaba la desorientación y la degradación. El dossier Chaminade-Mineola es un excepcional documento humano y religioso.

La irrupción del liberacionismo en el colegio del Pilar

Vamos ya con los 32 documentos del segundo dossier, que se refiere a la implantación de la educación liberadora según las pautas marxistas de Paulo Freiré en el colegio del Pilar de Madrid a partir de 1973. Como había sucedido también en la Compañía de Jesús, la crisis liberacionista de la Compañía de María se planteó primero en los Estados Unidos y una vez experimentados allí sus beneficiosos efectos, saltó a España. Vamos a seguir esta implantación pegándonos a los documentos.

El inspirador y estratega de esta infiltración es el marianista Cecilio de Lora (por cierto, pariente político del hiperprogresista José Gómez Caffarena, S.J.), que fue delegado para España del INODEP (Instituto Ecuménico al servicio del Desarrollo de los Pueblos, fundado y dirigido por el cristiano-marxista brasileño Pablo Freiré, según mostrábamos en un capítulo anterior). Cecilio de Lora, activista en Iberoamérica y vinculado profundamente a la teología de la liberación y el movimiento Cristianos por el Socialismo, dirigió un cursillo sobre enseñanza liberadora en enero de 1973 en el colegio Nuestra Señora del Camino de Madrid. Entonces mismo se inician las gestiones para introducir la educación liberadora en el colegio del Pilar a través del INODEP (documento cero, análisis general del problema).

El 25 de mayo de 1974 —documento 1— el director técnico del colegio del Pilar, Isidoro Pérez Castro, anuncia a los padres de los alumnos que se han llevado a cabo «jornadas de estudio… con el único propósito de mejorar su quehacer educacional». Esta carta encubría los verdaderos propósitos del intento, que era la introducción de la educación liberadora. Y no mencionaba para nada al INODEP. Pero el 27-V-1974 el secretario de la Asociación de Antiguos Alumnos se entera de lo que hay debajo del asunto y da su voz de alarma en los documentos números 2 y 3, que voy a transcribir íntegramente:

Documento n.° 2

Madrid, 27 de mayo de 1974

Querido amigo:

La «Enseñanza o Educación Liberadora» de Pablo Freiré ha sido recientemente calificada de atea y comunista y denunciada por la FERE (Federación Española de Religiosos de la Enseñanza) y por las diócesis de Sigüenza y Primada de Toledo, en las cuales se ha prohibido su divulgación. El propio arzobispo de Madrid-Alcalá ha suscrito tan grave declaración.

La organización encargada de la difusión de dicha Educación Liberadora se llama INODEP (Instituto Ecuménico al Servicio del Desarrollo de los Pueblos), creada y presidida por Pablo Freiré con sede en Ginebra y delegaciones en París, Bruselas y otras muchas capitales europeas.

El importante documento que se adjunta, distribuido por la Dirección del Colegio de Nuestra Señora del Pilar entre los religiosos y el profesorado, demuestra categóricamente la influencia de esta organización internacional dentro de la Compañía de María (marianistas).

Dada la trascendencia de este hecho que amenaza la integridad católica de la educación que se imparte en nuestro colegio, con el que todos estamos tan vinculados, me ha parecido inexcusable ponerlo en tu conocimiento.

Te envía un abrazo muy cordial,

MARCELINO GARCÍA DE LA CONCHA

Documento n.° 3

Colegio de Ntra. Sra. del Pilar, Castelló, 56.

Entregado en la 2.a quincena de enero-74 a todos los profesores del colegio por el Director.

PROYECTO DE ANÁLISIS INSTITUCIONAL EN EL COLEGIO

Para los días 22, 23 y 24 de mayo se proyectan unas jornadas de reflexión sobre la realidad, objetivos, relación interpersonal y metodología del colegio.

Este estudio realizado en común por todo el claustro de profesores estará dirigido por un equipo de expertos pertenecientes al Instituto Ecuménico al Servicio del Desarrollo de los Pueblos (INODEP), que tiene su centro de acción en París.

Con este estudio el colegio pretende clarificar sus propósitos, adoptar los medios más adecuados a su alcance, en síntesis, mejorar su quehacer educacional.

El análisis supone e intenta robustecer una triple meta: autoridad compartida en el colegio, creatividad solidaria y disposición del colegio para salir de sí mismo y ponerse al servicio de los demás.

No se pretende organizar crisis, sino buscar cauces a la resolución de los problemas personales y de estructura. El diagnóstico ha de ser eminentemente práctico y no intelectual y teórico.

Se partirá del historial del colegio, de su entorno, de su nivel de comunicación y relación de todas sus personas.

En nosotros está el considerar este estudio reflexivamente, sin prevenciones, con espíritu abierto, dispuestos a colaborar en su trabajo, que debe realizarse en un clima propicio, para que redunde en beneficio de toda la Comunidad Educativa.

LA DIRECCIÓN

Pero el 3-VI-1974 los programadores de la infiltración reaccionan duramente contra la denuncia del secretario de la Asociación de Antiguos Alumnos, y en el n.° 53 del boletín interno Comunicaciones (documento n.° 4) informan, es decir, desinforman sobre el «análisis institucional» y tratan de descalificar la denuncia, considerándola «intromisión calumniosa y deformadora de la realidad» ya que el «equipo animador del INODEP está formado por católicos convencidos a quienes se agradece su deseo de ayudarnos a progresar en el servicio de los hombres». Al día siguiente, 4 de junio de 1974, cuarenta y tres antiguos alumnos, cuyas firmas ilustres comprobará el lector, envían un documento-denuncia a la Casa Generalicia de la Compañía de María en Roma, a la Conferencia Episcopal y a los Antiguos Alumnos y padres de alumnos. Merece la pena transcribirlo íntegramente:

Documento n.° 5

Es conocida de todos la difusión en colegios religiosos españoles de doctrinas y métodos pedagógicos que, bajo la falsa apariencia de servir a un cristiano práctico, equivocan el mensaje de Cristo o siembran normas de conducta de premisas ateas.

El Colegio de Nuestra Señora del Pilar, de la Compañía de María (marianistas) —del cual tenemos el honor de ser antiguos alumnos—, no ha podido preservarse por desgracia de dichas influencias y en la actualidad puede afirmarse con certeza que la llamada «Educación Liberadora» de Pablo Freiré, con su secuela de actuaciones de significación atea, denunciada por tantos prelados y muy recientemente en España por el señor cardenal primado y por el señor obispo de Guadalajara-Sigüenza, trata de imponerse como línea educativa, en sustitución de la tradicionalmente sumisa al Magisterio de la santa Iglesia.

En efecto, durante los días 23, 24 y 25 de mayo últimos, han tenido lugar unas «Jornadas de Análisis Institucional del Colegio», o estudio realizado en común por todo el claustro de profesores, bajo la dirección de un equipo de expertos pertenecientes al Instituto Ecuménico al Servicio del Desarrollo de los Pueblos (INODEP) de París, según se declara expresamente en la convocatoria y el programa de la dirección del colegio dirigido a todos los religiosos y profesores del mismo. El INODEP está fundado y presidido por Pablo Freiré.

El antiguo alumno don Marcelino García de la Concha, de intachable y reconocido espíritu marianista, ha informado muy oportunamente de tales hechos, a través de una carta clara y objetiva de fecha 27 de mayo de 1974, que permite deducir todo el alcance de la infiltración ideológica que afecta a un cierto sector, aunque relevante, de religiosos marianistas.

Los antiguos alumnos del colegio —vinculados entrañablemente a la Compañía de María por lazos imperecederos de afecto y gratitud hacia una ingente obra educadora de profundo y ejemplar signo apostólico, siempre fiel a la Iglesia Madre y Maestra, según el mandato de su venerable fundador el padre Chaminade— se sienten plenamente identificados con el señor García de la Concha en su preocupación por el colegio y desean hacerlo constar mediante el presente escrito que suscriben y que se proponen elevar a la superioridad de la Compañía de María, a fin de instar de la misma la adopción de las medidas que estime convenientes.

Al propio tiempo, penetrados de la trascendencia de la cuestión y recogiendo la alerta que dirigen «a los padres y responsables de la educación de los niños y adolescentes» los antedichos prelados, nos proponemos hacer llegar a todos los miembros de la Asociación de Antiguos Alumnos y a los padres de alumnos del colegio de Ntra. Sra. del Pilar, separatas de la reciente pastoral del señor obispo de Sigüenza-Guadalajara titulada «Evangelización y catequesis», reproducida el mes de mayo último en el Boletín de la diócesis primada de Toledo.

En Madrid a cuatro de junio de mil novecientos setenta y cuatro.

Octaviano Alonso de Celis y Olazábal

Juan Ramón de Amieva y Rodríguez

Ángel Avilés de la Rocha

Luis Coppel Martínez

Enrique Cores Escandón

Antonio Fernández Coppel

Emilio Fernández Pintado

Rafael Gambra y Ciudad

José Antonio García de Burgos

Joaquín García de la Concha y Martínez

Onesto García de la Concha y Martínez

Policarpo González del Valle y Herrero

Rafael de Guisasola y Ramos

Alfonso Hernando de Larramendi

Enrique López Herce

Miguel Ángel Llano de la Vega

Felipe Llopis de la Torre

Ricardo Corniero Suárez

Jaime Rodríguez Jaén

Antonio Servano Barremo

Miguel del Río Nieva

Vicente Ochoa Souto

Carlos Martínez-Fresnada y Estevas

José M.a Maureta González

Antonio Menéndez de Rivas

Pastor Nieto García

Fernando Normand Bergamín

José M.a Polo Peña

Juan Manuel Polo Peña

Antonio Sánchez del Corral y del Río

Manuel S. del Corral y del Río

Luis Sanz Suárez

José Sebastián de Erice y O’shea

Alberto de la Serna

Patricio Togores Franco-Romero

Antonio Vallejo Zaldo

Jorge Vicente Jornada

Emilio Sicilia Rodenas

Jaime Jordán de Urries y Azara

Fernando Civeira Otermín

Abel Navarro Garrido

Manuel Fernández Marquina

Francisco Santa Cruz

El Superior General de los marianistas —el mismo que primero apoyó y luego persiguió a la Comunidad Chaminade-Mineola— no hizo el menor caso de esta grave denuncia.

La agencia «Europa Press» difunde por entonces una resonante opinión del profesor Víctor García Hoz en que califica como «solemne disparate» a la educación liberadora de Freiré. Los defensores —como merecen llamarse los antiguos alumnos empeñados en neutralizar la ofensiva liberacionista en el Pilar— escriben el 21 de junio una durísima carta al padre Manuel Otaño, de la administración provincial marianista, en que califican de «atea y marxista revolucionaria» la ideología del INODEP «que tú y otros desviados tratáis de infiltrar clandestinamente en la Compañía de María» (documento 6). Otaño no se atreve a replicar.

El 1 de julio de 1974 el secretario de la Asociación de Antiguos Alumnos, tras despreciar las coacciones físicas para que no apareciera por su despacho, difunde las conclusiones del análisis institucional (documento 7) en las que ya asoma claramente la aplicación de la lucha de clases. Entonces la junta directiva de la Asociación de Antiguos Alumnos se reúne en el colegio para ser insultada por el superior, padre Enrique Torres Rojas, que les llamó «calumniadores e irresponsables». Dos miembros de la junta envían serias cartas de protesta al superior, que responde con evasivas (documentos 8 y 9).

El documento siguiente, número 10, causará el asombro de los lectores. El 9 de julio de 1974 Carmen de Alvear y su marido Enrique, que entonces cedían a la moda progre, envían una carta curiosísima al ministro de Gobernación, José García Hernández, al ministro de Educación y al Presidente del Gobierno, Carlos Arias Navarro, en la que demuestran que no se han enterado en absoluto de lo que es el INODEP y se oponen cerradamente a la campaña defensiva de los antiguos alumnos. Resulta especialmente curioso que por entonces el cardenal Tarancón se alinease, para este asunto, en la línea dura; y Carmen de Alvear defienda al INODEP marxista. Cosas veredes, mío Cid, pero así es la Historia. El documento de los esposos Alvear dice así:

Colegio Ntra. Sra. del Pilar

ASOCIACIÓN DE PP. DE FAMILIA

Castelló, 56. Madrid-I

Madrid, 9 de julio de 1974

Excmo. Sr.

D. José García Hernández

Vicepresidente Primero del Gobierno y

Ministro de la Gobernación

MADRID

Mi querido y respetado Sr. Ministro:

Ante la campaña de escritos desarrollada a título personal por determinados antiguos alumnos del colegio Nuestra Señora del Pilar sobre infiltraciones ideológicas de tipo marxista o comunista en dicho colegio, la Asociación de Padres de Familia y Padres de Alumnos, por medio de su Junta Directiva, considera un deber manifestarse ante V. E. ofreciéndole el conocimiento completo de los hechos planteados, a través de quienes están más obligados a vigilar y colaborar con las actividades del colegio en la formación integral de los alumnos, por tratarse también de nuestros propios hijos.

La actual Asociación de Padres de Familia se ha constituido en mayo de 1972, a iniciativa de la dirección del colegio, que comprendió la necesidad de compartir tareas educativas en íntima colaboración con los padres de sus alumnos. Forma parte, por lo tanto, de la comunidad colegial y desarrolla múltiples actividades coordinadas con las puramente colegiales. Acompañamos Estatutos y Memoria del último ejercicio cerrado.

A lo largo de estos tres años de íntima colaboración con el colegio, no hemos conocido ni un solo hecho que nos haga sospechar un cambio en su tradicional línea educativa de fondo, aunque adaptada a los métodos y planteamientos técnicos de la nueva Ley de Educación y atenta a las normas del Magisterio de la Santa Sede.

Durante este período de tiempo se han celebrado más de sesenta reuniones entre padres de alumnos, profesores y dirección del centro, y más de veinticinco Conferencias y otros muchos actos de confraternización y afecto, que ponen de relieve la excepcional apertura del colegio para la colaboración con los padres de sus alumnos.

A instancias de la Asociación de Padres de Familia, el colegio ha redactado y publicado un IDEARIO, del que acompañamos un ejemplar, en el que queda determinada su línea educativa, que mantiene y desarrolla la doctrina del fundador de la Compañía de María, el padre Chaminade. Es de justicia que recordemos que el colegio del Pilar es uno de los pocos centros educativos de España que han publicado su línea de acción, para conocimiento y responsabilidad de todos los interesados.

También a iniciativa de la dirección del centro, los presidentes de la Junta Directiva de la Asociación de Padres de Familia forman parte del consejo colegial, en cuyo seno se plantean y se deciden por votación los asuntos más importantes que afectan a la marcha del centro. Tampoco a través de estas reuniones hemos podido detectar ninguna alteración que nos haga suponer infiltraciones ideológicas contrarias a nuestro régimen y a las normas claramente definidas por la Jerarquía de la Iglesia.

Sin embargo, alarmados por la extensión que íbamos conociendo en la divulgación de los impresos acusatorios, se reunió la Junta Directiva con la dirección del colegio y con el padre superior de la comunidad, que nos hicieron las siguientes declaraciones:

«1. El colegio del Pilar no va a revisar ninguna de sus líneas educativas de fondo, sino que, por el contrario, se afirma como siempre sumiso al Magisterio de la Santa Iglesia.

2. La línea de educación, presente y futura del colegio, no tiene nada que ver con la “Educación liberadora” de Pablo Freiré. Nuestra línea educadora viene claramente expuesta en el Ideario del colegio, de muy reciente publicación.

3. La administración provincial de la Compañía de María contrató unos analistas de INODEP, empresa que sabía especialista en trabajos de análisis institucional de centros de enseñanza, y eligió el colegio del Pilar para que planteasen un estudio de revisión de métodos, con vistas a mejorar constantemente la educación impartida, dados los nuevos sistemas que plantea la Ley de Educación.

Se ha desarrollado por tanto una labor de análisis, en la que los analistas han tenido que adoptar una actitud totalmente neutra, y se han limitado, de acuerdo con su cometido, a relacionar los datos que surgían de la investigación, sin aportar nada externo.

De ninguna manera se hubiera permitido que implicaciones de cualquier otro tipo, que pudiera tener INODEP, se plantearan en el estudio.

Las conclusiones deducidas de estos trabajos se ponen a disposición de la Junta Directiva de la Asociación, si lo desea, o de quien demuestre un interés directo».

Posteriormente, en Junta Directiva de la Asociación de Antiguos Alumnos del Colegio del Pilar, el padre superior de la comunidad, don Enrique Torres Rojas, S. M., como presidente de honor de la asociación, pidió que constara en acta la declaración que acompañamos.

En dicha junta, de la que forma parte el que suscribe, se adoptó el acuerdo de publicar en el Boletín de la Asociación de Antiguos Alumnos la declaración de que la Junta Directiva, como organismo colegiado de la Asociación de Antiguos Alumnos, no es responsable de la redacción y de la divulgación de las manifestaciones que a título personal han venido haciendo determinados antiguos alumnos en relación con el colegio del Pilar. Asimismo se adoptó el acuerdo de publicar la declaración del padre Enrique Torres.

Acompañamos también esta carta con todos los impresos de que tenemos conocimiento, motivadores de la actual situación de desprestigio y desorganización del colegio. La campaña de divulgación planteada ha tenido su culminación con la publicación, no autorizada por la mayoría de los firmantes, de una carta en el número 390 de Fuerza Nueva, de 29 de junio de 1974.

Esperamos que ante la actitud tan clara y terminante expuesta por los órganos rectores del colegio, cese la campaña que en este caso le ha tocado vivir al colegio del Pilar.

Aprovechamos esta ocasión, señor ministro, para ofrecernos sus más seguros colaboradores en todo aquello que tenga a bien ordenar.

Para que no se tome a casualidad la posición progre de la señora de Alvear en aquel momento, conviene recordar su artículo del siguiente 15 de noviembre en Blanco y Negro, donde afirma que al famoso activista radical padre Gamo «hay que interpretarle como un hombre de fe a quien no le interesa en absoluto la publicidad». Y transcribe sin inmutarse las palabras del rebelde: «El culto erróneo de esa Iglesia de la tradición eclesiástica convertida en aseguradora de bienes tiene que desaparecer».

En vista de la campaña tenaz de los defensores, el superior, padre Torres Rojas, intenta dar marcha atrás y afirma que no se inspira ni quiere inspirarse en la educación liberadora de Pablo Freiré (documento 11). Entonces ¿para qué se había contratado al INODEP? Los antiguos alumnos replicaban con una circular (documento 12) en que rebatían eficazmente sus efugios. La dirección del colegio maniobra hábilmente para impedir que los defensores puedan ganar las elecciones a la Junta Directiva de los antiguos alumnos; primero se suspende la asamblea y luego se reconvoca por sorpresa para descartar a los defensores. Entonces el Boletín de la Asociación de Antiguos Alumnos publica una impresionante lista con 594 nombres de profesores y alumnos caídos en la guerra civil española dentro del bando nacional. La candidatura oficial patrocinada por la dirección gana las elecciones a la Junta Directiva el 9 de noviembre, pero con presencia en la junta de algunos destacados defensores.

La actividad abierta del INODEP en el colegio del Pilar cesó, pero la educación liberadora se mantuvo al menos en algún punto clave del colegio del Pilar. Los defensores (documento 13) difundieron una nota irónica sobre los textos recomendados en la clase de religión del COU, que son los siguientes.

Documento n.° 13

El padre Vicente de la Vega García, S. M., (promoción 1953), profesor de Religión de COU en el colegio de Nuestra Señora del Pilar de Madrid, basa la formación religiosa de sus alumnos en esta interesante bibliografía:

Introducción crítica al marxismo, Emile Baas. «Editorial Nova Terra».

Cristianismo hoy, Gómez Caffarena. Ed. «Marova-Fontanella».

Crítica marxista de la religión, Helmut. Ed. «Marova-Fontanella».

Introducción a Carlos Marx, Van Caughn. Ed. «Studium».

Perspectivas del hombre, Roger Garaudy. Ed. «Cuadernos para el diálogo».

La alternativa, Roger Garaudy. Ed. «Cuadernos para el diálogo».

Iniciación al estudio del pensamiento actual, A. Aróstegui. Ed. «Marsiega».

El marxismo y las tendencias marxistas, A. Aróstegui. Editorial «Marsiega».

Marxismo y Cristianismo frente al hombre nuevo, González Ruiz. Ed. «Fontanella».

Marxismo siglo XX, Roger Garaudy. Ed. «Fontanella».

La presente información es fácilmente comprobable por los padres de los alumnos del reverendo De la Vega, S. M.

Para más amplia información, los interesados pueden dirigirse a don Enrique Alvear o a don José Andrés Elízaga y de Retana, presidente y vicepresidente de la Asociación de Padres de Familia, corporación que, hasta el momento, no ha mostrado discrepancia alguna con el brillante método escolástico del reverendo De la Vega, S. M.

Por otra parte, según el Documento cero (setiembre 1974), el catálogo de febrero de 1974 ofrecía una amplía selección de libros marxistas (Marx, Engels, Fernández de Castro, Tuñón de Lara, el manual de Marta Harnecker, Poulantzas, Castilla del Pino, etc.) en tan dominante proporción que sugiere un claro propósito de adoctrinamiento: y con un destino, según el documento, a los alumnos de las escuelas nocturnas, evidentemente impreparados para asumir críticamente esas lecturas.

Ante la proliferación de actos de signo marxista en los colegios mayores Chaminade, un grupo de defensores comunicó la siguiente nota de protesta (documento 14):

Documento n.º 14

Los abajo firmantes, todos antiguos alumnos de colegios marianistas, ante la frecuencia con que el nombre de los colegios mayores Chaminade vienen apareciendo en la prensa diaria, involucrados en actividades políticas de carácter marxista —con el consiguiente escándalo— y no sólo por obra de sus alumnos sino de algunos de sus religiosos y sacerdotes, se ven en la dolorosa obligación de repudiar públicamente estas actividades, totalmente contrarias al espíritu y a la obra del padre Chaminade, fundador de la Compañía de María, a la que deben los suscritos sus firmes convicciones religiosas y su inquebrantable espíritu de lucha contra él materialismo ateo.

Al tiempo que hacen esta declaración, quieren por medio del presente escrito, hacer llegar a las altas Jerarquías de la Compañía de María —insólitamente pasivas ante las actividades mencionadas— el ruego de que se cambie la denominación de sus colegios mayores para preservar al menos el venerado nombre de su santo fundador, padre Guillermo José Chaminade, de la irresponsable conducta de quienes no merecen contarse entre sus hijos y pretenden convertirlo en tapadera de contestación marxista y de subversión política y religiosa.

Madrid, junio de 1976

En marzo de 1976 se celebraba en el colegio Chaminade de Cádiz una reunión de profesores y maestros de tendencia socialista ante la que disertó Felipe González (documento 15) y se formó una coordinadora socialista de ámbito nacional. El resto de los documentos de este dossier, muy interesantes, no caben en este resumen, donde sólo hemos querido marcar los hitos de un proyecto liberador en el colegio del Pilar, frustrado en buena parte por la decidida oposición de un grupo de antiguos alumnos que han asumido en Madrid la misma actitud que la comunidad de Chaminade-Mineola en los Estados Unidos. En alguno de esos documentos que no podemos incluir por razones de espacio se comunica la promoción de comunidades de base poco claras en sus fines, y cursos organizados por AFS (julio de 1974) dentro de un programa de verano sobre educación liberadora de Pablo Freiré (documentos cero y 20).

La situación de la Compañía de María en los años ochenta

El Superior General de los marianistas suele dirigirse a su Congregación por medio de circulares, entre las que destaca por su interés la número 7, enviada por el padre José María Salaverri el 19 de marzo de 1984. Es un documento colmado de datos, escrito con gran sensatez y sentido espiritual, que revela en su autor tanta inteligencia como sencillez. «La Compañía de María —afirma para empezar— está bien viva, pero no es bastante fecunda». Porque siente, como tantas otras-instituciones sacudidas por la crisis, una alarmante caída de vocaciones, y un tremendo descenso de efectivos que, en conjunto, hacen muy problemático el relevo generacional. «Tal como estamos —decían al general los marianistas de una comunidad africana— podemos en el mejor de los casos aguantar diez o quince años. Si no viene el relevo, esto se acaba».

El padre Salaverri afirma que la Compañía de María necesita más espíritu; trata de encontrar fórmulas seguras para la formación de los jóvenes marianistas, erizada hoy de dificultades no resueltas; y confiesa que «para vivir en la síntesis fidelidad-adaptación es preciso tomar sus distancias con respecto a las problemáticas y atreverse a enfocar la formación desde las esencias… ¡Qué ridículos nos parecen hoy temas que apasionaron hace algunos años!» En esta intuición, así como en el reconocimiento de los anhelos que se notan en la Compañía de María para retornar a la vida comunitaria, apuntan tendencias muy constructivas de regeneración.

El Superior General considera, con razón, como un tesoro el carácter mixto de su Compañía formada por religiosos sacerdotes y religiosos laicos; una espléndida anticipación del fundador Chaminade. Y se felicita por el deseo que se nota en toda la Congregación de conocer y valorar mejor la figura del fundador. En los interesantes anexos a la circular se ofrecen datos estadísticos muy completos. Las comunidades marianistas comprenden unos 1965 religiosos, que trabajan en 130 diócesis y 31 países. Existen 16 provincias, y desde 1983 parece notarse un incremento vocacional sobre todo en países del Tercer Mundo. El General ha visitado 105 colegios (primarios o secundarios), 75 parroquias y 10 centros de reflexión; 3 Universidades y otros centros apostólicos. Se han desarrollado recientemente movimientos seglares apostólicos al amparo de la Compañía de María.

A continuación reproducimos la tabla de aumentos y descensos en la Compañía de María entre 1970 y 1983.

En su circular, el Superior General no alude más que veladamente al impacto que los «años efervescentes» de la Iglesia han producido sobre la Compañía de María. Nosotros hemos ofrecido documentalmente pruebas de ese impacto. Pero en la circular afloran algunos caminos de regeneración en torno a la insistencia del general en el carisma mariano de la Congregación. Los marianistas parecen estar ya, en algunos aspectos, de vuelta. Merecen esa regeneración, por su ejecutoria y por su sencillez.

Extraños modelos en el colegio del Pilar, 1987

El 8 de enero de 1987 el director del colegio del Pilar, padre Juan de Isasa, S. M., cifraba el ideal del centro en formar a sus alumnos en el respeto por la libertad. Creo que el gran colegio madrileño pasó ya su sarampión liberacionista de los años setenta y en conjunto sigue siendo un ejemplar establecimiento de enseñanza, con gran influjo en la sociedad española. La demanda social ha sido tan grande que el colegio se ha tenido que desdoblar; el centro clásico de la calle Castelló cuenta hoy con 2700 alumnos orientados por ochenta profesores. La dirección y la mayoría de esos profesores ejercen su función irreprochablemente, y la enseñanza es de una calidad altísima, como corresponde a la tradición del colegio. Sin embargo, he creído observar en la enseñanza de la religión y en algunas actividades de catequesis algunas cosas, seguramente marginales, que me parecen peligrosas secuelas de aquel sarampión, y que por lo tanto debo incluir en mi denuncia.

Repasando viejos y nuevos álbumes del colegio veo algunas cosas divertidas, por ejemplo a mi distinguido sucesor Javier Solana, ministro socialista de Cultura, como vicepresidente de la Congregación Mariana que cumplimenta al General «con ocasión de la visita del Buen Padre»; y a Juan Luis Cebrián, director de El País, como «asiduo visitante de pobres», lo que tal vez pueda explicar algunas inclinaciones de su periódico en favor del liberacionismo, que dice ser opción por los pobres. En una reciente reseña de actividades de los antiguos alumnos se citan diversas hazañas de Federico C. Sainz de Robles, Rafael Ansón, Javier Rupérez, Francisco Nieva, Pablo de Garnica Mansi, José María Sainz de Vicuña, Luis Guillermo Perinat y hasta mías; mi libro anterior Jesuitas, Iglesia y marxismo.

Confieso que me divierten bastante menos los apuntes para la catequesis de confirmación que me han entregado algunos padres de alumnos el pasado curso, muy preocupados. En una hoja gráfica titulada Vidas paralelas se describe con sentido ramplón y demagógico el destino de Antoñito y de Quico:

VIDAS PARALELAS

ÉSTE ES ANTOÑITO, HIJO DEL FAMOSO INDUSTRIAL D. JACINTO CORNAMENTAS, MAGNATE DE LAS CONSERVAS…

… Y ÉSTE ES QUICO, «EL NABO», LLAMADO ASÍ PORQUE A SU PADRE LO DETUVO LA «POLI» POR ROBAR UNA CAJA DE NABOS…

… EL PADRE DE ANTOÑITO ES MUY FAMOSO (LE HAN CONCEDIDO VARIAS MEDALLAS), QUIERE MUCHO A SU HIJO Y LE REGALA MUCHAS COSAS BONITAS…

… SIN EMBARGO EL DE QUICO HA ESTADO VARIAS VECES EN LA CÁRCEL Y NO REGALA NADA A SUS HIJOS (TIENE SIETE). SIEMPRE ESTÁ ENFADADO Y LE PEGA A QUICO…

… ANTOÑITO HA ESTUDIADO EN MUCHOS COLEGIOS, TODOS DE PAGO, Y DE PEQUEÑO IBA A UNA ESCUELA DE LOS JESUÍTAS…

… QUICO SÓLO FUE A LA ESCUELA DOS AÑOS, PERO SIEMPRE ESTABA JUGANDO POR LA CALLE O EN LOS VERTEDEROS QUE HAY EN SU BARRIO…

… ANTOÑITO SE HA HECHO UN HOMBRE DE PROVECHO Y SE HA CASADO CON LA HIJA DE D. PEDRO CHUPASANGRES (SU BODA SALIÓ EN EL PERIÓDICO)…

… QUICO ES PEÓN DE ALBAÑIL. EL OTRO DÍA SE LLEVÓ A UNA CHICA DEL BARRIO Y LA DEJÓ EN ESTADO, SE HAN CASADO PERO ELLA NO IBA DE BLANCO…

… D. ANTONIO (ANTOÑITO) NO TIENE OBREROS FIJOS, DESPIDE A LOS QUE PROTESTAN, NO COTIZA A LA SEGURIDAD SOCIAL Y TARDA UN AÑO EN PAGAR LA FRUTA A LOS AGRICULTORES…

… QUICO ASALTÓ UNA JOYERÍA, ROBÓ COSAS DE VALOR, LAS VENDIÓ BARATAS Y COMPRÓ UNA TELE, UN JAMÓN Y UNA BICICLETA PARA SU HIJO. LO PESCARON (SALIÓ EN EL PERIÓDICO) Y ESTÁ PRESO EN CARABANCHEL…

POR TODO ESTO, HOY PODEMOS DECIR SIN TEMOR A EQUIVOCARNOS QUE D. ANTONIO ES UN HONRADO EXPLOTADOR MIENTRAS QUE QUICO ES VÍCTIMA

En las lecciones para la catequesis de confirmación se proponen varios ejemplos de «personas, creyentes o no, que han dado a su vida un sentido serio y profundo».

Entre ellas, el teólogo protestante D. Bonhoeffer, el beatle John Lennon, exaltado como «inconformista con su época y buscador de la paz»; el pastor protestante Martín Luther King, el cantante comunista chileno Víctor Jara (los cuatro primeros modelos para la Confirmación no son católicos), el sacerdote y activista español en Chile Juan Alsina, el candidato social demócrata a la presidencia de Filipinas Benigno Aquino, san Francisco de Asís (menos mal; ya era hora), Salvador Allende (vaya por Dios), Teresa de Jesús, Juan XXIII, Antonio Machado, el General de los jesuitas Pedro Arrupe, el obispo liberacionista Pedro Casaldáliga, monseñor Óscar Romero, un dossier de artículos sacados exclusivamente del diario El País (aunque Luis María Ansón también es antiguo alumno del Pilar, lo que parece recomendar mayor pluralismo), una encuesta que los confirmandos deben hacer en la calle y que se refiere entre otras cosas a la situación política, un documento del espectacular liberacionista Leonardo Boff.

Los apuntes de lecciones doctrinales para la Confirmación me parecen, en general, acertados; aunque echo en falta una exposición expresa y permanente sobre la divinidad de Jesús y sobre la presencia real de Cristo en la Eucaristía; dogmas esenciales que por supuesto no se niegan pero tampoco se proponen. En la última cena se dice que los discípulos «vivieron su implicación en la muerte de Jesús», pero mu: cho más, y la lección no lo dice, su implicación en la vida de Jesús que se les daba realmente en el pan y en el vino. Y creo que en un colegio de la Compañía de María bien podría haberse dedicado una lección al estudio de María en la obra de salvación y en la relación de Cristo con los hombres. Todo el conjunto de la catequesis tiene un cierto regusto protestante; y se incide en algunos errores que me parecen evidentes, aunque seguramente son involuntarios, como cuando en la página 40 de los apuntes mecanografiados se dice que «el sacrificio de Jesús es su misma persona y su misma vida entregada para la liberación de todos». La persona de Jesús es divina y no puede entregarse a la muerte; seguramente habrá que corregir esa expresión.

EPÍLOGO

Termina la redacción de este libro en pleno verano de 1987. El conjunto de problemas que trata es tan vivo y actual que no descarto la adición de algún complemento durante la fase de pruebas; procuraré insertar esos complementos en su lugar metodológicamente adecuado. Los problemas que hemos planteado y analizado siguen, en buena parte, abiertos; porque el libro se inscribe entre la crónica y la Historia. Puede que nuevos contactos, con el descubrimiento de nuevas fuentes gracias a la correspondencia con mis lectores y a viajes continuos por los territorios y las retaguardias de la liberación, me inspiren en un futuro próximo la necesidad de continuar la tarea iniciada con estos dos primeros libros. Pienso ya en un tercer libro sobre la liberación, a propósito de la insurrección de las Órdenes religiosas en conjunto, que bien pudiera titularse Los luteranos del siglo XX. En todo caso mi archivo, volcado ya en los dos primeros libros, empezará a llenarse de nuevo cuando este segundo libro salga, en el invierno, a la luz. Quisiera terminar con las palabras de san Pablo a Timoteo que abrían el libro: He librado un buen combate. Sin duda muy superior a mis fuerzas. Pero digno de la inexplicable fuerza interior, que no es mía, y que me ha obligado a entablar ese combate a lo largo de tantas madrugadas.

Pero no quisiera acabar sin pedir disculpas a todas las personas a quienes me he visto obligado a criticar o contradecir por necesidades del guión; no hay nada personal, sino, a lo sumo, deportiva devolución de favores. En un plano mucho más importante quisiera enviar, primero, un saludo profundo a los cristianos, sacerdotes, religiosos y religiosas, a los demás hombres y mujeres de vida consagrada que se mantienen firmes, en medio de la tormenta, en la fe y en el ideal: de ellos me viene también, en comunión, la fuerza. En segundo lugar, aunque a algunos les extrañe, quisiera saludar también cordialmente a los mi llares que, en el laicado, el sacerdocio, la vida religiosa y consagrada, han caído en la lucha, han abandonado, se han rendido o yacen sin horizonte, con la vida y el alma deshechas, en la cuneta del camino. Todos ellos han conocido la luz que luego perdieron. Si con este libro alguien del primer grupo confirma su fe, y alguien del segundo recupera su ilusión y su esperanza, tendré inmediatamente la premonición de la llegada.

Cerré así este epílogo en agosto de 1987. He introducido, en efecto, varias adiciones en pruebas, para actualizar el contenido. No me queda espacio para otras. Por ejemplo el III Congreso de Comunidades Cristianas de Base de los Pueblos de Europa, con el apoyo de los obispos de Bilbao (El Correo Español, 24-X-1987). O el apoyo a la ETA por parte de varias comunidades religiosas en Francia (ABC, 15-IX-1987). O la colosal noticia del diario gubernamental el 21 de julio de 1987 y no el día de Inocentes: «El Vaticano controlará a los teólogos de la liberación por ordenador»; voy a enviar al cardenal Ratzinger mi floppy con la lista, que tengo en mi IBM XT con gran provecho. O las curiosísimas declaraciones del General jesuita Kolvenbach sobre la influencia marxista en la interpretación de la enseñanza católica (El País, 17-X-1987). Y sobre todo el resonante fracaso del VII Congreso de Teología, celebrado a principios de setiembre de 1987, repudiado por la Conferencia Episcopal y privado —eso explica el fracaso— de colaboración por parte de los jesuitas, a quien por lo visto el nuevo Provincial de España ata más corto que su predecesor el complaciente activista Ignacio Iglesias, que mora en San Leopoldo.

Los sacerdotes anticelibatarios han arremetido este verano contra los obispos (ABC, 26-VIII-1987) sin que nadie prestara la menor atención, en pleno agosto, a estos lamentables aspirantes a serpientes del lago Ness; nos sobra con gunilas y porcelanosas para el hiato estival. De México me envían un colosal dossier sobre los misterios de Cuernavaca, que ya aprovecharé a fondo en venideras publicaciones. Y para terminar, la sorda traca final del Sínodo, que se ha celebrado durante el mes de octubre con general aburrimiento de los medios progresistas, por lo que supongo que habrá sido importante; aunque la Prensa comunicaba la impresión, seguramente falsa, de que en sus sesiones, varias docenas de hombres se obstinaban en hablar de las mujeres, con mucho sentido teológico y poco conocimiento de las señoras, me parece. He oído un mensaje final y unas filtraciones que se pagaron a precio de oro, no me imagino por qué; no se trata desde luego del tercer secreto de Fátima, ni de las memorias contables de monseñor Marcinckus.

Bien, de momento, tras esta nueva acumulación de documentos y análisis que acabo de ofrecer al pacientísimo lector, me parece que por mi parte el problema del liberacionismo va de momento bien servido, aunque no renuncio a volver sobre él si las cosas siguen tan enconadas o los discos de mi pequeño ordenador vuelven a rebosar. Mantendré abierto el fichero y el archivo en esos discos, y entretanto pienso seguir avanzando en el frente de la investigación histórica sobre temas religiosos, en vista de la acogida de mis lectores. Tengo mucho trecho recorrido ya en la preparación de mi Historia de la Iglesia de España en la transición, mientras compruebo, en este mismo otoño-invierno, si continúa o no el sebastianismo en España, tras el descrédito de su antecesor el taranconismo. Pero antes de abordar a fondo la historia reciente de la Iglesia española creo cada vez más necesario presentar al gran público un análisis histórico sobre las convulsiones de la Iglesia universal en el siglo XX para inscribir nuestra historia eclesiástica en ese contexto más amplio; entre León XIII y Juan Pablo II, porque he leído varias historias clericales, generalmente alemanas y pesadísimas, que no me explican casi nada.

Alternaré, si Dios quiere, los trabajos en ese frente histórico de la Iglesia con los que se refieren a la historia de España y al análisis político de la actualidad española. En los que tengo ya estudiados con cierta seriedad algunos temas tan insólitos que a lo mejor me veo obligado a explicarlos pronto en forma de novela, porque escritos en prosa didáctica iban tal vez a resultar increíbles. Hasta pronto, pues, y gracias.

Madridejos (Toledo)

Camino de Lisboa, Rio y Santiago de Chile, noviembre 1987

RICARDO DE LA CIERVA Y HOCES. (Madrid, España; 9 de noviembre de 1926) es un Licenciado y Doctor en Física, historiador y político español, agregado de Historia Contemporánea de España e Iberoamérica, catedrático de Historia Moderna y Contemporánea por la Universidad de Alcalá de Henares (hasta 1997) y ministro de Cultura en 1980.

Nieto de Juan de la Cierva y Peñafiel, ministro de varias carteras con Alfonso XIII. Su tío fue Juan de la Cierva, inventor del autogiro. Su padre, el abogado y miembro de Acción Popular, el partido de Gil Robles, Ricardo de la Cierva y Codorníu, fue asesinado en Paracuellos de Jarama tras haber sido capturado en Barajas por la delación de un colaborador, cuando trataba de huir a Francia para reunirse con su mujer y sus seis hijos pequeños. Asimismo es hermano del primer español premiado con un premio de la Academia del Cine Americano (1969), Juan de la Cierva y Hoces (Oscar por su labor investigadora).

Ricardo de la Cierva se doctoró en Ciencias Químicas y Filosofía y Letras en la Universidad Central. Fue catedrático de Historia Contemporánea Universal y de España en la Universidad de Alcalá de Henares y de Historia Contemporánea de España e Iberoamérica en la Universidad Complutense.

Posteriormente fue jefe del Gabinete de Estudios sobre Historia en el Ministerio de Información y Turismo durante el régimen franquista. En 1973 pasaría a ser director general de Cultura Popular y presidente del Instituto Nacional del Libro Español. Ya en la Transición, pasaría a ser senador por Murcia en 1977, siendo nombrado en 1978 consejero del Presidente del Gobierno para asuntos culturales. En las elecciones generales de 1979 sería elegido diputado a Cortes por Murcia, siendo nombrado en 1980 ministro de Cultura con la Unión de Centro Democrático. Tras la disolución de este partido político, fue nombrado coordinador cultural de Alianza Popular en 1984. Su intensa labor política le fue muy útil como experiencia para sus libros de Historia.

En otoño de 1993 Ricardo de la Cierva creó la Editorial Fénix. El renombrado autor, que había publicado sus obras en las más importantes editoriales españolas (y dos extranjeras) durante los casi treinta años anteriores, decidió emprender esta nueva editorial por razones vocacionales y personales. Al margen de ello, sus escritos comenzaban a verse censurados parcialmente, con gran disgusto para el autor. Por otra parte, su experiencia al frente de la Editora Nacional a principios de los años setenta, le sirvió perfectamente en este apartado.

De La Cierva ha publicado numerosos libros de temática histórica, principalmente relacionados con la Segunda República Española, la Guerra Civil Española, el franquismo, la masonería y la penetración de la teología de la liberación en la Iglesia Católica. Su ingente labor ha sido premiada con los premios periodísticos Víctor de la Serna concedido por la Asociación de la Prensa de Madrid y el premio Mariano de Cavia concedido por el diario ABC.

Ideológicamente, Ricardo de la Cierva se define a sí mismo como «un claro anticomunista, antimarxista y antimasónico, y desde luego porque soy católico, español y tradicional en el sentido correcto del término». Afirma que «siempre he defendido al General Franco, y su régimen y los principios del 18 de julio, pero también era capaz de ver los errores que había dentro y de decírselos al propio Franco».

Notas

[1] Éste es ese segundo libro prometido en abril de 1987. <<

[2] Es preciso reconocer que esta consideración de Jesucristo es la que se refleja en los temas de Teología popular, vgr.: en primero, segundo y tercer cursos; sin embargo, en «materiales de formación teológica» esto queda rectificado, afirmándose claramente la filiación preexistente de Jesús (cfr. tema Jesús el Cristo, página 11, y La vivencia cristiana, pp. 3-4). <<

[3] Teología popular, primero, segundo y tercer cursos (curso 3.°, pp. 55, 57 y 68). <<

[4] Este subrayado y los anteriores son nuestros. <<

[5] Teología popular, ibíd. p. 73. <<

[6] Teología popular, ibíd., pp. 61, 63. <<