Rosa M.ª Alabrús y Ricardo García Cárcel

Teresa de Jesús

La construcción de la santidad femenina

Índice

AGRADECIMIENTOS

REFERENCIAS A LAS OBRAS DE SANTA TERESA DE JESÚS

PRÓLOGO

CAPÍTULO PRIMERO. La fábrica de santos

Los difíciles caminos de la santidad

La singularidad femenina

Los hombres y las santas

La demanda de santos: las hagiografías

CAPÍTULO II. El yo de las monjas: el canon de la santidad femenina

El género autobiográfico

El yo de Teresa

Vidas por encargo

¿Arquetipo o arquetipos de santidad?

CAPÍTULO III. El fenómeno Teresa

Una vida nada fácil

El éxito póstumo: la Teresa leída

Los primeros relatos biográficos

La legitimación de la santidad: el proceso hacia los altares

Los usos de Teresa

CAPÍTULO IV. Vivir en la frontera: el funambulismo teresiano

La mujer-hombre

Entre cristianos viejos y cristianos nuevos

De la discreción a la confesionalización

Los equilibrios de Teresa

CAPÍTULO V. La red Teresa

La familia

Los amigos y colaboradores

Las monjas

REFLEXIONES FINALES

BIBLIOGRAFÍA

CRÉDITOS

Agradecimientos

Este libro debe mucho a la generosidad de amigos y amigas que nos han apoyado y suministrado infinidad de datos e ideas útiles a lo largo del proceso de gestación y redacción de estas páginas. Rendimos tributo de agradecimiento, en primer lugar, a Teófanes Egido, maestro y referente fundamental, para nosotros, en el recorrido por la vida y la obra de Teresa de Ávila. No olvidaremos nunca la permanente asesoría y las aportaciones intelectuales extraordinarias que nos han prestado ilustres teresianistas, como las hispanistas norteamericanas Alison Weber y Jodi Bilinkoff. Han sido, asimismo, muy provechosas las conversaciones sobre diversos temas abordados en el libro con los miembros del seminario ToleranciaS (Doris Moreno, José Luis Betrán, Bernat Hernández, Manuel Peña, Eliseo Serrano, Ángela Atienza, José Pardo Tomás). A Doris Moreno y Bernat Hernández debemos, además, la paciente lectura crítica del texto original, con sus correcciones y sugerencias. Eduardo Descalzo y María Aguilera nos han ayudado en tareas de búsqueda informática de algunas fuentes documentales y en la preparación del texto escrito. Al editor Raúl García Bravo le reiteramos aquí nuestro reconocimiento por la acogida que prestó a la propuesta del libro y por el rigor y la profesionalidad tantas veces demostrada.

Referencias a las obras de santa Teresa de Jesús

Hemos manejado preferentemente la edición de las Obras completas de santa Teresa de Jesús de Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2012).

VLibro de la vida

CCamino de perfección

CECamino de perfección (Códice de El Escorial)

FLibro de las fundaciones

MLas moradas

MCMeditaciones sobre los Cantares

CCCuentas de conciencia

Prólogo1

La bibliografía sobre Teresa de Ávila es inmensa e inabarcable. El personaje fue, sin duda, excepcional en el marco de su época y, desde luego, no ha dejado de generar interés a lo largo de los quinientos años que nos separan de su nacimiento. Caeríamos en la condición de ilusos —y, en este libro, pasean por sus páginas muchos(as) ilusos(as)— si pretendiéramos introducir trascendentales innovaciones en el tratamiento de Teresa de Jesús. Hay que empezar por decir que no hemos pretendido hacer una biografía más de Teresa, porque hay muchas y, desde luego, algunas muy buenas. Como dicen Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink en su última versión de su ya clásico Tiempo y vida de Santa Teresa2:

Santa Teresa ha sido agraciada en su vida por legión de historiadores insignes... Los clásicos Ribera, Yepes, Jerónimo de San José, continuados por otros menos notables, reverdecieron en nuestros días con estilistas como M. Mir, narradores amenos como W. T. Walsh y sutiles como M. Auclair...

En los últimos años se han escrito varias biografías. La última que hemos leído, de Cathleen Medwick, de gran éxito en Estados Unidos, con su perfil más literario que propiamente historiográfico, ofrece una versión del personaje, sin duda, atractiva3.

No hemos querido hacer un estudio literario ni doctrinal del personaje. Del mundo de la filología y del mundo de la teología han salido excelentes libros sobre Teresa que constituyen para nosotros referentes fundamentales que, desde luego, ni podemos ni sabemos mejorar.

Tampoco entraremos, por otra parte, en ningún momento en la problemática biológica y emocional de Teresa que tanto juego ha dado. Al respecto se han escrito infinidad de libros, de valor muy variado, con mucho material deleznable sobre el perfil psicológico de Teresa. Solo a la luz del retrato que pintó de ella Juan de la Miseria o de las descripciones de su personalidad por parte de algunas monjas o sus biógrafos Francisco de Ribera o Diego de Yepes, se ha pontificado sobre si era «somáticamente pícnica, sexualmente hiperluteínica, extrovertida». A través de su grafismo se ha explorado su presunto carácter en el que se ha creído ver «un juego maravilloso de contrastes pasionales» y una supuesta voluntad de evasión.

Se ha intentado diagnosticar retrospectivamente cuál fue su enfermedad en el otoño de 1532, qué le hizo tener que volver a casa de su padre y cuál fue la naturaleza de sus múltiples achaques físicos, sobre todo en 1538 y 1539, como si las dolencias y enfermedades fueran monopolio singular de Teresa. Ciertamente, el caso de su «primera muerte» el 15 de agosto de 1539, cuando Teresa quedó como muerta y solo su padre se aferró a la idea de que no había muerto («¡esta hija no es para enterrar!») es singular. Cuatro días sin aportar señales de vida hasta su «resurrección». Después, tres años de parálisis total. Pero como ya decía Marañón, la pésima salud física de Teresa, que no contradice su increíble vitalidad, no puede utilizarse como pasto de mentes imaginativas y morbosas: «los que se suponían representantes de la ciencia han pretendido reducir la vida de Teresa a patología. Pocas veces la pedantería ha tomado forma tan grotesca» (Marañón). ¿Perlesía? ¿Mal de corazón? ¿Tuberculosis? ¿Hipertiroidismo? Los problemas físicos de sus brazos y piernas, hígado, riñones, estómago, con las calenturas y vómitos subsiguientes, han encontrado infinidad de analistas, en muchos casos, auténticos fabuladores, capaces de evaluar enfermedades a varios siglos de distancia.

El tricentenario de su muerte en 1882 abrió la caja de Pandora de múltiples estudios sobre aspectos presuntamente psicopatológicos del personaje, como los de H. Hahn, A. Hamon, O. Hubert, A. Perales, Ch. Rouby, T. Ribot, L. Kraft-Ebing, J. Leuva, que han sido desarrollados con más retórica que pruebas empíricas en los últimos años por parte de supuestos expertos como R. Bell, con la anorexia por bandera; E. García Albea y la epilepsia como eje argumental, P. Vercelleto y M. Bonduelle, R. Fulöp-Miller y tantos otros. La relación entre mística y sexualidad mereció incluso un número monográfico de la revista Études carmelitaines, en 1952, que propició reflexiones de G. Bataille. Un cierto revisionismo en este tan pantanoso terreno fue abierto por los estudios de G. Etchegoyen o la línea de investigación psicológica abierta por W. James, que parecen no invalidar el fenómeno místico en sí mismo. Pero, ciertamente, hoy resulta difícil diferenciar en este tipo de enfoques lo que es seriamente científico de lo que es pura publicidad mediática para mentes con imaginario contrafactual y un punto perverso. No hay sino que ver, al respecto, los tendenciosos esfuerzos por buscar elementos de homologación de Teresa y sus monjas con la vida sexual de la florentina sor Benedetta Carlini, estudiada por Judith Brown, tema sobre el que giró también la novela Extramuros, de Fernández Santos4.

Lo que ofrecemos al lector es un breve ensayo poblado de reflexiones sobre la construcción de la santidad, con Teresa en la vanguardia de una legión de monjas postuladas, por sus confesores o su entorno religioso, a la santidad, a la ejemplaridad pública en la España barroca. El punto de partida del que emergió la idea del libro fue la comparación de los destinos tan dispares de las protagonistas de la religiosidad femenina en los siglos XVI y XVII, con dos referencias de entrada: la subida a los altares rápida y feliz de Teresa en cuarenta años y el atasco monumental de la trayectoria hacia la beatificación por parte de la monja catalana Hipólita de Rocabertí. El contraste nos hizo ahondar en las respectivas coyunturas históricas y acercarnos a las personalidades específicas de estas monjas. Y ahí, nos encontramos de frente con «el fenómeno Teresa»: su impresionante proyección política y mediática, dentro y fuera de España, en vida y tras su muerte, lo que nos obligó no solo a desbrozar la estela de su imagen post mórtem sino a ahondar en su propia personalidad, fascinante personalidad de «santa en vida».

¿Estaba ya definido el arquetipo de santidad femenina antes de Teresa en España? ¿Qué aportó la monja de Ávila al respecto? Naturalmente, el responder a estas preguntas ha requerido una inmersión en el complejo mundo de las autobiografías y biografías de monjas, explorando qué puede extraerse de realidad objetivable históricamente, de los relatos hagiográficos y narcisistas de las monjas. ¿Qué separó a Teresa del largo centenar de monjas que escribieron o les escribieron sus vidas ejemplares, para dotar de alimento espiritual a unos lectores ansiosos? Lo decía el dominico Pedro Ibáñez: «Dios da santos para que con sus oraciones e intercesiones aprovechen a los otros y aplaquen la ira de Dios, que amenaza al mundo». ¿Le distanció la calidad literaria de su texto de La vida de los relatos prosaicos y repetitivos de las demás monjas? Sí, por supuesto. Pero nuestro trabajo no se queda en el análisis del discurso literario, sino que pretende escudriñar en la apasionante frontera entre la realidad y la representación en la propia vida de Teresa.

La tantas veces glosada sinceridad y llaneza del lenguaje del personaje que ella misma se encargó de subrayar («por cosas del mundo, no dijera una cosa por otra», «puedo errar en todo, pero no mentir», «digo lo que entiendo») suscita muchos interrogantes. ¿Qué hay de ingenuidad y qué de estrategia retórica en sus planteamientos? Toda su obra tiene mucho de juego de seducción inteligente, de encantamiento del lector que deja borrosos los nexos entre vida y literatura, entre realidad y representación.

Fue, ante todo, una encantadora. Con plena conciencia de su encanto personal. A ella la llamaron santa muchas veces sus coetáneos. Según su compañera María Bautista, «le daba mucha pena porque le parecía que se engañaban y así para desengañarles manifestaba sus culpas». ¿Qué nivel de conciencia tuvo ella de este halo de santidad? En su Vida escribe: «decían que me quería hacer santa y que inventaba novedades». ¿Fue su propia vida, tan envuelta en humildad y simplicidad, un ejercicio de representación de la «santa en vida»? Supo, desde luego, como nadie invertir esfuerzos en capacidad de seducción y encantamiento, de generar fascinación en su tiempo. Encantadora, aunque, para sus enemigos, manipuladora. Pero también encantada, como tantos hombres y mujeres de su época que les tocó vivir lo que llamaría Martín González de Cellórigo en 1600, unos años más tarde de su muerte: «la república de los hombres encantados que viven fuera del orden natural». Encantados, alucinados, fuera de la realidad, así veía Cellórigo a sus coetáneos.

Teresa fue una mujer encantada, mecida como tantos otros en la España de su tiempo, en el sueño épico de la misión que debía realizar, el providencialismo hispánico. Ella representaría el canto de cisne del encantamiento antes que Don Quijote rompiera el espejo de esos sueños trascendentes del código de valores del nacionalcatolicismo de la España de Felipe II. Teresa leyó tantos libros de caballería como Don Quijote, pero los metabolizó de manera muy diferente. Sus hermanos se fueron a América en busca del triunfo imaginario. Ella se lanzó a la épica fundacional con la misma ilusión. Voló por las cumbres místicas en busca de una referencia vertical en su imaginario. Lidió en medio de las relaciones difíciles Iglesia-Estado, entre conflictos de frontera de catolicidad y cristiandad. Nunca se desencantó. Sufrió muchas desventuras e interferencias múltiples. Pero nunca perdió esa doble condición de encantada y encantadora a un tiempo. Su gran legado sería este: el sueño épico nacional católico era posible. España convertida en referente del catolicismo universal, capaz de convertir a infieles y herejes más allá de la Inquisición, con la fuerza del ejemplo, la capacidad del discurso didáctico, el esfuerzo adoctrinador. Curiosamente, los españoles que la promovieron como santa lo hicieron justamente cuando empezaban a leer El Quijote que, tras su peregrinaje por el sueño, acababa rindiéndose a la evidencia de que este era imposible. ¿Fue su santificación el homenaje colectivo a ese sueño épico que representó Teresa como nadie? Cuando el relativismo empezaba a cuartear la fe en el sistema, los españoles añoraban a Teresa, como la imagen de una España que ya no era.

Detrás quedaba una mujer que vivió sobre el volcán de la crisis de 1559 en un ejercicio increíble de equilibrios y estrategias emocionales intentando llevar adelante la Reforma católica en nuestro país. Siempre entre la discreción y la confesionalización. Entre el compromiso religioso y su propio ego. Entre la dificultad de la coyuntura y su propio instinto de superviviente.

El objetivo de este libro es intentar, en definitiva, trazar las claves históricas del tiempo que vivió Teresa, penetrar en su compleja personalidad dual de la mujer encantada y encantadora, realista y fantasiosa, vital y literaria, sierva de la época que le tocó vivir y al mismo tiempo fascinante dominadora de la situación, con capacidades excepcionales de resiliencia y de gestión de escenarios conflictivos. La piedra imán, como la llamó Diego Murillo en 1625, «que todo se lo llevaba tras de sí». La seda dorada, que, según la monja Isabel de Santo Domingo «venía bien con todos los matices, porque se hacía a las condiciones de todos, para ganarlos a todos».

1. Este libro se ha realizado en el marco de los proyectos de investigación HAR 2011-28732-C03-01/HIST (Memoria y cultura religiosa en el mundo hispánico, 1800-1835) y HAR 2011-23553 (Realidad y representación en la figura histórica de don Carlos, hijo de Felipe II), financiados por el Ministerio de Ciencia e Innovación (MICINN).

2 E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Tiempo y vida de Santa Teresa, Madrid, 1996.

3 J. Pérez, Teresa de Ávila y la España de su tiempo, Madrid, 2007; C. Medwick, Teresa de Jesús: una mujer extraordinaria, Madrid, 2004.

4 G. Etchegoyen, L’amour divin: essai sur les sources de sainte Thérèse, Burdeos, 1923; J. C. Brown, Afectos vergonzosos: sor Benedetta, entre santa y lesbiana, Madrid, 1989; J. Fernández Santos, Extramuros, Barcelona, 2003.

CAPÍTULO PRIMERO

La fábrica de santos

LOS DIFÍCILES CAMINOS DE LA SANTIDAD

Es difícil ser un santo varón o una santa mujer y, desde luego, en la época moderna, era, si cabe, más difícil todavía ser reconocido como santo o santa por la Iglesia católica. El culto a los santos, como señalara san Agustín, se debe a los supuestos dones sobrenaturales atribuidos a ellos que les han hecho ganar la vida eterna junto a Dios y que les permite el papel de mediadores con la condición humana. A ellos se apela para que intercedan en nuestro beneficio5.

Inicialmente, la condición de santo se otorgó por iniciativa de los obispos. En el siglo XI los papas exigieron que las virtudes y milagros de las personas propuestas para veneración pública deberían ser examinadas en concilios generales. Un decretal de Alejandro III era rotundo al respecto. Debe hacerse la distinción entre la beatificación y la canonización. De una parte, la beatificación permite la veneración pero no obliga a ella y la canonización marca, al respecto, un precepto; de otra, la beatificación establece que la veneración sea local y la canonización, en cambio, universal.

El procedimiento de la beatificación y la canonización es complejo. El derecho canónico desde 1628 hasta 1917 exigía que pasaran, por lo menos, cincuenta años desde la muerte de la persona propuesta. Se buscaba una reputación no coyuntural, sino de largo recorrido. Tras la promoción de la imagen pública, dentro de la diócesis, del candidato o candidata a la santidad, se abre la causa, que empieza por una fase informativa en la que el obispo requiere testimonios que avalen la reputación del promovido a los altares y recoge toda la información posible sobre él dotándose de argumentos para iniciar la causa. Se aplica un primer examen de pureza doctrinaria que certifica el obispo con su «nihil obstat».

La documentación pasa a una segunda etapa, la etapa romana, en la que comienza la auténtica deliberación. Ello ya implicaba la asignación al candidato de la condición de Venerable. La responsabilidad de la causa se asigna a un postulador residente en Roma, que representa a los solicitantes de la misma. Se elige a un abogado defensor, que hace un balance de los méritos, que se contraponen al «promotor de la fe» o abogado del diablo, que plantea objeciones. Esta figura la introdujo Urbano VIII6.

De esta dialéctica, que dura mucho tiempo, emana un texto que se denomina la «positio», que incluye los argumentos respectivos de ambas partes. La «positio» es estudiada por los cardenales y prelados de la congregación, que emiten una sentencia para iniciar el proceso que se notifica al papa y este la aprueba o no administrativamente. Si es así, comienza el proceso apostólico, que supone la elaboración de un cuestionario remitido a la diócesis local, con preguntas dirigidas a los presuntos testigos vivos que puedan declarar, ya los primeros declarantes, ya los requeridos ahora por primera vez. Aquí contó mucho la relevancia o el peso social de los aspirantes, en definitiva, su red de relaciones.

La culminación del proceso y el acceso a la beatificación implica toda una investigación añadida con el examen del cadáver (la condición de incorrupto no es señal inequívoca pero avala el proceso) y la diagnosis de las virtudes y los presuntos milagros o señales divinas con informes de expertos, médicos y teólogos. El número de milagros exigido ha variado a lo largo del tiempo. En principio, dos milagros bastaban para la beatificación que exigía el dictamen positivo final del papa. La ceremonia concluía con una misa solemne pontificia. Para la canonización hacía falta un nuevo aluvión de pruebas justificativas que, si se resolvían positivamente, desembocaban en la extraordinaria ceremonia de celebración de la santidad.

La tensión del poder pontificio con la demanda popular o el esfuerzo privatizador de determinadas órdenes religiosas en pro de la santidad de sus referentes ha sido enorme. El papa Sixto V estableció, en enero de 1587, la Santa Congregación de Ritos para controlar los procesos. El primer santo español emanado de esta congregación fue Diego de Alcalá, un fraile franciscano sevillano, predicador en Canarias, muerto en 1463, cuya causa iniciaron Pío IV y Pío V y que sería canonizado por el papa Sixto V en julio de 1588. El rey Felipe II le tenía gran devoción, radicalizada por el hecho de que cuando, por su accidente, estaba a punto de morir el heredero don Carlos, en 1562, su padre llevó los restos de fray Diego a la habitación de palacio y el príncipe sanó. Se consideró como milagro que influyó decisivamente en el proceso de su canonización. El inquisidor Francisco Peña, que, como veremos, fue reticente a los procesos de beatificación, fue, curiosamente, en este caso, el postulador de la causa y escribió la primera biografía de Diego de Alcalá traducida del latín por Cristóbal Moreno. Lope de Vega escribiría, asimismo, una comedia sobre fray Diego en 16137. El santo fue retratado por cuadros de Ribera y Murillo y esculturas de Gregorio Fernández, Alonso Cano y Pedro de Mena. En 1594, Clemente VIII canonizaría al polaco Jacinto Odrowacz (muerto en 1257) y, en 1600, a Raimundo de Peñafort (muerto en 1275), un gran referente para los dominicos.

En el siglo XVII la Iglesia se aplicó especialmente a poner la santidad bajo su control. La disciplina eclesiástica será férrea. La demanda social política o corporativa tendría que pasar por rigurosos filtros. En lo que Miguel Gotor llama fase clementina, de 1602 a 1605, se produce la regulación, por parte del papa Clemente VIII, de la desbordante demanda de santos que se suscitaba entonces en todos los rincones de la Iglesia. En 1596, la Congregación de Ritos ya había denunciado los excesos de veneraciones descontroladas. Era patente que se pretendía amarrar, con precisión, los méritos de los venerados. El propio cardenal Baronio tuvo que reconocer que no había conducido adecuadamente el culto a Carlos Borromeo. Se llegó a imponer como condición previa a la apertura de una causa la certificación de que no existía un culto público. Las tensiones entre dominicos y jesuitas fueron fuertes, y la confrontación interna entre el regalismo monárquico y los intereses de la Iglesia romana, bien explícita. Clemente VIII jugó fuerte la carta de la «plenitudo potestatis» en materia de beatificaciones, marcando distancias también con la jurisdicción de los obispos, al respecto. Se enfrentaban el rigorismo inquisitorial (que representaba el ya citado Francisco Peña) con su carga de recelos y la postura favorable a la liberación completa de las devociones, lo que pretendían las órdenes religiosas. Los jesuitas fueron los más partidarios de no frenar la presión pública. De 1607 a 1621 transcurre lo que llama Gotor, la fase paulina. Paulo V adoptó una actitud más flexible y concesiva a la presión de las órdenes religiosas y, en particular, de la Compañía. En 1606, la obra de Virgilio Cepari sobre Luis Gonzaga ya le llamaba beato antes de ser proclamado como tal. En la misma línea, los textos del teatino Andrea Molfesio reivindicaban la beatitud de Gonzaga antes de la legitimación pontificia. A Carlos Borromeo se le reconocieron los honores de los altares ya antes de su canonización en 16108. Paulo V legitimó el culto particular de una serie de personajes glorificados por el aura popular que acabarían elevados a la condición de santos. La Congregación de Ritos funcionó como una cámara de compensación que servía para regular la emergencia de los nuevos cultos de santidad y reglamentar la presión popular con la responsabilidad de las jerarquías eclesiásticas. La Congregación, efectivamente, impulsó, de inmediato, varias beatificaciones. Ignacio de Loyola fue beatificado en 1609 (su causa se había iniciado en 1593 y su primera biografía se había escrito en 1592), Teresa de Ávila en 1614 y Felipe Neri, en 1615. Todos ellos serian canonizados en 16229. No todo fue carta blanca a la demanda popular. Es significativa la peripecia del caso de Mossèn Francisco Simón en Valencia, beneficiado de san Andrés, muy vinculado a la Compañía de Jesús y discípulo del jesuita Miguel de Fuentes, de una beata terciaria franciscana llamada Francisca Llopis y del franciscano Antonio Sobrino. Simón murió en abril de 1612 y tras su deceso se suscitó una impresionante movilización de las parroquias valencianas para promover al personaje a la beatificación. Emilio Callado ha estudiado muy bien el fenómeno del simonismo que fue apoyado por el propio duque de Lerma. Con auténtica amenaza de convulsión social, tanto el obispo de Valencia, Isidoro Aliaga, como su hermano fray Luis de Aliaga, elevado a la cúspide de la Inquisición, con el pleno apoyo de la orden de los dominicos, muy contraria a la fenomenología prequietista del personaje, consiguieron frenar la causa de beatificación, en lo cual, sin duda, influyeron la caída de Lerma y el descrédito generado por algunos simonistas, como Juan Gavastón. Al final, la presión popular, lejos de ser un factor de promoción a la santidad, se convertía en un inquietante problema que había que controlar10.

Las prevenciones de Roma se aceleraron. El rigorismo retornó. En 1625 se promulgaban los decretos de Urbano VIII que establecían severos controles inquisitoriales sobre los procesos. El celo con el que se persiguieron los cultos sagrados parecía que pretendía dar la razón a las críticas protestantes a los fenómenos de mediación. Se desató una auténtica ola de prevención garantista, propugnando una importante labor de disciplina de la memoria eclesiástica de los muertos, el castigo de las ilusiones demagógicas y el imperativo de la prudencia.

En 1634, se promulgó la bula Coelestis Hierusalem Cives, que reafirmaba la obligatoriedad de la certificación del non cultu como condición previa a la apertura de una nueva causa. La Inquisición tenía que concederle un «nihil obstat». La certificación previa del non cultu exceptuaba a los santos más antiguos, los que gozaban de fama santa inmemorable. Urbano VIII reguló bien el funcionamiento de la Congregación de Ritos y estableció las etapas necesarias: la del proceso ordinario e informativo y la del proceso curial o apostólico. Se puso fin a situaciones de culto popular o de atribución oficiosa de beatitud, oficializando la situación11.

La fábrica de santos desarrolla su producción no únicamente a caballo de los tirones de la demanda ansiosa. Las cortapisas fueron notables y así lo revelan las cifras limitadas de beatificación y canonización, aportadas por J. R. Armogathe: en el siglo XVII, 75 beatificaciones, 25 canonizaciones y 33 confirmaciones de culto; en el siglo XVIII, 39 beatificaciones, 29 canonizaciones y 894 confirmaciones de culto, y en el siglo XIX, 65 beatificaciones, 80 canonizaciones y 397 confirmaciones de culto12.

Pocos beatos y santos, si nos atenemos a la enorme demanda de los mismos. En el siglo XVII se abrieron 266 causas, de las cuales, 137 eran de italianos, 60 de españoles y 9 de franceses. Es importante subrayar que el mayor porcentaje de beatos y santos que suben a los altares son ibéricos (18 sobre 25 canonizaciones del siglo XVII).

Los canonizados ibéricos en el siglo XVII tenían muy distintos perfiles: dos habían muerto en el siglo XII (Olegario e Isidro Labrador), tres habían muerto en el siglo XIII (el dominico Raimundo de Peñafort, Fernando III y el mercedario Ramón Nonato), uno en el siglo XIV (Isabel de Portugal), dos en el siglo XV (el franciscano Pedro Regalado y el agustino Juan de Sahagún), nueve en el siglo XVI (el agustino Tomás de Villanueva, el jesuita Ignacio de Loyola, el fundador de la Orden Hospitalaria, Juan de Dios, el franciscano Pedro de Alcántara, el jesuita Francisco Javier, el también jesuita Francisco de Borja, la carmelita Teresa, el dominico Luis Beltrán y el franciscano Pascual Baylón) y uno en el mismo XVII (Rosa de Lima). Solo tres mujeres y quince varones. Los períodos en los que mayor número de canonizaciones se produjeron fueron durante el pontificado de Gregorio XV (1621-1623), Clemente X (1670-1676) y Alejandro VIII (1689-1691).

Los casos de Teresa y los dos jesuitas Ignacio de Loyola y Francisco Javier, van muy unidos. Ignacio muere en 1556, es beatificado cincuenta y tres años después y canonizado trece años después de la beatificación. Francisco Javier murió en 1552, fue beatificado sesenta y siete años después y canonizado tres años tan solo después de la beatificación. Teresa murió en 1582, fue beatificada treinta y dos años después de su muerte y canonizada ocho años después de la beatificación. Ignacio, pues, pasa a la santidad en un proceso desde su muerte de sesenta y seis años, Francisco Javier, de setenta y Teresa, de cuarenta años. El caso de Teresa fue especialmente rápido para la época. Todos los demás procesos de beatificación y canonización siguieron un ritmo ralentizado. El más rápido después de Teresa fue el de Rosa de Lima, muerta en 1617, beatificada en 1668 y canonizada en 1671, con trayectoria de cincuenta y cuatro años. Fuera de España, también destacó por su rapidez el caso de la carmelita florentina M.ª Magdalena de Pazzis, muerta en 1607, beatificada en 1626, y canonizada en 1671. Sesenta y cuatro años desde su muerte tardó en ser santa13.

A lo largo del siglo XVII la producción de santos se va haciendo más lenta. Repasemos algunos nombres significativos. Tomás de Villanueva murió en 1555, fue beatificado en 1618 y canonizado en 1658. La carrera a la santidad tardó ciento tres años desde su muerte. Juan de Dios nació en 1550, fue beatificado en 1630 y canonizado en 1690: ciento diez años. Pedro de Alcántara, muerto en 1562, beatificado en 1622 y canonizado en 1669. Total: 107 años. Francisco de Borja, muerto en 1572, beatificado en 1624 y canonizado en 1671: noventa y nueve años. Luis Beltrán, muerto en 1581, beatificado en 1608 y canonizado en 1691: ciento diez años. Toribio de Mogrovejo, muerto en 1606, beatificado en 1679, canonizado en 1726: ciento veinte años. Pascual Baylón, muerto en 1592, beatificado en 1618, canonizado en 1690: noventa y ocho años. Juan de la Cruz, muerto en 1591, beatificado en 1675, canonizado en 1726: ciento treinta y cinco años. José de Calasanz, muerto en 1648, beatificado en 1748, canonizado en 1767. Ciento diecinueve años.

Casi todos los grandes santos españoles del Barroco, como puede verse, tardan más de un siglo en llegar a los altares. El mismo fenómeno se da en toda Europa. Catalina de Bolonia muerta en 1463, no fue canonizada hasta 1712, Catalina de Génova murió en 1510, beatificada en 1675, debió esperar su canonización a 1737 y Catalina de Ricci, la dominica florentina, muerta en 1590, no fue beatificada hasta 1732 y canonizada en 1746.

En algunos casos, la beatificación tarda porque, aunque se inicia pronto la causa, se atasca su desarrollo en Roma. Otras veces, simplemente se tardó en comenzar el proceso. Citemos un ejemplo. Juan de la Cruz tuvo una vida extremadamente conflictiva dentro de su propia orden (tres veces apresado por su confrontación con los Carmelitas Calzados). Su muerte generó una auténtica pasión reliquiaria por la cual Úbeda y Segovia se disputaron trozos de su cuerpo, que quedó absolutamente mutilado. La causa de beatificación se iniciaría en 1627, pero tardó en prosperar, y ello pese a una campaña hagiográfica prodigiosa, que ha estudiado Teófanes Egido con las obras de José de Jesús María (Quiroga), Jerónimo de San José y Alonso de la Madre de Dios. El punto de partida es la historia inventada por su propio hermano Francisco a partir de una reliquia. Pero aquí no nos interesa lo que hubo de «transfiguración hagiográfica», como lo llama Egido, sino el propio proceso14. La beatificación, como ya hemos dicho, no culmina hasta 1675. En cambio, hubo poca distancia cronológica entre la beatificación y la canonización en 1726. ¿Fue, en este caso, el propio culto popular lo que obstaculizó el proceso romano?

En el marco de los tiempos barrocos, la Iglesia se movió en la contradicción de la ansiedad de la demanda de santos y una prevención que fue especialmente escrupulosa, como veremos, respecto a los excesos de la instrumentalización de la santidad y, en particular, hacia la santidad femenina. Lo reflejó bien el dominico Pedro Ibáñez cuando subrayaba que había habido más santos en el pasado pero que no podían tampoco despreciarse los santos surgidos en los tiempos recientes:

También se ha de advertir mucho que aunque en tiempos pasados, que fueron más cercanos a la Pasión de Nuestro Señor, haya habido más número de Santos y más enriquecidos de bienes espirituales que en estos nuestros miserables tiempos; pero con todo eso no hay duda sino que hay algunos, que aunque están ocultos y su Divina Majestad no los quiere declarar al mundo por sus pecados, pero que son tan aventajados en la virtud como algunos y como muchos de los pasados; porque tienen tanta oración como ellos y se emplean todo cuanto pueden en servir a su Majestad; y Dios no es aceptador de personas, sino que como al que se apareja le da su amistad y no al que no quiere aparejarse, así también a los que igualmente se aparejan, sean los que fueren y estén donde estuvieren y en cualquier tiempo, les da Dios igual gracia. Y también hay otra razón, que como por bien de su Iglesia Dios da Santos para que con sus oraciones e intercesiones aprovechen a los otros y aplaquen la ira de Dios, que amenaza al mundo; como estas necesidades se ofrecen también en estos tiempos, y aún mayores que en los pasados, conviene a la Providencia de Dios que dé a su Iglesia algunas personas tan privadas con él, que le aplaquen al tiempo de sus necesidades15.

LA SINGULARIDAD FEMENINA

Particularmente sutil y escabrosamente complicado es el proceso hacia la santidad femenina. La misoginia fue notable. La vieja tradición bíblica con el primer arquetipo misógino, la Eva curiosa y tentadora, marcó los juicios sobre la mujer por parte de la sociedad española en su conjunto. El erasmismo de Luis Vives o el más tardío de fray Luis de León solo consiguieron edulcorar algunos perfiles del canon misógino, pero no sirvieron para mejorar sensiblemente los recelos defensivos ante la mujer. El imaginario femenino fue siempre especialmente temido y, ciertamente, en función del análisis masculino de los comportamientos de la religiosidad femenina, muchas mujeres van a ser descabalgadas de su viaje a la santidad16.

Como hemos visto, fueron muy pocas las mujeres elevadas a la santidad en el período de la Reforma católica que exploramos. Pocas, aunque algunas, curiosamente de trayectoria rápida, como hemos visto en el caso de Teresa y Rosa de Lima. Fueron postuladas hacia la santidad infinidad de mujeres (sobre todo, monjas) pero se quedaron la mayoría por el camino y, desde luego, las pocas que llegaron no lo hicieron con la rapidez de Teresa o de Rosa. Tal fue el caso de Mariana de Jesús, la llamada «azucena de Quito» (1618-1645), de alguna manera, rival de la dominica Rosa de Lima. Biografiada por el jesuita Jacinto Morán de Butrón, su vida es descrita como un cúmulo de mortificaciones y atormentadas penitencias17. Muerta en olor de santidad y entre múltiples prodigios, su familia tuvo que repartir trozos de sus ropas y cilicios para que no le cortaran los dedos de las manos y los pies y los distribuyeran como reliquias. Tardó mucho en ser beatificada. Lo fue por Pío IX en 1853 y canonizada en 1950 por Pío XII, poco después de que los ecuatorianos la declararan heroína de su patria. Con mucho mayor silencio ha sido elevada a los altares la agustina mallorquina Catalina Tomás, muerta en 1574, beatificada en 1792 y canonizada en 193018. Entre las monjas del tiempo barroco que serían beatificadas en proceso lento, está Mariana de Jesús, muerta en 1624, cuyo nombre de pila era Mariana Navarro de Guevara y Romero, terciaria de la orden de la Merced que fue declarada beata en 1783 por el papa Pío VI y el Ayuntamiento de Madrid la proclamó copatrona de esta ciudad junto a Isidro Labrador. El cuerpo incorrupto de esta beata se conserva en la iglesia del convento de Don Juan de Alarcón de Madrid19. El 8 de marzo del año 2011 se abrió el proceso de canonización en la iglesia de la Merced del citado convento madrileño. Otra monja de este tiempo, hoy también beata, fue Ángela Astorch (1592-1665), fundadora del convento de las Clarisas capuchinas de Zaragoza y Murcia, inicialmente promovida a la beatificación en 1668. Tras diversas iniciativas fallidas, con examen de su cuerpo incorrupto, a lo largo de los siglos XVIII y XIX, fue finalmente beatificada por Juan Pablo II en 198220. De las compañeras de Teresa de Jesús, fue beatificada, también con mucha dilación, Ana de San Bartolomé (1549-1626), en cuyos brazos murió Teresa y que fue beata en 1917 por edicto de Benedicto XV21. De otras compañeras, como Ana de Jesús o Ana de San Agustín, se iniciaron las causas de beatificación pero no prosperaron. ¿De cuántas monjas con autobiografías y biografías glosatorias solo se inició la causa con muchas alharacas y jamás avanzó más allá de la primera fase? Conocemos los procesos iniciados y encallados en la Congregación de Ritos en Roma de monjas como Águeda de la Cruz (1621-1625), Mariana de Jesús (1628), Jerónima de la Ascensión (1631), Juana de Jesús María Rodríguez (1660), Ana de la Cruz (1665) y María de la Antigua (1671).

Fueron ciertamente abundantes los casos de fracaso en propuestas de beatificación que, en principio, parecían contar con todos los pronunciamientos favorables. Un ejemplo bien representativo es el de la franciscana toledana Juana de la Cruz (1481-1534), con sendas biografías escritas por Antonio Daza y Pedro Navarro en 1610 y 1622, y hasta con una obra de teatro de Tirso de Molina titulada La Santa Juana, escrita en 1613-1614. Las Cortes castellanas llegaron a ofrecer cuatro mil ducados para financiar la causa de beatificación; se pronunció a favor la Universidad de Alcalá... Todo estaba bien enfocado, pero cuando la causa llegó a Roma en 1621, el cardenal Bona y el jesuita Martín Pérez de Artieda emitieron una censura feroz en la que sostenían «la inepcia, la puerilidad, el carácter quimérico, delirios de una imaginación víctima de la ilusión». El proceso, aunque se volvió a reabrir en 1731 a instancias de la orden franciscana, quedó paralizado22.

Conocemos bien, como muestra de estancamiento de un proceso de beatificación que se prometía feliz, el caso de Hipólita de Jesús, que firmó así sus escritos religiosos y privados, mientras que lo hizo como Hipólita de Rocabertí y Soler en sus escritos públicos y notariales. Esta monja nació el 22 de enero de 1553 y era hija natural del vizconde de Rocabertí y de Çarriera. Hipólita ingresó, según su propia biografía, en el monasterio de Los Ángeles cuando tendría diez años. Profesó a los dieciséis años y murió el 6 de agosto de 1624. En el convento fue maestra de novicias durante treinta años. Fue también subpriora, pero nunca llegó a priora porque rechazó esta posibilidad. Desarrolló actividades como formadora de 1586 a 1591 en el convento de agustinas de Santa María de las Magdalenas de Barcelona23.

La primera glosa de Hipólita la hizo su confesor, el jesuita Jaume Puig, a su muerte a través de un sermón. El empeño de este en capitalizar la figura de la dominica Hipólita para la Compañía no tuvo inmediata continuidad. La confrontación de dominicos y jesuitas, que se radicalizó en la década de 1620-1630, y la separación de Cataluña de la monarquía española en el período 1641-1652, contribuyeron decisivamente a que Hipólita quedara en un momentáneo limbo. La elección de fray Juan Tomás de Rocabertí, sobrino de esta dominica, como maestro general de la orden de los Predicadores, relanzó el interés por Hipólita de cara a la beatificación. En 1643-1647 las monjas de su monasterio harían una edición recopilatoria de algunos de sus tratados espirituales. En 1666, Juan Tomás hizo una nueva edición añadiendo alguna de sus obras, y en enero de 1671 promovió la beatificación de su tía Hipólita. Había caído el jesuita J. E. Nithard, valido de la reina Mariana de Austria e inquisidor general en 1669. Los dominicos habían trabajado mucho para conseguir su caída política. Habían escrito múltiples papeles contra él, como los de fray Clemente Álvarez, dominico del convento de San Pablo de Valladolid; el provincial Juan Martínez y otros en el marco del debate sobre el inmaculadismo, fustigando el bloqueo impuesto por los jesuitas para que el rey tuviera un confesor dominico como fray Pedro Álvarez de Montenegro. En las entretelas del poder se movía don Juan José de Austria, con el que siempre colaboró Juan Tomás de Rocabertí. Ciertamente Nithard tuvo que salir de la corte, pero fue nombrado embajador extraordinario y cardenal por parte del papa Clemente X. Desde Roma, sería un freno permanente para los intereses dominicos hasta su muerte en 168124.

Parecía el momento propicio en la estrategia de Juan Tomás de Rocabertí para lanzar la imagen de Hipólita como referente de la teología dominica de ese momento, que unía razón y sentimiento, voluntad y gracia divina, actividad y pasividad. De hecho, ese año, Clemente X canonizaría a cuatro hispánicos: el rey medieval Fernando III el Santo, el jesuita Francisco de Borja y los dominicos Luis Beltrán y Rosa de Lima.

La causa de beatificación comienza con un rosario de declaraciones de las propias monjas de su convento, que glosan su figura en múltiples vertientes, así como diversos testimonios de los que la conocieron y trataron. El proceso se estancó momentáneamente en 1673 y continuaría entre 1674 y 1676, pero el barco de la beatificación volvió a encallarse. En 1675 publicaba Miguel de Molinos su célebre Guía espiritual. Molinos sería procesado por la Inquisición en 1685. La sombra del quietismo como presunta herejía que se debía perseguir, con Hipólita de sospechosa avanzadilla, debió pesar como un lastre. La reacción de Juan Tomás de Rocabertí fue rotunda: el salto hacia delante. En 1679 se publicaba finalmente la autobiografía, convenientemente adaptada, al mismo tiempo que el cronista Antonio de Lorea escribía una biografía de Hipólita que recogía alguno de los temas aportados por el proceso de beatificación, también hábilmente reconducidos. Juan Tomás, entre 1679 y 1685, promovió una edición de las obras completas de Hipólita, que empezó con la publicación de De los sagrados huesos de Cristo y acabó con el libro Reconocimiento de los amigos del cielo25.

El esfuerzo sería vano. En 1685, la Inquisición, dirigida por el gallego Diego Sarmiento de Valladares, incluyó en el Índice de libros prohibidos varias obras de Hipólita con el estigma del quietismo a cuestas. La causa se saldó con el fracaso por la presión de los jesuitas en su contra, las dudas y vacilaciones de los propios dominicos y algunos poderes fácticos en Roma, hostiles, con el estigma del iluminismo quietista flotando. Nithard pudo encontrar en Hipólita la ocasión del ejercicio de su venganza contra la orden de Predicadores. Juan Tomás recibió una inesperada compensación con su nombramiento como inquisidor general en 1695. Curiosamente, en su ejercicio como inquisidor tuvo que pechar, en los años finales del siglo XVII, con la cuestión del presunto endemoniamiento del rey Carlos II y con el debate sobre los hechizos y exorcismos subsiguientes. La beatificación de Hipólita quedaba, en cualquier caso, desactivada26.

La religiosidad femenina siempre generó prevenciones que, como veremos, la propia Teresa de Jesús tuvo que asumir y gestionar. En la memoria de los procesos de beatificación incoados a principios del siglo XVII debieron estar muy presentes los casos de ilusas embaucadas o de iludentes embaucadoras, que de todo hubo, y cuya frontera de diferenciación no siempre es fácil. El mundo imaginario de la ilusión es extremadamente complejo. Hubo no pocos parásitos de la ilusión, como el famoso benedictino Francisco García Calderón, que explotó la capacidad de ingenuidad de las monjas del convento de San Plácido de Madrid y de su superiora, Teresa del Valle de la Cerda, en 1628, y que generó un célebre proceso inquisitorial que se saldaría, diez años más tarde, con la condena a prisión perpetua del fraile y la reclusión de la priora un tiempo largo27.

Hubo no pocas mujeres vinculadas a la Iglesia que fueron estigmatizadas como heterodoxas y que, en cambio, habían gozado de extraordinario prestigio tanto en la corte como en la propia Iglesia. ¿Qué decir de María de Santo Domingo, la beata de Piedrahita, nacida en 1485, terciaria dominica y alumbrada singular, apoyada por Cisneros, con encuentros, considerados hoy como trascendentes, con Ignacio de Loyola y que decía ver a Jesucristo y a su madre? Apasionada por la naturaleza, al mismo tiempo se movió bien entre salones. Le encantaba jugar al ajedrez y a las damas. Fue procesada entre 1508 y 1510 por los arrebatos y revelaciones que decía tener, entre los que no faltan componentes turbadores: besos, abrazos y caricias durante sus éxtasis28. ¿Qué pensar de Magdalena de la Cruz, la monja franciscana cordobesa nacida en 1487, abadesa de 1533 a 1539, que frecuentó al emperador Carlos V y que realizó pronósticos varios, como la victoria en Pavía, llevó a cabo viajes bilocales y, supuestamente, curó enfermedades? Fue procesada en 1544 por presuntos tratos con el demonio y su destino de santa prestigiosa (hasta la visitó, fascinado por ella, el inquisidor general Manrique) se trocó en carne de inquisición, ante la que confesó sus simulaciones y ficciones. Magdalena escribió su propia biografía por mandato del confesor, autobiografía que fue quemada durante el proceso inquisitorial. La sentencia inquisitorial la condenó a la afrenta pública y al silencio y encierro perpetuos, con inhabilitación para el ejercicio de su cargo de priora29.

¿Y cómo se puede definir el caso de María de Meneses o María de la Visitación, la monja dominica de Lisboa? Esta mujer tuvo múltiples visiones, basadas siempre en la figura de Cristo, y experimentó éxtasis, levitaciones y estigmas de todo tipo. Fue elegida priora del monasterio de la Anunciada en Lisboa, con treinta y dos años. Su enorme fama, con algunas sospechas, propició una investigación que llevaron a cabo el general de la orden de Predicadores, Sixto Fabri y fray Luis de Granada. Este apoyó plenamente lo que decía la monja y escribió una historia apologética de la misma a partir de sus textos biográficos relatados por el confesor fray Pedro Romero. La monja llegó a bendecir la Armada Invencible antes de zarpar la expedición. Se posicionó políticamente en contra de la legitimidad de Felipe II por aspirar al trono de Portugal. A resultas de esta adscripción política, Felipe II desencadenó la Inquisición en su contra, con un proceso inquisitorial en 1588 que puso en evidencia la farsa de sus presuntas llagas y del supuesto halo místico. Se la condenó a cárcel perpetua en el convento y a importantes penitencias. Fray Luis de Granada murió en el mismo año, deprimido por su ingenuidad, al dejarse engañar. Algunas de las compañeras de Teresa reflejaron en sus biografías estar impresionadas por el caso de esta monja de Lisboa, especialmente María de San José y Ana de San Bartolomé30.

Una situación singular, coetánea de Teresa, fue la de Catalina de Cardona, una anacoreta catalana, nacida en Barcelona en 1519, hija natural de Ramón de Cardona. Casada, convirtió al marido a la oración y, cuando enviudó, ingresó en un convento de capuchinas. Se trasladó a Valladolid como camarera de una pariente suya, doña Isabel de Vilamarí y Cardona. Instruyó al príncipe don Carlos y a don Juan de Austria. Se vinculó después a los príncipes de Éboli, cuyo servicio dejó abruptamente para trasladarse a una cueva en la que vivió como ermitaña. Allí vivió siete años sin apenas comer ni dormir y con penitencias extravagantes, recibiendo visitantes de todas partes. Así la conoció Teresa de Jesús. En 1571, decidió fundar un monasterio. Se trasladó a Pastrana, donde recibió el hábito de carmelita. Fundaría el convento de Nuestra Señora del Socorro de Nava del Rey (Salamanca) y moriría en 1577, cinco años antes que Teresa de Jesús. Fue muy crítica con Agustín Cazalla, al que denunció a la Inquisición y, desde luego, nada amiga de Teresa, que rechazó siempre sus excesos, tan lejos del equilibrio teresiano. Curiosamente, fue Juan de la Miseria, el pintor de Teresa, el que escribió un relato biográfico de este personaje excéntrico conocido como «la venerable Cardona». Se intentó promover una causa de beatificación de su figura pero nunca avanzó el proceso. Fue una especie de reverso caricaturesco de Teresa de Jesús. Se popularizó en su tiempo como «la buena mujer venida del yermo» por sus hábitos de fraile y por sus penitencias salvajes, rodeada de animales de todo tipo. En su tiempo su figura simbolizó, dentro del Carmelo, una opción radical descabellada y con pésima administración, pero que contó con muchos seguidores entre los primeros descalzos. Glosas de ella nos dejaron Juan de la Miseria, Ángel de San Gabriel, Tomás de Jesús y las monjas Isabel de San Jerónimo e Isabel de San Francisco en textos que han quedado manuscritos. El fulgor del personaje de Teresa barrió radicalmente a Catalina, estigmatizada por los biógrafos de Teresa como personaje exótico31.

El fantasma de la sospecha de ilusión sincera o falseada planeó sobre la religiosidad femenina de manera obsesiva. La polémica acompañó las manifestaciones de éxtasis o visiones varias que las monjas referían. Muchas veces el proceso arranca de las propias denuncias de las compañeras del convento. La Inquisición debió de lidiar con múltiples casos de iludentes o ilusas. Impostoras reconocidas como tales hubo pocas y solo fueron declaradas formalmente en el contexto del racionalismo preilustrado. La valenciana terciaria dominica Maria Hortolà se presentó espontáneamente a la Inquisición, en 1717, por presuntas relaciones con el demonio. Sus confesores, Tomás Güell y Luis Poyo, estaban convencidos de la autenticidad de sus visiones. Hubo un primer proceso inquisitorial que la reconcilió inicialmente. En 1724 y por denuncias de las demás religiosas, fue de nuevo procesada, y el 28 de septiembre de este año, declarada culpable de impostura, ilusión e hipocresía y condenada a reclusión perpetua. A sus confesores se les prohibió el ejercicio del sacramento de la penitencia32.

La mayor parte de las monjas denunciadas como ilusas en los siglos XVI y XVII fueron sentenciadas con sanciones leves por la Inquisición. El recelo fue acompañado siempre de una cierta comprensión paternalista. La Inquisición denunció efectivamente o persiguió no pocos casos de ilusión, como la sevillana franciscana Ana de la Cruz, muy unida a Juan de Ávila y a fray Luis de Granada, que dijo tener muchas revelaciones que a los inquisidores se les antojaron peligrosas; las hermanas toledanas Francisca de Ávila e Isabel Bautista procesadas en 1574; la peruana Luisa Melgarejo y la argentina Ángela de Dios, con revelaciones que les permitían saber cuándo salían las almas del Purgatorio, estudiadas por Toribio Medina; Estefanía de la Encarnación, procesada en 1665...33. La excesiva identificación del confesor con las monjas generó no pocos problemas sobre todo a comienzos del siglo XVIII, en plena emergencia de la Ilustración. Isabelle Poutrin se refirió a algunos casos como el de la valenciana Ana M.ª Montesinos y su confesor José Nagarret que se saldó en 1709 con la retractación de las presuntas visiones que, según ella, habían sido inducidas por el confesor. Lo mismo también podemos decir de la valenciana Vicenta Orbal, que acabó confesando sus ilusiones en este mismo año y sancionado por su influencia negativa, su confesor, José Guillem. El ejemplo más sonoro al respecto fue el de la clarisa aragonesa Teresa Longás, denunciada a la Inquisición por sus compañeras en 1701 por la evidencia de la relación amorosa con su confesor, el franciscano Manuel del Val. Este le suministró los papeles, las ideas y escribió, posiblemente con ella, su autobiografía y diversos libros como La vida de Cristo y El templo de Salomón. Se la condenó a ella por impostora a seis años de reclusión conventual y a la prohibición de hablar con nadie durante diez años. El confesor recibió también notables penitencias por haber intentado convertir a su penitente en una mística de referencia para todos34.

La problemática de la ilusión y el embaucamiento marcó la vida de las monjas en vida de Teresa de Jesús y, sobre todo, después de su muerte. Al respecto es significativo el caso de la franciscana Luisa de la Ascensión, conocida como la monja de Carrión. Nació en Madrid en 1565. A los dieciocho años ingresó en el convento de Santa Clara y experimentó vivencias similares a las de la citada Magdalena de la Cruz, con prestigio político similar. Si Magdalena había recibido el retrato de la propia reina Isabel de Portugal y la mantilla con que se había bautizado a Felipe II, Luisa fue consultada por Felipe III respecto a la expulsión de los moriscos, y contó con cobertura económica de apoyo por parte de la corte. Recibió visitas del príncipe de Gales, el futuro Carlos I de Inglaterra, de los condes de Lemos y de su principal protector, el obispo de Valladolid, Gregorio Pedrosa. Hasta Luis XIII le pidió oraciones en su lucha contra los calvinistas. Fue profundamente defensora del inmaculadismo y tuvo contactos con los papas Gregorio XV y Urbano VIII. Felipe IV le pidió consejo respecto a si debía o no casarse su hermana María con el príncipe de Gales. Su respuesta negativa fue tenida en cuenta. Luisa fue abadesa, varias veces. Se aplicó siempre a un riguroso ascetismo que generó no pocos enfrentamientos entre sus compañeras. Dos monjas de ascendencia nobiliaria llevaron adelante una campaña de descrédito. Se le atribuyeron desde 1604 muchos hechos milagrosos, lo que generó que diversos objetos relacionados con ella (cruces, rosarios, imágenes) se esparcieran por todos los territorios de la monarquía hispánica. Acabó siendo denunciada a la Inquisición en el marco político de la emergencia del olivarismo. Su vida escrita por el padre franciscano Antonio Aspe en dos volúmenes recogía sus presuntas experiencias espirituales, lo que motivó su proceso. Se le acusó de supercherías varias, basadas en sus propias afirmaciones (presuntas visiones que recibió estando todavía en el vientre de su madre, sustitución de su corazón por el de Cristo, presunta entrega de una manzana del Paraíso que garantizaba que llegaría viva hasta el día del Juicio Final, frecuentes casos de bilocación...). Se la recluyó en el convento de las Agustinas Recoletas de Valladolid, en marzo de 1635, y allí murió un año más tarde. La sentencia no llegó a pronunciarse en vida. Fue enterrada en secreto. La controversia de su caso siguió después de su muerte. No habría sentencia final hasta mayo de 1648, cuando se la definió como inocente y se llegó a plantear alguna iniciativa tendente a la beatificación que no llegó a prosperar35.

La inmersión política complica más estos casos. El ejemplo más conocido es el de sor María de Ágreda. Nació en 1602, hija de padres muy religiosos, hasta el extremo de que decidieron separarse para hacer vida conventual cada uno, y fundaron una institución en su propia casa en 1618. María profesó a los dieciséis años y fue nombrada priora a los veinticinco. Su vida fue de penitencias múltiples. Dormía solo dos horas y cargaba con una cruz pesada durante una media hora diaria. Vestía de hábito, comía solo una vez al día, hierbas y legumbres. Los viernes no bebía nada. No reía para imitar a Dios en su tristeza, experimentó múltiples arrobos y éxtasis, recibió visiones sobrenaturales (especialmente de Cristo y la Virgen María) y protagonizó múltiples hechos maravillosos, como la bilocación (viaje al Nuevo Mundo para evangelizar a los indígenas), levitación, raptos... Felipe IV la visitó en 1643, y a su regreso de Zaragoza, ella y el rey se cruzaron abundante correspondencia durante veintidós años. La Inquisición le abrió un proceso en 1635, que se cerró de inmediato y se reabrió en 1648. La monja murió en 1665. Escribió una obra extensa de diversos tratados espirituales, de la cual sobresale La mística ciudad de Dios, escrita en 1637 y cuyo prólogo escribió José Samaniego basándose en un primer texto autobiográfico de María y razonando los motivos que habían llevado a la monja a escribir el libro. La obra se publicó en 1670 y se incluyó en el Índice de libros prohibidos hasta 1885. Se debatió mucho sobre si ella habría sido o no la auténtica autora del libro. Los que promovían su beatificación, ante las sospechas de heterodoxia del mismo, defendieron que ella no era la autora, sino una mera copista de un original escrito por otro. En 1757, la Congregación de Ritos la consideró la verdadera autora de la obra, que fue muy fustigada por el jesuita Eusebio Amort y las críticas preilustradas de finales del siglo XVII. Naturalmente, ello implicó cortar en seco cualquier iniciativa postulante de la beatificación de la religiosa. El proceso se encalló en la Congregación de Ritos36.

La imbricación político-mística es un tema apasionante que no podemos tratar aquí, pero muchas decisiones políticas de los reinados de los Austrias se explican mejor desde la perspectiva de la influencia de estas monjas. Se ha escrito mucho sobre María de Ágreda y ya nos hemos referido a los casos de Magdalena de la Cruz, María de la Visitación o Luisa de la Ascensión, pero temas como la incidencia que Marina de Escobar, la monja agustina vallisoletana (1554-1633), tuvo en la vida de Rodrigo Calderón están todavía por estudiar y no se ha explorado suficientemente, pese a lo mucho que se ha escrito en los últimos años, acerca de la trascendencia política de la extremeña Luisa de Carvajal y Mendoza (1566-1614) en las relaciones entre España e Inglaterra. A caballo siempre de la Compañía de Jesús, esta mujer buscó el martirio marchando a Inglaterra en plena confrontación de católicos y anglicanos, fue dos veces encarcelada y murió en Londres en casa del embajador Gondomar. Su beatificación fue promovida por Felipe IV pero la propuesta no llegó a ser admitida en la Congregación romana y su causa se estancaría en plena ofensiva contra los jesuitas a mediados del siglo XVIII37.

LOS HOMBRES Y LAS SANTAS

El marcaje de la ilusión femenina tuvo mucho de ejercicio misógino. Los varones temieron los niveles de involucración en la política de las mujeres por lo que suponía de poder femenino y, desde luego, miraron con prevención todas las expresiones de fuerza, alarmante en el género femenino y, más aún, en el ámbito de los conventos con colectivos femeninos numerosos. Tal es el caso de la monja abulense María Vela, cisterciense (1561-1617), unos años más joven que Teresa. Su biografía la escribió Miguel González Vaquero con el título La mujer fuerte (1618). Esta monja, pese a su extracción nobiliaria destacó por su espíritu combativo contra las normas aristocráticas que imperaban en los conventos y contra los teólogos que la vieron como una de tantas ilusas38.

En definitiva, la ilusión femenina fascinó a los varones en la misma medida que les generó profundas inseguridades ya desde finales del siglo XVI. Ya hemos contado lo que le ocurrió a fray Luis de Granada con respecto a la monja de Lisboa. Mucho más estridente fue la situación del dominico Francisco de la Cruz que, en el Perú virreinal, se dejó persuadir entre 1573 y 1578 por las visiones de María Pizarro, sobrina del conquistador de Perú, y acabó, en su fijación, condenado a muerte en 157839.

El recelo con respecto a la mujer evolucionó a lo largo del tiempo. Inicialmente, en los criterios hacia la espiritualidad femenina y sus revelaciones habría una cierta ingenuidad de las que son expresivas las directrices fijadas por Juan Tomás de Torquemada a fines del siglo XV que, en definitiva, abrieron paso a las actitudes de fray Luis de Granada ya comentadas. Pronto se enfrentarían espirituales y teólogos en este terreno. Melchor Cano arremetió contra fray Luis de Granada en pleno cuestionamiento de los espirituales marcados por la sombra del proceso a Carranza. El racionalismo preventivo fue ganando puntos. En 1588 el obispo Juan Horozco publicó su Tratado de las verdaderas y falsas profecías y maravillas, en el que intentaba fijar las fronteras entre la realidad y el imaginario. Las actitudes ante las visiones femeninas se endurecieron. Por lo pronto, el carmelita descalzo Tomás de Jesús, amigo de Teresa, estableció una jerarquía entre la contemplación adquirida y la infusa: la primera, obra del entendimiento y la voluntad; la otra, de la gracia divina. Paralelamente, el jesuita Martín del Río, basándose en los escritos de Gerson, establecía más filtros de los que había puesto Torquemada para discernir la realidad y la sospecha. Exigía niveles cualificados en las personas receptoras de las revelaciones, la precisión de su naturaleza y sus circunstancias y eventuales confirmaciones por algún milagro. Control severo que no disgustaría a místicos como Juan de la Cruz40. Naturalmente, ello se intentaba compatibilizar con posiciones más laxas. Fray Leandro de Granada, traductor de la benedictina alemana Gertrudis la Magna, fue también el autor de Luz de las maravillas (1607), que promovió la divulgación de las revelaciones de las monjas con filtros estratégicos oportunos. El franciscano Francisco de Santa María acusaba a los críticos de las revelaciones de privar a la Iglesia de su mayor tesoro. El jesuita Luis de la Puente se aplicó a acelerar el proceso de lanzamiento mediático de alguna de las monjas visionarias, como Marina de Escobar41. El criterio eclesiástico no fue uniforme. En los mismos años, de 1616 a 1630, hubo dos casos de monjas con estigmas en Burgos, que fueron juzgados de manera diferente, como señala Poutrin. Juana Rodríguez, clarisa, alegó en 1615 todo tipo de estigmas y dolores antes de ser monja y después. Fue examinada por expertos médicos que validaron sus declaraciones. En cambio, Antonia Jacinta de Navarra, cisterciense en el monasterio de Las Huelgas e incluso abadesa, alegaba tener éxtasis cada viernes y estigmas en las manos y en los pies, por lo que fue condenada por una comisión de clérigos en 1623, un año tan solo después de la canonización de Teresa42.

El que fue superior de la orden de los Carmelitas, Alonso de Jesús María, general en 1607-1613 y 1619-1625, incentivó los criterios rigoristas. Una discípula de Teresa, Ana de San José, tuvo que renunciar en 1613 a su condición de priora por los supuestos éxtasis que decía tener. Bajo el gobierno del mismo superior, otra carmelita, María de Jesús, tuvo que quemar su autobiografía y a Francisca del Santísimo Sacramento se le ordenó severamente guardar silencio sobre sus presuntas visiones. En este contexto, pretendidamente rigorista, Teresa era beatificada y tuvieron que asumir su causa los dominicos más racionalistas del momento. También la carmelita vallisoletana Cecilia del Nacimiento tuvo muchos problemas con el ya citado provincial de la orden Tomás de Jesús. Una situación singular fue la que vivió la dominica Ana Domenge (1570-1619), fundadora del convento de dominicas de Perpiñán y que fue encarcelada por el Tribunal de la Santa Inquisición de Barcelona en 1609 a causa de «revelaciones sospechosas por escandalosas, temerarias y diabólicas». En 1618 sería liberada sin cargos43.

La vigilancia de la religiosidad femenina por parte de los varones eclesiásticos se fue intensificando progresivamente. La necesidad del control la reflejaba el dominico Tomás Ibáñez, defensor, por otra parte, de la credibilidad de las visiones de Teresa:

La primera es por ver cuántas ilusiones y mentiras se han visto en personas que decían tener estas revelaciones y que Dios las hablaba, y juntamente con esto se han visto hombres doctos y religiosos muy engañados en aprobar estas visiones, como al mismo tiempo a ellos mismos los enseñó... Y estos engaños muy particularmente acontecen en mujeres y muy pocas veces en hombres; y como la razón mande que en aprobar o condenar sigamos lo que comúnmente acontece, parece que se ha de condenar este nuestro caso, pues tan ordinariamente salen los semejantes en burla y engaño44.

Fray Jerónimo Planes escribió un Tratado del examen de revelaciones, verdaderas y falsas y de los raptos (1634). Su actitud misógina quedó bien explícita:

Siendo pues el espíritu de soberbia mayor en las mujeres, mayores serán las tentaciones de ser tenidas y respectadas por las revelaciones, por las cuales quieren mandar a sus propios padres espirituales [...]. Así hay algunas que pretenden ser diosas por este camino de revelaciones y ser temidas y queridas de todos. Y como no pueden alcanzar esta estima, ni por oficios, ni dignidades, ni prelacias, ni sacerdocio, y por estas visiones o revelaciones leídas en algún libro, y aplicadas así, o fingidas por ellas, la alcanzan predicando sus virtudes, en las revelaciones que cuentan de su misma santidad, por esto hay grande sospecha de ellas45.

El dominico Tomás de Vallgornera promovió el polémico concepto de contemplación adquirida teorizado por primera vez, como hemos dicho, por el carmelita Tomás de Jesús (1620) reivindicando la trascendencia del conocimiento y distinguiendo los perfectos, que poseen la verdadera sabiduría, de los imperfectos, que se quedan en la vía purgativa. En 1669, el dominico Juan Tomás de Rocabertí, en su Teología mística, sigue el mismo criterio jerárquico: dos tipos de oraciones mentales, intelectual y afectiva, con exaltación de la aristocracia de los elegidos que tienen acceso directo a la contemplación infusa46.

El distanciamiento elitista hacia la masa de las monjas y el creciente racionalismo preilustrado acabarán convergiendo. La obra de María de Ágreda, Mística ciudad de Dios, generaría un gran debate teológico en el que al final se impondrían los criterios críticos de Eusebio Amort, que sembró de dudas todas las expresiones místicas, precisando que las virtudes personales no garantizan la existencia de ilusiones demoníacas; la evidencia de contradicciones entre grandes referentes como Catalina de Siena y Brígida de Suecia, que discrepan en torno a la Inmaculada Concepción, las muestras patentes de alucinación poco creíble en la intervención de agentes celestiales, la retórica de la humildad... Parece anunciarse el nacimiento de la antropología y se agiganta el papel de los historiadores que estudian el contexto en el que surgen las visiones de las religiosas mismas47.

No solo contó la opinión masculina sobre las monjas. Las autobiografías de las candidatas tuvieron gran incidencia en los procesos de beatificación o canonización. La privacidad de estos escritos fue, en la práctica, menor de lo que las monjas creían. De alguna de estas biografías, como la de María de la Antigua (muerta en 1617), se hicieron infinidad de copias antes de su publicación en 1678 y la propia popularidad se volvió en contra. La capacidad racionalista se dio mucho entre las propias monjas. No solo Teresa sirve de ejemplo. Catalina de Jesús, compañera de Teresa, priora del convento de Beas, que escribió una autobiografía en 1584, se manifestaba extraordinariamente prudente a la hora de valorar las presuntas revelaciones femeninas. Sabía discernir entre falsas y verdaderas revelaciones:

Lo primero es que no se escriba cosa de revelación ni se haga caso dello. Porque aunque es verdad que muchas son verdaderas pero también se sabe que son muchas falsas y mentirosas y es cosa recia andar sacando una verdad entre muchas mentiras y que es cosa muy peligrosa. Dice que V. O. ponga mucho en atajar esto cuanto pudiere, porque importa mucho y que por la mayor parte somos las mujeres muy fáciles de dejarnos llevar de imaginaciones y como falta de prudencia y letras de los hombres para poner las cosas en lo que son, tienen mayor peligro desto.

La monja fijaba bien la referencia teresiana. Se trataba de seguir sus virtudes antes que sus revelaciones:

Y por esto dice, que le pesara lean mucho sus hijas sus libros, particularmente el grande, que trata de su vida, porque no piensen que está en aquellas revelaciones la perfección y con esto las deseen y procuren pensando imitarla. Por esta manera dio a entender muchas verdades, mostrando, que lo que ella tiene y goza, no se le dieron por las revelaciones que tuvo, sino por las virtudes. Y que V. P. va estragando el espíritu de sus monjas entendiendo les hace bien con darles lugar a esto. Y que es menester, aunque haya algunas que las tengan y muy ciertas y verdaderas que se las deshaga, y haga que se repare poco en ellas como cosa que vale poco y que a veces impiden más que aprovechan48.

LA DEMANDA DE SANTOS: LAS HAGIOGRAFÍAS

La Reforma católica supondrá la incentivación de la demanda del culto a los santos. La Reforma protestante negaba capacidades intercesoras a los santos y sus representaciones iconográficas y reliquias. La Reforma católica convertirá en una de sus columnas fundamentales el culto a los santos en función de dos principios: la «admiratio» y la «imitatio», a partir del reconocimiento de figuras que podrían ofrecer la mediación entre Dios y los fieles. En tiempos de crisis, tanto a la monarquía como a sus súbditos les interesaban intermediarios que recondujeran la tensión social hacia el imaginario religioso y el consuelo eficaz. La ejemplaridad pública, con su estela de sueños regeneracionistas, quedaba representada por aquellas vidas de santos, personajes en los que creer, espejos en los que mirarse, referentes morales.

A través de los santos, por otra parte, se buscaba construir una imagen gloriosa de la Iglesia postridentina, que tenía como modelos las cualidades extraordinarias, heroicas, maravillosas de los mismos. El culto de los santos llevó consigo el éxito portentoso de las vidas de estos, a través de las hagiografías, que más que narrar las vidas de los personajes, acuñaron, como veremos, los arquetipos de la santidad. La promoción de la santidad interesó especialmente a las órdenes religiosas que rivalizaron en la lucha por la hegemonía dentro del propio escenario católico. Como ha escrito T. Egido: «En este pugilato por el poder, por el prestigio, el contar con más y mejores santos era una baza decisiva puesto que las fiestas, las beatificaciones y canonizaciones se aprovechaban como ocasiones estupendas para exhibir la riqueza de santidad como arma de propaganda»49.

Las hagiografías ya tuvieron una época dorada en el siglo XIII con la Leyenda áurea de Jacobo de Vorágine, escrita en latín, que resistió las críticas de erasmistas y luteranos. Empezó a traducirse en España en 1470, y se le fueron añadiendo las vidas de otros santos que no entraban en la versión primitiva. Cuando Ignacio de Loyola convalecía de sus heridas, aparte de libros de caballerías, pudo leer la Vita Christi y el Flos sanctorum en la edición española del libro citado. Teresa de Ávila en su infancia también leyó Flos sanctorum, probablemente en la edición de 1520, de Sevilla, titulada La leyenda de los santos, que tradujo el aragonés Gauberto Vagad. En la edición referida, se había antepuesto a las vidas de santos una traducción de La pasión de Jesús según los cuatro evangelistas y añadió otras vidas, como las de Ana y san José y varios santos españoles, conjuntamente con viñetas xilográficas. La demanda de hagiografías, en cualquier caso, se multiplicó a lo largo de los reinados de Felipe II y Felipe III cuya mujer, Margarita, fue una gran promotora de la demanda santoral. Ahí están como principal referencia la Flos sanctorum del toledano Alonso de Villegas (1578), la del jesuita Pedro de Ribadeneyra (1599) o la de Juan Basilio Santoro (1604), que, con la compilación de Pedro de la Vega (1573), las historias eclesiásticas españolas de Juan de Marieta (1596) o de Francisco de Padilla (1605) y múltiples repertorios de santos locales, constituyen las fuentes del abastecimiento del conocimiento sobre las vidas de santos en estos años. Sus referentes principales son figuras romanas. San Acisclo y san Vicente de Córdoba, santa Engracia de Zaragoza, santa Eulalia de Barcelona, santa Eulalia de Mérida, santa Leocadia de Toledo, santas Justa y Rufina de Sevilla, santa María de Orense... son los principales santos evocados50.

La identidad de la España cristiana, eje de los relatos históricos de Garibay o Mariana a finales del siglo XVI, apelará a los tiempos romanos como referente fundacional con su estela de mártires y su tráfico de reliquias. León, Asturias y Galicia, al no ser ocupadas por los musulmanes, se convertirán en la reserva de reliquias que pasará a El Escorial, al convento de las Descalzas fundado por Juana de Austria (aquí se acumularán las reliquias de santa Úrsula y once mil vírgenes y mártires), y al Alcázar de Madrid. A las referencias romanas se unieron los iconos femeninos de la tradición bíblica convenientemente adaptados a las representaciones del Barroco. Figuras como Judit, la heroína capaz de decapitar a Holofernes, la casta Susana, la astuta y valerosa Esther... fueron objeto de multitud de pinturas que contribuyeron a incrementar el imaginario épico del Barroco. Pero más allá de los referentes clásicos, la demanda de culto de los santos exigía la modernidad de los mismos. Había que recurrir a la glorificación de personajes recientes que, a través del mensaje de sus vidas ejemplares, generaran la ilusión y el entusiasmo que los tiempos requerían. Y aquí las monjas desempeñaron un papel fundamental51.

La voluntad hagiográfica de las órdenes religiosas fue muy activa. La única orden que no buscó, según Poutrin, la promoción de santos en su seno fue la de los jerónimos. Franciscanos y carmelitas fueron, en contraste, los que mayor esfuerzo invirtieron en este sentido, los que buscaron más ansiosamente «el capital de la santidad». Los franciscanos habían sido reformados a través de la política de Cisneros. La renovación la presentó Pedro de Alcántara, hombre muy admirado por Teresa. Los carmelitas no han reconocido a nadie el título de fundador, permaneciendo fieles al referente de Elías, siguiendo el episodio bíblico, aunque se elaboraron sus primeras reglas en el siglo XIII y se extendieron por Europa en ese siglo. Los primeros movimientos de observancia datan del siglo XV. El primer santo carmelita fue Alberto de Sicilia, personaje de comienzos del siglo XIV. La fecha oficial de la fundación femenina de la orden es 1452 en Florencia. El monasterio de la Encarnación de Ávila se estableció en 1479 y allí ingresaría Teresa en 1535. El primer monasterio de Carmelitas Descalzos, fundado por Teresa, sería el de San José de Ávila, que data de 1562. ¿Fue reformadora o fundadora, Teresa? Ella siempre tuvo interés en destacar la tradición del Carmelo. En Las fundaciones Teresa se jactaba: «¡qué de santos tenemos en el Cielo que trajeron este hábito!». Los carmelitas siempre buscaron construirse una tradición que, aunque nominalmente larga, era efectivamente corta. La Historia del Carmelo Descalzo de Elías de San Martín (1597) sería el primer registro de la memoria histórica del Carmelo a la que seguirían las obras de fray Jerónimo de San José (1637) y Francisco de Santa María (1644). Los carmelitas no utilizaron el capital de las biografías individuales de sus monjas hasta muy tarde. Hay que esperar hasta 1668 para que el carmelita descalzo Alonso de San Jerónimo escriba la biografía de Ana de San Agustín. Fueron otras órdenes, sobre todo la Compañía de Jesús, que no tenía rama femenina, las que echaron mano de la materia prima de las monjas carmelitas para elevar sus biografías a la condición de arquetipos de santidad52.

5 Sobre la fábrica de santos, véase P. Brown, Le culte des saints, son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, París, 1984; J. P. Albert, Le sang et le Ciel: les saints mystiques dans le monde chrétien, París, 1997; P. Delooz, «La canonización de los santos y su significado social», Concilium, 159, 1979, págs. 340-352; M. Cormack, Saints and Their Cults in the Atlantic World, Columbia, 2007; M. Caffiero, «Santità, politica e sistemi de potere», en S. Boesch Gajano (coord.), Santità, culti, agiografia: temi e prospettive, Roma, 1997, págs. 363-373; M. Caffiero, La fabrique d’un saint à l’époque des Lumières, París, 2006; A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Àge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Roma, 1981; P. Molinari, Los santos y su culto, Madrid, 1965; C. García Rodríguez, El culto de los santos en la España romana y visigoda, Madrid, 1966; E. Serrano Martín (coord.), «Fábrica de santos: España, siglos XVI-XVII», Revista de Historia Jerónimo Zurita, 85, 2010.

6 M. Gotor, I beati del Papa: santità, Inquisizione e obbedienza in età moderna, Florencia, 2002; Chiesa e santità nell’Italia moderna, Roma, 2004; C. Russo (ed.), Società, Chiesa e vita religiosa nell’Ancien Règime, Nápoles, 1976; G. Sodano, «Il nuovo modello di santità nell’epoca post-tridentina», en C. Mozzarelli y D. Zardin (eds.), I tempi del Concilio: religione, cultura, società nell’Europa tridentina, Roma, 1997, págs. 189-205; G. Zarri (ed.), Finzione e santità tra Medioevo ed età moderna, Turín, 1991.

7 J. Gros y Raguer, Vidas de santos, Barcelona, 1961; P. Burke, «How To Be a Counter-Reformation Saint», en K. von Greyerz, Religion and Society in Early Modern Europe (1500-1800), Londres, 1984, págs. 45-55; A. Turchini, La fabbrica di un santo: il processo di canonizazione di Carlo Borromeo e la Controriforma, Casale di Monferrato, 1984.

8 M. Gotor, I beati del Papa..., págs. 203-253.

9 J. R. Armogathe, «La fábrica de los santos: causas españolas y procesos romanos de Urbano VIII a Benedicto XIV (siglos XVII-XVIII)», en M. Vitse, La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de Oro: homenaje a Henri Guerreiro, Universidad de Navarra, 2005, págs. 149-169.

10 E. Callado, «Aproximación a los simonistas: una contribución al estudio de los defensores de la beatificación de Francisco Jerónimo Simón», Estudis, 23, 1997, págs. 185-210; E. Callado, Devoción popular y convulsión social en la Valencia del Seiscientos: el intento de beatificación de Francisco Jerónimo Simó, Valencia, 2000; S. Ditchfield, «Thinking with Saints: Sanctity and Society in the Early Modern World», Critical Inquiry, 35.3, 2009, págs. 552-584.

11 M. Gotor, Ibeati del Papa..., op. cit., págs. 285-330.

12 J. R. Armogathe, art. cit., pág. 154.

13 Ibídem, págs. 163-165.

14 T. Egido, «Hagiografía y estereotipos de santidad contrarreformista (la manipulación de san Juan de la Cruz)», Cuadernos de Historia Moderna, 25, 2000; J. Moya, Las máscaras del santo: subir a los altares antes de Trento, Madrid, 2000.

15 Cit. por M. Mir, Santa Teresa de Jesús: su vida, su espíritu y sus fundaciones, Madrid, 1912, vol. I, pág. 785; A. Keitt, Inventing the Sacred: Imposture, Inquisition, and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain, Leiden, 2005; J. M. Sallmann, «La sainteté mystique féminine à Naples au tournant des XVe et XVIe siècles», en S. Boesch Gajano y L. Sebastiani (eds.), Culto dei santi: istituzioni e classi sociali in età preindustriale, L’Aquila, 1984, págs. 681-702; A. J. Schutte, Aspiring Saints: Pretense of Holiness, Inquisition, and Gender in the Republic of Venice, 1618-1750, Baltimore, 2001.

16 J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa: religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid, 1978; J. M. Sánchez Lora, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Madrid, 1988; M. de Certeau, La fábula mística, siglos XVI-XVII, México, 1993; M. Giles (ed.), Mujeres en la Inquisición, Barcelona, 2000; J. Imirizaldu, Monjas y beatas embaucadoras, Madrid, 1977; A. Muñoz Fernández, Acciones e intenciones de mujeres en la vida religiosa de los siglos XV y XVI, Madrid, 1995; M. E. Perry y A. Cruz (eds.), Cultural Encounters: The Impact of the Inquisition in Spain and the New World, Berkeley, 1991.

17 La obra de Jacinto Morán de Butrino se editó en 1721 y se reeditó en 1854, en el marco de la beatificación.

18 Catalina Tomás escribió unas Cartas espirituales que constituyen una joya mística. Su biografía la escribió Bartolomé Valperga, Palma de Mallorca, 1617.

19 Cada 17 de abril, aniversario de su muerte, es expuesto su cadáver; J. Bilinkoff, «A Saint for a City: Mariana de Jesús and Madrid, 1565-1624», Archiv für Reformationsgeschichte, 88, 1997, págs. 322-337.

20 Ángela Astorch escribió un diario espiritual titulado Discurso de mi vida, bajo la orden de su director espiritual, el padre Bojados. Sus relatos autobiográficos los editó Lázaro Iriarte en 1985. Este mismo cronista escribió una biografía suya publicada en Murcia en el año 2005.

21 De Ana de San Bartolomé contamos con la biografía escrita por Belén Yuste y Sonia L. Rivas-Caballero, Una carmelita en Flandes, Madrid, 2006; las obras de Ana de San Bartolomé las ha editado Julen Urkiza en 2007.

22 Salas Barbadillo le dedicó un poema épico (1621) y Cañizares escribió una comedia sobre su vida (1723). Se editó una biografía de ella escrita por A. Carrillo en 1663 y Jesús Gómez López e Inocente García de Andrés han publicado una nueva biografía en 1982.

23 L. de Ahumada, «Hipólita de Jesús: biografía y bibliografía», en R. M.ª Alabrús (ed.), La vida cotidiana y la sociabilidad de los dominicos, Sant Cugat, 2013, págs. 130-140.

24 Sermón que predicó el padre Jaime Puig, rector de la Compañía de Jesús en las honras que hizo el monasterio de Nuestra Señora de los Ángeles a la Venerable sor Hipólita de Rocabertí y Soler, Barcelona, 1624; Hipólita de Jesús, Libro I de su admirable vida y doctrina que escribió de su mano, Valencia, 1679.

25 E. Callado, Por Dios y por el rey: el inquisidor general fray Juan Tomás de Rocabertí, Valencia, 2007; R. Pilo, Juan Everardo Nithard y sus «Causas no causas»: razones y pretextos para el fin de un valimiento, Madrid, 2010.

26 R. M.ª Alabrús, «La espiritualidad de Hipólita de Rocabertí y la construcción de su imagen en el siglo XVII», Hispania Sacra, 67.135, 2015, págs. 1-44.

27 C. Puyol Buil, Inquisición y política en el reinado de Felipe IV: los procesos de Jerónimo de Villanueva y las monjas de San Plácido (1628-1660), Madrid, 1993.

28 J. Pérez, Historia de una tragedia: la expulsión de los judíos de España, Barcelona, 1993; J. Pérez, Cisneros, el cardenal de España, Madrid, 2014; H. Ch. Lea, Historia de la Inquisición española, Madrid, 1983, vol. III, pág. 374; M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, 1987, vol. II, págs. 158-159.

29 J. Imirizaldu, Monjas y beatas..., op. cit., A. Sarrión, Beatas y endemoniadas: mujeres heterodoxas ante la Inquisición, siglos XVI-XIX, Madrid, 2003; M. Giles, Mujeres en la Inquisición, op. cit.; El proceso de Magdalena lo publicó Francisco de Encinas en 1862.

30 Fray Luis de Granada, Historia de sor María de la Visitación y sermón de las caídas públicas, Barcelona, 1962, con un estudio preliminar de Álvaro Huerga; M.ª I. Resina Rodríguez, Fray Luis de Granada y la literatura de espiritualidad en Portugal (1554-1632), Madrid, 1988; I. Poutrin, Le voile et la plume: autobiographie et sainteté feminine dans l’Espagne moderne, Madrid, 1995, págs. 102-103.

31 E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Tiempo y vida de santa Teresa, Madrid, 1996, págs. 458-470.

32 I. Poutrin, op. cit., págs. 199-200.

33 M. Serrano Sanz, Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas desde el año 1401 al 1833 (1893-1895), Madrid, 1975.

34 I. Poutrin, op. cit., págs. 196-201.

35 P. García Barriuso, «La monja de Carrión, sor Luisa de la Ascensión y sor María de Jesús, la monja de Ágreda», Verdad y Vida, 49.196, 1991, págs. 547-552.

36 A. Morte, Misticismo y conspiración: sor María de Ágreda en el reinado de Felipe IV, Zaragoza, 2010.

37 Luisa escribió su autobiografía bajo la dirección del jesuita Michael Walpole. La biografió Luis Muñoz; véase A. Cruz, «Willing Desire: Luisa de Carvajal y Mendoza and Female Subjectivity», en H. Nader, Power and Gender in Renaissance Spain: Eight Women of the Mendoza Family (1450-1660), Urbana, 2004; G. Redworth, The She-Apostle: The Extraordinary Life and the Death of Luisa de Carvajal y Mendoza, Oxford, 2008; J. Burrieza y P. Harris (eds.), La misión de Robert Persons: un jesuita inglés en la antigua corte de Valladolid, Valladolid, 2010; A. Cruz (ed.), The Life and Writings of Luisa de Carvajal y Mendoza, Toronto, 2014; E. Rhodes, This Tight Embrace: Luisa de Carvajal y Mendoza, Milwaukee, 2000; M.ª N. Pinillos, Hilando oro: vida de Luisa de Carvajal, Madrid, 2000; M. L. García-Verdugo Roncero, Luisa de Carvajal en sus contextos, Madrid, 2008. Sobre Marina de Escobar, véase I. Poutrin, «Una lección de teología moderna: la vida maravillosa de doña Marina de Escobar», Historia Social, 57, 2007, págs. 127-143.

38 I. Poutrin, op. cit., pág. 269.

39 J. Toribio Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima, 1569-1820, cap. V, Santiago de Chile, 1887.

40 I. Poutrin, op. cit., págs. 61-65.

41 J. Caro Baroja, Las formas complejas..., op. cit., pág. 35.

42 I. Poutrin, op. cit., págs. 177-185.

43 Ibídem, págs. 186-189; J. Amelang, «Los usos de la autobiografía: mujeres y beatas en la España moderna», en J. Amelang y M. Nash (eds.), Historia y género: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea, Valencia, 1990, págs. 191-212.

44 M. Mir, op. cit., págs. 787-788.

45 I. Poutrin, op. cit., págs. 60-66.

46 M. Andrés, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid, 1994, págs. 384-385; J. González-Arintero, La verdadera mística tradicional, Madrid, 1980, págs. 238-275 y 428-430.

47 I. Poutrin, op. cit., págs. 60-68.

48 Ibídem, págs. 184-185.

49 T. Egido, «Hagiografías y estereotipos...», art. cit., pág. 68.

50 C. Vincent-Cassy, Les saintes vierges et martyres dans l’Espagne du XVII siècle: culte et images, Madrid, 2011; F. Baños, Las vidas de santos en la literatura medieval española, Madrid, 2003; M. Vitse, La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de Oro: homenaje a Henri Guerreiro, Pamplona, 2005; A. Gómez Moreno, Las claves hagiográficas de la literatura española, Madrid, 2008.

51 A. Morte, «Mujeres ejemplares en los modelos de santidad femenina barrocos», en E. Serrano (coord.), De la tierra al cielo: líneas recientes de investigación en historia moderna. I Encuentro de Jóvenes Investigadores de Historia Moderna, Zaragoza, 2013.

52 I. Moriones, El Carmelo teresiano y sus problemas de memoria histórica, Vitoria, 1997; A. Atienza, Tiempos de conventos: una historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid, 2008.

CAPÍTULO II

El yo de las monjas: el canon de la santidad femenina

EL GÉNERO AUTOBIOGRÁFICO

Philippe Lejeune definía la autobiografía como «relato introspectivo en prosa que una persona real hace de su propia existencia cuando el acento recae sobre su vida individual, en particular, sobre la historia de su personalidad». En las autobiografías inciden diversas variables, como ha señalado Ana Caballé: la pasión del nombre propio o el ejercicio de la vanidad de la autoría, la ocasión para el libre vuelo de la fantasía, la experiencia iniciática de hacer pública la privacidad... Pero en las autobiografías de monjas lo que domina es la voluntad, espontánea o transferida por otros, de servir de modelos referenciales en un período histórico de demanda ansiosa de ejemplaridad. Aunque el ego flote en algunos casos, no son las monjas «narcisos de tinta», como bautizó Caballé el género autobiográfico, son postulantes de santidad que esgrimen la autobiografía como capital hagiográfico53.

Todas las órdenes religiosas, con mayor o menor intensidad, se lanzaron al exhibicionismo biográfico de sus monjas, ya sea a través de los relatos autobiográficos de ellas mismas o de biografías que emanaron de su entorno. Las autobiografías de estas experimentaron su gran despegue en la generación siguiente a Teresa. Antes que ella, solo cabe citar como autora de un relato autobiográfico a la monja franciscana toledana Juana de la Cruz (1481-1534), abadesa en el convento de Santa María de la Cruz. Escribió una recopilación de sus setenta y dos revelaciones titulada El libro del conhorte, que podría interpretarse como un libro autobiográfico. Visionaria, con muchos éxtasis, protegida por el cardenal Cisneros, fue visitada por Carlos V y por Gonzalo Fernández de Córdoba. Su texto fue dictado y lo escribió propiamente la hermana María Evangelista. Inédito, circuló mucho como obra manuscrita que narraba todas sus revelaciones y favores. Su éxito mediático generó todo un tráfico de «cuentas benditas», cruces y medallas, vinculadas a esta monja. Esta movilidad de objetos sagrados fue consolidada en años posteriores por otras religiosas. Especialmente, relanzaría esta actividad María de Ágreda. En 1981, con motivo del quinto centenario del nacimiento de Juana de la Cruz se intentó consolidar la postulación de su causa de beatificación54.

Pero los antecedentes de las autobiografías de monjas hay que situarlos en las místicas medievales que tenían presente la referencia primigenia de las Confesiones de san Agustín (398-400), con un contenido espiritual relanzado por La imitación de Cristo de Tomás de Kempis. Autorrenuncia, pobreza, exaltación de la pasión de Cristo, humildad, conciencia de sí más emocional que intelectual, recogimiento, desprecio del mundo, preparación para la muerte, pureza del corazón... son algunos de los valores que el éxito de la obra de Kempis, escrita hacia 1418, va a institucionalizar en Europa.

La mística medieval femenina, desde el siglo XII, se convertirá en vehículo de estos valores.

Victoria Cirlot y Blanca Garí han estudiado muy bien «la mirada interior» de estas mujeres, desde Hildegarda de Bingen hasta Margarita Porete55. Algunas de estas místicas medievales escribieron autobiografías que tuvieron incidencia irregular en las autobiografías de monjas españolas de los siglos XVI y XVII. Brígida de Suecia (1302-1373), que escribió sus Revelaciones en latín, solo influyó sobre alguna mística española, como Hipólita de Rocabertí o Marina de Escobar. Brígida suscitó muchas sospechas de heterodoxia lo que se discutió en el Concilio de Bâle y por parte de Jean Gerson. Fue canonizada en 1391. Mayor proyección tuvo la benedictina germánica Gertrudis de Helfta (1256-1302), también conocida como Gertrudis la Magna. La mayor difusión de su obra en España la generó la edición que en 1607 llevó a cabo Leandro de Granada, con el título Luz de las maravillas, y, asimismo, su biografía publicada por Alonso de Andrade, en 1663. Hipólita de Jesús leyó a la monja alemana en latín. En las ediciones españolas su obra fue muy leída por monjas como Ángela María de la Concepción o Ángela Astorch56.

Fueron desde luego las místicas italianas las que tuvieron incidencia más temprana en nuestro país. Catalina Benincasa, conocida como Catalina de Siena nació en esta ciudad en 1347 y murió en Roma en 1380. Hija de una familia supernumerosa (veinticuatro hermanos) de clase media baja (su padre era tintorero), desde pequeña manifestó su afición a la soledad y a la oración. A los dieciocho años tomó el hábito de la orden tercera de los dominicos. Experimentó ayunos voluntarios y penitencias muy duras. Después de tres años de visitas celestiales y de conversaciones con Cristo, experimentó los llamados esponsales espirituales en 1366. Con un extraordinario carisma reunió una confraternidad espiritual con frecuentes manifestaciones místicas a través de las cuales recibió instrucciones de intervención en la vida pública.

Desde 1370 incidió en este escenario con un abundante epistolario con el papa Gregorio XI. Contribuyó decisivamente al retorno del papa de Aviñón en 1377. Sus estigmas y milagros fueron famosos en su tiempo. Murió a los treinta y tres años y fue sepultada en la iglesia de Santa María Sopra Minerva, en Roma. Su cráneo fue llevado a Santo Domingo de Siena, y un pie, a Venecia.

Se escribieron muy pronto relatos de su vida: el del confesor y después general de los dominicos, fray Raimundo de las Viñas, que escribió el libro Leyenda, terminado en 1395, y el de fray Tomás Caffarini, que escribió un Suplemento y una Leyenda menor en 1396. En España, los escritos de esta monja se editaron en Alcalá en 1512 y, más tarde, en 1569, se publicó una biografía de Catalina escrita por Antonio de la Peña y, en 1604, Isabel de Liaño escribió otra. Los diálogos de Catalina, traducidos por Lucas Loarte, se editaron en 1668. Diez años más tarde el propio Loarte escribió una biografía de Catalina. Su proceso de beatificación y canonización se inició entre 1411 y 1413. Catalina fue canonizada por Pío II en 1461; en 1939, Pío XII la declaró patrona principal de Italia, junto a san Francisco de Asís. En 1970, Pablo VI le otorgó el titulo de doctora de la Iglesia y, en 1999, Juan Pablo II la convirtió en una de las santas patronas de Europa57.

Ángela de Foligno, terciaria franciscana, nació en 1248 y murió en 1309. De familia noble, estuvo casada y tuvo ocho hijos. La influencia de un pariente suyo franciscano la decidió a dar un viraje a su regalada vida asumiendo una vida de penitencia. Tras la muerte de los miembros de su familia, peregrinó a Roma y se dedicó a la caridad. Ingresó en 1290 en la Tercera Orden de san Francisco. Un año después peregrinó a Asís, para visitar la tumba de san Francisco. Tuvo fuertes experiencias místicas y el franciscano fray Arnaldo registró sus confidencias en el Memorial. En torno a ella se formó el cenáculo, un grupo espiritual que tenía a Ubertino da Casale entre sus miembros. Algunos de sus escritos y cartas se recopilaron en las llamadas Visiones e instrucciones. El cardenal Cisneros mandó editar estas obras en latín en 1505. La traducción española no se haría hasta 1618. Tras su muerte, Ángela fue inmediatamente considerada como santa por el pueblo. En 1547, Paulo III la inscribió en el santoral de la Tercera Orden de San Francisco, pero Inocencio XII, en 1693, aprobó su culto como beata, lo que ratificaría Clemente XI, en 1707. El papa Francisco ha extendido su culto a toda la Iglesia y la ha proclamado santa el 9 de octubre de 201358.

De estas monjas italianas, la que tuvo, sin duda, mayor proyección en España fue Catalina de Siena. Ella escribió el Diálogo o tratado de la divina providencia (1378), cuatrocientas cartas y una serie de oraciones. El epistolario de Catalina lo incluyó Cisneros en el Catálogo de sus publicaciones de Alcalá, en edición de 1512. La obra de Catalina marcó la pauta en muchos aspectos del género en el futuro: voto de castidad temprano, vitalidad enorme que contrastaba con su mala salud, contemplación del Cristo sufriente, estigmas, optimismo de la voluntad..., enorme proyección pública en todo el país... fueron bazas incuestionables de su extraordinaria difusión. Las monjas españolas que más se refieren a Catalina como modelo en sus autobiografías son la dominica Águeda de la Cruz (1549-1621) y la cisterciense María Vela (1561-1617), monja esta que experimentó múltiples éxtasis y manifestaciones extraordinarias que la convirtieron en sospechosa de ilusión vana. Pero no solo la influencia de estas monjas se ejerció a través de la lectura directa o indirecta de sus obras. Monjas italianas, como Rita de Casia o Rosa de Viterbo, tuvieron enorme proyección sin obra intelectual propia. Rosa de Viterbo (1234-1252) dejó una estela de fascinación por las peripecias de su cuerpo incorrupto. Rita de Casia (1381-1457) generó un arquetipo que se iba a repetir muchos años después: el de la mujer casada con un marido violento, con el que tuvo dos hijos, y su épica vida hasta el ingreso en la orden de las agustinas. Beatificada en 1628 por Urbano VIII y canonizada en 1900 por León XIII, se la considera abogada de los casos imposibles por su capacidad de superación de los obstáculos para llegar a la santidad59.

EL YO DE TERESA

Y llegó Teresa, que escribió su célebre Vida, auténtica obra maestra del género y de la literatura. ¿Se inspiró esta obra en anteriores referentes? ¿Conocía la obra de las místicas medievales? Teresa no se hizo eco de estos referentes, pero su biógrafo Ribera apela como modelos que Teresa presuntamente habría tenido en cuenta a santa Brígida, santa Gertrudis, santa Catalina de Siena y santa Ángela de Foligno. Marcelino Menéndez Pelayo y Américo Castro han defendido la absoluta creación del género por ella. Francisco Márquez Villanueva lo ha ratificado60. Al respecto podemos decir que, ciertamente, la obra de Teresa es absolutamente nueva en su género, aunque es posible que hubiera leído a Catalina de Siena. La Vida de Teresa es radicalmente diferente de sus antecedentes, pero también lo será respecto a las muchas autobiografías que escribirán las monjas españolas en las generaciones siguientes. Lo cual no quiere decir que no fuera un referente para muchas de las monjas posteriores.

A la hora de escribir su Vida, buscó contar «la relación de mi vida y pecados». Un ejercicio de introspección a la altura de sus cincuenta años. Sus recuerdos arrancan de los seis o siete años. Quería, ante todo, ella misma clarificar sus experiencias. La redacción del texto pasó por diversas peripecias. Empezó a escribir un primer texto, a los cuarenta y siete años, en 1562, en el palacio toledano de doña Luisa de la Cerda, a la que acompañó en su viudez, a instancias de esta, durante unos meses. Estaba entonces a punto de iniciar sus fundaciones y necesitaba explicar sus propias experiencias místicas. Lo hizo para ella misma, aunque lo sometió a la lectura de sus confesores. ¿Cuáles son las fronteras del mandato o encargo, la sugerencia o la petición? El texto se perdió, porque probablemente ella misma lo destruyó, pero sabemos que tenía dos partes: sus pecados y las mercedes de Dios. La segunda redacción la realiza cuando ha dejado el convento de la Encarnación y está en plena dinámica fundacional. Escribió el nuevo texto a instancias del dominico García de Toledo y del propio inquisidor Francisco de Soto y Salazar, en Ávila, en su celda, en 156561. Teresa, desde el prólogo, deja claro que escribe en obediencia a un mandato:

Quisiera yo que, como me han mandado y dado larga licencia para que escriba el modo de oración y las mercedes que el Señor me ha hecho, me la dieran para que muy por menudo y con claridad dijera mis grandes pecados y ruin vida. Diérame gran consuelo, más no han querido, antes atándome mucho en este caso (V, Prólogo, 1).

Los que le mandan son todos sus confesores que, en ese momento, eran los padres Pedro Ibáñez, Domingo Báñez, Gaspar Daza, Gaspar de Salazar, Baltasar Álvarez y desde luego García de Toledo. Pero no solo escribe para ellos. También escribe para Juan de Ávila por sugerencia del inquisidor Francisco de Soto. Quiere diálogo con ellos, crear un espacio para la confidencialidad, «engolosinarlos, empatizar con sus directores de conciencia».

En cualquier caso, por encima del mandato de los confesores, sitúa el mandato de Dios, que ella sigue:

Sea bendito por siempre, que tanto me esperó. A quien con todo mi corazón suplico me dé gracia, para que con toda claridad y verdad yo haga esta relación que mis confesores me mandan; y aun el Señor sé yo lo quiere muchos días ha, sino que yo no me he atrevido (V, Prólogo, 2).

Pero la estrategia de la obediencia no puede ocultar la realidad de su propio impulso por plasmar su mundo interior y hasta la voluntad de ser leída. Ello se ve también en otras obras. En Camino de perfección escribe que por requerimiento de sus monjas «me he determinado a las obedecer». Pero si las monjas le piden que les escriba sobre la oración, ella hace un tratado de espiritualidad que trasciende el presunto encargo. Su intención es explícita:

¡Oh, cómo quisiera enviar mi librillo al santo prior de las Cuevas, que me le envía a pedir!, y es tanto lo que se le debe, que quisiera darle este contento, y aun a García Álvarez no hiciera daño que viera nuestro proceder, y harto, de nuestra oración, y si el librillo allá, lo hiciera (CC, 9 de abril de 1577, 5).

Igual hace en Las moradas. La obra se la encarga el confesor. Dice obedecer por acatamiento. Pero en su carta a su hermano Lorenzo del 17 de enero de 1577 queda bien patente que quiere hacer un libro más grande que la Vida para ahondar en la teología espiritual. Su satisfacción es tan grande después de terminado que así se lo manifiesta al teólogo Gaspar de Salazar en otra carta de diciembre de 157762.

El libro de Las fundaciones se lo impuso el confesor jesuita Ripalda en 1573, pero ¿quién le pudo imponer sus Meditaciones sobre el Cantar de los cantares? Solo pudo ser iniciativa de ella en un momento de auténtica suspicacia ante todo lo bíblico. Significativamente, el padre Yanguas se lo ordenó quemar en 158063.

Todos los prólogos de sus obras son un ejercicio de justificación que disfraza su pasión por la escritura con el mito de la obediencia. Su estrategia de aparente inseguridad, de incerteza, con el recurso del «me parece», de calculada imprecisión, tiene mucho de estrategia planificada. Repite, constantemente, su voluntad de «claridad y verdad [...] toda la llaneza y verdad que yo he podido», teniendo siempre presente el contrapunto de lo que escribe y lo que quiere que sea interpretado, del querer y los límites del poder decir y, desde luego, el íntimo narcisismo del que se siente mirado y sabe que va a ser leído. La llaneza, como la espontaneidad, tiene en Teresa mucho de literatura, de buena literatura, como ha subrayado Márquez Villanueva64.

Teresa no renunció a su vocación de escritora en ningún momento. Su pasión por los libros es tan patente como su afición a escribir, con el poso de las lecturas del Flos sanctorum, el Contemptus mundi y el cuadrado que forman las obras de Osuna, Laredo, Granada y Ávila, «porque es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma como el comer para el cuerpo». Ella misma sitúa en la publicación del Índice de Valdés de 1559 el momento en el que pasa de su pasión por la lectura a considerar que era «el Señor, el libro verdadero donde he visto las verdades». Pero la realidad es que no paró de hacer circular libros entre sus monjas para «engolosinar las almas de un bien tan alto», y los destinatarios para los que escribe sus propios libros constituyen una baraja tan amplia de relaciones como todo el espectro social con el que cruza correspondencia. La Vida siempre le gustó mucho a ella misma, como reflejó la declaración de la monja Isabel de Santo Domingo en 1596. Reitera siempre a sus interlocutores que «si ni fuere bien romperálo a quien lo envío que sabrá mejor entender lo que va mal que yo». La condición de mujer le sirve de hábil escudo protector en su «retórica de la feminidad», como llamó Alison Weber a la extraordinaria capacidad de Teresa para la infravaloración de sí misma como estrategia de supervivencia y de superación de los escollos65.

En el Libro de la vida se constata ciertamente la voluntad de anonimato propio, así como la decisión de explicitar muy pocos nombres de los personajes que habitan en el relato (solo fray Pedro de Alcántara, Francisco de Borja y el padre Juan de Ávila). Ni firma su prólogo ni consigna el nombre de los mandatarios ni los confesores ni explica los lugares o escenarios a los que se refiere. La voluntad de presunto secretismo es evidente. Pide a quien le envía el texto que «de aquí en adelante sea secreto lo que escribiere [...]. Ningún provecho tiene decir mi nombre: en vida está claro que no se ha de decir de lo bueno, en muerte no hay por qué». Se dirige a su confesor García de Toledo, varias veces, para que rompa o queme el texto, pero, eso sí, «no sin que lo viesen las tres personas que Vuesa Merced sabe», una de las cuales era Juan de Ávila. Lo cierto es que corrió mucho el manuscrito, y no contra la voluntad de Teresa. Recordemos que el manuscrito lo leyó el dominico confesor García de Toledo, que se lo pasó al también dominico Domingo Báñez, que no lo juzgó publicable. En abril de 1568, Teresa lo entregó a su amiga Luisa de la Cerda para que se lo diera a leer al padre Juan de Ávila, que tardó tres meses en leerlo y que, finalmente, le escribió una carta en la que aprobaba, a grandes rasgos, el texto, aunque proponía algunos cambios de expresión. Mientras el texto era leído por Ávila, se hicieron diversas copias, alguna de las cuales llegó a los duques de Alba y a la princesa de Éboli (que llegó a ser novicia carmelita), que lo denunció desde Pastrana a la Inquisición. El Tribunal de Madrid requirió el texto. También lo denunció la beata María del Corro, exnovicia carmelita que lo delató ante el Tribunal de Sevilla. Decisivo en primera instancia fue el voto de Báñez, que defiende a su autora aunque, como Juan de Ávila, subrayando que no debía ser publicado el manuscrito: «El libro no está para salir a manos de muchos porque ha menester limar las palabras de él en algunas partes; en otras, declararlas», decía Ávila. Y Báñez reiteraba en julio de 1575: «resuelvome en que este libro no está para que se comunique a quien quiera sino a los hombres doctos y de experiencia y discreción cristiana»66.

En febrero de 1577, Teresa escribía a su hermano Lorenzo y le comunicaba que el inquisidor general Quiroga le había dicho a su amiga Luisa de la Cerda «que no había allí cosa que ellos tuviesen que hacer en ella, que antes había bien que mal». El propio Quiroga, dos años más tarde, en 1580, según Gracián, le dijo a la propia Teresa: «sabed que a la Inquisición han dado un libro vuestro para haceros mal, mas hase visto y no hay en él cosa que no sea muy buena, yo lo he leído todo». Y más adelante le dirá que «es de doctrina muy segura, verdadera y muy provechosa». El juicio del inquisidor general era más rotundo que el que reflejaban las prevenciones de Báñez o Ávila67.

La propia autora y el padre Gracián reclamaron la devolución del manuscrito al inquisidor general Quiroga. Teresa escribió sus Moradas apoyada por el jesuita Ripalda, como hemos dicho, para promover la liberación del libro de la Vida de las tenazas inquisitoriales. Cuando murió Teresa en 1582, el texto de la Vida estaba en posesión de la Inquisición, pero al mismo tiempo circulaba por muchas manos. Una copia de 1586 terminó en poder de la hermana de Felipe II, María de Austria, viuda del emperador Maximiliano II, retirada en las Descalzas. Esta presionó a Ana de Jesús, priora de las Descalzas para la publicación del texto. Ana de Jesús consiguió la autorización del inquisidor general Quiroga para la publicación. El manuscrito es confiado en 1587 a fray Luis de León, recién salido de las cárceles inquisitoriales. Fue fray Luis de León quien le dio su primer título: La vida de la madre Teresa de Jesús y alguna de las mercedes que Dios le hizo escrita por ella misma por mandado de su confesor. La edición está dedicada a la emperatriz, que hizo pasar el manuscrito original a El Escorial en 1592, por expreso deseo de Felipe II, que quería tener «los libros originales de la madre Teresa». El prior de San Lorenzo era el antiguo confesor de Teresa, Diego de Yepes, póstumo biógrafo de la carmelita.

El padre Tomás Álvarez ha reiterado, con razón, que la Vida de Teresa no es una autobiografía propiamente dicha. El título que tiene la obra hoy (Vida de la madre Teresa de Jesús, escrita de su misma mano, con una aprobación del padre Domingo Báñez, su confesor y catedrático de Prima en Salamanca) es postizo. Se lo pusieron los bibliotecarios de El Escorial. Más que un relato de hechos, es la interpretación que Teresa hace de sus propias vivencias68.

En lo que el libro tiene de autobiografía, Teresa comienza haciendo una loa de su vida familiar. Cuando escribe la obra han fallecido ya sus padres y su hermana mayor y casi todos sus hermanos se encuentran en América, donde han muerto ya Rodrigo y Antonio. Solo le queda en España su hermana pequeña, Juana. En el libro se destaca su propia formación a través de la lectura de los libros de su padre (aprendió a leer a los seis o siete años, muy precozmente), los primeros sueños de martirio marchando a «tierra de moros», los juegos infantiles, la muerte de su madre, cuando ella tenía catorce años en 1529, y el matrimonio de su hermana mayor, María, la afición a la limpieza, la amistad adolescente que le unió a su prima María de Cepeda, personaje que le influyó negativamente, la primera inmersión en la vida conventual a los dieciséis años con las agustinas de Nuestra Señora de Gracia durante año y medio, la influencia positiva de María de Briceño, su primera enfermedad y convalecencia en Ortigosa y Castellanos en 1533, el retorno al hábitat familiar, con extraordinaria influencia de un hermano de su padre (don Pedro) y el ingreso en el convento de la Encarnación a los veinte años. Se hace carmelita por el influjo positivo de la religiosa María de Briceño y porque tiene una buena amiga, Juana Juárez, en el convento. Su padre se oponía porque tenía cuatro hijos todavía a su cargo, desde Antonio, de quince años, a Juana, de siete. Fueron tres meses de lucha. Ingresó en la Encarnación en 1535. Después llega, una nueva enfermedad que la lleva a tener que abandonar el convento, con tres meses de parálisis, con estancia en Becedas, cuatro días de paroxismo en agosto de 1539, a punto de ser enterrada, y tres años de recuperación en la enfermería conventual, estancia en casa de su hermana en Ávila, durante un año, junto a su apreciada Juana Juárez, lecturas del libro de Francisco de Osuna, que le subrayarán la idea de recogimiento y su metodología, presunta tibieza en el retorno al convento con la tentación de la mediocridad («vivir como los muchos») hasta su definitiva conversión cuando tenía treinta y nueve años y la apertura de la vida mística y el reencuentro con la Pasión de Cristo. Una imagen del Ecce Homo y la lectura de Las confesiones de san Agustín, editadas en 1554, fueron decisivas. A partir de este momento, el contacto con los jesuitas Francisco de Salcedo y Diego de Cetina, sus directores de conciencia, y la lectura de Subida del monte Sión, de Bernardino de Laredo, marcan una nueva etapa en su vida, en la que también tendrá un papel importante Francisco de Borja. A los cuarenta años experimenta sus primeros arrobamientos místicos y la primera visión corporal de Cristo en plena pasión y crucificado. También recibe en este momento la visita del Ángel que le traspasa el corazón con un dardo. Pero las visiones no siempre son placenteras. También la visita el demonio, que se le aparece de muchas maneras, en ocasiones, como un «negrillo muy abominable», y experimenta la imagen del infierno. Las visiones pudieron contribuir a que abandonara el convento de la Encarnación y realizara nuevas fundaciones, en lo que contó con la ayuda de Pedro de Alcántara y Guiomar de Ulloa.

La narrativa en su obra se va conjugando con el análisis de los grados de oración y la disección del hecho místico, y termina con la exposición de su experiencia mística con Dios. En la obra subyace lo que Robert Ricard llamó el socratismo cristiano, la voluntad de comunicación y complicidad, la mayéutica del ejemplo revestido de humildad posicional. Mistagogía la llama Salvador Ros. «Engolosinar las almas de un bien tan alto». Optimismo de la voluntad si se armoniza con la Providencia. Íntima autosatisfacción que se quiere hacer explícita a los demás. Conjunción de narcisismo elitista y populismo generoso, goce del carisma y afán de compartirlo siempre desde el equilibrio razón-emoción. Introspección y adoctrinamiento, adobado de consejos a principiantes y criterios para tener en cuenta. Mujer y ruin como a ella tanto le gustaba autodenominarse, pero capaz de recibir las mercedes de Dios. La historia de un triunfo personal que quiere transmitir el mensaje optimista y voluntarista de que la conquista de la ejemplaridad es accesible a todos y, sobre todo, a todas69.

VIDAS POR ENCARGO

No creemos que Teresa quisiera asentar un modelo de autobiografía de monjas. Buscó complicidades, como hemos dicho, a la hora de hacer el relato de su vida, pero no se planteó nunca que su propia obra pudiera ser mimetizada por las monjas que escribían sus propias biografías. Es más, temió que las monjas se deslizaran sin prevenciones por el territorio del imaginario místico siguiendo las referencias que ella aportaba. Pero lo cierto es que el género autobiográfico se impuso en las últimas décadas de finales del siglo XVI hasta finales del XVII de un modo arrollador. La Reforma católica convirtió a las monjas en banderas de ejemplaridad pública arrastrándolas hacia la exhibición de sus vidas70.

De las compañeras y discípulas de Teresa nos dejaron relaciones autobiográficas Catalina de Cristo (1544-1594), a instancias del padre Gracián, dictadas a su compañera Leonor de la Misericordia; María de San José (1548-1603), que escribió su Libro de las recreaciones, presentado como diálogo entre dos religiosas; Ana de San José (1567-1644), que dejó también algún manuscrito autobiográfico; María Bautista (1543-1602), hija de un primo de Teresa, y Ana de San Agustín (1555-1624), que escribió una relación autobiográfica que llega hasta 1605, con añadidos posteriores de 1621-1622. Catalina de Jesús (1540-1586), priora de Beas, que escribió una autobiografía en 1584, la quemó ella misma o ha desaparecido, en cualquier caso, su texto.

En la generación siguiente a Teresa, la generación de los nacidos después de 1559, la tentación autobiográfica por parte de las carmelitas se aceleró y se multiplicaron las relaciones de las vidas escritas por monjas de esta orden, de todas las procedencias geográficas. Toledanas como María del Águila y Canales; andaluzas como Bernardina de Jesús; vallisoletanas como Catalina Evangelista o Cecilia del Nacimiento; aragonesas como María Escobar; sorianas como Francisca del Santísimo Sacramento; catalanas como Catalina de San José o Eufrasia de la Cruz... Lo que pudo haber, en algunos casos, de narcisismo, de ejercicio de exploración del ego, se conjugó en la mayoría con la ansiedad hagiográfica de los confesores y seguidores de las vidas de estas monjas.

I. Poutrin ha estudiado un centenar largo de autobiografías de monjas en este período. La mayor parte de ellas proceden de la Corona de Castilla (las dos Castillas, seguidas de Andalucía, aportan un 63 por 100 del total de las autobiografías). La Corona de Aragón tuvo menor presencia (un 23 por 100), con un reparto escalonado de más a menos entre Aragón, Valencia y Cataluña. El mayor aporte de biografías procede de las monjas carmelitas, seguidas de las franciscanas, agustinas, cistercienses y dominicas. Los relatos son escritos mayoritariamente por monjas de familia noble y que en el momento de escribir ocupan un lugar socioprofesional importante en el convento (superioras o fundadoras)71.

El primer ejercicio obligado de lectura de cualquiera de estas autobiografías es el de aplicar un cierto distanciamiento de la narrativa del relato. La autobiografía es una magnífica fuente pero no para conocer la vida de las monjas, sino su imaginario y, sobre todo, la función de su relato: la construcción del arquetipo de santidad. Por otra parte, la noción de autora hay que cuestionarla radicalmente. La escritura pocas veces salió directamente de la pluma de las monjas, y en cualquier caso, las autobiografías nunca fueron espontáneas. En la práctica, no pocas veces se escriben en tercera persona. Hipólita de Jesús escribió los primeros cinco capítulos de su obra en forma autobiográfica, pero a partir del quinto, sus confesores le recomendaron que lo hiciera en tercera persona. Se ha insistido, desde luego, a nuestro juicio, demasiado, en la ignorancia de las monjas, en su presunta incapacidad para escribir. Como ha subrayado Mercè Gras, las actas de profesión en las que las monjas han de redactar su compromiso religioso y firmar el documento con su nombre testimonian que en Barcelona y Vic no hay religiosas que no firmen y, desde luego, las que fueron analfabetas fueron enseñadas por sus propias compañeras72. También podemos subrayar que en el conjunto de las monjas declarantes en el proceso de beatificación y canonización de Teresa de Jesús no hemos encontrado más que dos monjas que declaran que no saben firmar su propia declaración, Juana de Jesús y Catalina Bautista73.

De las monjas que nos dejaron relatos autobiográficos nos consta explícitamente que fueron analfabetas y dictaron sus textos la agustina abulense Isabel de Jesús (1586-1648), la agustina leonesa Inés de la Encarnación (1564-1634), la carmelita abulense María de Jesús (1581-1662) y la agustina alicantina Beatriz Ana Ruiz (1666-1735). Las monjas menos cultas fueron hijas de labradores humildes. Nunca hay analfabetas entre las que fueron hijas de nobles o letrados. Hubo monjas, como Ana de San Bartolomé, inicialmente analfabeta, que llegó a convertirse en secretaria de Teresa. Las monjas se ayudaron mutuamente. Leonor de la Misericordia actuó como secretaria de Catalina de Cristo. Algunas destacaron como mujeres cultas, como la dominica catalana Hipólita de Jesús (1551-1624), la agustina Marina de Escobar (1554-1633), la carmelita granadina María de la Cruz (1563-1638) o la carmelita vallisoletana Cecilia del Nacimiento (1570-1646). Entre las carmelitas catalanas, Mercè Gras ha ponderado la cultura de Magdalena de Cristo (1609-1681) o María Serafina (1683-1733)74.

De algunas de las monjas se editaron obras que no son propiamente autobiografías, como es el caso de la trinitaria salmantina Ángela María de la Concepción (1649-1690), con el título Riego espiritual (1691); la clarisa tudelana Jerónima de la Ascensión (1605-1660), que editó sus Exercicios espirituales en 1661, cinco años antes de su muerte; la sevillana María de la Antigua (1566-1617), cuya obra Desengaño de religiosas se publicaría en 1671; la toledana María Magdalena de la Santísima Trinidad (1589-1677), cuya obra Luz del entendimiento se editaría en 1730; María de Ágreda (1602-1665), cuya Mística Ciudad de Dios se publicaría en 1670, o Hipólita de Jesús (1551-1624), cuyas obras completas se editaron entre 1679 y 1685. La propia autobiografía de Hipólita, escrita de 1604 a 1615, estuvo a punto de ser editada en 1615, pero no se hizo. La editaría su sobrino en 1679. Antes ya se habían publicado otras obras suyas en 1643-1647 y en 166075.

Hay mucha retórica de la ignorancia y autonegación de la capacidad intelectual de las monjas por la presión de los confesores. Un buen ejemplo es el de Hipólita de Jesús, cuando escribe:

Advierto al Cristiano Lector, que yo vil gusano, no escribo por haber estudiado, ni sé otra ciencia sino a Jesús, y este Crucificado. Y para este libro me rijo invocándole de todo corazón antes de escribir. Y hallo que no escribo yo lo que querría, sino aquello que me hacen escribir [...].

[...] Me dijo nuestro Señor: que me animase, que él ha de ser el autor de esta obra, y el que ha de dar lo necesario, para que salga con el lucimiento, que su Majestad quiere; y que se ha de intitular: «Luz del Entendimiento»; a lo que replicó mi temor, diciendo, hartos escritos hay Señor mío, de sabios varones y experimentados espíritus; y así ¿qué utilidad se ha de seguirse de mis borrones y rudeza? A lo cual me respondió, que muchas veces cobra salud el enfermo con el remedio que le aplica la ignorante becerrica; y no la cobra, con las sabias recetas de los elegantes médicos, porque tenía Dios librado, el darle la salud, por aquel humilde remedio [...].

[...] Y como el demonio no duerme, en este tiempo le trujo muchas tentaciones de que no lo hiciese, diciéndola: «Mira que ya eres vieja, cerca de los setenta años, y siempre con calentura, y tan enferma del estómago, que te hará grande daño, y será temeridad, y acabarte la vida, siendo homicida de tí misma, y no saldrás con ello, siendo tú la misma ignorancia. Y sería grande tu atrevimiento, cuando los Doctos que tienen partes para ello no escriben sobre esto, que tú te atrevieses no teniendo ningunas partes. Deja de hacerlo, que demasiado has escrito, lo cual nunca saldrá a luz76.

Lo que sí es evidente es que las autobiografías fueron casi siempre el fruto de una imposición, la mayor parte de las veces, del confesor. En su proceso de redacción hubo múltiples fases con interrupciones y hasta la cremación obligada o espontánea del texto y el volver a empezar. Se trataba de discernir el valor auténtico de las visiones que las monjas confesaban. Había un miedo patente a caer en la pura ilusión imaginativa. Las monjas estaban sometidas a una estructura jerárquica en la que contaban mucho los superiores provinciales, que hacían visitas periódicas a los conventos para presidir la elección de los priores y solucionar problemas. Los confesores eran pieza fundamental en el sistema de controles severos. Hubo confesores extraordinariamente versados en teología mística que excepcionalmente se encargaban de dilucidar sobre casos especiales.

La mayoría de las monjas regularon su conciencia a través de confesores ordinarios. La libre elección del confesor en las carmelitas no era posible. Les era impuesto por los propios compañeros de la orden contra la reivindicación de la libertad, al respecto, por Teresa. Esta fue un caso excepcional de eclecticismo confesionario. Buscó insaciablemente directores espirituales en todas las órdenes. Diversificó al máximo la exposición de su conciencia. Teresa nunca fue partidaria de una excesiva dependencia de un determinado confesor. El tema de las solicitaciones de confesionario entró en la órbita jurisdiccional de la Inquisición en 1559, aunque la mayor oleada de casos de solicitaciones se da ya en el siglo XVII. Es una cuestión que a ella le preocupó. Se refirió a la necesidad de «quitar la ocasión para que no haya estos negros devotos, destruidores de las esposas de Cristo». Quería que «no hubiera más plática con el confesor que oír los pecados». Defendió siempre una cierta movilidad y libertad de las monjas para elegir confesores. Gracián tuvo que corregir a la baja esta libertad: «que se entienda de qué manera es esta libertad y no piense alguno que podrán las monjas llamar a quien quisieran», y acababa recomendando que la propia Madre aconsejaría en cada pueblo donde había convento «tres o cuatro personas de lo más graves y santas», subrayando especialmente a los jesuitas y los franciscanos. El problema se agravaría en Sevilla con la manipulación de las monjas por parte del confesor García Álvarez. Ana de San Bartolomé se refirió al cambio de criterio experimentado por Teresa respecto a la elección del confesor77. Franciscanos, dominicos, trinitarios y mercedarios también marcaron quiénes habían de ser los confesores de las monjas, de sus respectivas órdenes, aunque dejaban eventualmente la posibilidad de recurrir a confesores externos. La mayor libertad en la elección de confesor la tuvieron las agustinas y las cistercienses. Las órdenes que más intervinieron en la dirección de la conciencia de las monjas fueron las de los jesuitas, los carmelitas descalzos y los franciscanos.

El poder de los confesores fue enorme. La obediencia al padre espiritual era la piedra de toque de la humildad exigible. La orden de escribir podía obedecer a varias razones: ¿Afán de esclarecer mentes confusas por la vía de reflejar su mundo imaginario en el papel? ¿Voluntad de asegurar a través del escrito el control de un pensamiento que podía deslizarse hacia la herejía o la vana ilusión? ¿Fascinación por la propia monja, que llevaba implícita la exigencia de contar una vida que podía y debía ser modélica para todos? ¿Qué interesó más, el relato de la vida o las relaciones de gracias y mercedes recibidas? El confesor actuaba ¿como un psicólogo tratando a su paciente?, ¿como un teólogo censor? ¿o como un espiritual admirador de la propia monja? Todas las variantes se dieron, aunque dominó, sin duda, la voluntad de clarificación de la mente de la monja por la vía de la explicitación escrita. No hubo siempre, como ha subrayado Amelang, un control unidireccional de arriba abajo por parte de los confesores. El confesor, quizás, comenzó como mediador, pero muchas veces quedó relegado a propagandista de las visiones. Hubo, en muchos casos, un proyecto común del confesor y de la monja, que no siempre fue grato a las autoridades eclesiásticas, muy recelosas de la excesiva confianza entre confesores y confesadas78.

Las segundas y hasta terceras redacciones, tan frecuentes en las autobiografías, responden muchas veces a momentos distintos de la vida de la autobiografiada. Un primer momento de crisis, con una primera explicación de sus inquietudes vitales, y un segundo momento, ya resueltos los problemas internos, para narrar la propia vida y extraer el legado hagiográfico. La media de edad de las monjas cuando escriben sus autobiografías es alta: cuarenta y cinco años. Teresa comenzó a los cuarenta y siete. Estefanía de la Encarnación, Cecilia del Nacimiento o María de San José escribieron cuando tenían treinta años.

Los relatos son ejercicios religiosos, más que meros discursos de memoria. El pacto autobiográfico con el confesor servía para certificar la ortodoxia del relato y despejar el peligro de la ilusión vana. El temor al propio engaño era motivo de angustia, lo cual se refleja en muchos relatos. La intermediación del confesor reafirmaba la rectitud de las intenciones con Dios como garantes de ese pacto. Los textos están inundados de una declaración de fidelidad a la Iglesia y de pronunciamientos de autentificación de verdad. Una humildad que tiene mucho de forzada e impuesta impregna también los relatos. Las tentaciones de no continuar y destruir el texto fueron constantes. Estos fueron escritos intermitentemente entre esporádicas crisis, angustias y zozobras y no pocas enfermedades.

El pudor y la privacidad del relato fueron mayoritarios. El caso de Hipólita de Jesús revela una singular voluntad de proyección. Según ella, era el demonio el que la acosaba para que no escribiera. Fue la Virgen María la que le dijo: «No temas porque tus escritos irán de generación en generación». Aunque decía que no quería, después de la muerte que «salga mi nombre en los escritos», al mismo tiempo subrayaba que «la causa por la que he escrito en castellano es porque el buen Jesús ordena que salgan a la luz en algún tiempo, hagan así más efecto. Porque he oído muchas veces que al pueblo agrada más la lengua castellana que la catalana», lo que contradice lo que ella misma decía: «Ni aún quiero ser conocida hasta el día del juicio final o universal donde todo el mundo verá mis maldades, entonces todo el mundo verá la bondad grande de Dios y las maldades mías»79.

La mayoría de los textos autobiográficos se escribieron en largos períodos de tiempo, y adoptaron una estructura abierta que comporta una narración del pasado seguida de un diario espiritual. Casi siempre los textos eran corregidos por los confesores y vueltos a entregar para que fueran continuados. Así sabemos que lo hicieron Hipólita de Jesús o Ángela Astorch. Muchas veces los textos eran el resultado de conversaciones anteriores entre el confesor y la penitente que ponía sus experiencias en el papel. El discurso de las autobiografías tiene formas distintas. Unas veces, constituye el relato propiamente dicho de la vida, siempre marcado por la misericordia divina. Su objetivo principal es subrayar los primeros tiempos de la infancia y la adolescencia para contar cómo y de qué manera emergió la vocación religiosa. Este fue el modelo agustiniano de las Confesiones. Otras veces, el relato se polariza hacia las gracias y experiencias sobrenaturales recibidas, que fueron denominadas como cuentas de conciencia o revelaciones. Hay textos típicamente representativos de este segundo modelo, como la Mística ciudad de Dios, de María de Ágreda, o la Luz del entendimiento, de María Magdalena de la Santísima Trinidad. Teresa en su Vida concilió perfectamente los dos modelos80.

Por pudor o incapacidad propia, muchas monjas no escribieron sus propias autobiografías. Simplemente se dejaron querer por los relatos que sus compañeras hicieron de ellas mismas. Efectivamente, las propias monjas escribieron con frecuencia biografías-homenaje de sus compañeras en los conventos. Beatriz de la Concepción escribió una biografía de Ana de Jesús; María de San Jerónimo, pariente de Teresa, escribió la vida de Ana de San Bartolomé; María de San José colaboró en la biografía de Ana de San Bartolomé que escribiría Crisóstomo Martínez; Antonia de Jesús escribió la vida de Ana de San Agustín... El recorrido que podríamos hacer alcanza a más de un centenar de relatos. Pero no solo las propias monjas. La mayor parte de las autobiografiadas además cuentan con relatos biográficos escritos pocos años después de su muerte por los propios confesores o admiradores varios, con el afán de reforzar la publicidad hagiográfica. Muchas veces, son cronistas de las propias órdenes los que hacen las biografías; otras, son auténticos profesionales del género, como Miguel Batista de Lanuza, secretario del Consejo de Aragón y padre de dos carmelitas descalzas de Zaragoza, que escribió las biografías de Francisca del Santísimo Sacramento, Isabel de Santo Domingo, Jerónima de San Esteban, una Teresa de Jesús (Acuña), Feliciana Eufrosina de San José, y que rehizo la biografía de Catalina de Cristo ya escrita por Leonor de la Misericordia, publicándola en 1659. Aparte, produjo una obra inmensa en la que destacan un singular estudio titulado Beneficios del Ángel de nuestra guardia y efectos del gobierno de Dios invisible y una Historia eclesiástica y secular de Aragón. Pero no fue el único. Antonio de Lorea, por su parte, escribió la vida de Hipólita de Jesús y de María de la Santísima Trinidad en 1670, paralelamente a la de Pío V, Alfonso de Mogrovejo y Raimundo de Peñafort. En el caso de la biografía de Hipólita, Lorea, aparte de utilizar mucho la autobiografía de la monja, incorpora datos obtenidos de la fase informativa de su fallido proceso de beatificación. Lorea intenta desprender a Hipólita de su mundo interior y proyectarla más hacia fuera, buscando la comparación con Teresa. Su esfuerzo se centra en subrayar la condición de dominica de Hipólita, capitalizando su figura en favor de su orden (lo contrario de lo que había hecho el jesuita Jaume Puig en la biografía de la misma monja tras su muerte)81.

El jesuita Luis Muñoz escribió las biografías de Mariana de San José y Luisa de Carvajal; Luis de Mesa escribió la vida de Mariana de Jesús; fray Alonso de Villevino escribió la vida de la salmantina María de la Fe; Crisóstomo Martínez, la de Ana de San Bartolomé; Ángel Manrique, la de Ana de Jesús; Alonso de San Jerónimo, la de Ana de San Agustín... Muchas quedaron inéditas, como la que hizo el jesuita Pere Gil de la carmelita Estefanía de Rocabertí82.

Las biografías, como dice Poutrin, se permitieron hasta corregir revelaciones, siempre adaptando los textos a las exigencias de los calificadores. Se matizaron los detalles más mórbidos de los relatos de las monjas sobre la pasión de Cristo, se intentó evitar las alusiones al polémico inmaculadismo, se depuró la estética demasiado naíf de la narrativa monjil y, sobre todo, se cubrieron púdicamente las alusiones que pudieran interpretarse como erotismo descarnado. Alguna autobiografía, como la Nueva maravilla, de la monja Juana de Jesús María Rodríguez, de 1673, fue incluida en el Índice, y otras, como la de Juanetín Niño de la clarisa Ana María de San José (1645), tuvieron problemas con la Inquisición. Ana Domenge (1570-1619), fundadora del convento de las dominicas de Perpiñán, escribió su autobiografía desde la prisión inquisitorial «entre escarabajos y arañas», acusada, en 1610, de «revelaciones sospechadas por escandalosas, temerarias y diabólicas». Fue, desde luego, liberada sin cargos83.

Algunas historiadoras, como Margarita Peña, han sostenido la tesis de la interesada manipulación masculina del discurso femenino en las biografías de monjas. Creemos que, en cualquier caso, sin negar la cuestión de género, que reflejará muy bien Teresa de Jesús, la manipulación se da tanto en las autobiografías escritas por ellas como en las biografías escritas por ellos84.

¿ARQUETIPO O ARQUETIPOS DE SANTIDAD?

A la Vida de Teresa, como hemos dicho, siguieron infinidad de autobiografías y biografías de monjas. El proceso de la escritura hagiográfica se fue radicalizando cuantitativa y cualitativamente. En la generación siguiente a la de Teresa, la de las nacidas en los años 50 y 60 del siglo XVI, vemos un auténtico boom de autobiografías. Es la generación de la dominica Hipólita de Rocabertí, la franciscana María de la Antigua, la cisterciense María Vela Icueto, la beata Luisa de Carvajal, la agustina Marina de Escobar o la clarisa Jerónima de la Asunción. La generación de Teresa fue la generación que vivió en su infancia las Comunidades de Castilla, los ideales de la primera Reforma de la Iglesia, las propuestas erasmistas, los sueños alumbrados, las alternativas que planteaban un pensamiento más libre y más autónomo, pero que debió pasar por el trauma de 1559 y el desembarco en la realidad prosaica del control y de la autodisciplina. La generación siguiente a la de Teresa es justamente la generación que nace en el marco contrarreformista, en el escenario del enterramiento de los ideales del reinado de Carlos V y que viviría el progresivo integrismo de las décadas finales del reinado de Felipe II. Si la generación de Teresa busca encontrar el equilibrio adecuado en la Reforma católica que se está intentando llevar adelante, la generación siguiente quemó las naves de los viejos ideales en beneficio de la confesionalización, con el consenso de la Iglesia y el Estado. Las referencias al conocimiento intelectual y a la cultura bíblica se hacen cada vez más minoritarias en beneficio del desmelenamiento visionario. Hipólita de Jesús, en este sentido, en su generación, es una excepción por su cultura y su capacidad de comunicación intelectual.

Pero aún se disparará más la pasión autobiográfica en la siguiente generación, la de las monjas que nacieron después de la muerte de Felipe II, después de 1598. Pareciera como si el vacío dejado por el rey necesitara de una sobredosis de capital hagiográfico y, efectivamente, el fenómeno se multiplica. La franciscana Catalina de Jesús, la carmelita María de Escobar, las agustinas María de Jesús y Estefanía de la Encarnación, las mercedarias Gertrudis María de la Corona, Magdalena de Cristo o María de la Santísima Trinidad, las clarisas Jerónima de la Ascensión o María de las Llagas, la trinitaria María de San Félix, la cisterciense Antonia Jacinta de Navarra... son buenos testimonios en ese momento histórico. El relativismo, la pérdida de valores sanchopancesca, parece exigir más que nunca el vuelo del imaginario. Pero no se agota aquí la vena autobiográfica. Todavía se siguen escribiendo muchas autobiografías entre las nacidas después de 1640, pese a que pudiera parecer que los primeros efluvios preilustrados desinflarían esta pasión. Ahí estarían personajes como la carmelita María Manuela de San José, la agustina Ana Felipe de los Ángeles, las cistercienses Ana María de la Concepción o Gertrudis Anglesola, o la trinitaria Ángela María de la Concepción. El canto de cisne del proceso fue largo. La pasión autobiográfica fue tomando perfiles nuevos a lo largo del tiempo. La austeridad, el autocontrol, el sentido de la mesura que caracterizaron el relato de Teresa se cargó de connotaciones barrocas.

Se ha hablado siempre de un presunto arquetipo de santidad. Todas las monjas aspiraron a ella y, de alguna manera, se postularon como tales, pero los relatos de sus vidas no son homologables. Sin duda, existe un guión ideológico, de entrada, que todas siguen: el período de la prehistoria, de la propedéutica, en espera de su llegada al convento; la etapa de la profesión con el coste de las penitencias y la batalla contra el demonio y, por último, la desembocadura del proceso, el premio de los dones y mercedes recibidos con el mensaje final tras la muerte, la estela de milagros y el despliegue sensorial emitido por el propio cuerpo. El final de los relatos es convergente, pero los caminos por los que transitaron las vidas de estas mujeres no son coincidentes, y el desgarro naturalista de las narraciones es muy superior, en líneas generales, al de Teresa y, desde luego, en los propios pasos del proceso. Quizás lo que más cambió respecto al modelo teresiano fue el primer tiempo, que Teresa lo planteó más bien como un limbo solo salpicado de algunos contratiempos, pero en el marco de una infancia feliz y una adolescencia sin traumas, más allá de las enfermedades. Teresa representa el arquetipo de la normalidad burguesa cotidiana, propia de una familia numerosa, de notable poder económico, con un padre que se opuso a la profesión en el convento de Teresa pero sin poner grandes cortapisas ni obstáculos.

La madre de Teresa murió cuando ella tenía catorce años. El padre, cuando contaba con veintiocho años de edad. Dos hijos del primer matrimonio de Alonso Sánchez, diez del segundo, familia numerosa pronto dispersa. María se quedó y estableció hogar propio, los demás hermanos emigraron. Juan, el mayor, a Italia, donde murió pronto. Los demás, a América. Allí morirán casi todos salvo Lorenzo, que vuelve a España, y Pedro, la oveja negra de los hermanos. La épica de la conquista americana tuvo presencia incuestionable en los sueños infantiles de Teresa. Cuando ya estaba en el convento en 1565 recibió una visita del franciscano Alonso de Maldonado, amigo del padre De Las Casas, que le trasladó otra imagen, no precisamente épica, de la conquista americana. Pero, ciertamente, la infancia de Teresa fue feliz. No le debió afectar excesivamente el tema de los pleitos de hidalguía emprendidos por la familia de su padre, y solo cuando ya tenía treinta años empezó a recibir noticias de la muerte de sus hermanos en América.

Frente al modelo de infancia feliz, propicia al despertar religioso, abunda el arquetipo opuesto del modelo de infancia marcada por el abandono, la soledad, el desamparo, que introduce una vertiente épica de resistencia en los infiernos que se describen. Tal sería el caso de María Vela, de la generación siguiente a la de Teresa (1561-1617). Su padre murió cuando ella tenía diez años. Según la narración de su confesor, la recogió una hermana casada, pero el cuñado las maltrató a las dos. Una infancia muy dura que la dotó de una especial fortaleza para enfrentarse a todo tipo de obstáculos85.

La adolescencia tranquila de Teresa se torna en patética en muchas de las monjas que pasaron muy jóvenes por el matrimonio, normalmente desafortunado, con hijos o sin hijos, que se vivió como un calvario. El modelo de estas mujeres fue Rita de Casia. Los casos son frecuentes. La franciscana de Alcalá, Catalina de Jesús y San Francisco (1639-1671), según su biografía que, curiosamente, publicaría en 1693 su propio hijo, el franciscano Juan Bernique, se casó a los quince años con un médico que tenía cuarenta. Tuvieron tres hijos. Soportó el matrimonio difícilmente. Su marido sospechaba de ella porque lloraba con frecuencia. Solo pudo colmar su ilusión al enviudar a los veinte años. Más duro que este fue el matrimonio de la carmelita burgalesa Juana de Jesús María Rodríguez (1574-1650), que se casó a los trece años con un comerciante violento, sin llegar a tener relaciones sexuales con él. Se consagró a actividades caritativas, experimentó éxtasis y sufrió estigmas a partir de los cuarenta y un años de edad. Después de la muerte del marido ella entró en el monasterio de Santa Clara de Burgos86.

La trinitaria sevillana Ana de Jesús (1560-1617), que cuando era soltera sufrió el acoso sexual de un viejo clérigo y de una mulata «medio hombre y media mujer», también casó a los dieciocho años por presiones familiares con un viudo con el que tuvo hijos. Pasó muchas miserias con él, también un marido violento, con el que vivió en Lisboa y en América y que estuvo a punto de matarla, varias veces. El matrimonio duró dieciséis años. Exhibió en su obra la fidelidad a la causa de Felipe II cuando estaba en Lisboa. Murió el marido y murieron sus hijos y ella pudo iniciar la vida conventual. Igual podemos decir de la asturiana Mauricia del Santísimo Sacramento (1600-1674), también casada a los trece años con un hombre violento del cual se separó y terminó ejerciendo como criada. El marido se convertiría, y cuando ella quedó viuda pudo iniciar su vida conventual a los sesenta y dos años87.

Vidas difíciles, tortuosas, llenas de obstáculos, que se describen como auténticos depósitos de méritos propedéuticos. Frente al modelo de la infancia premonitoria y la adolescencia ortodoxamente encaminada al éxito, parecía imponerse el arquetipo de la épica y la dramática como vías fundamentales de acceso al triunfo. De la lógica, casi empresarial, del éxito de Teresa, la llegada a la meta en otras muchas monjas se planteaba como una gran carrera de obstáculos. El foco sobre el ego del personaje daba paso a centrar el interés en las desgracias de las monjas sufrientes.

El curso habitual era la profesión en el convento de los veinte a los treinta años. Teresa ingresó en el convento a los veinte años. Pero la precocidad fue frecuente, con vidas enteras desarrolladas en el mismo convento. Ana Francisca Abarca de Bolea entró en el convento cisterciense a los tres años. Constanza de Osorio ingresó en Las Dueñas a los ocho años. Micaela de Aguirre entró a los tres y profesó a los dieciséis. Jerónima de Rocabertí entró en el convento de Los Ángeles a los siete años, profesó a los diecisiete y fue priora a los veintitrés. La carmelita Estefanía de Rocabertí profesó, en cambio, a los cincuenta y ocho años. Algunas fueron niñas prodigio tocando música como Constanza de Osorio y Beatriz de la Concepción88.

La exaltación de la castidad es permanente en las monjas y conforme avanza el tiempo se radicaliza su rechazo al sexo. La referencia a las tentaciones del demonio como ataques a la honestidad es muy frecuente. Teresa galanteó con sus primos y coqueteó con ellos en su adolescencia. El convento de Santa María de Gracia, donde ella estuvo hasta fines de 1532, tuvo un papel fundamental para romper con ese mundo. El arquetipo de la tentación seductora se encarnará siempre en los primos.

María Helena Sánchez Ortega ha descrito con detalle la problemática sexual a la que algunas de estas monjas se enfrentan89. La mercedaria sevillana Gertrudis María de la Corona (1615-1678) en su autobiografía se refiere a un primo tentador. Las hermanas carmelitas Isabel de los Ángeles (1587-1647) e Isabel de Jesús (1611-1682) también aluden al amor que sintieron por un primo suyo cuya muerte les indujo hacia la vida conventual. Isabel de los Ángeles escribió: «se le desencaxaban los huesos porque el peso del afecto que nacía del parentesco, de la gratitud y bellas prendas del pariente era tanto que para sacudirlo batallaba toda la fábrica y sentía que se le despegaba el corazón». Esta monja sería después una de las fundadoras en Francia. Isabel de Jesús deja ver por su parte los encantos del primo:

Era tanto el embeleso que traía con sus gracias y habilidades, como de cantar, tocar, dançar, muy galán y entendido, que esto me llevaba; y ahora conozco era el infierno; que con el seguro de parentesco nos dexaban solos y ¡qué mal seguro! que estos son los ladrones caseros y que no fui nunca lerda para lo malo90.

El celo por el control de la pureza lo refleja muy bien la monja cisterciense valenciana Gertrudis Anglesola (1641-1727):

Ponía también suma aplicación en la guarda de sus sentidos, especialmente en el de vista, por saber, que es el más fuerte Baluarte que defiende con la mayor seguridad el Castillo de la Pureza. Era en este assumpto tan solícita, y cuidadosa su vigilancia, que jamás mirava advertidamente el rostro de persona alguna: pero lo practicava con tal prudencia, y dissimulo, que quando tratava con alguno, ni cerrava los ojos, ni usava, de exterioridades, sino que jamás fixava la vista en ningún semblante; y era tan fuerte, que si repetían las ocassiones de visitarla, no les conocía por la vista, sino por la voz...91.

El rechazo a los pretendientes fue obsesivo en algunos de los relatos de las monjas. Lo que en Teresa solo constituye una anécdota irrelevante, después se convierte en trascendental. El mejor ejemplo es el de la franciscana de Guadalajara Jerónima de Jesús (1635-1711) que ante las presiones familiares decidió cortarse el cabello y huir de su casa, vestida de hombre, hasta que logró, tras muchas peripecias, ingresar en el convento92.

Después de la profesión como monjas se abre una etapa nueva penitencial y mortificatoria. Si en las cuestiones relacionadas con el sexo las autobiografías posteriores a las de Teresa fueron mucho más explícitas que esta, también su naturalismo fue mayor en lo que se refiere a penitencias mortificatorias, siempre con la pasión de Cristo como referente. Ciertamente, Teresa no dejó de someterse a penitencias mortificatorias. Lo dijeron sus monjas en los procesos de beatificación. Ana de Jesús recordaba que «siempre tenía túnica interior de lana y en la cama menos quería lienzo ni más que un jergón de paja... Comía lo más ordinario, algunas yerbas o poleadas, le hallábamos cadenas y disciplinas y cilicios muy ásperos escondidos». Otra monja, Ana de la Encarnación, decía que «estando en la cama con calenturas la vi levantarse y tomar las dichas disciplinas de sangre». Ayunaba siete meses y, según la monja Isabel de Santo Domingo, «en su comida era tan parca y moderada que de ordinario no comía más que unos huevos o algunos pececillos». Padecer o morir era una alternativa que ella misma repetía, según sus biógrafos. Pero ese mundo mortificatorio lo reflejaron más los hagiógrafos que ella misma en su Vida. Por otra parte, tenemos la impresión de que las disciplinas que se impuso, al principio, en la fundación de San José se relajaron después. Ella salió mucho del convento y no solo durante su enfermedad, sino desde 1562 con sus fundaciones y con la estancia larga en el palacio toledano de Luisa de la Cerda93. Esa libertad fue mal vista por determinados sectores carmelitas (que luego representaría Doria) que reivindicaban encierro y autorreclusión para las monjas. Son interesantes sus requerimientos de prudencia que refleja en Castillo interior, o Las moradas, escrito en 1577, después de su estancia andaluza y en pleno agotamiento físico y psíquico:

De un peligro os quiero avisar, aunque os lo he dicho en otra parte, en que he visto caer a personas de oración, en especial mujeres, que como somos más flacas, ha más lugar para lo que voy a decir, y es que algunas de las muchas penitencias y oración y vigilias y aún sin esto son flacas de complexión, en teniendo algún regalo, sujétales el natural, y como sienten contento alguno interior y caimiento en lo exterior y una flaquedad cuando hay un sueño que llaman espiritual que es un poco más de lo que queda dicho, paréceles que es lo uno como lo otro y déjanse embebecer; y mientras más se dejan, se embebecen más, porque se enflaquece más el natural, y en su seso les parece arrobamiento; y llámole yo abobamiento, que no es otra cosa más que estar perdiendo tiempo y salud94.

Recomienda que estén al tanto de su decaimiento, no se distraigan y limiten la oración a pocas horas, comiendo y durmiendo hasta recuperar las fuerzas. Desaconseja la soledad, rechaza a las «melancólicas» en sus conventos y subraya que la oración vocal le parece igual de meritoria que la mental. Advierte, por último, que la unión mística con Dios va acompañada de fuertes padecimientos físicos y reconoce los peligros de la excesiva imaginación. «A algunas mujeres todo lo que piensan les parece que lo ven». Un ejercicio de racionalismo singular desde la cumbre de la mística que las monjas de la generación siguiente no asumieron, sino que se deslizaron por el camino de la penitencia desaforada: coronas sembradas de espinas, sogas, cilicios derramando sangre... Los criterios de selección de sus monjas por parte de Teresa siempre fueron pragmáticos. Admitió a monjas muy jóvenes, cuando estas solo tenían trece años, o a mujeres mayores, como María de Jesús, cuando tenía cincuenta y ocho años, en el convento de Villanueva de la Jara. A Ana de la Madre de Dios la aceptó aunque estaba enferma, priorizando sus virtudes. Fue maternal con sus monjas, al mismo tiempo que autoritaria. Reivindicó de estas «cordura y asiento», «talento y capacidad», y, desde luego, situarse lejos de «los melindres y delicadezas de mujeres». Las monjas en vida de Teresa y, sobre todo, después de su muerte, alimentaron la imagen de justiciera: «Donde hay una sombra de Santa Teresa no se pasa sin castigo la menor falta de Observancia», decía el cronista Manuel de San Jerónimo. Otro cronista, fray Francisco de Santa María, decía que «en muchos conventos de monjas la han visto, sentido y oído reprochaba con palabras o con semblantes las imperfecciones de sus hijas»95.

La generación siguiente no siguió la prudencia de sus recomendaciones. El ejemplo de la dominica Hipólita de Rocabertí es significativo por la radicalidad de sus mortificaciones. Destaca su perseverante exaltación del sacrificio en todas sus vertientes: ayuno, cilicios, soledad, autocontrol disciplinario en el hablar, el vestir, el dormir. En su autobiografía, Hipólita deja claro que siempre estuvo muy enferma («A pesar de los medicamentos que le dieron nunca pudieron curarla») y son constantes las relaciones de sus sufrimientos y dolores: «Hallándose con un dolor de cabeza tan grande que le parecía que hasta en el ojo le hincaban un clavo». Pese a su enfermedad se sometió a una disciplina férrea:

Domad, castigad, sujetad vuestra carne, con ayunos y abstinencia de comer y beber cuando pudieran soportarse y sufrir las fuerzas corporales, sobre este paso de la Regla, bien será nos acordemos de lo que dice San Pablo [...]. Castigo de mi cuerpo y le vuelvo a la razón y servidumbre de Dios, peleando y venciendo sus pasiones y apetitos [...]. Solo me ha quedado la cabeza sin dolor, ni flaqueza, con bastantes fuerzas, gloria sea siempre dada a Dios que por ellos puedo seguir al coro sin faltar y sin falta de puntualidad gracias al padre Santo Domingo [...].

Su rigor en el sacrificio la llevó a reflejar auténtica ansiedad de martirio con vocación misional:

Y si no llevamos el espíritu santo de los santos apóstoles y de nuestro Padre Santo Domingo, que así como el ciervo desea las fuentes de las aguas, así deseaba el santo martirio y puesto entre los herejes con toda libertad y espíritu les decía que el mayor contento que le podrían hacer era quitarle la vida y todos los miembros de su cuerpo... Solo ruego a los prelados mayores que tienen autoridad de enviar religiosos a tierras remotas y bárbaras, que envíen a los mejores, que si de veras lo encomiendan a Dios, hallarán buenos sujetos para enviar a predicar y que harán mucho fruto en las almas96.

Las monjas que declararon en el fallido proceso de beatificación de Hipólita subrayaron detalles precisos sobre su pobreza (zapatos rotos en los que veían los dedos de los pies), ayunos (incluso en plena calentura), sacrificios (cilicios de hierro y de esparto), retiro y soledad (vivía en una cueva dentro de la clausura del convento, junto al coro, desde donde se veía el altar mayor y el presbiterio; había incluso solicitado el emparedamiento), comunión diaria, control en el hablar (protegía su castidad evitando hablar con hombres, nunca miraba a los ojos de los varones y sus confesores no pasaban de un credo), disciplina para dormir (dormía en un lecho que no tenía cuatro palmos de ancho, sobre un pilón de madera por colchón)...97.

Con frecuencia los confesores intentaron poner límites para moderar el calvario de sufrimiento de las monjas. Lo hizo Francisco Andrés de la Torre en 1635 con la ya citada burgalesa Juana de Jesús María (1574-1650). El caso de Luisa de la Ascensión, la monja de Carrión, de la que ya hablamos, procesada por la Inquisición, acusada de supercherías varias, suscitó muchas prevenciones en todos los confesores. Así, le recomendaba el confesor a Juana que «modere los exercicios que hacían los viernes y el derramamiento de sangre que en ellos tiene, sin hazer exercicios, ni mortificación alguna que pueda cansarla»98.

El sueño fue también una de las obsesiones de las monjas. Según muchas autobiografías, se reducía al mínimo (tres o cuatro horas diarias), y se dormía en el suelo sin colchón. De la propia Teresa contaba la monja María de San Francisco que «en sus enfermedades nunca admitió colchón en la cama», «siempre se acostaba a las dos o a las tres y, cuando más temprano, a la una», «por grandes trabajos que le vinieran, no lloraba». Pero los sufrimientos de las monjas se incrementaron con el tiempo. La valenciana Gertrudis Anglesola (1641-1727) describía unas noches realmente terroríficas: «Dava de gritos porque no podía más y hacía muchas muestras de dolores, porque el dexarlos de hazer, era imposible». No pocos son los casos de rechazo de los alimentos. Catalina de Cristo, compañera de Teresa, se caracterizó por su extrema delgadez, que ha sido calificada como anoréxica99.

La lucha con los confesores fue enorme en este tema del ayuno. El confesor de la ya citada Gertrudis Anglesola, después de muchas discusiones, acabó aceptando que ayunara cinco días a la semana con solo pan y agua. El sacrificio no solo era físico, también moral. Se buscaba la humillación y la expiación por los hipotéticos pecados. Es bien representativo, al respecto, lo que dice la citada monja:

Le pidió a su divina Majestad que de nadie fuese conocida y con genio tal que la despreciasen las criaturas, de suerte, que ninguna hiciese de ella la menor estimación y lograse por el seguro camino de los vetuperios y afrentas imitar a su Celestial Esposo... Como los desprecios eran los mayores gastos, los toleraba con el más invicto sufrimiento porque los deseaba100.

Las enfermedades fueron compañeras inseparables de las monjas: dolores de cabeza durante largos años, dolores de costado, hidropesía, dolores de estómago con sudores fuertes, pérdida de sentido, encogimiento de manos y pies que acababan conformando miembros descoyuntados, llagas profundas, convulsiones, apoplejía... María de Jesús Angelopolitana describe las enfermedades que llegó a sufrir. Tenía treinta y un años y «ningún día pasó sin tener ningún dolor o penalidad en el cuerpo».

¿Fueron las enfermedades la causa de las visiones místicas, como tantos psicobiólogos han planteado? ¿Fueron la consecuencia de las propias experiencias traumáticas a que se sometieron? ¿Existe una correlación directa entre la enfermedad, la mortificación y la visión? No tenemos respuestas al respecto, pero es evidente que Teresa fue una mujer siempre enferma, aunque sus penitencias nunca alcanzaran los niveles de sufrimiento extremo de las monjas de las generaciones posteriores. Teresa ya estuvo enferma antes de profesar y fue cuidada por su hermana María. Recién ingresada en la profesión a los veinte años volvió a enfermar. Estuvo tres meses en Becedas, con cuatro días de paroxismo, a punto de morir, y «durante día y medio abierta la sepultura en mi monasterio». Tres meses de parálisis y tres años de recuperación en la enfermería conventual. Durante las fundaciones, en sus últimos años, literalmente se fue arrastrando físicamente101.

La presencia del demonio es una compañía permanente de estas mujeres. Teresa se refiere repetidas veces al diablo y, desde luego, son muchas las que describen sus encuentros con este, vinculándolo con el infierno: «hogueras iluminarias cebadas con piedra azufre que daban una lumbre oscura y con humo hediendosísimo» creyó ver la monja Mariana Francisca de los Ángeles (1637-1697), a la que los demonios no dejaron de atormentar. La imagen de los demonios es repulsiva en su más frecuente expresión, que es la animal: culebras, sapos, monstruos, perros, gatos negros, toros, leones, serpientes, ratones, mosquitos, jabalíes feroces... Otras veces aparecía el diablo en forma humana. Así se le mostró a la agustina Marina de Escobar (1554-1633) que vivió paralítica muchos años de su vida y que le transmitió así sus visiones al confesor Luis de la Puente: «El demonio se mostró en forma de hombre negro y fiero en pie, los brazos delgados, como jumento, y con muchos cuernecillos en la cabeza y una cola larga que llegaba hasta el suelo». Un relato arquetípico muy parecido al que hicieron Teresa y su amiga Ana de San Agustín102.

La relación de las monjas con el demonio, en contraste con las brujas, fue de constante lucha. Todas las autobiografías y biografías de monjas relatan esos enfrentamientos, incluso físicos con aquel. A la monja cisterciense de Pamplona Antonia Jacinta de Navarra (1602-1656), los demonios estuvieron a punto de arrojarla por un balcón y «ya lo estaba el medio cuerpo, vi al Ángel de la guarda que me detenía y tornaba adentro». A la clarisa aragonesa María Salinas (1602-1657) la golpearon de tal manera que falleció unos días después. A la carmelita castellana Francisca del Santísimo Sacramento también la molieron a palos: «la sacaron de la cama y arrastraron por la celda, dexándole varias señales de este mal tratamiento. Muchos le daban golpes y le hacían pasar así noches enteros de mucho invierno». A la carmelita aragonesa María Escobar (1599-1634) la arañaban así: «con unas uñas crueles me arañaron tanto que sentí me cogían las heridas y decían los demonios vengan a comer todas las aves de este campo muerto y a mí me parecía que me mordían animales fieras». Algunas, como la valenciana Jerónima Dolz, se enfrentó físicamente al demonio al que «le asió el cuello con el rosario que tenía en la mano. Fue tan eficaz este lazo que no pudiendo el demonio desasirse, le decía mil injurias intentando que le quitara del cuello aquel lazo»103.

Los demonios representaban la tentación por excelencia, con el riesgo de perder la pureza. La biografía de la citada Jerónima Dolz escrita por el jesuita Antonio Cazorla alude a que los demonios «insultaban el candor de su pureza delicada con representaciones obscenas y como sabían que Jerónima amaba mucho aquella hermosa virtud, se le aparecían en forma de hombres y mujeres torpemente desnudos y executaban a su vista cuantas impurezas sabia inventar su malicia para provocarle a sensualidad». En la biografía de la franciscana aragonesa Inés de Jesús (1630-1677) se dice expresamente que tuvo contra la virtud de la pureza y castidad «tan porfiados y estupendos combates que saliendo aun de la esfera peligrosa de corporales pasaron a espirituales y diabólicos con inauditas lascivas sugestiones y con obscenas horribles apariencias, de que salió angélicamente triunfante y victoriosa».

La compañera de Teresa, Ana de San Agustín, dice que «se le apareció el demonio en forma de un hombre muy galán y fuese a meter en la cama donde yo estaba»104.

La descripción del biógrafo Alonso de San Jerónimo es naturalista:

Primero quiso hacerla caer con halagos y blanduras. Y así la primera vez que le apareció, fue estando ella acostada en su pobre tarima por mandado de la obediencia, que poniendo término a su fervores, le mandaba, que se desnudase y tomase un poco de sueño. Entró, pues, en su celda en forma y traje de un mancebo muy galán, bizarramente vestido, de hermosos rostro, ocultando entre la aparente hermosura la fealdad mayor, que ocasionó el pecado. Venía despidiendo de sí suavísimos olores, estando anegado en un abismo de hediondez y suciedades. Y pareciendo, que en este traje atractivo sería fácil, que una mujer moza lo admitiese en su compañía, se empezó a desnudar, diciéndole palabras blandas y cariñosas y queriendo entrarse en la cama a acostarse con ella; mas la casta virgen, teniéndole horror, no solo por demonio, sino por hombre, que profanaba aún con la vista sola su pureza, se levantó presurosa, dejándole en la celda, y se fue huyendo a la de su Prelada, a la cual la dijo, que por hallarse con algún miedo se iba a dormir en su celda. No le dio noticia de más, por no ponerla en cuidado, ni causarle miedo. Estuvo allí aquella noche, invocando a su divino Esposo, a cuyo casto himeneo había consagrado su virginidad105.

El miedo a caer en la tentación lo reflejó como nadie la ya citada carmelita soriana Francisca del Santísimo Sacramento (1561-1629):

Grandes tentaciones he padecido, y padezco siempre contra la castidad; y de manera que me hazen estar a raya, y andar con el arcabuz al ombro. Muchísimas vezes he avido de levantarme de la cama, para hazer algunas cosas de penitencia, por aplacar el fuego, que en mí ardía de la sensualidad, y mucha parte era esta la causa, porque ha hecho penitencias desordenadas, sin regularlas con la obediencia. Tres años enteros traxe un cilicio de rallo, sin quitármelo de día, ni de noche, y otros cilicios bien ásperos en otras partes del cuerpo, de manera que se me hiciesen llagas y me fueron muy penosas; y no me costó poco trabajo el curarlas. Algunos días no comía cosa ninguna por marchitar los ardores, que sentía en mi persona. Mucho trabajo me cuesta esta tentación: y vieja como soy no me veo libre de ella; y aunque he tenido otras tentaciones, más que como esta me dure, ninguna106.

La tercera etapa a la que nos referíamos, en los relatos, incide en la descripción de las revelaciones.

La comunicación con el cielo constituyó la pieza fundamental de la construcción de la santidad, que se planteó como un aluvión de mercedes recibidas. El mayor mérito que podían manifestar las monjas era obviamente tener una relación directa con Dios. Y ello se reflejaría, en primer lugar, en manifestaciones que fueran visibles a los demás, que tuvieran testigos. Ante todo, los éxtasis, arrobamientos y levitaciones. Teresa, en este sentido, constituyó un referente fundamental para las demás monjas posteriores porque su experiencia vivida desde 1554 a 1567, especialmente, fue objeto de comentario generalizado y, por otra parte, ella lo contó en su Vida. Después de escribir su relato autobiográfico, la dinámica fundacional la llevó por derroteros distintos, y los éxtasis desaparecieron, aunque continuarían de manera mucho más intermitente las visiones. En 1581 le decía a Diego de Yepes que hacía catorce años que no experimentaba éxtasis. Teresa distinguió siempre la unión mística de los arrobamientos. Según ella, «en la unión se puede resistir casi siempre, en el arrobamiento no se puede sino que muchas veces, sin prevenir el pensamiento, viene un ímpetu tan acelerado y fuerte y arrebata el alma y la saca de sus sentidos» (V, 20, 1). Diversas monjas narraron las levitaciones de Teresa, como María Bautista, su sobrina Teresa de Jesús, Mariana de los Ángeles, María de San José, María de San Francisco, Juana del Espíritu Santo, Inés de Jesús (dijo en la causa del proceso de beatificación que la vio siete veces en éxtasis), Ana de la Encarnación («se levantó del suelo como media vara, los pies sin llegar a él, de que me atemoricé mucho y le temblaba el cuerpo») y Petronila Bautista (que cuenta que la levitación la experimentó cuando le estaba dando una plática el padre Báñez). La propia Teresa describe, con naturalidad expresiva en su Vida, los arrobamientos: «El cuerpo queda como muerto, sin poder nada de sí... Alguna vez me ha acaecido a más perderle del todo, pocas y poco rato... Después que torna en sí, si ha sido grande el arrobamiento, acaece andar un día o dos y aún tres tan absortas las potencias como embobadas...» (V, 20, 18)107.

Son pocos los hombres que contaron directamente su experiencia como testigos de éxtasis de Teresa. Lo hizo Julián de Ávila, pero no lo hizo directamente el padre Báñez, al que citan las monjas muchas veces como testigo de un éxtasis, ni el obispo Álvaro de Mendoza, al que citan también las monjas como testigo muchas veces. No hay absoluta homogeneidad en los relatos y alguno de ellos se caracteriza por su pintoresquismo, como cuando María Bautista describe el arrobo en la cocina con la sartén en la mano. El tema de los éxtasis y las levitaciones, sin duda, le daría gran popularidad a Teresa, una popularidad que ella, desde luego, no buscaba. Se refirió muchas veces (hasta en la correspondencia con su hermano Lorenzo) a los sonrojos y al singular pudor que el fenómeno le provocaba. En su Vida: «cuando me comenzaron estos grandes recogimientos o arrobamientos, al no poderlos resistir aún en público, quedaba yo después tan corrida que no quisiese aparecer a donde nadie me viese». Se quejó de la indiscreción de algunos confesores. Según el tendencioso Miguel Mir, el confesor indiscreto sería Baltasar Álvarez108. Sea como sea, los éxtasis se convirtieron en objeto de relato de experiencias místicas por parte de no pocas monjas después de Teresa, contadas con naturalismo barroco, carente de la naturalidad espontánea de la monja de Ávila.

La toledana María del Águila y Canales (1592-1631) alegó tener prolongados éxtasis. Uno de ellos, en 1625, duró diecisiete días con sus noches. A la también toledana Juana de la Cruz (1481-1534), según su biógrafo, Antonio Daza, le duraban de tres a veinte o treinta horas. La navarra clarisa Jerónima de la Ascensión (1605-1660) experimentó suspensiones cada vez más elevadas. La clarisa aragonesa María Salinas, apasionada de la música, describe así unos de sus trances:

Me sucedió cierto día que entrando en el Coro a hora extraordinaria, apenas me arrodillé, quando sin tener (a mi parecer), lugar de santiguarme, me quedé en un instante suspendida. Veía a Christo Señor nuestro, que estaua en la ocasión del huerto tan afligido, que no ay ponderación; y al instante que yo le ví, iba a postrarme en tierra con un sudor grandíssimo y sangriento: mi alma con gran dolor y aflicción, estaua de verlo así. Llegué con diligencia y fui a poner mi braço para que el Señor descansara en él. Mírome su Magestad con grande amor, y atravesó de modo mi coraçón con aquel mirar, que me hizo participar de su aflicción, no solo en el alma, sino en el cuerpo; pues volviendo en mí, me hallé postrada en tierra, sin saberlo, y abrasándome toda, y con un sudor grandíssimo. Esto fue en los más rigurosso del invierno, un día que helaua mucho.

María Vela también se refirió a que «tenía muchas suspensiones y antes que me viniesen, sentí algunas señales como un ansia en el alma»109.

Teresa no tuvo los estigmas físicos que había popularizado la monja María de la Visitación de Lisboa. El camino de las llagas lo siguieron pocas monjas. De hecho, se refirieron con despego varias de las compañeras de Teresa a este caso. La abadesa Miranda de Aguirre (1603-1677), la sevillana María de la Santísima Trinidad (1610-1653), la clarisa granadina Beatriz María de Jesús (1632-1702) o la navarra Antonia Jacinta de Navarra (1602-1656), en cualquier caso, presentaron estigmas dolorosos que serían objeto de análisis por expertos. Y una monja se hizo famosa por sus llagas: Damiana de las Llagas (1585-1670). Pero fueron las menos.

En cambio, el camino de las visiones personales, íntimas, pero, a la postre, publicitadas, fue muy transitado. En alguna ocasión, como en el caso de la carmelita aragonesa Margarita Escobar (1608-1641), emerge la visión de la Santísima Trinidad, en parecidos términos que la tuvo Teresa. No abundan las visiones apocalípticas del fin del mundo. Las descripciones del desposorio místico son similares a las que hizo Teresa. A la ya citada dominica Ana Domenge se le apareció una infinidad de santos: santo Domingo, santo Tomás, san Raimundo de Peñafort, san Vicente Ferrer, santa Inés, santa Úrsula con las once mil vírgenes..., y hablaba sin cesar con ellos en diversas lenguas110.

La visión más frecuente es la de la Pasión, que arrancaba, en buena parte, de la lectura de Kempis. En la vida de la dominica zamorana Ángela Francisca de la Cruz (1664-1711), contada por fray Pablo Llanes, se refiere a que «se me suspendieron los sentidos y se me mostró mi Dulcísimo Jesús en su pasión del modo en que lo enseñó Pilatos al pueblo». Los ángeles también fueron visitadores habituales en los arrobos de las monjas. La ya citada Ángela Francisca de la Cruz describe a Cristo «cercado por millones de serafines y ángeles cada uno en su forma con unión»111.

La transverberación teresiana se repitió en muchas visiones místicas. Teresa describe el fenómeno del dardo tres veces: en la Vida, en las Relaciones y en las «Sextas moradas». La gracia se reiteró varios años desde 1560. «Este dolor no es sentido ni tampoco llega natural, sino en lo interior de alma». Juan de la Cruz lo interpretó así: «Acaecerá que estando el alma inflamada en amor de Dios sienta embestir en ella un serafín con una flecha encendidísima en fuego de amor, como una viva punta en la sustancia del espíritu como en el corazón del alma traspasado». La clarisa aragonesa María Salinas, en su biografía escrita por Juan Ginto, describe la situación como un sueño:

cercáronme todos estos rayos y en lo mejor que estaba mirando y gozando de aquel divino esplendor, los rayos hicieron un grande movimiento, encendiéndose más y dando mayores resplandores. Luego, en medio de la noche, se apareció a modo de un serafín el cual tenía un dardo o saeta en la mano, ardiendo el divino fuego y arrojóle con tanta fuerza en mi corazón que con esto desperté del sueño.

Estuvo quince días con la sensación del dardo clavado en el corazón. La también aragonesa dominica Martina de los Ángeles (1573-1635) tuvo éxtasis al final de su vida cada dos días. Describe así su experiencia, precisando que es Cristo el que llevaba la lanza: «Se me apareció Cristo y me hirió con unas saetas de luz que me dexaron con muchas ansias que me parecía me acababan».

La cisterciense abulense María Vela (1561-1617) en su autobiografía nos dice que «sentía algunas señales como un ansia en el alma que me hacia quejas y derramar lágrimas, otras veces como que me arrojaban una saeta en el corazón». La ya citada Antonia Jacinta de Navarra afirmaba que «sentí que me hirieron el corazón, al parecer, con una flecha de amor»112.

El primer biógrafo de Hipólita de Jesús, el jesuita Jaume Puig, establece la comparación directa entre la transverberación de Teresa y la experiencia de su biografiada Hipólita de Rocabertí:

Sobre su cabeza y frente quiso llevar siempre Hipólita el velo sagrado con las espinas de Cristo, para que le fuesen un continuo despertador, como decía ella de su sagrada pasión. A la virgen Santa Teresa de Jesús envió Cristo varias veces un serafín con un dardo de oro, y en la punta del hierro una lengua de fuego, y quedaba toda encendida en el amor de Dios cuando con él atravesaba su corazón. A Hipólita, entre otras, una vez le apareció Cristo, y le dijo lo que antes había dicho en su Evangelio [...] y diciendo y haciendo la metió en la fragua del amor divino, que es el costado de Cristo y quedó toda encendida y abrasada de amor.

El jesuita identifica el camino de perfección en Hipólita de Jesús, con la misma metodología mística de Teresa (oración, mortificación y penitencia, asesoría permanente del confesor, acoso del demonio, arrobamiento como merced divina, prodigios maravillosos y visitas de Jesucristo, de santos y de maestros edificantes) en un intento de acercar el mundo espiritual de las dos mujeres113.

Una variante de la transverberación fue el relato que hizo fray José Eugenio Valdés de la vida de la monja Sebastiana Josefa de la Santísima Trinidad, según el cual, Dios le había sacado el corazón y lo había tenido en sus manos.

La propia Teresa presuntamente se convirtió en objeto de visiones de muchas mujeres. Catalina Bautista confesó que oyó su voz con diversos consejos. A Ana de San José se le apareció varias veces. Isabel de Jesús recibió un milagro de Teresa que le hizo recuperar la vista y la salud. Se le atribuyeron capacidades proféticas. Beatriz de Sacramento, nieta del duque de Alba, dijo que Teresa profetizó la muerte de su abuelo. Con restos suyos se hicieron múltiples exorcismos y la estela de milagros atribuidos fue enorme, siempre vinculados a trozos de su cuerpo, pedazos de vestidos, reliquias mil, que circularon por todo el mundo. El culto a las reliquias se desbordó. Francisco de Mora, un personaje de la administración de la corte, fue a Alba de Tormes expresamente a ver el brazo cortado cuando se llevaron el cuerpo a Ávila. Según su relato, para conservar un recuerdo le arrancó con las uñas un pedazo de carne, que transmitía un perfume maravilloso y que el conservaría114.

Son múltiples los favores y dones divinos que las monjas dicen recibir en sus momentos de comunicación con Dios. Las revelaciones muy pocas veces se refieren a hechos o situaciones concretas. La obsesión por la Armada Invencible fue notable. Varias compañeras de Teresa supuestamente profetizaron este acontecimiento. La almeriense Damiana de las Llagas (1585-1670) reprochó a la Monarquía de Felipe IV una derrota naval por levantar la prohibición de comer carne en la Cuaresma en atención a la peste. La monja consideró que se había producido el castigo divino por atentar contra la sagrada prohibición cuaresmal. Hubo alguna profetisa como María de Jesús que anunció con anticipación la muerte de alguna compañera. Jacinta Atondo o Gertrudis Anglesola previeron también diversos sucesos a escala doméstica. Pero se entró poco en la profecía de grandes acontecimientos a lo Lucrecia de León. Las experiencias proféticas se acostumbraron a pagar caras y las revelaciones, por tanto, se proyectaron casi siempre en forma de imágenes metafísicas que remitían sobre todo a Cristo en plena Pasión115.

La monja que acuñaría el más logrado arquetipo de visionaria y profetisa fue María de Ágreda. Su Mística ciudad de Dios (comenzada en 1637), destruida y luego reescrita en 1655-1660 y finalmente publicada en 1670, es un repertorio de revelaciones sobre la vida de la Virgen. Su capacidad para narrar bilocaciones fue portentosa, siempre referida a la capacidad de desdoblar su presencia física al mismo tiempo en su convento y en América. Desde Teresa, no había habido una personalidad con tanta influencia como la que tuvo esta monja franciscana. Ninguna ejerció de «santa» en vida como María de Ágreda. Ninguna fue objeto de las visiones de las monjas posteriores a ella como María, que lo era desde los dieciocho años. Hasta su muerte a los sesenta y tres años tuvo un impacto en la sociedad y en la política española incluso superior al de Teresa en su tiempo, como revela la correspondencia mantenida por el rey Felipe IV. En cualquier caso, la facultad de bilocación no la tuvo solo esta monja. A Teresa se le atribuyó alguna experiencia de bilocación en la América de sus hermanos. Onofrisia de Mendoza le atribuyó estar en Quito al lado de su hermano Francisco. La misma capacidad se atribuye a alguna otra monja posterior, como la franciscana asturiana Inés de Jesús Franco (1630-1677) que, supuestamente, podía estar en un convento y en las Indias al mismo tiempo. Siempre América como referente del deseo de estar en dos territorios a la vez116.

Los relatos de las monjas dotan de especial significación el momento de su muerte. Esta suele ir acompañada de hechos maravillosos. El ejemplo de Teresa fue, sin duda, fundamental. La muerte de sor Inés de Jesús Franco se asoció a un cometa visto en su convento aragonés. Otras veces se vincula a la visita de ángeles o del propio Cristo, que las consolaba y las animaba a dejar el cuerpo en la tierra y «venir el alma a gozar». Los prodigios subsiguientes a la muerte de las monjas son múltiples, desde testimonios de haber visto a la monja fallecida, resplandeciente de gloria, con túnica blanca, hasta curaciones milagrosas. El olor de santidad de Teresa fue glosado con frecuencia. Monjas como Juana de la Trinidad, María de San Francisco («era tan grande el olor que echaba de sí el cuerpo de nuestra santa, después de muerta, que teniendo la puerta reglar abierta y estando todas las religiosas con nuestros velos y velas blancas... mirándoles los pies se decían unas a otras, porque los tenía resplandecientes como un nácar: esto es cosa del cielo ¿no notan este olor tan divino que sale de esta santa? Lleguen y huelan»), Inés de Jesús, Juana de Jesús... inciden en sus declaraciones en la fragancia especial que transmitía el cadáver de Teresa. El olor del mismo se vincula a la limpieza que la caracterizaría en vida, según María Evangelista o Catalina de Jesús, que se refieren a la ausencia de piojos en el Carmelo por las directrices de la madre Teresa117.

En los procesos de beatificación, culminados felizmente o fallidos, se plantea con todo detalle la fenomenología de los sucesos que acompañaron la muerte de las finadas, como fundamento clave en el discurso. Especialmente interesante es el caso de Hipólita de Jesús, muerta en olor de santidad. Las monjas que declararon en su proceso hicieron constar el perfume extraordinario que emanaba de su cadáver. Según las testigos, cualquier objeto que tocaba su cuerpo se impregnaba del mismo perfume. La monja Lucrecia Toco quiso conservar un dedo del pie de Hipólita, pero, al no consentirlo la priora, consiguió cortar un pedazo de la uña del pie del que supuestamente brotaron gotas de sangre viva. La enfermera que se ocupó de la monja los últimos días de su vida observó que el último caldo que le había dado y que no pudo beber se había conservado sin corromperse durante quince días pese al tórrido agosto de 1624. Según el biógrafo Lorea, la monja empezó a realizar curaciones milagrosas al día siguiente de su muerte, como la curación de una pierna gangrenada a una compañera que, curiosamente, no sentía afecto hacia Hipólita. La conservación incorrupta de su cadáver fue también constatada en su fallido proceso de beatificación118.

También el cadáver de la monja Ángela Astorch (1592-1665), según su biógrafo Zevallos, fue explorado para verificar su condición de incorrupto. Muchos años después de muerta esta mujer, se comprobó que el cuerpo seguía intacto. La priora, al comprobar la situación, informó de que «tenía los ojos abiertos y vivos y resplandecientes y vueltos hacia sus hijas como si estuviera viva, los dientes tan firmes que no se le pudo quitar ninguno». El cadáver de Ángela Astorch fue examinado múltiples veces en 1683-1688, 1725-1729..., en el marco de la pretendida beatificación que no llegó hasta 1982. Como ya dijimos, la Congregación de Ritos impuso que para la apertura de una causa no tenía que haber culto previo público. Por ello, en el proceso de beatificación de Hipólita de Jesús en la etapa romana, se hicieron múltiples preguntas respecto a las huellas públicas de su culto inmediato, ya que estuvo tres días expuesta a la veneración popular. Así, se preguntó sobre el sepulcro donde estaba enterrada, en qué capillas o lugares había imagen de ella, si existían inscripciones o epitafios, si se conocían lugares de culto, si se habían puesto lámparas o candelas luminarias en su sepulcro y si su imagen había sido esculpida o pintada.

La conclusión emanada de las respuestas fue que ese culto público a la memoria de Hipólita era limitado. No tenía una sepultura especial. El sepulcro no tenía inscripción ni coronas ni ornamentos. Eso sí, los testimonios subrayaron que incluso un año después de muerta, la devoción por la dominica de la ciudad de Barcelona no había disminuido, y todos reconocían su fama en Barcelona y Cataluña119.

La muerte suscitó el afán por las reliquias, que si fue obsesivo en la generación de Teresa y en la generación de Hipólita, tenemos la impresión que se relajó desde comienzos del siglo XVII. El culto al cuerpo del santo o la santa, que alcanzó cotas increíbles en el reinado de Felipe II, se desacelera progresivamente en beneficio del relato biográfico del ejemplo de la vida. Las lecciones de anatomía física personal dejan paso a las lecciones moralizantes e idealizadoras. La física de cuerpo devoto se deja sustituir por la metafísica de la veneración de la vida modélica. En definitiva, como se ha podido ver, las vidas de las monjas escritas por ellas mismas, o por sus biógrafos, son pródigas en pintorescas situaciones y ofrecen perfiles variopintos, aunque siempre al servicio de una función: establecer el canon de la santidad, un canon que, aunque intentará imitar el modelo teresiano, se fue distanciando mucho de él. Se ganó en efectismo barroco con aparato épico y dramático y se perdió la propia capacidad de distanciamiento con la que Teresa narró su caso. Más espectacularidad en las vidas retratadas, menos credibilidad. El lector tiene la sensación de que Teresa controló siempre lo que quiso contar y las monjas barrocas que le sucedieron, no. El canon de la santidad lo había fijado Teresa. Las monjas de las generaciones siguientes no supieron interpretarlo (ellas o sus asesores) adecuadamente o, simplemente, se deslizaron por otros caminos y generaron distintos arquetipos de santidad. Les faltó la perspectiva de la vida real fuera del convento que tuvo Teresa y les sobró ansiedad en la carrera por llegar a la meta de la santidad. La inmensa mayoría se desfondó por el camino, entre tanto exceso barroco.

53 A. Caballé, Narcisos de tinta: ensayos sobre la literatura autobiográfica en lengua castellana (siglos XIX y XX), Málaga, 1995; Ph. Lejeune, Le pacte autobiographique, París, 1975; M. Bolufer, «Multitudes del yo: biografía e historia de las mujeres», Ayer, 93, págs. 85-116; A. Atienza, «Las crónicas de las órdenes religiosas en la España Moderna», en A. Atienza (ed.), Iglesia memorable: crónicas, historias, escritos... a mayor gloria, siglos XVI-XVIII, Madrid, págs. 25-50; A. Atienza, «El mundo de las monjas y de los claustros femeninos en la Edad Moderna: de lo hecho a los retos», en E. Serrano (coord.), De la tierra al cielo, op. cit., págs. 89-108; D. A. Fernández de Mendiola, El Carmelo teresiano en la historia: una nueva forma de vida contemplativa y apostólica, 1.ª parte (1515-1582), 2.ª parte (1582-1597), Roma, 2008; A. Muñoz Fernández, Acciones e intenciones..., op. cit.; R. Dekker (ed.), Egodocuments and History: Autobiographical Writing in its Social Context Since the Middle Ages, Hilversum, 2002; J. Amelang, «Tracing Lives: The Spanish Inquisition and the Act of Autobiographie», en A. Baggerman, R. Dekker y M. Masench (eds.), Controlling Time and Shaping the Self: Developments in Autobiographical Writing Since the Sixteenth Century, Leyden, 2011.

54 Las biografías más antiguas de esta monja son las de Antonio Daza en 1610, Pedro Navarro en 1622, Juan Carrillo en 1623 y Juan de San Diego Villalón en 1663. El libro del conhorte ha sido editado por Inocente García de Andrés en 1999. Sobre el personaje véase R. Sturtz, La guitarra de Dios: género, poder y autoridad en el mundo visionario de la madre Juana de la Cruz, Madrid, 1997, y M. V. Triviño, Mujer, predicadora y párroco: la santa Juana, Madrid, 1999.

55 V. Cirlot y B. Garí, La mirada interior: escritoras, místicas y visionarias en la Edad Media, Madrid, 2008; B. Garí, «Vidas espirituales y prácticas de la confesión: la recepción y transmisión de la autobiografía espiritual femenina en la Península Ibérica y el Nuevo Mundo», Acta Historica et Archaeologica Medievalia, 22, 2001, págs. 679-696.

56 J. A. Moreira de Freitas Carvalho, Gertrudes de Helfta e Espanha: contribuiçao para estudo da espiritualidade peninsular nos séculos XVI e XVII, Oporto, 1981; M. S. Mancho Duque, La espiritualidad española del siglo XVI: aspectos literarios y lingüísticos, Salamanca, 1990; J. Orcibal, Le rencontre du Carmel théresien avec les mystiques du Nord, París, 1959.

57 La edición más reciente de las obras de Catalina de Siena es la que preparó J. Salvador y Conde, Madrid, 1991. El epistolario ha sido también editado por Salvador y Conde en 1982. Véanse las biografías de Catalina de J. Jörgensen, Buenos Aires, 1980; de Raimundo de Capua, Barcelona, 1993, y de Singrid Undset, Madrid, 1999.

58 Véase El libro de la experiencia de Ángela de Foligno, Madrid, 2014, y el Libro de la vida, Salamanca, 1991. Véase V. Cirlot y B. Garí, op. cit., págs. 177-207; A. Royo Marín, Los grandes maestros de la vida espiritual, Madrid, 2003; C. Segura (ed.), La voz del silencio, vol. 1: Fuentes directas para la historia de las mujeres (siglos VIII-XVIII), Madrid, 1992.

59 De la popularidad de Rita de Casia es buen indicador el que se hiciera una película sobre su vida, dirigida por Giorgio Capitani en 2007.

60 F. Márquez Villanueva, «La vocación literaria de santa Teresa», Nueva Revista de Filología Hispánica, 1983, pág. 358; M. J. Pérez González, «El rostro de Teresa de Jesús como escritora en el libro de la vida», Tonos Digital: revista electrónica de estudios filógicos, 20, diciembre de 2010; R. Menéndez Pidal, «El estilo de Santa Teresa», en La lengua de Cristóbal Colón, Madrid, 1978; N. Watt, «El estilo de Santa Teresa en un mundo antifeminista», Monte Carmelo, 92, 1984, págs. 287-318; A. Carreño, «Las paradojas del yo autobiográfico», en M. Criado del Val, Santa Teresa y la literatura mística hispánica, Madrid, 1984, págs. 255-264; V. García de la Concha, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, 1978; A. Egido, «Los prólogos teresianos y la santa ignorancia», en T. Egido et al. (eds.), Congreso Internacional Teresiano, 4-7 octubre, 1982, Salamanca, 1983, vol. 2, págs. 581-607.

61 T. Álvarez, Cien fichas sobre Teresa de Jesús, Burgos, 2010, págs. 231-234; T. Álvarez, Comentarios al «Libro de la vida» de santa Teresa de Jesús, Burgos, 2009; A. Egido, «Santa Teresa contra los letrados: los interlocutores en sus obras», Criticón, 20, 1982, págs. 85-121; A. Weber, «The Three Lives of the Vida: The Uses of Convent Autobiography», en M. V. Vicente y L. R. Corteguera (eds.), Women, Texts and Authority in the Early Modern Spanish World, Aldershot, 2003, págs. 107-125.

62 Cit. por F. Márquez Villanueva, art. cit., págs. 362-364.

63 Ibídem, pág. 367.

64 Ibídem, págs. 368-370; A. Barrientos, Introducción a las lecturas de Santa Teresa, Madrid, 1978; G. Serés, La literatura espiritual en los Siglos de Oro, Madrid, 2003, págs. 137-154; D. de Courcelles, Thérèse d’Avila: femme d’écriture et de pouvoir dans l’Espagne du Siècle d’Or, Grenoble, 1993.

65 A. Weber, Teresa of Avila and the Rhetoric of Femininity, Princeton, 1996; A. Weber, «The Paradoxes of Humility: Santa Teresa’s Libro de la Vida as Double Bind», Journal of Hispanic Philology, IX.3, 1985, págs. 211-230.

66 T. Álvarez, Cien fichas..., op. cit., págs. 252-253; Tomás Álvarez llevó a cabo la edición facsímil del autógrafo del Libro de la vida, Burgos, 1999, 3 vols.; M. Herráiz, Introducción al «Libro de la vida» de Santa Teresa, Castellón, 1982; S. de Santa Teresa, «Introducción a la vida Santa Teresa», en Obras de Santa Teresa de Jesús, vol. 1: El libro de la vida, ed. de Santa Teresa, Burgos, 1915, págs. 115-130.

67 H. Pizarro, Un gran patrón en la corte de Felipe II: don Gaspar de Quiroga, Madrid, 2004; M. Mir, op. cit., II, págs. 590-591.

68 T. Álvarez, Comentarios al «Libro de la vida»..., op. cit.; R. Pyn, «Negotiated Voices: The “Vida” of Teresa de Jesús», Bulletin of Hispanic Studies, 77.2, 2000, págs. 225-238; P. Ranft, A Woman’s Way: The Forgotten History of Women Spiritual Directors, Nueva York, 2000.

69 R. Ricard, «Notes et matériaux pour l’étude du “socratisme chrétien” chez sainte Thérèse et les spirituels espagnols», Bulletin Hispanique, 49, 1947; 50, 1948 y 51, 1949; S. Ros, «El carisma mistagógico de Santa Teresa», Revista de Espiritualidad, 66, 2007, págs. 264-265.

70 I. Poutrin, Le voile et la plume..., op. cit.; L’autobiographie en Espagne: actes du IIe Colloque International de La Baume-Les Aix, Aix-en Provence, 1982; A. Lavrin y R. Loreto López (eds.), Monjas y beatas: la escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana, siglos XVII y XVIII, Alicante, 2006; L. Ahumada, «L’escriptura mística femenina: les autobiografies per encàrrec (XVI-XVII)», Poblet, 16, 2008, págs. 48-51; J. Amelang, «Los usos de la autobiografía: monjas y beatas en la Cataluña moderna», art. cit.; A. Weber, «Autobiografías por mandato: ¿ego-documentos o textos sociales?», Cultura Escrita y Sociedad, 1, 2005, págs. 116-119; A. Weber, «Religious Writing in Early Modern Spain», en David T. Gies (ed.), The Cambridge History of Spanish Literature, Cambridge, 2004, págs. 149-158; N. Baranda Leturio y M.ª C. Marín Pina (eds.), Letras en la celda: cultura escrita de los conventos femeninos en la España Moderna, Madrid, 2014; A. Lavrin, «La vida femenina como experiencia religiosa: biografia y hagiografía en Hispanoamérica colonial», Colonial Latin American Review, 2.1-2, 1993, págs. 27-51; M. J. de la Pascua, «Escritura y experiencia femenina: la memoria de las Descalzas en el Libro de las recreaciones de María de San José», Trocadero: revista de historia moderna y contemporánea, 12-13, 2000-2001, págs. 295-313; F. Durán López, Un cielo abreviado: introducción crítica a una historia de la autobiografía religiosa en España, Madrid, 2007; S. Cabibbo, «Una santa en familia: modelos de santidad y experiencias de vida (Italia, siglos XVII-XIX)», Studia Historica. Historia Moderna, 19, 1998, págs. 37-48.

71 I. Poutrin, op. cit., págs. 331-353; S. Herpoel, A la zaga de Santa Teresa: autobiografías por mandato, Ámsterdam, 1999; M. H. Sánchez Ortega, Escritoras religiosas españolas: trance y literatura (siglos XV a XIX), Madrid, 2010; M. Caffiero y M. I. Venzo (eds.), Scritture di donne: la memoria restituita, Roma, 2007; M. J. de la Pascua, «Experiencia de vida e historia social: mujeres en la Edad Moderna», en Homenaje a don Antonio Domínguez Ortiz, Granada, 2008, vol. III, págs. 715-732; M. J. de la Pascua, «Corps humilié, corps glorieux: paradoxe d’un langage d’auto-affirmation dans la mystique féminine (XVIème et XVIème siècles)», en Colloque Rapports hommes/femmes dans l’Europe moderne: figures et paradoxes de l’enfermement, Montpellier, 2012. E. T. Howe, Autobiographical Writing in Early Modern Hispanic Women, Burlington, 2015; J. Bilinkoff, «Teresa of Avila: Woman with a Mission», en E. Michelson, S. Taylor y M. Noll (eds.), A Linking of Heaven and Earth: Essays in Honor of Carlos M. N. Eire, Aldershot, 2012, págs. 101-112.

72 M. Gras, «L’escriptura en el Carmel descalç femení: la província de Sant Josep de Catalunya (1588-1835)», Scripta: revista internacional de literatura i cultura medieval i moderna, 1, 2013, págs. 302-332.

73 S. de Santa Teresa, Procesos de beatificación y canonización de Santa Teresa de Jesús, Burgos, 1934-1935.

74 M. Gras, art. cit., pág. 304.

75 I. Poutrin, op. cit., págs. 291-315-327 y 334; L. de Ahumada, «Hipólita de Jesús: biografía y bibliografía», art. cit.

76 La autobiografía original en el Archivo Monasterio de los Ángeles (AMA), Libro 1/01/19, 1604; se publicaría en Valencia en 1679; I. Poutrin, op. cit., págs. 142-143; M. D. Pérez Baltasar, «Saber y creación literaria: los claustros femeninos en la Edad Moderna», Cuadernos de Historia Moderna, 20, 1998, págs. 129-143.

77 M. Mir, op. cit., II, págs. 464-468; V. de la Fuente, Escritos de Santa Teresa, añadidos e ilustrados por Vicente de la Fuente, Madrid, 1861-1862, II, pág. 451.

78 J. Amelang, art. cit., pág. 199; J. Bilinkoff, Related Lives: Confessors and Their Female Penitents, 1450-1750, Ithaca, 2005.

79 I. Poutrin, op. cit., pág. 156.

80 I. Poutrin, op. cit., págs. 33-51.

81 Sobre A. de Lorea, véase F. Sánchez Hermosilla, «Biografía de fray Antonio de Lorea», Communio, 36.1, 2003, págs. 209-237, y, sobre M. Batista de Lanuza, véase M. I. Ostolaza Elizondo, «La cadena de transmisión textual: el modelo de inspiración de la obra palafoxiana Luz de vivos y escarmiento en los muertos», Lemir, 15, 2011, págs. 285-304.

82 Incluso los no clérigos escribieron biografías de monjas, como Torres Villarroel, que escribió la vida de Gregoria Francisca de Santa Teresa; la obra de P. Gil se titula Breve relación de la vida ejemplar de doña Estefanía de Rocabertí, monja descalza de nuestra señora del Carmen de Barcelona, manuscrito de 96 folios en el que se inserta el texto de Hipólita de Jesús en el que se hace una corta relación biográfica de su prima Estefanía de Rocabertí; J. Bilinkoff, «Amigos del alma: amistad espiritual y literatura biográfica en la cultura católica en los albores de la Edad Moderna», en M. S. Gómez Navarro y J. R. de Bernardo Ares (coords.), Estudios de historia iberoamericana: XXXIII Reunión Anual de la Society for Spanish and Portuguese Historical Studies (SSPHS), Athens, Georgia, 11-14 de abril 2002, Córdoba, 2003, vol. 1.

83 I. Poutrin, op. cit., págs. 191-195; J. Amelang, op. cit., págs. 198-199. E. Rhodes, «Y yo dije “Sí, Señor”», en M. Giles (ed.), Mujeres en la Inquisición: la persecución del Santo Oficio en España y el Nuevo Mundo, Barcelona, 2000, págs. 167-190.

84 M. Peña, «Manipulación masculina del discurso femenino en biografías de monjas: ejemplo de Parnaso occidental de Carlos de Sigüenza y Góngora», en M. Bosse, B. Potthast y A. Stoll (eds.), La creatividad femenina en el mundo barroco hispánico, Kassel, vol. 2, 1999, págs. 597-609.

85 El libro de M. Serrano Sanz, Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas desde el año 1401 a 1833, op. cit., constituye un filón de información, respecto a las vidas de muchas de las monjas que dejaron algún testimonio escrito de sus vidas. La biografía de María Vela la publicó en 1618 Miguel González Vaquero y tuvo tres reediciones antes de 1674.

86 La obra de Juan Bernique sobre Catalina de Jesús se llama Idea de perfección y virtudes. A Juana de Jesús le encargó su autobiografía Luis del Santísimo Sacramento. Su biografía la publicó en 1673 el franciscano Francisco de Ameyugo.

87 Ana de Jesús escribió la autobiografía La pobre sevillana, que se editó en Madrid en 1707, véase M. Serrano Sanz, op. cit., I, pág. 246; I. Poutrin, op. cit., pág. 342.

88 A. Weber, «“Little Angels”: Young Girls in Discalced Carmelite Reform (1562-82)», en C. van Wyhe, Female Monasticism in Early Modern Europe: An Interdisciplinary View, Aldershot, 2008, págs. 211-225.

89 Véase M.ª H. Sánchez Ortega, La mujer y la sexualidad en el Antiguo Régimen: la perspectiva inquisitorial, Madrid, 1992; Pecadoras en verano, arrepentidas de invierno: el camino de la conversión femenina, Madrid, 1995; Confesión y trayectoria femenina (vida de la Venerable Quintana, «la pecadora arrepentida»), Madrid, CSIC, 1996.

90 I. Poutrin, op. cit., pág. 368; M. Serrano Sanz, op. cit., II, págs. 32 y 556-558. De Isabel de los Ángeles escribió la biografía Anastasio de Santa Teresa. La autobiografía de Isabel de Jesús se llama Tesoro del Carmelo, la escribió por mandato del confesor Manuel de Paredes y se editó en Madrid en 1685.

91 La vida de Gertrudis Anglesola la escribió Vicente Ortí y Mayor. Véase el texto de M.ª H. Sánchez Ortega, Escritoras religiosas españolas: trance y literatura..., op. cit., pág. 269.

92 I. Poutrin, op. cit., págs. 314-315.

93 Véase V. de la Fuente, Escritos de Santa Teresa..., op. cit., II, págs. 388, 410 y 422; S. de Santa Teresa, Procesos..., op. cit., I, págs. 19-25 y 26-35, y II, págs. 457-468.

94 «Cuartas moradas», cap. III, en Teresa de Jesús, Obras completas, ed. de E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Madrid, 2012, pág. 506.

95 Fray Francisco de Santa María, Reforma en los Descalzos de Nuestra Señora del Carmen, 1644 y 1655; fray José de Santa Teresa, Reforma de los Descalzos de Nuestra Señora del Carmen, Madrid, 1683 y 1684; fray Manuel de San Jerónimo, Reforma de los Descalzos de Nuestra Señora del Carmen, Madrid, 1706 y 1710; A. Atienza, «Las crónicas de las órdenes religiosas en la España moderna...», art. cit.

96 H. de Rocabertí, La Venerable Madre Hipólita de Jesús y Rocabertí, Valencia, 1679. La edición la promovió su sobrino Juan Tomás de Rocabertí. Se planteó una posible edición del texto en 1615 y, en 1672, el notario Ramón Vilana certificó que la autobiografía era auténtica.

97 Archivo del Monasterio de los Ángeles de San Cugat (AMA), Proceso diocesano en la causa de beatificación a Hipólita de Jesús (01/180); Archivo General de la Orden de Predicadores de Roma (AGOP), Proceso de beatificación de Hipólita de Jesús (X, 1377b, 1671).

98 La monja Juana de Jesús María escribió La peregrina en su patria, que se editaría en 1682 conjuntamente con una biografía escrita por su sobrino Juan de Santo Tomás.

99 R. Bell, Holly Anorexia, Universidad de Chicago, 1985.

100 La biografía de Gertrudis Anglesola en J. V. Ortí y Mayor, Vida, virtudes y prodigios de la venerable señora doña Gertrudis Anglesola, Valencia, 1743; M.ª H. Sánchez Ortega, Escritoras religiosas..., op. cit., pág. 275.

101 E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Tiempo y vida de Santa Teresa, op. cit., págs. 109-135.

102 I. Poutrin, op. cit., pág. 380; M.ª H. Sánchez Ortega, Escritoras religiosas..., op. cit., págs. 287-288.

103 Cit. por M.ª H. Sánchez Ortega, Escritoras religiosas..., op. cit., págs. 288-289.

104 I. Poutrin, op. cit., págs. 304-305 y 380. La vida de Inés de Jesús la escribió Francisco de la Natividad y no se editó; M.ª H. Sánchez Ortega, Escritoras religiosas..., op. cit., pág. 289; la autobiografía de Ana de San Agustín se la ordenó escribir el general Alonso de Jesús María. La biografía de Alonso de San Jerónimo se publicó en 1668.

105 I. Poutrin, op. cit., pág. 380.

106 M.ª H. Sánchez Ortega, Escritoras religiosas..., op. cit., pág. 292.

107 S. de Santa Teresa, Procesos de beatificación..., op. cit., M. Mir, op. cit., I, págs. 286-290 y II, págs. 444.

108 M. Mir, op. cit., I, págs. 367, 380 y 642-645; V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, pág. 412; E. de la Madre de Dios y O. Steggink, op. cit., págs. 154-157.

109 M.ª H. Sánchez Ortega, Escritoras religiosas..., op. cit., págs. 294-296. La vida de María Salinas la escribió Juan Ginto y se editó en Zaragoza en 1560. La biografía de María Vela, La mujer fuerte, la escribió Miguel González Vaquero, Barcelona, 1627.

110 M.ª H. Sánchez Ortega, Escritoras religiosas..., op. cit., pág. 297; I. Poutrin, op. cit., págs. 302-303; J. Amelang, art. cit., págs. 192-193.

111 I. Poutrin, op. cit., págs. 380-384.

112 M.ª H. Sánchez Ortega, Escritoras religiosas..., op. cit., págs. 297-300; E. de la Madre de Dios y O. Steggink, op. cit., págs. 171-172.

113 J. Puig, Sermón en las honras que hizo el monasterio de Nuestra Señora de los Ángeles a la venerable sor Hipólita de Rocabertí, Barcelona, 1624.

114 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, págs. 393, 406-407, 411, 417.

115 R. Kagan, Los sueños de Lucrecia: política y profecía en la España del siglo XVI, Madrid, 2004.

116 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, págs. 406; A. Morte, Misticismo y conspiración..., op. cit.

117 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, págs. 391-394.

118 A. de Lorea, La venerable madre Hipólita de Jesús Rocabertí: epítome de su prodigiosa vida, virtudes y admirables escritos, Valencia, 1679.

119 R. M.ª Alabrús, «La espiritualidad de Hipólita de Rocabertí...», art. cit., págs. 1-44.

CAPÍTULO III

El fenómeno Teresa

UNA VIDA NADA FÁCIL

No fue fácil la vida de Teresa. Aparte de sus problemas de salud tuvo que enfrentarse a múltiples situaciones conflictivas, dentro y fuera de sí misma. El período de arrobamientos y visiones más intensos coincide con la terrible crisis de 1559, con una monarquía completamente histérica ante las sombras de sospecha que se ciernen sobre la presunta epidemia protestante, sospechas que se extendieron incluso hasta la prisión y muerte del príncipe don Carlos en 1568. La presión ambiental debió de ser asfixiante, y el arranque místico de Teresa tuvo que ver posiblemente con la voluntad y necesidad de evasión respecto a un escenario humano muy difícil. Pero los problemas de Teresa irían más lejos de la propia angustia respecto a lo que le pasaba por dentro, a sus crisis interiores. La asunción de su propio mundo interior debió de chocar con no pocas incomprensiones y rechazos por parte de sectores cortesanos y eclesiásticos. Ante las resistencias encontradas, se planteó la posibilidad de irse al convento de la Encarnación de Valencia. Más tarde llegó a hablar de irse fuera de España. El encuentro con Pedro de Alcántara en agosto de 1560 fue providencial para asentarla en su propio proyecto reformista y fundacional. Pero los problemas no habían hecho más que empezar. La fundación del convento de San José en Ávila de 1562 representó un auténtico calvario de inquietudes económicas y resistencias municipales. Las aventuras fundacionales fueron acompañadas siempre de desventuras. El conflicto descalzos-calzados flotó permanentemente a lo largo de la vida de Teresa generando no pocos desgarros, especialmente en la década de 1570. La experiencia andaluza fue nefasta para Teresa, por el clima y porque nunca pudo comprender determinados aspectos de la sociedad andaluza («la gente de esta tierra no es para mí»)120.

Teresa nunca fue procesada, pero tuvo muchos problemas con la Inquisición que ha estudiado E. Llamas. Ya hemos descrito la peripecia sufrida por el Libro de la vida, aunque ciertamente en 1586 el inquisidor general Quiroga devolvió el texto que había sido secuestrado (cuatro años después de la muerte de Teresa) a Ana de Jesús, sin ningún problema y con plena conciencia de la ortodoxia del mismo, que había ya explicitado el padre Báñez en 1575. Pero si las denuncias de la princesa de Éboli fueron infructuosas por la propia frivolidad y excentricidad reconocidas de la denunciante, no pasó lo mismo con la delación que del libro hizo la exnovicia María del Corro, que pasaba por beata121.

La fundación del Carmelo en Sevilla provocó muchas tensiones. La tal María del Corro, despechada con Teresa, acusó a la fundadora y a la monja Isabel de San Francisco de desviaciones doctrinales, concretamente, de alumbradismo, una palabra especialmente malsonante para muchos en aquel momento. La resonancia de los alumbrados de Extremadura era entonces muy inquietante. La denuncia acabó solo polarizada en Isabel de San Jerónimo. Los inquisidores se darían cuenta de que las acusaciones de María del Corro hacia Teresa carecían de fundamento, y a Isabel de San Jerónimo se la diagnosticó como una enferma. La propia Teresa confesaba en una carta el 29 de abril de 1576 las inquietudes que había sufrido: «Como éramos extranjeros y tan recién fundado el monasterio y en tiempo en que se habían levantado los alumbrados de Llerena, siguiéronse hartos trabajos». El problema, sin embargo, continuó. Dos religiosas, Beatriz de la Madre de Dios y la ya citada Isabel de San Jerónimo, afirmaron tener revelaciones sobrenaturales. Teresa les recomendó que comieran carne y no ayunaran. Pero no le hicieron caso, azuzadas por el confesor García Álvarez, que las alentaba y estimulaba. La priora del convento sevillano, María de San José, despidió al confesor, siguiendo el principio de que los confesores debían ser de la propia orden carmelita, un principio que contradecía las constituciones de Teresa, a la que siempre obsesionó mucho el tema de los confesores. Dedicó los capítulos séptimo y octavo de Camino de perfección al problema de la dependencia del confesor: «Si entendieran que el confesor va encaminado a alguna vanidad en lo que les dicen, todo lo tengan por sospechoso» (C, 7, 3). Recomendó que siempre fueran letrados de garantía teológica: «Tengo bien entendido que, aunque santos, está mejor en estos monasterios tratar poco con ninguno» (carta a Gracián, 18 de diciembre de 1579). En las constituciones se adaptó al criterio de libre disposición de las monjas. Pero la propia Teresa, al final de su vida, tenía serias dudas al respecto, pues pensaba que «lo que había ordenado para medicina de sus monjas, se les podía convertir en ponzoña» y que cuando había que tratar melancolías, «valdría más no las supiesen sino las de su orden». No postulaba dependencia de un confesor, pero sí quería evitar la excesiva exposición de las conciencias de las monjas122.

Se desencadenó un nuevo conflicto, que acabó con la destitución de la priora. La situación, en pleno enfrentamiento entre calzados y descalzos, revertió sobre Teresa. El camino se pondría extremadamente pedregoso. Los provinciales de la orden veían nacer comunidades prácticamente autónomas demasiado innovadoras. El general de la orden, Rubeo, no podía tolerar que se fundaran conventos sin contar con él. La propia fundadora se vio absolutamente desbordada. Los comisarios apostólicos dominicos (Pedro Fernández y Francisco Vargas) apoyaban, desde luego, la reforma. Gregorio XIII en 1574 los cesó. Teresa conoció al padre carmelita Jerónimo Gracián en 1572. Este era hijo de un secretario del emperador Carlos V y nieto del famoso humanista polaco Juan Dantisco. El encuentro fue decisivo para ambos. En el Libro de las fundaciones ella escribió: «Si yo mucho quisiera pedir a Su Majestad una persona para que pusiera en orden todas las cosas de la Orden en estos principios, no acertara a pedir tanto como Su Majestad, en esto, nos dio». Gracián fue, primero, visitador apostólico de los Carmelitas Descalzos en junio de 1574 y provincial de esta orden de 1581 a 1585123.

Su gestión estuvo acompañada de una confrontación constante con los Carmelitas Calzados, de lo que acabaron siendo víctimas principales el propio Gracián, Juan de la Cruz, apresado en 1577 y, en menor grado, Teresa en sus últimos años de vida. Las jerarquías de la Orden del Carmelo se enfrentaron al movimiento de los descalzos exigiendo que las fundaciones se hiciesen solo en el territorio de Castilla, siempre sujetas a la autoridad del provincial y sin innovaciones de vestidos o costumbres. La política de Gracián fue la de seguir adelante con sus criterios pese a las directrices superiores. Si el nuncio Ormaneto, hombre que había estado muy próximo al cardenal Pole, había apoyado la reforma, el nuncio Felipe Sega, desde 1577, se alineó contra los Carmelitas Descalzos y contra Teresa, a la que claramente despreció. El visitador de la orden Jerónimo Tostado fue enemigo de la reforma teresiana, pese a los esfuerzos del general Rubeo, amigo de Teresa. Se llegó a lanzar rumores tendenciosos y mórbidos respecto a las supuestas relaciones que tendrían Teresa y Jerónimo Gracián. Ella entonces tenía sesenta y tres años; él, treinta y tres.

Aunque el conflicto sevillano se liquidó con la retractación de Beatriz de la Madre de Dios y la reposición como priora de María de San José, el problema institucional siguió agravándose progresivamente. Sega destituyó a Gracián y se abrió un foso de separación en el Carmelo entre descalzos y calzados en 1580. La emergencia de Nicolás Doria como provincial tres años después de la muerte de Teresa supondría el frenazo total de la política de apostolado que había propugnado Gracián, suprimiendo la fundación que se había hecho en África. Las grietas en el Carmelo se acrecentaron. Gracias a la entereza de alguna monja, como Ana de Jesús, la proyección misional siguió y el testimonio de ello es su labor en Francia desde 1604124.

Pero es innegable que cuando muere Teresa en 1582, la situación de la orden estaba pasando por una aguda crisis. El genovés Nicolás Jesús María Doria daría un viraje radical al proceso de la reforma que preconizaban Gracián y la propia Teresa, que había postulado infructuosamente antes de morir al padre Antonio de Jesús como sucesor de Gracián. Doria, de entrada, sustituyó la máxima autoridad del provincial por un colegio de cinco personas a las que atribuyó jurisdicción sobre diversos territorios. La confrontación con Gracián fue radical, sobre todo, a raíz de la publicación por este de la obra Estímulo para la propagación de la fe. Doria propugnará una política contra las misiones, una mayor vinculación a Roma, un mayor control interno en formación permanente y la inflexibilidad en la vida regular. Doria moriría inopinadamente en 1594. Le sucedería Elías de San Martín, pero la trayectoria misional en África y América había quedado ya cortada. Se impuso el estilo penitente, riguroso y ermitaño por encima del teresiano, como dice Moriones, «suave, discreto, letrado y apostólico». A las monjas se les prohibirá ver a nadie sin velo, excepto a la familia directa. Se le quitará al superior la facultad de gobernar como padre, limitando su autoridad. La clausura se hace incompatible con el ministerio apostólico. En 1592 Gracián es condenado a la prohibición de hábito. Clemente VIII confirmó la sentencia de expulsión. Marchó a Nápoles, de donde pasó a Sicilia y, en su huida a Roma, fue atrapado por los turcos, que lo tuvieron tres años y medio en cautividad. Fue rescatado en 1595 y se le permitió volver a la orden en 1596. Murió en 1614. Contra lo que tantas veces se ha dicho, no fue un ingenuo. A nuestro juicio, para Teresa fue el socio-hombre, con empuje, que ella buscaba en su empresa fundacional. Era un heredero tardío del impulso erasmista en el que se había educado, que encontró en Teresa la capacidad de llevar a la práctica sus propias ideas y proyectos reformistas. A la postre, el fracaso personal de Gracián sirvió para esconder la crisis del modelo de la reforma teresiana. Ella, desde luego, siempre tuvo más sentido práctico que él, jugando varias cartas a la vez. A Gracián, el nuncio, le llegó a llamar el nuevo Lutero. Estuvo siempre fascinado por Teresa, que, como veremos, tuvo una capacidad de empatía y liderazgo excepcionales que le permitió superar a sus enemigos —que los tuvo— en un contexto histórico extremadamente difícil. Por la confrontación entre calzados y descalzos ella sufrió, desde luego, mucho. Su enfrentamiento con el provincial Ángel de Salazar o con el vicario general del Carmelo español, el padre Jerónimo Tostado, fue de los que echan chispas. No pudo ser priora del convento de la Encarnación de Ávila en 1577 porque las autoridades de la orden la vetaron. Las propias monjas se dividieron. Ana de San Bartolomé, Ana de San Agustín y Águeda de San José se proclamaron pro Doria, lo contrario que María de San José, Francisca del Santísimo Sacramento o Isabel de Santo Domingo, muy gracianistas. Alguna se movió en la ambigüedad, como Antonia del Espíritu Santo. Fray Andrés de la Encarnación se manifestó rotundamente favorable a las posiciones de Doria y defendió la idea de que la propia Teresa había revisado al final de su vida su imagen de Gracián y sus propios criterios, consciente de los riesgos de la relajación excesiva. La situación de los conventos (especialmente Valladolid y Medina) fundados por Teresa, en el momento de su muerte, reflejaban una situación que conduciría a Teresa a una cierta autocrítica final125.

EL ÉXITO PÓSTUMO: LA TERESA LEÍDA

Teresa murió en octubre de 1582. Aun con todas las tensiones que había vivido en su última década de vida, su muerte tuvo un eco extraordinario. Gozaba, ya entonces, de enorme difusión el manuscrito de su Vida. Los problemas con la Inquisición le darían enorme publicidad. Circularon múltiples copias del libro entre las élites eclesiásticas y nobiliarias y en el marco de la Universidad de Salamanca. Leyó una de las copias María de Austria, la hermana de Felipe II, que estaba retirada en el monasterio de las Descalzas. Pero el texto no se publicó hasta la edición de sus obras completas por parte de fray Luis de León en 1588. Un año después de su muerte, en 1583, se publicó Camino de perfección, obra de la que ya se habían difundido también muchas copias manuscritas con anotaciones puntillosas del padre Gracián. La edición de este libro fue promovida por un amigo portugués de Teresa, Teutonio de Braganza, obispo de Évora, por un acuerdo de este con Teresa que databa de 1579. Lo reeditaría Gracián en Salamanca en 1585.

Fue, curiosamente, el ya citado provincial Nicolás de Jesús María Doria, que no le debía tener ninguna simpatía, el que tuvo la primera idea de editar las obras completas de Teresa (según él: «Cuidó la religión de dar sus obras a la prensa, porque tanto tesoro no se menoscabase en la custodia defectible de los manuscritos») y fue él el que pensó en el agustino fray Luis de León como editor, que aceptó asumir el encargo por presiones añadidas de la monja Ana de Jesús. El Consejo Real, la más alta autoridad del Estado, encargó oficialmente a Luis de León la edición. El provincial Doria, en abril de 1588, ofrecía la edición a la emperatriz: «Ofrecemos agora a Vuestra Majestad, como la más preciosa joya que tenemos, para que saliendo a la luz, debajo de su real amparo, quien los viera los precie y estime en lo que son»126.

La censura con la que introducía fray Luis de León la edición no podía ser más halagadora a la memoria de Teresa:

He visto los libros que compuso la madre Teresa de Jesús, que se intitulan de La vida y Las moradas, y Camino de perfección, con lo demás que se junta con ellos, que son de muy sana y católica doctrina, y a mi parecer de grandísima utilidad, para todos los que los leyeren, porque enseñan cuán posible es tener estrecha amistad el hombre con Dios, y descubren los casos por donde se sube a este bien y avisan de los peligros y engaños que puede haber en este camino, y todo ello con tanta facilidad y dulzura, por una parte, y por otra con palabras tan vivas, que ninguno los leerá, que, si es espiritual, no halle grande provecho, y si no lo es no desee serlo y se anime para ello, o a lo menos no admire la piedad de Dios con los hombres que le buscan, y cuán presto le hallan, y el trato dulce que con ellos tiene: y así para el loor de Dios y para el provecho común conviene que estos libros se impriman y publiquen127.

La edición de las obras completas incluiría la Vida, Camino de perfección (escrito entre 1566 y 1567), Los avisos, Las moradas (escrito en 1577) y Las exclamaciones. No se editó en ese momento Las fundaciones (escrito entre 1573 y 1582). Fray Luis de León presumió siempre de publicar los textos de Teresa en toda su pureza, pero no resistió la tentación de la censura. Suprimió las menciones elogiosas a la Compañía de Jesús en la Vida (capítulo XXVIII), así como, en Las moradas, una alusión favorable a Ignacio de Loyola (capítulo V, IV). No les debía tener mucha simpatía fray Luis a los jesuitas. Las fundaciones, cuya edición aparte preparaba fray Luis de León cuando murió en 1591, se editaría por primera vez en 1610 en Bruselas128.

Las obras completas tuvieron extraordinario éxito editorial y fueron muy leídas en su tiempo. Las monjas que declaran en los procesos de beatificación se hacen eco de esta proyección. Isabel de los Ángeles, que dijo haber leído la Vida, subrayó que se le cubrió el rostro de lágrimas porque «se le deshacía el corazón con el arrepentimiento de su vida pasada». Beatriz de la Encarnación manifestaba que «he oído decir que los libros de nuestra santa Madre han hecho mucho fruto a muchas personas haciéndoles dejar los caminos errados que seguían y caminar por el verdadero».

La mayor parte de las monjas que declaran en los procesos de beatificación no consultaron directamente las obras sino que, como Beatriz de la Encarnación, «sabe esta testigo que fueron suyos y escribió de su mano, por haber oído decir esta testigo a su padre y haberlos visto después de impresos, los libros dejados del nombre de la dicha Madre Teresa de Jesús... libros que hacen grandísimo provecho». Se repite, con frecuencia, que se han visto las obras manuscritas e impresas y que «han hecho provecho a muchas personas» «por haberlos leído han entrado muchas personas en religión». El Libro de la vida, según las declaraciones, lo leyeron mucho más los hombres que las monjas129.

En Barcelona se reeditaron las obras completas en el mismo año 1588 por parte de Jaume Cendrat. De esta edición se sabe muy poco. No la menciona Efrén de la Madre de Dios en su relación de ediciones de las obras completas. Se vendería en casa de Gabriel Lloberas. La única explicación de esta edición tan temprana en Barcelona es que, en ese momento, Catalina de Cristo promovía la fundación del Carmelo Descalzo en Cataluña. Antes de la canonización, las obras de Teresa se reeditaron en Salamanca en 1589, en Nápoles en 1594 y 1604, en Madrid en 1597, 1601-1602, 1608 y 1611, en Barcelona en 1606 y 1620, en Zaragoza en 1615 y 1623, en Lisboa en 1616 y en Valencia en 1623. A lo largo del siglo XVII se hicieron muchas más ediciones en la lengua originaria castellana en Madrid, Barcelona, Amberes y Bruselas. En plena Guerra de Sucesión, en 1704, se volverían a publicar en Barcelona y siguieron múltiples ediciones en toda España a lo largo de los siglos XVIII y XIX, hasta la de la Biblioteca de Autores Cristianos, que dirigió Vicente de la Fuente en 1861. Después de esta clásica edición, se han editado las obras completas varias veces por parte de Silverio de Santa Teresa (1915-1924); Otilio del Niño Jesús y Efrén de la Madre de Dios (1951-59); Teófanes Egido, Enrique Llamas y otros historiadores (1994) y Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, nuevamente en la BAC (primera edición, 1962), reeditada múltiples veces. Las traducciones se multiplicaron muy pronto. La primera traducción al francés, hecha por Jean de Brétigny, se editaría en París en 1601 y se reeditaría a lo largo del siglo muchas veces, con versiones nuevas traducidas por Cipriano de la Natividad de la Virgen. Las obras de Teresa se editaron muy pronto también en otras muchas lenguas: latín, italiano, polaco, flamenco, inglés y alemán.

Paralelamente a la edición de las obras completas, continuaron las ediciones de obras de Teresa por separado en el transcurso de los siglos XVI y XVII. El libro de la Vida fue reeditado en Salamanca en 1588, en Zaragoza en 1591 y en Barcelona en 1620; Camino de perfección se reeditó en Salamanca en 1585 (la primera edición fue en Évora en 1583), en Valencia en 1586 y en Barcelona en 1589; las Meditaciones sobre los Cantares (libro conocido también como Concepto del amor de Dios) se editó en Bruselas en 1611; las Exclamaciones o Meditaciones se editaron en Bruselas en 1662; el Libro de las fundaciones se editó también en Bruselas en 1610; las Constituciones teresianas las editó Jerónimo de San José en la Historia del Carmen Descalzo en Madrid en 1637 y el Epistolario lo editó por primera vez Juan de Palafox en Zaragoza en 1658, y se reeditó en Amberes en 1661 y en Bruselas en 1674. La proyección internacional de la obra de Teresa es, pues, bien evidente130.

LOS PRIMEROS RELATOS BIOGRÁFICOS

Fray Luis de León, por encargo de la exemperatriz María de Austria, hermana de Felipe II, hizo un primer esbozo de biografía de Teresa que no terminó y que circuló mucho en forma manuscrita, y la monja María de San José escribió en el Libro de las recreaciones en 1585 un relato de la vida de Teresa que quedó inédito. Las dos primeras biografías de Teresa se editaron en 1590, ambas escritas por jesuitas: el padre Pedro de Ribadeneyra, profesor de escritura sagrada en la Universidad de Salamanca, y Francisco de Ribera, que había sido director espiritual de la santa. Las dos con el mismo título, Vida, virtudes y milagros de la bienaventurada virgen Teresa de Jesús. En 1606 fray Diego de Yepes, jerónimo, obispo de Tarazona, publicó una biografía de Teresa, aunque el que la escribió realmente fue el carmelita fray Tomás de Jesús. En 1609 aparece en latín en Roma un Compendio de la bienaventurada virgen Teresa de Jesús, obra del padre Juan de Jesús María. Jerónimo Gracián publicó en Bruselas en 1611, tres años antes de su propia muerte, su Declaración en que se trata de la perfecta vida y virtudes heroycas de la venerable madre Teresa de Jesús y de las fundaciones de sus monasterios, todo un testimonio de devoción hacia su gran amiga Teresa.

Las primeras biografías de Teresa son enormemente deudoras de su autobiografía. Lógicamente, aportan información nueva referida sobre todo a los veinte últimos años de la vida de la monja. Por lo demás, los biógrafos jesuitas demuestran una actitud muy distinta de las explícitas reticencias del dominico padre Báñez cuando juzgó la Vida de Teresa:

Solo una cosa hay en este libro en que poder reparar y con razón basta examinarlo muy bien y es que tiene muchas revelaciones y visiones, las cuales siempre son mucho de temer, especialmente en mujeres, que son más fáciles en creer que son de Dios y en poner en ellas la santidad, como quiera que no consista en ellas, antes se han de tener por trabajos peligrosos, para los que pretenden perfección, porque acostumbra Satanás transformarse en Ángel de luz y engañar las almas curiosas y poco humildes, como en nuestros tiempos se ha visto. Mas no por eso hemos de hacer regla general de que todas las revelaciones y visiones son del demonio [...]. Esta mujer a la que muestra su relación, aunque se engañase en algo, a lo menos no es engañadora, porque habla tan llanamente, bueno y malo y con tanta gana de acertar, que no dexa dudar de su buena intención y cuanto más razón de que semejantes espíritus sean examinados, por haber visto en nuestros tiempos gente burladora so color de virtud tanto más conviene amparar, a los que con el color parece tienen la verdad de la virtud [...]. Considerando yo ser así verdad lo que tengo dicho, siempre he procedido con recato en la examinación desta relación vivida desta religiosa y ninguno ha sido más incrédulo que yo en lo que toca a la sus visiones y revelaciones, aunque no en lo que toca en la virtud y buenos deseos suyos [...]. Y tampoco menosprecio sus revelaciones y visiones y arrobamientos, antes sospecho que podían ser de Dios como en otros santos lo fueron. Mas en este caso siempre más seguro quedar con miedo y recato, porque en haviendo seguridad tiene lugar el diablo de hazer sus tiros y lo que antes era quizá de Dios se trocará y será del demonio131.

La más interesante de todas las biografías es, sin duda, la del jesuita Francisco de Ribera, que hizo una descripción pormenorizada de la imagen física de Teresa, que aparte de destacar su buena figura («muy buena estatura y con su mocedad hermosa y aun después de vieja parecía harto bien, el cuerpo abultado y muy blanco, el rostro redondo y lleno de buen tamaño y proporción»), subrayaba, de entrada, su buen carácter («era tan amable y apacible, que a todas las personas que le miraban comúnmente aplacía mucho»). Ribera escribió su obra en 1587, cinco años después de la muerte de Teresa, aunque la editaría tres años más tarde. Curiosamente, la obra no fue avalada oficialmente por la Compañía. El general Acquaviva, en plena colisión de los sectores nacionalista y romanista de la Compañía, se manifiesta extremadamente prudente: «Recibí la carta de Vuestra Reverencia en que me pide dos cosas. La primera, que le dé licencia para imprimir la vida de Teresa de Jesús, monja carmelita. Lo que me parece en esto, es que este asunto es más propio de algún fraile de su Orden, que no de persona de la Compañía, ni que nos ocupemos nosotros en escribir vidas de beatas, añadiendo a esto no convenía a la autoridad de su persona y ministerio que ejercita, y habiendo sacado a luz otras de mayor importancia, y esperanza que sacará más, que V.R. se ponga ahora de propósito a imprimir esta vida; y así me inclino a que se deje esto a otro que lo haga»132.

El jesuita Ribera, en su relato biográfico, se manifiesta absolutamente proclive a entrar en el territorio espiritual de Teresa. «Menester es avisar al lector que no siga el errado parecer de algunos hombres que menosprecian las revelaciones y visiones divinas como si fuessen sueños vanos, muestran ser poco espirituales y humildes, porque no deven tenerse en poco las revelaciones dadas por Dios con las quales la Iglesia de Dios maravillosamente es alumbrada»133. La actitud jesuita asume la vía mística y advierte que Teresa ha conseguido la comunicación con Dios a través de la oración y la vida espiritual. A sus revelaciones les atribuye una larga tradición que las remonta a las místicas medievales refiriéndose específicamente a santa Brígida. Ribera se involucra en el debate sobre las actitudes que hay que adoptar ante la espiritualidad, y plantea cinco criterios: si las revelaciones están de acuerdo con las doctrinas de la Iglesia; si son superfluas o triviales; qué efecto producen en los que las reciben; las cualidades de la persona receptora (exigencia de buen juicio, discreción y ausencia de enfermedades de melancolía y control del «ímpetu en el amar»; edad, hábitos, sumisión y obediencia a sus superiores), y por último, si existen o no pruebas fehacientes de verificación por parte de las autoridades que se ocupan de estos temas.

Ribera demuestra que Teresa cumple perfectamente los criterios de ortodoxia espiritual y la legitima plenamente no solo como espiritual, sino en cuanto mujer. «Dirán algunos que en fin era muger y que se ha de hacer poco caso de revelaciones de mugeres... delante de Dios no hay hombre ni muger, todos son criaturas suyas». Acaba haciendo una glosa de la religiosidad femenina cargada de acento misógino: «Las que con fortaleza vencen las pasiones y las sujetan a Dios, hombres se han de llamar y los hombres que se dejan vencer dellas, mugeres son». Teresa para él es atípica. Considera que no debe prestarse demasiada atención a las «revelaciones de mugeres, que quiere dezir de personas flacas y rendidas a sus pasiones, pero de las de una muger más varonil que muchos grandes varones, tan animosa y tan valerosa, y de las que a ellos se parecen, mucho caso se ha de hacer». La mujer-hombre, de la que hablaremos más adelante. La historia de Teresa se plantea como la de una conversión. Malas compañías y la tentación de la vanidad y la coquetería la pusieron en el filo del cuchillo de la perdición. Un buen día toma una decisión que no es un viraje en su vida, sino un salto cualitativo hacia delante que le abre la comunicación directa con Dios134.

En la biografía se resalta el papel de refuerzo en su convicción que le dieron Francisco de Borja y Pedro de Alcántara y, desde luego, su voluntad permanente de sometimiento a sus confesores. La segunda parte del libro se dedica a narrar las fundaciones de Teresa, aspecto en el que queda bien explícita su capacidad de entusiasmo y su activismo extraordinario. La biografía de Teresa se termina con los hechos maravillosos que acompañaron su muerte: el rostro hermoso, el cuerpo blanco, el olor especial de la habitación, la impregnación de ese perfume en los platos y en el agua en el que se lavaron, luces, desfile de vírgenes, curaciones y milagros varios, cuerpo incorrupto... La obra de Ribera se reeditó en muchas lenguas a lo largo del siglo XVII: francés, italiano, alemán, flamenco y latín.

Cuando escribió su texto biográfico Tomás de Jesús y lo publicó Yepes en 1606, ya la ortodoxia de Teresa estaba mucho menos cuestionada. No hace falta reiterar tanto las virtudes y, por otra parte, hay un esfuerzo por subrayar en el primer capítulo que toda la vida de la santa responde a un programa divino, ya prefijado antes de su nacimiento. Se subraya lo que Ribera no había hecho: «su noble linaje» y se la dota de una naturaleza perfecta: «un natural hábil y conveniente para este propósito, generoso y no soberbio, amoroso y no pegajoso, apacible, agradecido y agradable a todos, lleno de una discreción tan admirable que, cuando se descubrió con la edad, atraía y cautivaba cuantos corazones trataba». Querida por todos pero al mismo tiempo excepcional: «Inclinábase desde sus primeros años a cosas mayores, no siendo sus ejercicios niñerías, como ni menos lo eran sus pensamientos»135.

Después de las primeras reticencias de Acquaviva ante la biografía escrita por Ribera, el texto de Tomás de Jesús/Yepes se desparrama en glosas de sus milagros con un lenguaje marcadamente barroco y emocionalmente impactante. Se refuerza la imagen de la contemplación, la de la total y absoluta dejación en manos de Dios, primando la vertiente sobrenatural sobre el voluntarismo personal.

Con todos sus matices diferenciales, todas las biografías de Teresa buscaron legitimar las expectativas de santidad que generaba el personaje. Fueron el pórtico al proceso de beatificación y canonización que tenía que venir.

LA LEGITIMACIÓN DE LA SANTIDAD: EL PROCESO HACIA LOS ALTARES

Los primeros pasos hacia el proceso de beatificación los dio el obispo de Salamanca Jerónimo Manrique en octubre de 1591, nueve años después de la muerte de Teresa y justamente el año que murió Juan de la Cruz. Con él empieza la fase propiamente informativa. La razón la precisaba el propio obispo:

Que por cuanto en la villa de Alba de esta diócesis está el cuerpo de la M. Teresa de Jesús, primera fundadora de la dicha Orden, el cual por razón de no haberse corrompido y por otras cosas que Dios Nuestro Señor ha obrado maravillas en él, y que mientras vivió en esta vida la dicha Madre Teresa hizo santa y ejemplar vida, es reputado y tenido, dentro y fuera de su Religión, por cuerpo santo, y con él hay particular devoción136.

El contexto en el que se sitúa la propuesta de beatificación de Teresa se inserta en el marco de la gran ofensiva protestante europea. En 1581 había escrito Guillermo de Orange su Apología, crítica feroz de Felipe II, al que, por primera vez, públicamente se señala con el dedo como presunto autor de la muerte de su hijo don Carlos y de Isabel de Valois. Guillermo sería asesinado en 1584. Inglaterra estimuló y manipuló la revuelta flamenca. Las descalificaciones británicas alcanzaron su cénit tras el fracaso de la Armada Invencible en 1588. Los panfletos británicos denunciaron la incompetencia española, la ridiculez, la degeneración, España como «sumidero y charco enfangado y asqueroso de la gente más abominable, infecta y abyecta», cimentando una imagen de España, de Felipe II y de Alba absolutamente penosa. El patetismo desgarrado, por otra parte, de los testimonios de los padres Sigüenza o Jerónimo de Sepúlveda es bien expresivo de la conciencia del desastre. La Armada se planteó como guerra religiosa. En la expedición española viajaron ciento ochenta dominicos. Numerosos católicos fueron ejecutados en Inglaterra en aquel contexto: Anthony Balington, Edmund Campion, William Perry... y tantos otros. Tampoco se queda detrás la Francia protestante en sus denuestos contra España137.

La promoción de Teresa como baluarte del denostado catolicismo, barrera defensiva, frente al aluvión de improperios y acusaciones pintorescas contra la monarquía, el país y la religión católica pareció, en esa situación, necesaria. Desde el primer momento se contó con la cobertura económica de apoyo del cuarto duque de Aller, don Fadrique Álvarez de Toledo, que, fascinado por la figura de Teresa, aportó un donativo de catorce mil ducados de oro que legó de su testamento. La etapa informativa se desarrolló en su primera parte en Salamanca y Alba de Tormes de 1591 a 1592. Las preguntas del proceso incidían en los siguientes puntos:

—Si conocían a la madre Teresa; quiénes eran sus padres, si fue bautizada, cuándo fue profesa y si fue de buena vida y ejemplo.

—Si tuvo particulares favores de Dios y los dones y gracias recibidas.

—Si vivió con humildad y sencillez, paciencia, penitencia, pobreza y obediencia y si su vida fue ejemplarísima.

—Si sufrió grandes trabajos y persecuciones.

—Información sobre su muerte y el estado de su cuerpo.

—Si había habido milagros ulteriores a su muerte.

Después la causa seguiría en Ávila, Piedrahita, Toledo, Madrid, Segovia, Salamanca, Lisboa, Villanueva de la Jara, Huete, Cuerva y Malagón en 1595. De 1595 a 1596 seguiría el proceso en Valladolid, Medina, Zaragoza, Valencia, Sevilla y Sanlúcar. A partir de 1604 volvieron a ampliarse los interrogatorios a nuevas personas en Ávila. En la primera fase declararon tres personajes de prestigio: el dominico Báñez y los jesuitas Ribera y Enríquez, así como trece monjas carmelitas de los conventos de Salamanca y Ávila, entre las que se encontraban algunas parientes de Teresa, Ana de la Encarnación, prima hermana, María de los Santos, sobrina, y Beatriz de Jesús, también sobrina. El nuncio Caetano, de 1595 a 1597, abrió informaciones allí donde ella hubiera vivido o fuera conocida. Se instruyeron diligencias en toda Castilla, Andalucía y Extremadura. De la Corona de Aragón se abrieron diligencias en Zaragoza y Valencia, no en Barcelona. Tampoco figuran ciudades de la cornisa cantábrica ni Galicia. Ahora se produce un auténtico aluvión de declaraciones, entre las que están presentes muchas de las viejas compañeras de Teresa, que ya habían tomado vuelo propio fuera de Ávila. En ese momento declaró Ana de San Bartolomé, que, por cierto, revelaba haber perdido facultades porque dice que «sabía que murió la dicha madre Teresa de Jesús en la noche, en Alba, el año no se acuerda», siendo como había sido enfermera y compañera inseparable de Teresa. En este contexto declaró también la propia duquesa de Alba, María de Toledo, con otras señoras de la nobleza (Beatriz de Mendoza, Onofrisia de Mendoza, Ana de Rojas...), Diego de Yepes y otros muchos personajes, como Julián de Ávila, el jesuita Jerónimo Ripalda, el dominico Juan de las Cuevas, la madre de Jerónimo Gracián y una legión de monjas entre las que estaba Ana de Jesús, que es una de las que hace una declaración de contenido más jugoso. Sus manifestaciones, pese a las tensiones que tuvo con Teresa en 1581, no pudieron ser más favorables a la beatificación: «La mujer más santa y de mayor espíritu que he visto en la tierra [...] se tomó Dios a la madre Teresa de Jesús por principio y medio de esta renovación de nuestra sagrada religión». Entre los declarantes hubo, desde luego, más jesuitas que dominicos. En total hemos registrado catorce testimonios jesuitas frente a solo cinco dominicos. El clero secular que, en principio, escaseó en sus pronunciamientos, se incorporó masivamente a los testimonios en favor de Teresa desde 1604138.

Se traslada la documentación a Roma, al papa Clemente VIII, acompañada de cartas de recomendación de Felipe II y su hermana María. La carta del rey en febrero de 1596 decía así:

Entre los muchos y grandes beneficios que estos reynos de España han recibido y reciben cada día de la mano de Dios, es uno la gran devoción y reverencia que los naturales dellos tienen a los santos y a las reliquias y continuando su Divina Majestad sus favores, se ha servido de los dar en estos tiempos a unos varones y mujeres que inspirados y alumbrados con su gracia han alcanzado tanta perfección de virtudes y santidad de vida que los poderes tenían por indicios de que es en ello muy servido... Entre los cuales fue Teresa de Jesús, natural de la ciudad de Ávila, hija de padres nobles y muy cristianos... Fue tan poderosa con su trabajo y prudencia y vida exemplar que conformó aquella Orden y relaxó a los frailes y monjas della a la primitiva regla de San Alberto... Gran fundadora... Este cuerpo sin ninguna corrupción habiendo más de catorce años que murió y con grandes testimonios admirables de santidad en su vida139.

En marzo de 1602 el obispo de Salamanca escribió al citado papa exponiendo la demanda oficial eclesiástica. Apoyaron la propuesta de beatificación las iglesias de Castilla y León, las universidades de Alcalá y Salamanca, diversos prelados españoles y las más elevadas autoridades nobiliarias.

Se inició el proceso romano en 1604. Fue nombrado fray Tomás de Jesús, procurador general de la causa y tuvo lugar una nueva serie de declaraciones, ahora mucho más numerosas de varones que de mujeres: cargos eclesiásticos de diversa entidad, nobles de mayor o menor grado... La maquinaria administrativa funcionó rápidamente. En 1607 se había traducido al italiano toda la documentación y actuaron con gran eficacia, moviendo el aparato de gestión, desde España, fray Juan de San Jerónimo y, desde Italia, fray Pedro de la Madre de Dios. En 1610 se había completado lo que se llama el proceso remisorial in specie. Paulo V beatificaría a Teresa el 24 de abril de 1614. Después, con la misma eficacia y rapidez, se desenvolvió la causa de canonización, que prosperaría el 12 de marzo de 1622, siendo papa Gregorio V.

Conocemos bien hoy la ingente documentación del proceso de beatificación y canonización de Teresa que publicó Silverio de Santa Teresa en 1934 conjuntamente con la abundante documentación colateral depositada en el Archivo Vaticano.

La primera observación que hay que hacer es la evidencia del consenso respecto a la santa que se constata nada más morir, y ello, como hemos dicho, en un contexto político de desunión y tensiones en la propia orden: «Es tan grande la fama que en estos reinos hay de sus excelentes y heroicas obras que solo ello basta [...] en esta postrera edad en la que la malicia y pecados del mundo parece que son mayores», con lo que el ejemplo de Teresa alcanza una extraordinaria dimensión. Solo el dominico Alonso de la Fuente se pronunció en contra con una campaña de descrédito, en la que salió el viejo tema recurrente del alumbradismo. En enero de 1615, Luis XIII y su mujer Ana escribieron al papa Paulo V para apoyar la canonización, como lo hicieron Lerma y Olivares, aunque estos, a través del embajador en Roma140.

La red de declarantes y de testimonios de apoyo fue impresionante. Nobles de alta alcurnia, como la ya citada duquesa de Alba, Diego de Silva y Mendoza (duque de Francavilla), la duquesa de Gandía (doña Juana de Velasco), Juan Hurtado de Mendoza (duque del Infantado), Pedro Lasso de la Vega (conde de Arcos), Antonio de Quiñones (conde de Luna), el duque de Sessa..., se pronunciaron con múltiples cartas de apoyo y adhesiones de personajes tan significados como el duque de Lerma y el propio rey de Francia Luis XIII. Asimismo, obispos y canónigos de toda España, inclusive diócesis catalanas, como Barcelona, Lleida, Urgell, escribieron cartas de apoyo. Fueron cinco los obispos postuladores, los de Burgos, Calahorra, Segovia, Málaga y Ávila. Se pronunció públicamente a favor de la causa el aparato administrativo de los consejos (el presidente del Consejo Real, Pedro Manso; Juan de Idiáquez, presidente del Consejo de Órdenes; miembros de la administración del Consejo Real, como los licenciados Gaspar Vallejo, Bartolomé Vázquez, Francisco Méndez de Puebla...). De las órdenes religiosas, las que más se significaron fueron la de los jesuitas (declararon Ribera, Enríquez, Pérez de Nueros, Suárez, Rodríguez y Possevino) y la de los agustinos (Basilio Ponce de León, Juan de Miranda, Cristóbal de Santolís y Antonio de Molina). Entre los carmelitas, aparte de las monjas, que constituyen el ejército masivo de declarantes, constatamos la presencia de algunos carmelitas calzados que declararon a favor (Hermenegildo de Medina, Ángel de Salazar y Pedro Cornejo). La Universidad de Salamanca fue la que más se significó en el apoyo, como demuestran los testimonios de Domingo Báñez, Agustín Antolínez, Juan Alfonso de Curiel, Pedro Cornejo y otros muchos catedráticos de esta universidad.

El punto de partida del proceso fue el estado incorrupto del cadáver de Teresa («hoy se ve su santo cuerpo tan blanco, oloroso y tratable como si estuviera vivo»). Catalina Bautista, que, según ella, hacía cuatro meses que estaba privada del sentido del olfato, manifestó que el perfume «era en tanto grado que fue necesario abrir la ventana de la celda por la gran fragancia que en ella había y aunque yo no olía nada, llegué a besarle los pies y al mismo tiempo olí un suavísimo olor y hasta hoy tengo el sentido del olfato muy en su punto». Pero desde muy pronto la causa se va a fundamentar, aparte de sobre el cuerpo incorrupto, sobre los siguientes conceptos: las fundaciones, la obra que dejó escrita, las virtudes de las que gozó y las gracias divinas que recibió y sus milagros antes y después de muerta141.

Las monjas carmelitas, en sus declaraciones, lanzaron multitud de flores sobre Teresa, en las que se destacan virtudes por doquier, rellenas de anécdotas probatorias: obediencia, castidad, pobreza, capacidad de sacrificio, humildad, fortaleza, paciencia, ánimo, prudencia, devociones religiosas, caridad y múltiples gracias recibidas, como la capacidad de sanar enfermos o de hacer profecías. Las monjas se detienen expresamente en narrar la infinidad de presuntos milagros y señales extraordinarias que después de su muerte se produjeron, con curaciones simplemente por aplicar tierra de su sepultura, trozos de hábito o algún trozo de carne. Porque, efectivamente, se constata que hubo una auténtica obsesión reliquiaria. El cadáver de Teresa (que había muerto en Alba de Tormes), sin embalsamar, doce horas después de su muerte, fue metido en un ataúd de madera envuelto en un lienzo regalo de los duques de Alba, que corrieron con los gastos funerarios. Se cavó un nicho en el muro que separa la capilla del coro reservado a las religiosas, bajo la doble reja de clausura. Se le echó encima gran cantidad de tierra, cal y piedras, que luego se apisonó cerrando el nicho y la tapia.

Nueve meses más tarde, Jerónimo Gracián llegó a Alba de Tormes y quiso ver el cadáver, por lo que se procedió a la exhumación el 4 de julio de 1583 con Jerónimo Gracián y el padre Cristóbal de San Alberto como testigos. Tardaron varios días en retirar las piedras que cubrían el ataúd. Este se había hundido bajo su peso y la tapa estaba rota. El cuerpo estaba incorrupto, con algún daño en la nariz. Las ropas estaban mohosas y hubo que quemarlas. Se lavó el cuerpo y se le puso, envuelto en una sábana, en un arca fácil de abrir, que se instaló en el coro. La obsesión reliquiaria se desató. Gracián cortó la mano izquierda, que guardó en un cofrecillo que sería enviado a Lisboa, y el dedo meñique se lo quedó él. Lo llevó siempre consigo. Cuando lo cautivaron los turcos en 1593 se lo quitaron durante la cautividad y logró, aparte de que se pagara su rescate, recuperar el dedo por veinte reales y una sortija de oro. En 1585 las autoridades eclesiásticas de Ávila (especialmente Álvaro de Mendoza, que era entonces obispo de Palencia y lo había sido de Ávila) reivindicaron que el cadáver debía estar enterrado en Ávila. Antes de hacer el traslado, el padre Gregorio Nacianceno, vicario provincial de Castilla, en presencia de Gracián, cortó con un cuchillo todo el brazo izquierdo. El cuerpo fue enterrado en el convento de San José de Ávila.

El biógrafo Ribera cuenta todo el proceso con un naturalismo increíble: «Fue cosa maravillosa que sin poner fuerza más que si cortara un melón o un poco de queso fresco, partió el brazo por sus coyunturas». El trayecto del cuerpo a Ávila lo hicieron Gracián, Nacianceno y Julián de Ávila, dentro de una sábana y una manta sobre una mula y de noche. En diciembre de 1585 se le sometió a un riguroso examen físico por parte de Diego de Yepes y dos oidores que vinieron expresamente de Madrid. Se constató su increíble estado de conservación. Las protestas de Alba de Tormes por el traslado del cadáver llegaron a Roma y Sixto V ordenó su retorno a esta ciudad. Pese a las presiones de la ciudad de Ávila se ratificó en que debía estar en Alba de Tormes. El retorno del cuerpo a Alba se hizo en agosto de 1586. Tras un pleito entre el convento de Alba y el de Ávila, la sentencia consolidó que los restos de Teresa debían permanecer en Alba. Un primer pronunciamiento tuvo lugar en diciembre de 1588, el segundo y definitivo, en julio de 1589. En marzo de 1588 fue de nuevo su cuerpo sometido a examen a petición del obispo de Salamanca, Jerónimo Manrique. El texto de Ribera es pródigo en detalles:

La color es puramente del dátil, la carne está como cecina, el cuero tiene rugas a la larga, como suele quedar flaco en las personas que han sido gordas y no lo son, pero está entero, que tiene su vello, yo lo he visto muchas veces. Siempre le tienen envuelto en un paño limpio y de allí a poco se hincha el paño de un óleo o grasa que sale dél y queda como si lo hubieran metido en aceite o en cosa semejante, pero tiene este óleo aquel lindo olor que tiene el brazo y el cuerpo... Tener carne de la madre Teresa de Jesús, poca o mucha, es como tener huesos de otros santos, para lo que es el durar y no se corromper. La primera vez que yo tomé este santo brazo en las manos era antes de comer y quedóme en ellas el mismo olor que él tiene y dábame tanto consuelo que no me quise lavar cuando hube de comer porque no se me quitase el olor... El santo cuerpo vi muy a mi contento a 25 de marzo de este año de 1588... Está enyesto aunque algo inclinado para adelante como suelen andar los viejos y en él se ve bien como era de harto buena estatura. Está de manera que una mano que le pongan en las espaldas a que se arriba se tiene en pie y la visten y desnudan como si estuviera vivo. Todo él es de olor de dátil, como ya dije del brazo, aunque en algunas partes está más blanco. Lo que más escura color tiene es el rostro, porque como cayó el velo sobre él y se juntó y mucho polvo, quedó más maltratado que otras partes del cuerpo, pero muy entero, de tan manera que ni en el pico de la nariz no le faltaba ni poco ni mucho. Los ojos están secos, porque se ha gastado ya la humedad que tenían, pero en lo demás enteros. En los lunares que tenía en la cara se tienen aún los pelos. La boca tiene del todo cerrada, que no se puede abrir. En las espaldas particularmente tiene mucha carne. Aquella parte donde se cortó el brazo está jugosa y el jugo se pega a la mano y deja el mismo olor que el cuerpo. La mano muy bien hecha y puesta como quien echa la bendición, aunque no tiene los dedos enteros. Hicieron mal en quitárselos, porque mano que tan grandes cosas hizo que Dios la dejó entera, siempre lo había de estar. Los pies están muy lindos y muy proporcionados y, en fin, todo el cuerpo está muy lleno de carne. El olor del cuerpo es el mismo que el del brazo, pero más fuerte142.

El propio Ribera dice: «Me duele pensar que algún día el cuerpo lo tienen que despedazar para satisfacer personas de autoridad o monasterios». El mismo año 1588 los médicos le arrancaron el corazón, que se le dio a la priora del monasterio de Alba de Tormes, Catalina de Santángelo, que lo puso en una ampolla y, años más tarde, se ubicaría a la derecha del altar. Desde luego, esta monja declaró que ella vio que el corazón estaba «reventado por un lado». La especulación ha llegado al ámbito de la medicina y el doctor César Fernández en 1963 analizaría la víscera y llegaría a la conclusión de que existía una hendidura y que esta no pudo producirse por infarto. El despedazamiento siguió en buena parte para acallar las protestas de Ávila. El Carmelo de San José de Ávila tiene una clavícula y en la casa natal de Teresa se exhibe un dedo anular. Hay un dedo en París y otro en Sanlúcar. El pie derecho y un trozo de la mandíbula están en Roma. La mano izquierda que cortó Gracián se la regaló este a las carmelitas de Lisboa, donde se conservó hasta principio del siglo XX. En 1924 se la cedieron al Carmelo de Ronda. En 1936 la tomaron los republicanos, que la guardaron, y en febrero de 1937, cuando las tropas franquistas tomaron Málaga descubrieron la reliquia en el equipaje del general republicano Villalba Riquelme. Se le envió a Franco, que la poseyó hasta su muerte en 1975 con enorme veneración. Su viuda la entregó al arzobispo de Toledo y este la restituyó al Carmelo de Ronda143.

Todos los testimonios de monjas inciden en el corte de la mano que hizo Gracián, y aportan detalles varios sobre la fluidez de la sangre fresca que se derramó, con la que se impregnaron paños que permitieron después diversos milagros. De las declaraciones de las monjas llama la atención la extraordinaria información que aportan sobre las cualidades de Teresa. Al respecto sobresalen los relatos de María de San José, priora de las descalzas de San Alberto de Lisboa, donde, por cierto, se custodió la mano cortada por Gracián, o de Ana de Jesús, con un excelente análisis del carácter de Teresa. Se hacen muchas referencias a sus obras que demuestran que la mayoría de las monjas conocían la existencia de los libros de Teresa en sus versiones manuscritas y en la edición de 1588, lo que no implica que hubieran leído los libros. María de San Francisco subraya lo rápidamente que escribía144.

En cambio, debe destacarse el escaso espacio que las monjas dedican a hablar de los éxtasis y arrobamientos. Se habla mucho de sus múltiples enfermedades (la perlesía, entre otras, desmayos, vómitos) y sufrimientos. Ana de la Encarnación cuenta la curiosa historia de que estuvieron a punto de enterrarla porque tenía todos los síntomas de estar muerta. Fue el empeño de su padre, que no dejó de repetir: «no era su hija muerta, no era su hija para enterrar», lo que le salvó del enterramiento viva. Ello presuntamente habría pasado en 1539. Joseph Pérez comenta en su biografía de Teresa la novela de Edmond Cazal publicada en París en 1921, según la cual el 4 de octubre de 1582, cuando murió Teresa, se volvería a repetir la situación. Teresa estaría en estado cataléptico y serían sus propias amigas monjas las que involuntariamente la matarían al intentar extraer el corazón. Leyenda gótica absurda, pero que ha tenido muchos seguidores145.

En las declaraciones se aportan infinidad de presuntos milagros y profecías de la monja de Ávila. Pero hay un extraño pudor a la hora de referirse a las experiencias espirituales de Teresa, a sus éxtasis y arrobamientos. Pocas monjas hablan de ello. María de San José escribe:

Era tan grande el ímpetu y fervor que la dicha madre Teresa tenía de Dios que donde quiera que se hallaba y oía hablar de él y de sus cosas se arrebataba en espíritu, se encendía el rostro y en particular por dos veces se levantó en el aire el cuerpo, según le dijo el confesor a quien ella se lo había dicho... Una de las veces que se levantó en el aire fue en el coro del monasterio de San José de Ávila estando las religiosas presentes a las vísperas.

Teresa intentó siempre encubrir sus sentimientos espirituales y arrobamientos. La propia María de San José se refiere a que Teresa llegó a pedir a un obispo que «se pusiesen esto en perpetuo silencio». Ana de la Encarnación dice que después de comulgar se le ponía el cuerpo «tieso como un muerto». María del Nacimiento dijo que se le producía arrobamiento cuando escribía146.

En cualquier caso, el tema se plantea con mucha timidez. Se carga el acento sobrenatural fundamentalmente sobre el cuerpo incorrupto, su perfume maravilloso y los milagros que sus reliquias arrancadas produjeron. La vida de Teresa se define por sus virtudes personales, su capacidad de adoctrinamiento cultural en sus obras, su voluntad de sacrificio constante y la resistencia a todo tipo de adversidades y enfermedades, pero las declaraciones de las monjas aportan pocos detalles sobre la vida espiritual de Teresa.

Las declaraciones de los varones son poco relevantes, salvo las tres primeras del dominico Báñez y los jesuitas Ribera y Enríquez. La declaración de Báñez es especialmente interesante porque se erige, dentro de la admiración que revela por Teresa, en el abogado del diablo, destacando de ella, más que su vena espiritual, que tanto fascinó a otros, su capacidad de controlar esta vertiente. Su declaración destaca por su pretensión de demostrar la limpieza de sangre de Teresa. Dice exactamente: «Natural de Ávila, especialmente por parte de la madre, y allí tiene parientes, caballeros, fijosdalgo que no lo negarán y que he conocido algunos parientes suyos de aquella parte, cristianos fijosdalgos, y también he oído decir que la dicha madre Teresa de Jesús tuvo un hermano, fraile Jerónimo, de donde se entiende ser ella cristiano vieja». Las demás declaraciones obvian el tema de las raíces familiares de Teresa, que tanto le obsesionan a Báñez. Este, por otra parte, insiste en la atipicidad femenina de Teresa. Cita varios testimonios de dominicos, inicialmente desconfiados y luego cautivados, como Tomás Fernández o Juan de Salinas. Respecto a los dones espirituales de Teresa, lo que a Báñez le fascina es su capacidad para controlar el espíritu y dejarse aconsejar y guiar por asesores bien formados teológicamente. En el proceso de beatificación, Domingo Báñez se expresaba, al respecto, así:

En lo que toca a sus libros, este dicho testigo del uno de ellos lo puede ser, que es donde ella escribió su vida y el discurso de la oración por donde Dios la había llevado... Este libro ya le tenía escrito cuando este testigo la comenzó a tratar..., el cual libro este dicho testigo leyó y entregó al Santo Oficio de la Inquisición en Madrid, y después le fue tomado por el inquisidor don Francisco de Soto y Salazar, para que le tornase a ver y dijese su parecer; y le tornó a ver, y al cabo del libro, en algunas hojas blancas, dijo su parecer y censura, como se hallará en el original escrito de mano de la misma madre Teresa de Jesús, por el cual dicen se ha impreso el que anda en público, y se holgara este testigo que juntamente se imprimiera su censura, para que se entendiera con cuánto recato se debe proceder en santificar a los vivos... Lo segundo que dijo este testigo fue, que no convenía que anduviese en público este libro mientras ella viviese; pero que se guardase en el Santo Oficio hasta ver en qué paraba esta mujer. Y que contra voluntad de este testigo se hicieron algunos traslados del dicho libro. Y diciéndole este testigo que quería quemar el original, porque no convenía que escritos de mujeres anduviesen en público, respondió ella que lo mirase bien y lo quemase si le pareciese; en lo cual conoció este testigo su gran rendimiento y humildad; y lo miró con atención y no se atrevió a quemarle, sino remitióle, como dicho tiene, al Santo Oficio [...]. De otros tratados y libros que andan impresos suyos no puede dar testimonio el dicho testigo, porque no los ha leído, ni impresos ni de mano, mas de que ha oído a un hombre doctísimo que toda es una doctrina lo que en ellos dice, y lo que dice en la relación de su vida [...]. De vivir la dicha Teresa de Jesús, con grandísimo recato de los engaños del diablo y de los lazos que pone a los que pretenden caminar por el camino del espíritu y oración hay muy grandes testimonios [...] porque siempre se informó de los hombres más letrados que ella hallaba, especialmente de la Orden de Santo Domingo, que se le sosegaba más el espíritu cuando consultaba algún gran letrado que no era de mucha oración y espíritu, sino muy presto en razón y ley porque los hombres espirituales son más fáciles de engañar que los otros que con una discreción ordinaria juzgan las cosas según razón y ley [...]. Por cuánto cierto camino, caminó la dicha Teresa de Jesús muy al contrario de los espíritus burladores que en nuestro tiempo se han descubierto...

Subraya la actitud que tuvo Teresa cuando él le manifestó sus reticencias al Libro de la vida:

Ella, aunque fuese engañada, no era engañadora, pues tan de veras buscaba bien y manifestaba sus males y sus bienes [...]. Diciéndole que quería quemar el original porque no convenía que escritos de mujeres anduvieren en público, respondió ella que lo mirase bien y lo quemase si le pareciese, en lo cual, conoció este testigo su gran rendimiento y humildad147.

Los testimonios de los jesuitas declarantes en el proceso no tienen las prevenciones de Báñez. La declaración de Ribera repite en todos sus términos lo que afirmaba en su biografía y subraya especialmente la paciencia ante las enfermedades. Discrepa del dominico Báñez porque este, respecto al cuerpo incorrupto, había matizado «que el cuerpo estaba entero salvo un poco maltratado el pico de la nariz», y Ribera, en cambio, precisa que «sin cosa alguna en el cuerpo esté corrupta ni el pico de la nariz, que lo miró de propósito, porque esta parte se suele corromper y parece estar algo maltratada, pero está entera». El padre Enríquez apela a los testimonios de jesuitas como Baltasar Álvarez, Gaspar de Salazar y Antonio de Araoz, que «le habían aprobado, examinado sus cosas con admirables encarecimientos y decían que entre otras muchas personas habían hallado muchas ilusiones de demonio, en las cosas de dicha Teresa de Jesús se aseguraban y las aprobaban como cosas dadas a la mano liberal de nuestro Señor»148.

Jerónimo Gracián no declaró en el proceso de beatificación y canonización pero ofrece gran interés su «declamación de la perfecta vida y virtudes heroicas de la beata madre Teresa de Jesús escrita hacia el final de su vida, más de treinta años después de muerta Teresa. En el texto se destacan como virtudes de Teresa la progresión en la virtud, el menosprecio de las vanidades, la fe viva, la capacidad de sacrificio, el valor del ejemplo, la conjugación de la oración mental y vocal, el activismo, la obediencia, la magnanimidad de espíritu y la hermosura del alma. Curiosamente, Gracián insiste en el «noble linaje de la sangre» e incide en cualidades no habitualmente subrayadas en el arquetipo de la santidad teresiana, entrando en perfiles más complejos que los que se citan habitualmente de Teresa. Así mismo, es subrayable la voluntad de justificar el estilo informal de la que fue su gran amiga, frente a presuntos críticos que le reprocharon llamar «unión al éxtasis o teología mística al rapto». En cambio, nos parece reiterativo, el esfuerzo de subrayar la legitimación que la espiritualidad de Teresa recibió de los grandes teólogos de su tiempo149.

La beatificación de Teresa generó un aluvión de fiestas celebratorias. Luis Díez de Aux editó las relaciones de fiestas que le tributó a Teresa la ciudad de Zaragoza; Juan Páez de Valenzuela publicó las que se hicieron en Córdoba; Francisco Manrique de Luján se hizo eco de las que se celebraron en Salamanca; Miguel Bajet, de las que se hicieron en Barcelona; Manuel Hevia, de las que se hicieron en Valladolid y Diego de San José describió las fiestas que se hicieron en toda España con motivo de la beatificación. Góngora escribió ciento cuatro versos dedicados a Teresa. La canonización, curiosamente, generó muchas menos fiestas quizás porque hacía tan solo ocho años de las celebraciones de la beatificación150.

LOS USOS DE TERESA

El arte tuvo muy presente a Teresa. Fue retratada en vida por el fraile carmelita fray Juan de la Miseria, un italiano no muy amigo de ella. Bernini, con su extraordinaria Transverberación de santa Teresa, realizada en 1646 (en la iglesia de Santa María la Victoria de Roma). Gregorio Fernández con la escultura que se encuentra en el Museo Nacional de Escultura de Valladolid. Velázquez, Ribera, Zurbarán, Murillo, Rubens... nos dejaron un importante legado iconográfico de la santa. La literatura también evocó con frecuencia a Teresa. Ahí están las dos obras de Lope, Vida y muerte de Santa Teresa de Jesús y La bienaventurada Madre Teresa de Jesús, fundadora del Carmen, las comedias de Juan Bautista Diamante y José de Cañizares, las poesías de Cervantes, Góngora, el propio Lope... La figura de Teresa se cargó de connotaciones políticas casi desde el mismo momento de su muerte. Ya hemos visto la actitud de Felipe II promoviendo su ascenso a los altares. Lerma, el valido de Felipe III, escribió una carta al papa agradeciendo la beatificación y postulando la canonización inmediata, lo que ocurriría ya en el reinado de Felipe IV.

La fama y el prestigio de Teresa alcanzarán una dimensión nacional. Se repiten en los procesos de beatificación y canonización frases como «en España tienen a esta Virgen tan entrañable afecto». En pleno proceso nacionalizador, se necesita una santa que pueda representar a la nueva España que se reivindica. Se han escrito entonces las historias de España por parte de Garibay y Mariana, se ha exaltado la lengua castellana como la lengua española, se ha asumido una conciencia victimista del país acosado por las críticas de los demás países europeos (la construcción del enemigo). Estaba Santiago como patrón de España. Era el referente, la conexión de España con el Nuevo Testamento como Túbal, nieto de Noé, lo era con el Antiguo Testamento. Pero al nuevo nacionalcatolicismo, que reivindicaba el papel fundamental de la monarquía española como garante de la catolicidad universal, le hacía falta un nuevo referente moderno. Una santa que garantizara la interrelación Iglesia-Estado y que pudiera marcar la pauta del futuro hispánico. Santiago era el pasado, Teresa era el futuro151.

Las Cortes de Castilla decidieron que Teresa sería «Patrona de todos los reinos de España», lo cual abriría la competencia con el patrón de España que, desde el siglo III, era Santiago. El papa Paulo V en 1617 concedía que

desde aquí en adelante en todos los tiempos venideros, en todos los reynos de España, Portugal y Algarbes, puedan en el dicho día quinto del mes de Octubre todas las personas eclesiásticas, así seglares como religiosas, rezar y todos los sacerdotes, así seglares como religiosos de cualquier orden, decir misa de la misma bienaventurada Teresa.

La petición del patronazgo español para Teresa se haría sobre la base de que esta era fundadora de una nueva orden, natural de los reinos de España, tenía su cuerpo incorrupto en Alba de Tormes, sus milagros proliferaban y ya había ciudades, como Alba de Tormes y Salamanca, que la tenían como patrona. Gregorio XV beatificó a Teresa pero evitó pronunciarse sobre el patronato. Hubo, de entrada, algunos arzobispos, como los de Granada y Sevilla, que no estarían de acuerdo con el mismo. Los argumentos del arzobispo de Granada, Pedro de Castro, contra el patronazgo de Teresa eran que Santiago era patrón desde hacía mil seiscientos años, que Teresa era una mujer, que creaba un agravio comparativo con otros canonizados españoles y que no estaba claro que Teresa fuera contra las herejías. Evidentemente, la tradición de Santiago pesaba mucho. En la misma línea de oposición al patronazgo de Teresa se manifestó el regidor de Toledo, Gerónimo Cevallos, el cabildo de Santiago y el canónigo doctoral de la Iglesia de Toledo, Andrés Aresti, aparte de algunos otros obispos (el de Ciudad Rodrigo y el de Cuenca). Pesaban ciertamente las viejas reticencias suscitadas en vida por Teresa152.

En defensa del patronazgo teresiano surgieron muchos textos, casi siempre anónimos. En el momento de la primera polémica (1617-1618), Teresa todavía era solo beata. A partir de la canonización, que fue solicitada también por el rey de Francia Luis XIII y su madre María, la situación cambia. El propio Olivares pidió directamente al papa Urbano VIII la concesión del patronazgo en 1627. Se desató entonces públicamente la reacción hostil del cabildo compostelano. Las ciudades castellanas se dividieron en su postura. Quevedo se posicionó netamente en contra. Caballero de la Orden de Santiago, pese a tener hermanos muy vinculados con Teresa, se lanzó a la defensa de Santiago a través del Memorial en defensa de Santiago y Su espada por Santiago, que editó en 1628. Para Quevedo, fue Dios quien convirtió a Santiago en patrono de una España que había dejado de existir con la invasión musulmana del año 711, para que pudiera renacer gracias a su intercesión y su espada. España necesita guerreros, no monjas. Santiago representaba el mito de la España perdida y recuperada, la reconquista, la cruzada antimusulmana felizmente terminada en 1492. Teresa era la representación de una España cervantina que buscaba el equilibrio entre la memoria épica y la triste realidad. Demasiado débil para Quevedo y un sector de la monarquía olivarista, empeñada en repescar la memoria heroica y militar de España, la España cristiana vieja (pronto Olivares se enfrentó a estos planteamientos y apresará a Quevedo), limpia de sangre y con el código del honor-linaje por bandera. El papa dudó. Si en 1627 parecía aceptar el copatronazgo de España por Santiago y Teresa, tres años después se vuelve atrás y deja a Santiago como único patrón153.

Los carmelitas, por su parte, respondieron a los textos de Quevedo con argumentos serenos. El prior del convento de San Hermenegildo de Madrid atribuyó al rey la defensa del patronazgo: «Dar el rey un patrón y un abogado más a su reino no contradice a la excelencia del santo. El estilo de Vuesa Merced bien descubre que va enojado y así la turbación no le dejó ver algunas cosas que estuvieron mejor por decir». Beatriz de Jesús, sobrina de la santa, escribía: «Y tan desengañado como muestra en sus palabras, dejo este negocio a Dios, que más quiere su Divina Majestad al glorioso Santiago que Vuesa Merced... Y es la santa mi madre y mi tía, mas no había menester esa honra, que le ha dado nuestro Señor mucha...». El debate, evidentemente, está en relación con la propia polémica suscitada a finales del siglo XVI en torno a la venida de Santiago a España y sus predicaciones. Los cardenales Belarmino y Baronio destacaron por sus críticas a la tradición santiaguista. Mariana se posicionó a favor de la tradición jacobea, pero intentó racionalizarla. Contra Baronio se manifestaron Juan Fernández de Velasco, condestable de Castilla, y Diego del Castillo esgrimiendo el valor de la tradición. Mariana volvió sobre el tema y la respuesta de Pedro Mantuano no pudo ser más acre.

Pese a las presiones de Felipe IV y del Conde-Duque de Olivares el papa Urbano VIII no se decidió a apoyar el patronazgo teresiano. El tema dio un giro en el que pareció confrontarse el criterio regalista con la autonomía eclesiástica y, en 1630, el papa declaró a Santiago patrón único de los reinos de España. La polémica quedó momentáneamente cerrada, y hasta Saavedra Fajardo se vio obligado a recomendar calma y relajación: «Es asombro y ocasión de grandes inconvenientes que seglares obligasen a los eclesiásticos a tener santo por patrón»154.

Las biografías de Teresa se multiplican a lo largo del siglo XVII. Francisco de Santa María publicó en 1644 una crónica del Carmelo Descalzo que se convirtió en la versión oficial sobre Teresa, frente a la historia que había escrito en 1637 fray Jerónimo de San José, que fue censurada y proscrita. La obra de Francisco de Santa María se caracterizó por ser muy crítica con Gracián. Ciertamente, en el siglo XVII el gran amigo de Teresa era políticamente incorrecto. El debate sobre el patronazgo se reabrirá en 1735 por parte de fray Antonio de San Joaquín, pero será en el siglo XIX cuando retorne la polémica. En el siglo XVIII, desde luego, se prolonga la piedad barroca con no pocas glosas de Teresa, como la del padre Isla. Los jesuitas, antes y después de la expulsión, buscaron nutrirse de la memoria de Teresa. Las obras de Andrade o de Alfonso María de Ligorio son significativas. El texto de Jacinto Montoya sobre «el amor nunca interrumpido» entre Teresa y la Compañía ratifica plenamente el esfuerzo capitalizador de la Compañía de Jesús. En el marco de la Ilustración se hicieron compilaciones documentales interesantes, como las Memorias historiales de Santa Teresa y San Juan de la Cruz (1767), que llevó a cabo el padre Andrés de la Encarnación o la importante labor de publicación de documentos que hizo el padre carmelita Antonio de San Joaquín (hermano del padre Flórez) de 1738 a 1769. En las Cortes de Cádiz se relanzó la ofensiva carmelitana en torno al patronazgo teresiano que prosperó con el documento de la comisión eclesiástica que en mayo de 1812, en Cádiz, declaraba a Teresa patrona de España. Con el retorno de Fernando VII surgen de nuevo los problemas. En el Trienio Liberal se recupera el patronazgo teresiano, pero la monarquía vuelve a inhibirse después. Los conservadores, a caballo del tercer centenario de la muerte de Teresa en 1882, usarán a la santa como ariete contra las ideas liberales. Los hombres del 98 la presentarán como la reserva de las esencias castellanas, en ese momento tan invocadas. El cuarto centenario del nacimiento, en 1915, en plena ofensiva regeneracionista, acabará asociando a la santa al Día de la Raza, proclamado el 12 de octubre de 1917. La biografía que escribió Miguel Mir, el exjesuita crítico feroz de la Compañía, el inmenso trabajo de Vicente de la Fuente, el editor de las obras completas en la BAC, o de Silverio de Santa Teresa, editor de los procesos de beatificación y canonización, con enorme esfuerzo positivista de aporte documental, no cambiarían las cosas. Silverio de Santa Teresa la convertirá en modelo de feminismo cristiano, frente al que representan Victoria Kent o Margarita Nelken. Pilar Primo de Rivera la hará patrona de la Sección Femenina. Un último intento en la posguerra española de copatronazgo no prosperó, pese a la singular identificación de Franco con Teresa o, mejor dicho, con el legado reliquiario de la monja de Ávila155.

Pero los usos de Teresa no se han limitado a nuestro país. Francia ha arrastrado históricamente una auténtica pasión teresiana. La canonización de Teresa se celebró extraordinariamente en Francia, lo que motivó algunas críticas en este país a Ana de Austria, esposa de Luis XIII, admiradora ferviente de la monja de Ávila. Joseph Pérez ha estudiado muy bien la influencia del teresianismo en Francia. Pierre de Berulle, la señora Acarie, Jean de Quintanadoine, todos ellos a principios del siglo XVII, fueron los primeros franceses que introdujeron la reforma teresiana en Francia. El teresianismo tuvo su principal desarrollo en los círculos de conversos descendientes de judíos españoles. Quintanadoine, descendiente de conversos (su apellido español sería Quintanadueñas), señor de Brétigny, miembro de la colonia española de Rouen, subvencionó los gastos de edición de la obra de Teresa en 1588 y preparó la edición en francés, en 1501, de alguna de sus obras. Su interés por Teresa se debe a sus comunicaciones con la priora del Carmelo de Sevilla, Ana de Jesús, y con Jerónimo Gracián. Desde 1592 planeó introducir el Carmelo en Francia. La coyuntura política no podía ser menos propicia en plenas guerras de religión y con Francia en plena dinámica de crítica feroz a Felipe II. Quintanadoine se ordenó sacerdote en 1568 y persistió en su empeño. Atrajo a la causa a una burguesa parisina, la señora Acarie, y el rey Enrique IV asintió en tiempos de pragmatismo político. El propio Quintanadoine, desplazado a España, convenció a los carmelitas españoles de la conveniencia y la necesidad de sumisión en Francia. En 1604, seis carmelitas, dirigidas por Ana de Jesús, se desplazaron a Francia para fundar conventos. Junto a Ana de Jesús estaban Ana de San Bartolomé, Eleonora de San Bernardo (la más joven y la única que hablaba francés), Isabel de San Pablo, Isabel de los Ángeles y Beatriz de la Concepción. Una pariente de Quintanadoine le servirá a Ana de Jesús de intérprete. El éxito les acompañó. Se fundaron conventos con rapidez. Cincuenta y cuatro monasterios en 1644, cuando murió Isabel de los Ángeles, la última española que quedaba en Francia. La relación de Ana de Jesús con Berulle, el confesor, nunca fue del todo buena. En 1606 Ana fundaría otros conventos en ciudades flamencas con el apoyo de Isabel Clara Eugenia, la hija de Felipe II. La señora Acarie, cuando enviudó en 1613, se reunió con sus tres hijas en el Carmelo parisino bajo el nombre de María de la Encarnación156.

La trayectoria de la abadía de Port Royal le debe mucho al teresianismo. Los libros de Teresa influyeron mucho en la «conversión» de Jacqueline Arnauld, la madre Angélica. En Port Royale se prepararon directamente las ediciones francesas de la obra de Teresa. Se rezaba según el método de Teresa. La celda de la madre Agnes, hermana pequeña de la madre Angélica, llevaba el nombre de Teresa. Las carmelitas del convento parisino llamaban a esta «madre Teresa». En 1635 el abad de Saint-Ciran, director espiritual de la abadía de Port Royal, sería un fiel lector de Teresa, como los hermanos de Angélica, Antoine y Robert, este último, traductor de la santa en 1657. Como demostró Joseph Pérez, en Los pensamientos de Pascal hay muchas referencias a la obra de Teresa, y en sus ideas se detectan las huellas de su lectura: las reticencias hacia los letrados, la apuesta por la santa osadía conjugada con la profunda humildad, la conciencia escrupulosa... Pero si la Francia antijesuita y jansenista fue teresiana, también lo fue la Francia exaltadora del poder divino de los reyes. Ahí está como testimonio el panegírico de Teresa por parte de Bossuet (1657). Curiosamente, los jesuitas construyeron una Teresa romanista, más eclesial que regalista y, paralelamente, desde la orilla más proclive a los intereses de la monarquía se intentó capitalizar una Teresa más crítica con el corporativismo eclesiástico. ¿A quién fue más útil Teresa: a la Iglesia o al Estado? Todos, sin duda, tiraron de ella, y la bipartición de la comunidad carmelitana en la congregación italiana o romana y la española dependiente del rey, que ha estudiado Anastasio Roggero, revela que Teresa recibió presiones de los dos lados y que solo se pudo mantener el equilibrio mientras ella vivió157.

Los jesuitas bolandistas fueron los promotores de la investigación documental sobre Teresa. La inmensa colección Acta sanctorum incluía las Acta Sanctae Theresiae Virginis, que se editaría en 1845 y que ha servido de filón a muchos biógrafos de Teresa (entre otros, Miguel Mir). Los jesuitas han llevado muy mal la identificación del obispo Palafox con la obra de Teresa, hasta el punto de que este fue el editor del Epistolario de Teresa en 1658. Palafox, como es bien sabido, fue auténtico martillo de jesuitas. El padre Bouix, editor de las cartas de Teresa en francés en 1861, llega a decir que las ediciones que se han hecho en España de Teresa «deshonran la santa, su orden, España y los santos». En el siglo XIX se va asentando la postulación de Teresa como doctora de la Iglesia. En 1876 se funda en Alba la Hermandad de Santa Teresa. Gaudí eleva en Barcelona un monumento arquitectónico simbolizando su doctorado. En 1914, se abrió el sepulcro para la veneración de la orden carmelitana. En 1922 la Universidad de Salamanca le concedió el título de doctora Honoris Causa. Pío XI frenó las propuestas en 1927 alegando el «obstat sexus». Fue el papa Pablo VI, en 1967, el que planteó la iniciativa de proclamarla «doctora de la Iglesia universal», lo que se culminó el 27 de septiembre de 1970. En noviembre de 1982, Juan Pablo II visitó el sepulcro de Teresa en Alba158.

A lo largo del tiempo, se ha ido fabricando una Teresa más o menos corporativa a la medida de los intereses de cada comunidad: la Teresa tesoro del carmelitismo, la Teresa sublimada por los jesuitas como icono suyo, la Teresa feminista, la Teresa conversa, la Teresa enferma, pasto de psicólogos y médicos... El tricentenario de 1882 propició el desencadenamiento de un gran esfuerzo positivista para consolidar la figura histórica de Teresa con un formidable acopio documental. El cuarto centenario de 1982 generó, en plena euforia del triunfo socialista, alguna serie televisiva emitida en 1984 evocando a una Teresa de Ávila que el guión de Carmen Martín Gaite convirtió en una monja española del siglo XVI (interpretada magistralmente por Concha Velasco) cuyas inquietudes podían ser comprendidas en la Europa del siglo XX. Teresa se ofreció como un producto útil en la vía abierta hacia Europa propugnada por el gobierno español del momento: ni la integrista del franquismo ni la mística esotérica. Una Teresa accesible para todos, normalizada. En las últimas décadas, la capitalización carmelita de Teresa ha ido tomando rumbos diferentes, progresivamente más abiertos. La propia evolución de la obra de Efrén de la Madre de Dios es significativa. En 1951 comenzó a publicar su Tiempo y vida como introducción a la edición de la BAC de las obras de Teresa. Después, conjuntamente con Otger Steggink, ha ido enriqueciendo la información sobre la vida de Teresa contextualizándola en su época y modificando su inicial defensa de la condición de cristiana vieja de Teresa.

Las obras de Teófanes Egido, Tomás Álvarez o Salvador Ros, nos reflejan la visión actual de la orden sobre Teresa: admiración sin la dependencia hagiográfica de otras épocas y, desde luego, superación de la estigmatización oficial con la que la orden había castigado a Jerónimo Gracián.

La biografía que marcó un hito en el análisis de los textos de Teresa, planteados como el fruto de una subversiva lucidez y con un enfoque innovador, fue la de Rosa Rossi, uno de los grandes referentes del hispanismo italiano (1984).

La historiografía que más ha contribuido a ahondar en el conocimiento de Teresa en los últimos años ha sido la norteamericana, desde las obras ya clásicas de J. Bilinkoff (1993), que profundiza en el entorno abulense de Teresa, y la de Alison Weber, sobre la retórica de la feminidad (1990). La última biografía de Cathleen Medwick es significativa del fenómeno teresiano en Estados Unidos. Biografías anteriores, como la de Victoria Lincoln (1984) y Stephen Clissold (1982), abrieron el camino. Entre los muchos estudios sobre el constructivismo de la imagen, la realidad y la representación en Teresa destaca una excesiva tendencia al subrayado de la españolidad de Teresa que nos hace pensar en una todavía demasiado fuerte impregnación del castrismo de don Américo en los Estados Unidos, con una cierta propensión a la exaltación del indigenismo casticista159.

En cualquier caso, el centenario del nacimiento de Teresa en el año 2015 debería servirnos para despojar a Teresa de la envoltura hagiográfica que todavía hipoteca su figura, para explorar su compleja personalidad, con todas sus contradicciones en el marco de los tiempos recios y, desde luego, para universalizar su legado intelectual y moral.

120 E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Tiempo y vida de Santa Teresa, op. cit., págs. 644-56; M. Mir, op. cit., II, págs. 467-475.

121 E. Llamas, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición, Madrid, 1972.

122 M. Mir, Santa Teresa de Jesús..., op. cit., vol. II, págs. 386-404. C. Torres Sánchez, La clausura imposible: conventualismo femenino y expansión contrarreformista, Madrid, 2001; K. Myers, «The Addressee Determines the Discourse: The Role of the Confessor in the Spiritual Autobiography of Madre María de San Joseph (1656-1719)», Bulletin of Hispanic Studies, 69.1, 1992, págs. 39-47.

123 Teresa describe esta situación en el Libro de las fundaciones, cap. 28, I-VII; «Cuentas de conciencia (23 de mayo-8 de septiembre, 1575)» en Teresa de Jesús, Obras completas, ed. de E. de la Madre de Dios y O. Steggink, op. cit., págs. 608-613.

124 Libro de las fundaciones, caps. 29-30; M. Mir, op. cit., II, pág. 539; V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., I, págs. 555-559.

125 I. Moriones, El Carmelo teresiano y sus problemas de memoria histórica, Vitoria, 1997; I. Moriones, Ana de Jesús y la herencia teresiana, Roma, 1968; I. Moriones, El carisma teresiano: estudios sobre los orígenes, Roma, 1972; A. Fernández Collado, Gregorio XIII y Felipe II en la Nunciatura de Felipe Sega (1577-1581), Toledo, 1991; E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Tiempo y vida..., op. cit., págs. 714-767.

126 Archivio Segreto Vaticano (ASV), Congregazione del Concilio, 3156, fol. 1-173; V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., I, págs. 314-316.

127 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., I, págs. XL y 18-21.

128 J. Pérez, Teresa de Ávila..., op. cit., pág. 213.

129 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, págs. 391-392 y 417-422; S. de Santa Teresa, Procesos..., op. cit., págs. 80-87.

130 Véase la relación de ediciones en Teresa de Jesús, Obras completas, ed. de E. de la Madre de Dios y O. Steggink, op. cit., págs. LXXV-CXVII.

131 «Aprobación de fray Domingo Báñez», en V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., I, págs. 132-133; M . Mir, op. cit., I, 668-669.

132 N. Mollard, «En los orígenes de la tradición hagiográfica teresiana: un modelo canónico bajo influencia», en M. Vitse, La hagiografía..., op. cit., pág. 873.

133 F. de Ribera, La vida de la madre Teresa de Iesus, funfadora de las Descalças y Descalços Carmelitas, Salamanca, 1590, pág. 9.

134 Ibídem, págs. 45-46.

135 M. Mir, op. cit., I, pág. 593; N. Mollard, «En los orígenes de la tradición hagiográfica...», art. cit., págs. 871-885.

136 S. de Santa Teresa, Procesos..., op. cit., págs. VIII-X y 1-2.

137 R. Hutchinson, La Armada Invencible, Barcelona, 2013; R. García Cárcel, La leyenda negra, Madrid, 1992.

138 S. de Santa Teresa, Procesos..., op. cit., I, págs. 168-169 y 461-487.

139 ASV, Congregazione..., 3156.

140 Memoriales del dominico Alonso de la Fuente, Biblioteca de la Universidad de Salamanca, Ms. 380. Véase A. Weber, «Demonizing Ecstasy: Alonso de la Fuente and the Alumbrados of Extremadura», en R. Boening (ed.), The Mystical Gesture: Essays on Medieval and Early Modern Spiritual Culture in Honor of Mary Giles, Aldershot, 2000, págs. 147-165.

141 S. de Santa Teresa, Procesos, op. cit., I, págs. 92-98.

142 F. Ribera, op. cit., pág. 525.

143 J. Pérez, Teresa de Ávila..., op. cit., págs. 146-147; E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Tiempo y vida..., op. cit., pág. 172.

144 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, págs. 392-408 y 409.

145 J. Pérez, Teresa de Ávila..., op. cit., págs. 148-150.

146 S. de Santa Teresa, Procesos, op. cit., págs. 166-168; V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, páginas 408-409.

147 S. de Santa Teresa, Procesos, op. cit., págs. 6-12.

148 Ibídem, págs. 12-19.

149 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, pág. 505.

150 M. Serrano Sanz, op. cit., II, págs. 537-541.

151 E. K. Rowe, Saint and Nation: Santiago, Teresa of Avila and Plural Identities in Early Modern Spain, University Park, 2011; O. Rey Castelao, Los mitos del apóstol Santiago, Santiago de Compostela, 2006; F. Márquez Villanueva, Santiago: trayectoria de un mito, Barcelona, 2004; Ó. I. Aparicio Ahedo, Santa Teresa de Jesús, compatrona de España, Burgos, 2013.

152 Ó. I. Aparicio, op. cit., págs. 65-84.

153 Ó. I. Aparicio, op. cit., págs. 84-115; E. K. Rowe, op. cit., págs. 77-107.

154 R. García Cárcel, La herencia del pasado: las memorias históricas de España, Barcelona, 2011, págs. 221-223.

155 Ó. I. Aparicio, op. cit., págs. 194-217; G. di Febo, «La “Santa de la Raza”. Teresa de Ávila: un culto barroco en la España franquista (1937-1962)», El Ciervo, 445, 1988.

156 J. Pérez, Teresa de Ávila..., op. cit., págs. 275-283.

157 Ibídem, págs. 287-291.

158 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, págs. XXVII-XXVIII; T. Álvarez, Cien fichas..., op. cit., págs. 362-373.

159 T. Egido, «La biografía teresiana y nuevas claves de comprensión histórica», en S. Ros García, La recepción de los místicos: Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Salamanca, 1997, págs. 46-51; M. Jiménez Salas, Santa Teresa de Jesús: bibliografía fundamental, Madrid, 1962; M. Diego Sánchez, «Bibliografía del Centenario teresiano», Teresianum, 34, 1983, págs. 355-451; A. Roccetti, Antropología teresiana, Oviedo, 1999; M. Diego Sánchez, Bibliografía sistemática de santa Teresa de Jesús, Madrid, 2008.

CAPÍTULO IV

Vivir en la frontera: el funambulismo teresiano

La santidad de Teresa no fue producto del arbitrio de unas voluntades determinadas. Ciertamente, su figura, cuando más se ahonda en ella, transmite sensaciones de excepcionalidad en muchas vertientes. La cualidad que nos parece más fascinante y que, sin duda, generaría no pocas perplejidades, es su capacidad de sobrevivir en unos tiempos que ella calificó de «recios», una generación después de que Luis Vives calificara los suyos de «tiempos difíciles». Para la supervivencia, ella supo moverse como nadie en el alero de situaciones conflictivas, como una auténtica funambulista en el alambre tendido sobre un mundo poblado de hostilidades que la acosaban para caer de un lado o del otro. En esta sutil frontera que marcó su vida, el primer reto que debió asumir fue el del cómo vivir su condición de mujer en un mundo de varones profundamente misóginos.

LA MUJER-HOMBRE

La primera evidencia que suscita la lectura de las primeras biografías de Teresa y las declaraciones de los procesos de beatificación y canonización es la sorpresa admirativa con la que los mismos seguidores de Teresa reconocen sus cualidades, propias de hombres y no de mujeres, su atipicidad femenina. El biógrafo Ribera, después de afirmaciones de tono claramente misógino, asumiendo la consideración general de que «se ha de hacer poco caso de revelaciones de mujeres», dedica a Teresa elogios especiales, en tanto que mujer-hombre: «mujer más varonil que muchos grandes varones, tan animosa y tan valerosa». La misoginia tenía una larga tradición que reflejó muy bien la obra dirigida por Ana Caballé160.

La misoginia masculina se vincula al propio discurso del Antiguo Testamento, de Eva a la mujer de Lot, y al precepto paulino del silencio. Alison Weber ha incidido brillantemente en las reacciones que suscita en España el alumbradismo femenino de las famosas beatas María de Cazalla o Francisca Hernández. La crítica de las extravagancias de la bohemia religiosa de las alumbradas escondía fermentos misóginos, sin duda. El perfil reivindicativo de las mujeres se constata también en algunas mujeres conversas, como Teresa de Cartagena. Esta, de familia judeoconversa, era nieta de Salomo-Ha-Levi, convertido al cristianismo en 1390 y bautizado como Pablo de Santa María y que fue obispo de Burgos en 1414. Teresa de Cartagena entró en el monasterio franciscano de Santa Clara, en Burgos, alrededor de 1440. De ahí pasó al Císter de Santa María la Real de Las Huelgas. En este monasterio quedó afectada por una sordera total. Escribió La arboleda de los enfermos y Admiratio operum Dei. Ambas obras se conservan en un códice copiado por Pero López del Trigo en 1481 y que se conserva en la Biblioteca de El Escorial. La obra se la dedicó a Juana de Mendoza, esposa de Gómez Manrique. Esta mujer se sorprendió de que sus escritos escandalizaran a los hombres simplemente porque era una mujer la que los escribía. Al respecto, ella lanzó toda una reivindicación de sesgo feminista respecto a sus derechos a ser aceptada como autora y defendió su condición como parte de la obra de Dios. Según ella, el propio Dios le dictaba, y su argumentación serviría de base en el futuro:

Muchas veces me es hecho entender virtuosa señora, que algunos de los prudentes varones e asymesmo hembras discretas, se maravillan o han maravillado de un tratado que la gracia divina, administrando mi flaco mugeril entendimiento, mi mano escrivió. E como sea una obra pequeña de poca sustancia, estoy maravillada no se crea que los prudentes varones no se ynclinasen a quererse maravillar de tan poca cosa.

Alega su derecho a ser autora:

Porque los varones se maravillan que muger aya hecho tratado es por no ser acostumbrado en el estado fimineo mas solamente en el varonil. Car los varones haser libros ciencias e usar dellas, tiennelo asy en uso de antiguo tiempo, que paresce ser avido por natural curso. E por esto ninguno se maravilla. E las henbras que no lo han avido en uso, ni aprenden ciencia, ni tienen el entendimiento tan perfecto como los varones, es avido por maravilla; Pero non es mayor maravilla ni a la omnipotencia menos facile e ligero de haser lo uno que lo otro161.

La susceptibilidad de Teresa de Cartagena estaba justificada. La actitud masculina, ya en tiempos de esta mujer, se orientó hacia el halago a las mujeres que, por los motivos que fuera, destacaran o sobresalieran, pero justamente en tanto que reflejaran las virtudes del comportamiento masculino y negaran con su práctica los supuestos que se atribuían a las mujeres.

El ejemplo más significativo, al respecto, es el de Isabel la Católica. Los cronistas de su reinado estuvieron muy marcados por el afán de construcción de la gloria de una reina que se apoyaba en una legitimidad dudosa. Así se creó la imagen de Isabel como la mujer-excepción a lo habitual en las mujeres, con todo tipo de glosas. Pedro Mártir de Anglería dirá: «Cosa fue por cierto maravillosa, que lo que muchos hombres y grandes señores no pudieran hacer en muchos años, solo una mujer con su trabajo y gobernación lo hizo en poco tiempo»; «¿No es digno de admiración que lo que siempre fue extraño y ajeno a la mujer, más que lo contrario a su contrario, esto mismo se encuentre en esta ampliamente y como si fuera connatural a ella?»; «Mujer que supera todas las mujeres no solo émula del hombre, sino que en fortaleza de espíritu, en prudencia y en constancia, cualidad esta última que no acontece en mujer, puede parangonarse con cualquiera de los más ilustrados y afamados héroes»162.

Por supuesto, se glosan sus valores como mujer, esposa y madre, según los arquetipos más tradicionales, pero subrayando sus cualidades propias de los hombres. Los retóricos poetas del mismo momento histórico coincidirán en el planteamiento. Fray Íñigo de Mendoza incluso lo dijo en verso: «¡Admiración o alta fama viril / de dueña maravillosa que el estado feminil / hizo fuerça varonil / con cabtela virtuosa!».

La negación de las cualidades de las mujeres fue en aumento. Todavía Castiglione en su Cortesano (escrito entre 1513 y 1528) atribuía a las mujeres una naturaleza y condición física y moral inferiores, pero admitía argumentos en favor de la capacidad política de estas. Las cualidades políticas se le atribuyen a la reina Isabel, que «mostró siempre con su consejo y con su propia persona tanta virtud, que quizás en nuestros tiempos pocos príncipes han tenido corazón, no digo en trabajar en parecerle, ni aún de tomarle invidia». Luis Vives, en su Formación de la vida cristiana (1523), anclaba ya, en cambio, la mujer a la rueca, y sublimaba el papel de Penélope, la mujer que espera. Vives marcaba la pauta de su ídolo de mujer en la castidad y la formación. Las hijas de Isabel, Catalina y Juana, fueron también referentes para él163.

Isabel la Católica, en cualquier caso, quedó, en un término medio, como mujer con capacidad política, entre la absoluta y total subordinación al marido y una excesiva capacidad de autonomía respecto a este. Este extremo se le atribuyó a María Pacheco, «la viuda de Padilla», de la que Anglería dijo que «es el marido de su marido». Las capacidades varoniles en una mujer tenían, en definitiva, unos límites. Curiosamente, la imagen de Isabel la Católica como mujer-hombre se prolongó en el tiempo. Gracián dijo de ella que «siendo mujer, excedió los límites del varón». En el siglo XVIII, el padre Flórez escribía:

Donde de tal suerte se hermanaba lo particular de su sexo con las heroicidades varoniles [poseyendo] dotes que suelen ser tan agenos a las mugeres, el valor, el consejo, la fortaleza, la constancia, estaban más de asiento en sus entrañas que en el corazón de muchos hombres. Vencía a estos en honestidad, en compasión, en piedad y en devoción...164.

La historiografía anglosajona de los siglos XIX y XX recurre al mismo tópico. William Prescott afirma que la reina poseía «en sumo grado una fortaleza de espíritu rara en uno y otro sexo... Más valor que algunos hombres... Más capacidad de sufrimiento... Pero estas cualidades no distinguieron en Isabel las más apetecibles que constituyen el encanto de su sexo». En la misma línea se manifestó Washington Irving, que le atribuyó «resolución del hombre con blandos sentimientos de su sexo». Y Walsh, ya en el siglo XX, sentenciaba que «la dureza de los tiempos había traído a Isabel cierta fortaleza masculina»165.

La admiración masculina, directamente proporcional al temor que suscitaba la imagen de la mujer fuerte, tiene largo recorrido histórico que se asocia a las figuras bíblicas de Judith o Esther. La propia Teresa de Jesús, en Camino de perfección, cultivó entre sus monjas este arquetipo de mujer viril: «No querría yo, hijas mías, lo fuéseis en nada, ni lo pareciéseis, sino varones fuertes que si ellas hacen lo que es en sí, el Señor las hará tan varoniles que espanten a los hombres...». Y es que Teresa ironizó siempre sobre el papel de la mujer respecto al varón. Jugó la baza de la permanente devaluación en su consideración como mujer, a la que adjudicaba adjetivos peyorativos como ruin o el más típico y tópico descalificativo genérico de «mujercillas», el mismo que habían usado los perseguidores de las alumbradas hacia estas. Teresa repitió y ahondó en el propio arquetipo, para, justamente, poner en evidencia con la propia práctica de su escritura que el topos no tenía nada que ver con la realidad. Una estrategia hábil, con la ironía siempre por bandera, como cuando se refiere a la Inquisición: «Los jueces de este mundo... que no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa» (CE, 4, 1). Este recuerdo ella lo manejaba como nadie para desnudar el tópico, para cuestionar de facto la prepotencia masculina que representaban personajes como el dominico Bartolomé de Medina, flamante catedrático en Salamanca, que la despreció con amargos sarcasmos. La sutilidad de la venganza de Teresa como escritora ya la apuntó Víctor García de la Concha y está reflejada en toda su obra, aunque sea su Vida el primer manifiesto de su apología encubierta del género femenino166.

Teresa no elude incidir en las dificultades que la condición femenina implicaba en el tiempo en que le tocó vivir. Subrayó con trazos fuertes la desventurada niñez de la fundadora de Alba de Tormes, doña Teresa de Layz, con «la mucha pena que dio a sus padres de ver que también era hija» y el abandono de aquellos padres para que muriera la niña (F, 20, 3). La monja de Ávila denunció la crueldad del trato a las niñas por el prejuicio antifemenino que arrastraron los propios humanistas como Luis Vives o fray Luis de León. Este último, tan admirador de Teresa, significativamente se refiere así en su clásica obra La perfecta casada (1583) a la condición femenina:

Su naturaleza es flaca y deleznable más que ningún otro animal y de su costumbre e ingenio una cosa quebradiza y melindrosa [...]. Es justo que las mujeres se precien de callar todas, así aquellas a quienes les conviene encubrir su poco saber, como aquellas que pueden descubrir lo que saben; porque en todas es no solo condición agradable, sino virtud debida, el silencio y el hablar poco; porque así como la naturaleza hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca; porque el hablar nace del entender, y las palabras no son sino como imágenes o señales de lo que el ánimo concibe en sí mismo; por donde, así como a la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultad, sino para un solo oficio simple y doméstico, así les limitó el entender, y por consiguiente les tasó las palabras y las razones [...]. Y pues no la dotó Dios ni del ingenio que piden los negocios mayores, ni de fuerzas las que son menester para la guerra y el campo, mídanse con los que son y conténtense con lo que es de suerte, y entiendan en su casa y anden en ella, pues las hizo Dios para ella sola. Los chinos, en naciendo, les tuercen a las niñas los pies, por que cuando sean mujeres no los tengan para salir fuera, y porque, para andar en su casa, aquellos torcidos les bastan. Como son los hombres para lo público, así las mujeres para el encerramiento; y como es de los hombres el hablar y el salir a luz, así de ellas el encerrarse y el encubrirse167.

A partir de esta visión de las mujeres que tiene fray Luis de León no es extraña la consideración de milagro que tiene para él la capacidad intelectual de Teresa y que explicita en la edición de sus obras completas de 1588:

Que por tal debe ser tenido, que si es milagro lo que aviene fuera de lo que por orden natural acontece, hay en este hecho tantas cosas extraordinarias y nuevas que llamarle milagro es poco, porque es un ayuntamiento de muchos milagros. Que un milagro es que una mujer, y sola, haya reducido a perfección una orden en mujeres y en hombres, y otro la grande perfección a que los redujo, y otro tercero el grandísimo crecimiento que ha venido en tan pocos años y de tan pequeños principios, que cada una por sí son cosas muy dignas de considerar. Porque no siendo de las mujeres el enseñar, sino el ser enseñadas, como lo escribe San Pablo, luego se ve que es maravilla nueva una flaca mujer tan animosa que emprendiese una cosa tan grande, y tan sabia y eficaz que saliese con ella168.

La religiosidad femenina suscitó, como ya hemos dicho, prevenciones singulares. El testimonio más arquetípico es el de Melchor Cano, que denigraba a las mujeres y les recomendaba la prohibición de leer la Biblia en su censura al Catecismo de Carranza169:

La experiencia nos dice que dar la Escritura en lengua vulgar, toda o parte, ha hecho daño a las mujeres y a los idiotas... Así lo han hecho los herejes. Por querer a los alemanes hacerlos doctos, abriéndoles los ojos para ver lo que sus antepasados nunca habían visto, los comenzaron a disponer y labrar para los errores que después sembraron... El árbol de esta ciencia teológica, por más que parezca hermosa a los ojos y hermosa al gusto, por más que prometa la serpiente que se abrirán los ojos al pueblo con este manjar, y por más que las mujeres reclamen con insaciable apetito comer de esta fruta [de la Sagrada Escritura], es menester vedarla y poner cuchillo de fuego para que el pueblo no llegue a ella.

El también dominico padre Báñez no se cortó a la hora de subrayar los méritos de Teresa como «mujer-hombre». Él mismo cuenta la anécdota del diálogo que mantuvo con otro dominico, su superior provincial, fray Juan de Salinas, que cambió de su inicial rechazo a la mujer Teresa a la fascinación por ella en cuanto mujer-hombre170:

¿Quién es una Teresa de Jesús que me dicen que es mucho vuestra? No hay que confiar de virtud de mujeres; pretendiendo en esto hacer a este testigo recatado, como si no lo estuviera tanto y más que él. Y este testigo le respondió: «Vuestra paternidad va a Toledo y la verá, y experimentará que es razón de tenerla en mucho». Y así fue, que estando en Toledo una cuaresma entera le comenzó a examinar... Y después, encontrándole este testigo en otra ocasión, le dijo: «¿Qué le parece a vuestra paternidad de Teresa de Jesús?». Respondió a este testigo con gran donaire, diciendo: «¡Oh!, habíadesme engañado, que decíades que era mujer; a la fe no es sino hombre varón y de los muy barbados!

La crítica del nuncio Felipe Sega hacia Teresa fue rotunda: «Fémina inquieta y andariega, desobediente y contumaz que, a título de devoción, inventaba muchas malas doctrinas, andando fuera de la clausura, contra el Orden del Concilio Tridentino y prelados y enseñando como maestra contra lo que san Pablo enseñó, mandando que las mujeres enseñasen»171.

Jerónimo Gracián sería excepción en el monocorde discurso misógino del entorno teresiano. Se esforzó en demostrar ejemplos de «mujeres sapientísimas y que han escrito en materia de espíritu», precisamente porque era consciente de que «en España había engaños entre mujeres ilusas, de suerte que ninguna mujer que hablase en materias espirituales dejaba de ser perseguida», como le ocurrió según él recordaba, a María de Cazalla. Esta comprensión de las mujeres sería uno de los nexos de unión de Gracián con Teresa172.

La monja de Ávila echó mano del recurso estratégico a la inferioridad femenina como «captatio benevolentiae», simulación retórica, que diría Alison Weber, con frases frecuentes como «soy mujer flaca y ruin», «las mujeres no somos para nada», «no tenemos letras», que parte de un ninguneo aparente del género femenino. A veces se puede pensar en una actitud incluso masoquista, como refleja su conducta en la anécdota recogida por Mir de su vida, ya al final de la misma:

Estando en la fundación de Burgos, estando en una iglesia el Jueves Santo (a 12 de abril de 1582), queriendo pasar unos hombres por donde ella estaba, como no se levantó tan presto como ellos quisieran, diéronla de coces para echarla a la otra parte y derribándola. Cuando su compañera Ana de San Bartolomé fue para ayudarla a levantar, hallóla con mucha risa y contento de lo que había pasado. Desta manera pasaba todas las cosas que contra ella se hacían o se decían, sin que jamás nadie la viese enojada ni alterada, sino con alegría, haciendo gracia de muchas dellas. Y en todo tenía tanto ánimo que, viéndose en unos trabajos harto grandes, dijo a las hermanas que parecía que tenía una tablilla delante del corazón en que descargaban los golpes sin tocarla a ella173.

Pero detrás siempre viene el agravio, la denuncia de la situación: «Que tampoco nos hemos de quedar las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor» (MC, 18), «Bendito sea el que nos convida que vayamos a beber en su evangelio». Ella es plenamente consciente de ser una «mujer espiritual» que cuenta con una buena experiencia: «Creo que hay pocos que hayan llegado a la experiencia de tantas cosas». Su reivindicación de género es explícita: «Hay muchas más [mujeres] que hombres a quien el señor hace estas mercedes». Al mismo tiempo, busca la legitimación de varones de su confianza: «Y esto oí al santo fray Pedro de Alcántara y también lo he visto yo que decía, aprovechaban mucho más en este camino que los hombres y daba de ello excelentes razones que no hay por qué las decir aquí, todas en favor de las mujeres» (V, 40, 8).

Quizás Pedro de Alcántara fundamentase su juicio en algún texto como el del padre Bernárdez, que había defendido la especial sensibilidad de las mujeres para la vía mística:

Las mujeres son más frecuentemente favorecidas con éxtasis, raptos y revelaciones, sin que esto sea argumento de más santidad ni de menos el no tenerlas muchos varones que son las columnas de la Iglesia. Las razones pueden ser. La primera, porque son más amorosas, y tiernas y la gracia se acomoda al modo de la naturaleza. La segunda, porque en su oración caminan más por afectos que por discursos, los cuales no son tan aptos para unir el alma con Dios. La tercera, porque son más sencillas, y de menos reflexiones, et cum simplicibus sermocinatio ejus. La cuarta, porque son más flacas y necesitan de esta ayuda para los trabajos de la vida espiritual. La quinta, porque parecía razón que Dios les compensase en estos dones y favores sus merecimientos, ya que no les concedía los grados y oficios del sacerdocio, predicación apostólica, gobierno eclesiástico, administración de sacramentos, etc.174.

Es plenamente consciente de las coacciones y ausencia de libertades que sufren las mujeres. En las Moradas escribe: «Y si es mujer se aflige del atamiento que le hace su natural, porque no puede hacer esto, y ha gran envidia a los que tienen libertad para dar voces publicando quién es este gran Dios de las caballerías. ¡Oh, pobre mariposilla, atada con tantas cadenas, que no te dejan volar lo que querrías!» (M, VI, 6, 3-4).

Digo que son estos deseos de manera que me deshago entre mí, pareciéndome que quiero lo que no puedo. Paréceme me tiene atada este cuerpo, por no ser para servir a Dios en nada, y al estado; porque a no le tener, haría cosas muy señaladas, en lo que mis fuerzas pueden; y así, de verme sin ningún poder para servir a Dios, siento de manera esta pena, que no la puedo encarecer (CC, 1).

Toda una apuesta voluntarista por la ruptura de la crisálida en la que estaba encerrada la mariposa-mujer. Como ha destacado Salvador Ros, el texto más expresivo de la tensión vivida por Teresa es el capítulo cuarto de la primera redacción del Camino de perfección. Es un texto que el censor tachó con gruesos trazos pero que ha podido descifrar Tomás Álvarez:

Pues no sois Vos, criador mío, desagradecido para que piense yo daréis menos de lo que os suplican, sino mucho más. Ni aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando andábais por el mundo, las mujeres, antes las favorecísteis siempre con mucha piedad y hallásteis en ellas tanto amor y más fe que en los hombres pues estaba vuestra sacratísima Madre, en cuyos méritos merecemos, y por tener su hábito, lo que desmerecimos por nuestras culpas. ¿No basta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas e incapaces para que no hagamos cosa que valga nada por Vos en público, ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto, sino que no nos habíais de oir petición tan justa? No lo creo yo, Señor, de vuestra bondad y justicia, que sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que como son hijos de Adán y, en fin, todos varones, no hay virtud de mujer que no tenga por sospechosa. Sí, que algún día ha de haber, rey mío, que se conozcan todos. No hablo por mí, que ya tiene conocido el mundo mi ruindad, y yo holgando que sea pública, sino porque veo los tiempos de manera que no es razón desecharánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres (CE, 4, 1)175.

La apelación al último recurso, Dios, y siempre, disfrazado su yo en la cobertura del colectivo femenino. ¿Estrategia? ¿Retórica? Más allá de los recursos discursivos, el mensaje no admite duda alguna: la necesidad de un salto hacia delante de las mujeres, subiéndose, incluso, al carro de la misoginia de sus propios amigos-varones. Triunfar, aunque sea como mujer-hombre, para redimir la condición femenina. La ambivalencia del género es el precio. Algunos varones-censores, como los que tacharon este párrafo, tuvieron conciencia lejana de la peligrosidad para su poder de la humildad teresiana.

ENTRE CRISTIANOS VIEJOS Y CRISTIANOS NUEVOS

Durante siglos se cultivó el mito de la ascendencia social de Teresa de presunta familia de hidalgos, de rancio linaje. Historiadores como Miguel Mir, el exjesuita y gran crítico de la Compañía, llegaron a intentar documentar la condición de hidalgo del padre de Teresa, Alonso Sánchez de Cepeda. No fue hasta 1946 cuando el investigador Narciso Alonso Cortés, erudito vallisoletano, descubrió, un tanto por sorpresa, a través de la documentación de la Cancillería de Valladolid que, efectivamente, Alonso Sánchez era un hidalgo de los llamados de ejecutoria, litigante por conseguir su reconocimiento, pero un hidalgo hijo de un judío converso de Toledo, condenado por la Inquisición. El descubrimiento era políticamente incómodo en el momento —primer franquismo— en el que se exhumó la documentación, por lo que los historiadores tardaron muchos años en asumir la realidad. El documento, en cualquier caso, probaba que el abuelo paterno de Teresa, Juan Sánchez, el Toledano, había sido judío converso procesado por la Inquisición de Toledo; después, ya reconciliado, habría emigrado a Ávila. El silencio historiográfico con el que se recibió la información fue roto por Américo Castro que, en la segunda edición de su obra, La realidad histórica de España (1954), defendió que la singular capacidad de introspección de Teresa y su peculiar lenguaje tendría mucho que ver con las raíces judías. También Domínguez Ortiz, en su clásica obra sobre los judeoconversos, ratificó los orígenes conversos de esta. El teresianismo oficial tardó en reconocer la evidencia. El padre Efrén de la Madre de Dios, en la primera edición de su libro, Tiempo y vida, manipuló el pleito referido defendiendo que Juan Sánchez había sido cristiano viejo y después se había hecho judío. En la segunda edición de su obra confesaría que había disimulado la condición de judío del abuelo de Teresa para evitar «el efecto moral de la noticia en muchos lectores sorprendidos». La realidad se acababa imponiendo sobre el deseo voluntarista176.

La historia del abuelo, hoy, la conocemos en detalle. Juan Sánchez o Juan de Toledo (que así se hacía llamar también) era un típico mercader de Toledo casado con una cristiana vieja y dedicado al comercio de telas y sedas y a la recaudación de impuestos por la Hacienda real. Se convertiría al catolicismo, tras la represión de 1391, pero también, como tantos otros, ejercería privadamente prácticas rituales con ceremonias y oraciones típicas de su religión o cultura judía.

La Inquisición se creó en Toledo en 1485. Los primeros autos de fe se organizaron en 1486: el 12 de febrero comparecieron 150 acusados, el 2 de abril, 900 y el 4 de junio, 750. Juan Sánchez fue reconciliado el 22 de junio de 1485, con sanciones muy leves, quizás porque se presentó muy pronto al edicto de gracia o porque eran muy banales las prácticas o costumbres judaicas. Ocho años después del proceso, Juan Sánchez marchó con su familia a Ávila. Hacia 1500 renunció a su oficio de mercader para dedicarse a la agricultura y a vivir de la renta de la tierra. Ganó, nos dice Joseph Pérez, en respetabilidad lo que perdía en dinero. Su carrera a la hidalguía estaba abierta y en el mismo año 1500 ya figuraba como exento de impuestos. Viudo desde 1504, siguió cultivando las relaciones con la Hacienda real y los municipios desde el punto de vista fiscal. Tuvo cuatro hijos: Pedro, Alonso, Ruy y Francisco, que añadieron al apellido de su padre el de su madre, Cepeda. Todos ellos ya vivieron como hidalgos y con excelentes relaciones con las élites de su tiempo, tras un proceso de cuatro años en la Cancillería de Valladolid. Oficialmente se les reconoce como hidalgos en Ávila en noviembre de 1523. Teresa tenía cuatro años cuando se inició el proceso y ocho cuando se acabó. Siete años antes de que ella naciese había muerto su abuelo. El padre de Teresa era Alonso Sánchez, hijo de Juan. Alonso se casó con dos cristianas viejas, como lo había hecho su padre Juan. Concretamente, el padre de Teresa se casó con Catalina del Peso en 1505, de la que tuvo dos hijos, y tras la muerte de esta, en 1507, se desposó dos años después con Beatriz de Ahumada, madre de Teresa y de nueve hijos más. Beatriz era una rica heredera de Olmedo, como lo había sido la anterior esposa.

Es bien patente el absurdo y hasta delirante esfuerzo que se ha hecho en nuestro país por disfrazar las raíces de Teresa y ocultar su condición de judeoconversa. Pero tampoco nos parece de recibo apostar por la interpretación castrista que mecánicamente atribuye toda una serie de caracteres propios y peculiares a las señas de identidad otorgadas por la casta judía o por la cristiana vieja.

Sabido es que los seguidores de Américo Castro han dividido la literatura española del Siglo de Oro en dos mundos: el de los cristianos viejos, que tendría como vías de expresión literaria la épica, la novela de caballerías, el romancero, el teatro lopesco..., y el de los cristianos nuevos, que se proyectaría a través de la novela picaresca, la sátira, el espíritu crítico inconformista.

Como es lógico, no han faltado, a partir de la constatación de que Teresa era descendiente de judeoconversos, los que quieren ver en ella la angustia existencial, el vivir desviviéndose de los conversos. Y hasta en las capacidades para la contabilidad y la gestión administrativa se ha querido ver en Teresa la condición judeoconversa, así como en sus buenas relaciones de amistad con mercaderes castellanos. Ciertamente, no todos los castristas han caído en el mecanicismo. Márquez Villanueva, tan buen conocedor de la obra de Teresa de Jesús, no desciende en ningún momento a esta simplicidad, sobre la que ironizó Eugenio Asensio y que han fustigado historiadores como Sturtz, Round o Yndurain177.

Ciertamente, como ha estudiado muy bien Teófanes Egido, Teresa siempre estuvo en contra del tabú social de su época: la famosa honra vinculada a la limpieza de sangre. Nunca admitió en la organización de las comunidades religiosas ninguna cláusula restrictiva o discriminatoria, ni en las constituciones de su Reforma hay alusión alguna a esta cuestión. Es incuestionable su indiferencia hacia cualquier estímulo derivado de la honra y el linaje. En Camino de perfección subraya lo mucho que importa no hacer ningún caso del linaje para las que de veras quieren ser hijas de Dios (cap. 45). En la Vida habla de la «negra honra». En la conversación con Jerónimo Gracián, que el propio carmelita narra, ella se enojó mucho con él «porque trataba de esto (el linaje) diciendo que le bastaba ser hijo de la Iglesia católica y que más pesaba de haber hecho un pecado venial que si fuese descendiente de los más viles y bajos villanos y confesos de todo el mundo»178.

Teresa nunca aludirá ni a sus viejas raíces ni al pleito tras el que se le concede, cuando ella tenía ocho años, la posesión de hidalguía a su familia. Curiosamente, según Tomás Álvarez, el monasterio de la Encarnación, donde ella ingresó a los veinte años, estaba erigido sobre el osario de los judíos expulsados de Ávila en 1492, y su comunidad, antes de trasladarse allí, se había instalado en las ruinas de la sinagoga, de donde habían sido desalojados los judíos en 1480. Las referencias del mundo converso, pues, las tenía muy cercanas. Pero de ahí a explicar la ironía o la capacidad de distanciamiento crítico de Teresa en función de su condición de cristiana nueva, descendiente de conversos, hay un largo tramo que no hay que transitar precipitadamente. Al respecto conviene hacer algunas puntualizaciones. En primer lugar, no todos los conversos piensan y sienten de la misma manera ni ejercen su memoria de modo análogo. Cada converso, como cada cristiano viejo, es, en definitiva, un mundo. Los niveles de integración en la cultura cristiana, en la que fueron en algún tiempo nuevos, son muy dispares. Hubo conversos que se siguieron sintiendo judíos en sus prácticas culturales privadas y otros que ni en su proyección pública (en la que incluso se alinearon entre los sectores más integristas y proinquisitoriales) ni privadamente, se identificaron con los judíos. El problema no es el sustantivo «identidad», sino el verbo «identificarse». Por ello, siempre nos han parecido arriesgadas todas las generalizaciones sobre la auténtica identidad de los conversos, tanto por parte de historiadores como Benzion Netanyahu como los que defienden la tesis contraria179.

En segundo lugar, el abuelo de Teresa, Juan Sánchez, fue procesado por la Inquisición, ciertamente. Pero todo hace pensar que nada tenía que ver él con los judaizantes ejercientes como fueron los padres de Luis Vives en tiempos paralelos. La propia valoración que la Inquisición hizo de su identidad fue muy distinta de la que hizo la propia Inquisición con los padres de Luis Vives. Todo apunta a que ya la cultura del abuelo de Teresa estuvo integrada en el catolicismo de su momento histórico, casado con una cristiana vieja, y con un hijo casado también con cristiana vieja. ¿El famoso pleito por la hidalguía obedece al afán de borrar la memoria del pasado que fue o constituyó un simple testimonio de identificación con las prácticas de los cristianos viejos? ¿Dónde acaba la estrategia del calamar desparramando tinta confusionista respecto a su identidad pasada y empieza la convicción propia de su estatus presente?

La limpieza de sangre, cuando vive Teresa, estaba en pleno debate. La ofensiva de personajes como el arzobispo de Toledo, Martínez Silíceo, respecto a la exigencia de estatutos de limpieza de sangre contó con no poca oposición. Fueron, de hecho, muy pocas las sedes, aparte de la de Toledo, que aplicaron los estatutos de limpieza de sangre y lo mismo podemos decir con respecto a las universidades. Si los jerónimos, dominicos y franciscanos implantaron inicialmente estatutos discriminatorios, las demás órdenes religiosas, no. El papel beligerante de la Compañía de Jesús contra la discriminación es bien conocido, y su implicación en el apoyo a los conversos es incuestionable. Muerta ya Teresa, curiosamente, sería el dominico Agustín Salucio el autor de la más beligerante crítica a los estatutos. Teresa debió estar al tanto del debate sobre los estatutos de limpieza, que, desde luego, no le debieron suscitar ninguna simpatía. Pero su silencio, ¿fue testimonio de la discreción obligada que suscitaba un tema tabú para su familia o la evidencia de que ella se encontraba «au dessus de la mêlée» porque la condición de cristiana nueva para ella estaba superada? El honor-linaje para Teresa nunca contó. La honra a la que ella se refiere con frecuencia es más la honra-opinión derivada de la imagen pública y no de la sangre. Y esa honra la minimiza respecto al valor-virtud. En Vida, 20, 26 escribe: «El engaño que traía de creer que era honra lo que el mundo llama honra, ve que es grandísima mentira y que todos andamos en ella. Entienda que la verdadera honra no es mentirosa, sino verdadera, teniendo en algo lo que es algo». Minimiza «las honras demasiadas» a las que contrapone en todo momento el valor de la ética opuesto a la apariencia. ¿Pensar así es privativo de la condición de descendiente de conversos?180.

En tercer lugar, no creemos que la cultura bíblica a la que se refirió Tomás Álvarez ni sus Comentarios al Cantar de los cantares, tengan que estar vinculados a su condición de descendiente de conversos. La cultura bíblica la vemos tanto en cristianos viejos como en cristianos nuevos. Una cultura bíblica muy superior a la de Teresa la reflejó Hipólita de Rocabertí como ya subrayó el canónigo ilustrado Joaquín Lorenzo Villanueva. Hipólita fue cristiana vieja. El sentido providencialista del pueblo elegido que se ha atribuido a los conversos lo manifiesta muy bien a fines del siglo XVI un cristiano viejo como Juan de Salazar en su Política española (1619).

Por último, Teresa tuvo amigos entrañables en el ámbito de los cristianos viejos y de los cristianos nuevos, y entre ellos brillan personajes con especial inquina hacia los judíos, como es el caso de Teutonio de Braganza, arzobispo de Évora desde 1578, un jesuita muy particular y que desarrolló una campaña feroz contra los judeoconversos o, en el frente opuesto, conversos buenos amigos suyos, como fray Luis de León. ¿Tuvo estos amigos como estrategia de protección en un mundo presuntamente hostil? ¿O fue porque ella nunca se sintió vinculada a ninguna de las presuntas castas de la sociedad española? ¿Disimulación o simple superación del problema? Que Teresa apeló al dinero de amigos suyos conversos para las fundaciones es bien patente. Pero también demandó dinero de cristianos viejos.

Ella juzgó el estamentalismo con ironía crítica. Su visión de la riqueza de la noble doña Luisa de la Cerda es significativa:

Vi que era mujer y tan sujeta a pasiones y flaquezas como yo, y en lo poco que se ha de tener el señorío, y cómo, mientras es mayor, tiene más cuidados y trabajos, y con cuidado de tener la compostura conforme a su estado, que no los deja vivir, comer sin tiempo ni concierto, porque ha de andar todo conforme al estado y no las complexiones; han de comer muchas veces los manjares más conforme a su estado que a su gusto. Es ansí que del todo aborrecí el desear ser señora. Dios me libre de mala compostura. Aunque esta, con ser de las principales del reino, creo hay pocas tan humildes y de mucha llaneza. Yo la había lástima y se la he de ver cómo va muchas veces, no conforme su inclinación, por cumplir con su estado. Pues con los criados es poco lo que hay que fiar, aunque ella los tenía buenos. No se ha de hablar más con uno que con otro, sino al que se favorece ha de ser el malquisto. Ello es una sujeción, que una de las mentiras que dice el mundo es llamar señores a las personas semejantes, que no me parece son sino esclavos de mil cosas181.

Lo cual no quiere decir que fuera partidaria de la movilidad social. Sus suspicacias respecto a la riqueza surgida del dinero y la crítica hacia su hermano porque hace servir el tratamiento de don, a la manera devaluada de las Indias, hacen pensar en una plena adaptación al sistema de valores del «cambio inmóvil» que caracterizaba a la sociedad española de su tiempo.

Como puede verse, más interrogantes que respuestas al problema de la identificación de Teresa como cristiana nueva. A nuestro juicio, como en tantas otras cuestiones, fue una mujer fronteriza que supo moverse en la larvada guerra de castas, en el escenario de las polémicas sobre la limpieza de sangre, con la conciencia de que el problema, pese a todos los indicios en contra, no iba con ella. La superación despectiva del adjetivo nuevo o viejo en beneficio de la plena identificación con el sustantivo cristiano.

DE LA DISCRECIÓN A LA CONFESIONALIZACIÓN

El año que nació Teresa, Lutero tenía treinta y dos años y todavía no era conocido fuera de su ámbito doméstico. Se había doctorado en Teología tres años antes y no sería hasta 1517, dos años después del nacimiento de Teresa, cuando decidió hacer pública su contestación a la Iglesia católica establecida con sus noventa y cinco tesis que clavó en la puerta del castillo de Wittenberg. En los años siguientes, la Iglesia hizo comparecer a Lutero para que se retractase de aquellas ideas, pero no lo hizo, sino que fue cada vez más lejos y desarrolló su pensamiento en sus primeros escritos.

La obra de Lutero llegó pronto a España. Ya en 1519 el editor Froben decía que se habían enviado seiscientos ejemplares de diversos libros de Lutero a Francia y España. En junio de 1520, pese a la madrugadora censura de la Universidad de Lovaina, que Adriano de Utrecht, un hombre muy vinculado a Carlos V, había apoyado, Lutero era visto en el ámbito hispano e italiano más como enemigo del papa que como hereje, y la Reforma protestante era juzgada como un reflejo de los odios entre frailes. Pedro Mártir de Anglería se quejaba amargamente de que «mientras el agustino odia al dominico, este, a su vez, odia al agustino, y ambos también a los franciscanos». No le faltaron invitaciones a Carlos V de sumarse a la causa de la Reforma protestante contra el papa182:

Este es el tiempo de alzarse

En guerra por la libertad ¡Dios lo quiere!

Desde aquí os exhorto a todos los príncipes

Y en primer lugar al noble Carlos

A que abracen esta causa nuestra

A la nobleza, a los ciudadanos honrados...

Las apelaciones al joven emperador fueron frecuentes. El príncipe elector de Sajonia consiguió de este que Martín Lutero fuera recibido en la Dieta de Worms en abril de 1521. En un informe anónimo de esta, escrito por un español (quizás Alfonso de Valdés) se define así a Lutero: «De edad de 40 años, poco más o menos, robusto en el gesto y cuerpo, y en los ojos no bien señalado, el semblante movible que tiraba a liviandad». Como ha subrayado Teófanes Egido, el emperador entonces solo entendía el francés y, desde luego, Lutero solo se expresó en alemán y en latín. Hubo, sí, mucho ejercicio de representación tanto por parte de Lutero como de Carlos V. El emperador lanzó el célebre discurso de exaltación de la religión católica:

Por lo cual yo estoy determinado en esto emplear mis reinos y señoríos, mis amigos, mi cuerpo, mi sangre, mi vida y mi alma, porque sería vergüenza a mí y a vosotros que sois la noble y muy nombrada nación de Alemania que en nuestro tiempo no tan solamente herejía, mas ni suspición de ella ni disminución de la religión cristiana por nuestra negligencia quede después de nos en los corazones de los hombres.

Detrás de la retórica, la actitud del emperador hacia Lutero estuvo llena de concesiones y ambigüedades. Lutero prosiguió su trayectoria y, desde luego, Carlos V no llevó a las últimas consecuencias el edicto de proscripción del luteranismo. Lo decía Alfonso de Valdés:

Después de la publicación de la proscripción los libros de Lutero se venden impunemente por doquier... El mal se podría haber conjurado en inestimable beneficio para la cristiandad si el pontífice no aborreciera al concilio general, si antepusiera la salvación pública a sus comodidades personales. Si Dios no remedia nuestros males, la República camina hacia su perdición.

Lutero, por su parte, no dejó de halagar al emperador: «Porque Dios, que escruta los corazones, me será testigo de mi entera disposición a complacer y obedecer a vuestra sacra magestad en la vida y en la muerte, en la gloria y en la ignominia, en la ganancia y en el perjuicio»183.

Ciertamente, nadie puede decir que no hubo muchos esfuerzos por parte de Carlos V de encontrar vías de entendimiento con el protestantismo. El último gran intento fue la Dieta de Augsburgo de 1530, después de los estragos causados por el Saco de Roma. Alfonso de Valdés, hombre de Carlos V, por su parte, buscó nexos con Melanchton, al que veía como «un hombre cuerdo... el más docto y el menos malo de todos los luteranos [...] y yo los traje a mi posada y allí bebiendo y burlando enmendamos nuestra Escritura de manera que satisfizo a todos». Efectivamente, hubo esfuerzos para buscar terceras vías teológicas que conjugaran a católicos y protestantes.

Los comuneros habían sido derrotados en Villalar, pero de ellos había quedado el legado de su victoria moral. En los años treinta se transpiraba en España un cierto halo portugués que representaba muy bien la reina Isabel de Portugal, con un aura de dignidad, melancolía y austeridad que describió José María Jover y, desde luego, con voluntad de transacción. En la dialéctica de los dos polos intelectuales de la Europa del momento, el norte y el sur, Erasmo y la libertad frente a Maquiavelo y la necesidad, España optó inicialmente por la conciliación. Todo podía conjugarse184.

La preocupación inicial de Carlos V fue gestionar lo mejor posible la intolerancia, viejo problema que había generado duros conflictos desde la España medieval con el melting pot identitario de cristianos, moros y judíos y la tensión larvada entre cristianos viejos y cristianos nuevos. Todo, bajo el signo de la discreción. La Inquisición, tras los desgarros de Torquemada y Deza, una vez controlado el problema converso, buscará evitar el ruido mediático excesivo en el ejercicio inquisitorial. Corregir suavemente. La Inquisición silenciosa.

De 1523 a 1538 fue inquisidor general Alonso de Manrique, hermano de Jorge, el autor de las Coplas a la muerte de su padre, que se dejó llevar de la melancolía del hermano, pero proyectándola a la España que no pudo ser. La de los Reyes Católicos. Aunque se ha dicho muchas veces de él que era erasmista, no lo fue propiamente. Él, ante todo, fue un devoto de las ilusiones. Se creyó plenamente a la embaucadora Magdalena de la Cruz y gobernó la Inquisición en plena transición de lo medieval a lo moderno, sin entender nada o muy poco de lo que estaba ocurriendo. Le sucedió Juan Pardo de Tavera, que instauró el modelo de inquisidor-político que actuó incluso como regente de España, mientras el emperador estaba ausente. El cisnerianismo se prolongó más allá de la muerte del cardenal. Le seguiría en la misma línea García de Loaysa y Mendoza. Arzobispos de sedes importantes con buena preparación intelectual, letrados, servidores de la monarquía, utilizan la Inquisición como plataforma de identificación de todos los raros y curiosos del país. Se respeta la intimidad, pero no se perdona la desobediencia pública. Delimitación entre lo privado y lo público. El objetivo lo fijaba bien García de Loaysa en sus instrucciones al rey:

Trabajéis de persuadir a estos herejes tomen algún buen medio en sus errores, moderándoles en la sustancia, permitiéndoles en lo ceremonial de tal manera que queden vuestros servidores en todo caso y ansí lo sean de vuestro hermano y si quisieren ser perros, séanlo y cierre Vuestra Majestad sus ojos pues no tenéis fuerza para el castigo ni manera alguna de sanallos a ellos ni a sus subcesores... De forma, Señor, que es mi voto, que pues no hay fuerza para corregir, que hagáis del juego maña y os holguéis con el hereje como con el católico y le hagáis merced, si se igualare con el católico en serviros. Quite ya V. M. fantasía de convertir almas a Dios y ocuparos de aquí en adelante a convertir cuerpos a vuestra obediencia185.

Concepto administrativo de la herejía. Se trataba de convertir cuerpos a la obediencia política. Vivir sin desgarros y poner las herejías en la órbita paternalista de la monarquía. La única recomendación: no hacer ruido. El primer procesado español por luteranismo fue, en 1528, un hidalgo cordobés llamado Diego de Uceda, al que se etiquetó como luterano siendo erasmista convicto y confeso.

El erasmismo, según Bataillon, tuvo que empezar a ser discreto o cauteloso desde 1536. Pero, a nuestro juicio, la obligada discreción del erasmismo empezaría antes. El informe del padre Vitoria en la Conferencia de Valladolid de 1527 era rotundamente negativo: «algunas expresiones pueden perjudicar en gran manera a la fe de los flacos, los irreflexivos o los jóvenes». Flacos, irreflexivos y jóvenes. Muchos eran así en la España de entonces. Teresa era, en ese momento, posiblemente las tres cosas. Flaca, irreflexiva y joven. Tenía doce años. Paralelamente, empezaba entonces la represión del alumbradismo, de la «peste herética blanda, pero perniciosa» de los alumbrados, como los llamaba Francisco Quiñones en el capítulo general de los franciscanos. El primer auto de fe inquisitorial contra los alumbrados se había producido en 1529. Francisco de Osuna, en 1527 dirá de los alumbrados que «juntan el hierro de la fortaleza del espíritu y el barro de la flaqueza humana, siendo muy contrarios a la carne y el espíritu». Pedro de Maluenda dirá de ellos que «comienzan en el amor de Dios y acaban en el amor a Venus». Ciertamente, los alumbrados tenían extraordinaria confusión entre la carne y el espíritu, una confesión que se arrastraría a lo largo del tiempo, como reflejarán las autobiografías de monjas. ¿Qué separó siempre el ortodoxo recogimiento del heterodoxo iluminismo? Sin duda, la discreción o la prudencia. Lo que más se penalizó, en definitiva, fue lo que el alumbradismo tenía de bohemia efectista.

La declaración de la alumbrada Francisca Hernández, una excéntrica entre la locura, la picaresca y la sexualidad desbocada, revolucionó el mundo masculino que la rodeaba y fueron no pocos hombres los que se vieron involucrados en los procesos inquisitoriales que provocaron las denuncias de esta mujer: el cura Antonio de Medrano, el franciscano Francisco Ortiz, Bernardino de Tovar, Miguel de Eguía y Juan de Vergara, entre otros. Este último, secretario del arzobispo de Toledo, profesor de Filosofía en Alcalá, un humanista de prestigio, fue acusado directamente de luteranismo («fino luterano endiosado») en 1530, cosa que él negó aferrándose a su condición de erasmista. Cinco años más tarde la Inquisición saldó su caso con una sentencia suave. En 1532 fue procesada la beata María de Cazalla. A María se la acusó de defender postulados propios de los luteranos con menosprecio de las órdenes religiosas y «estar notada de predicadora y enseñadora de doctrina que solo a hombres sanos y de Orden Sacro se concede». Pero en realidad, María estuvo cerca de la espiritualidad franciscana. Se burlaba de las devociones y defendió la sexualidad conyugal frente a la virginidad. Su proceso duró dos años y fue finalmente absuelta de los cargos más graves recibiendo penitencias leves186.

Alumbrados, erasmistas y luteranos constituían un totum revolutum. Nadie en los años 30 del siglo XVI tenía las ideas claras respecto a quién era quién y qué era qué. ¿Qué eran realmente los procesados por la Inquisición? ¿Erasmistas, alumbrados o luteranos? La acusación inquisitorial mezclará los tres conceptos. La historiografía se ha dividido mucho en su esfuerzo por distinguir o discernir las diversas corrientes. Antonio Márquez, como Marcel Bataillon, niega toda influencia protestante sobre el alumbradismo, lo contario que Angela Selke o José Nieto, que lo ven como quintacolumna del luteranismo, mientras que Melquíades Andrés opta por la vía de integrarlos en la sensibilidad de las opciones místicas españolas, dentro del cajón de sastre de las corrientes espirituales afines a Erasmo que acuñó Eugenio Asensio. La claridad con la que historiadores como José Ignacio Tellechea etiquetan lo que era erasmismo, alumbradismo o luteranismo no la tenían los inquisidores antes de 1559. El problema de los criterios de homologación, de identificación, sigue pendiente. ¿Hay que atribuir al propio procesado su identificación? ¿Hay que atribuirlo a la opinión de los testigos de su tiempo? Consenso, en este sentido, nunca lo hubo. Las opiniones sobre los alumbrados oscilan entre la descalificación de Juan Maldonado en 1534 (luteranos, a su juicio) y el paternalismo de Maluenda denunciando «las ignorantes mujercillas». ¿Hay que depositar la fe en las calificaciones inquisitoriales como criterio identificatorio? Aquí la evolución es patente. En 1525 el edicto de la Inquisición contra los alumbrados promulgado en Toledo en septiembre de ese año los consideraba «ydiotas y sin letras». La acusación contra Juan de Vergara en 1533 se refería sin distinción a que se «adhería a todas las opiniones de los alumbrados», que alababa todas las cosas de Lutero, que «era demasiado amigo de Erasmo». En el proceso contra Bernardino de Tovar se dice que «tenía por muy buenas cosas las de Lutero». La mezcla que hacen los inquisidores es simplemente testimonio de la confusión ambiental. La atribución de tal o cual condición se fundamenta más que en la disección de la ideología personal, en el criterio referencial o circunstancial y casi siempre oral e indirecto. Vergara, por cierto, insistimos, rechazará la acusación de luteranismo («no se puede ser cosa más abominable que Lutero y sus opiniones»), aunque recuerda que «al principio cuando Lutero solamente tocava en la necesidad de la reforma de la Iglesia y en artículos concernientes a la corrupción de costumbres, todo el mundo lo aprobaba» y nunca aceptó la etiqueta de alumbrado. Desdeña «los errores y proposiciones de puros idiotas, como son los de los dichos alumbrados» que desprecia como «mismas vanidades de mugercillas»187.

Teresa, en 1533, tenía dieciocho años y, posiblemente, tenía las ideas respecto a las fronteras que separaban ortodoxia y heterodoxia tan indefinidas como los españoles en ese momento histórico. Pero seguro que quedó en su memoria la etiqueta despectiva de «mujercillas» que, conjuntamente con la de «idiotas y sin letras», se acuñó para descalificar a los alumbrados. Esa caricaturización del alumbradismo que hizo Vergara y, con él, otros muchos, sin duda la marcó y ella intentó siempre la desactivación del concepto por la vía de la ironía y del propio uso y abuso del término «mujercillas». Vergara estableció en su defensa ante la Inquisición una jerarquía de clases en la herejía, y al alumbradismo lo veía como una herejía de tercera. Pobres diablos. El luteranismo era otra cosa, entre otras razones, porque había penetrado en los círculos cortesanos. Las propias incertidumbres iniciales de Carlos V con los intentos de bricolaje teológico de las distintas dietas políticas y el baño europeo de legitimidad que se habían dado algunos intelectuales españoles, como los hermanos Valdés, contribuyeron mucho a fortalecer el luteranismo. Siempre, desde luego, mezclado con el erasmismo. Vinculados a Vergara fueron los procesos a Alonso de Virués, benedictino y predicador real favorito de Carlos V, y Pedro de Lerma, abad de Alcalá y también gran predicador. Viajados, cultos, pertenecientes a las élites intelectuales de su tiempo, sufrieron sanciones leves en sus procesos. Erasmistas y luteranos inconscientes eran todavía especies protegidas en la España de Carlos V.

Juan de Valdés sería el gran responsable de la adaptación obrada del luteranismo puramente anticlerical de sus inicios a un espiritualismo sutil y adaptado a paladares sofisticados que todavía algunos veían compatible con la ortodoxia de la Reforma católica.

Detrás del luteranismo había mensajes regalistas muy útiles a la monarquía. El mercader burgalés Francisco de San Román, procesado por luteranismo en 1542, había dicho: «En la Iglesia había un solo poder, el cual está en el Emperador, e no en el Papa, que así estaba profetizado. E que el Emperador sucedía en la potestad de San Pedro e que en la Iglesia no hay dos potestades, una eclesiástica e una temporal, sino solo una e que el Emperador es sobre el Papa e sobre todos los eclesiásticos». Eso gustaba sin duda en los círculos políticos cortesanos. Se alimentó una ambigüedad en la que crecería un protestantismo cubierto de disfraces voluntarios o simplemente caracterizado por su identidad confusa. La red se hizo incontrolable cuando se extendió internacionalmente.

San Román era un negociante que se dejó tentar por los protestantes en el marco de una estancia en Bremen. Allí quedó fascinado por la predicación de Jacobo Spreng, antiguo prior de los agustinos de Amberes. En 1540 se atrevió a escribir al emperador varias cartas en las que le halagaba como máxima autoridad de la cristiandad y le animaba a solucionar los males del cristianismo. Denunciado, fue apresado, aunque lo liberaron en Amberes al considerarlo presunto demente. Se trasladó a Lovaina, trató allí a Francisco de Enzinas, viejo conocido suyo, se desplazó después a Ratisbona, donde estaba el emperador, y tuvo tres audiencias con este. Al final, fue preso, enviado a España, cargado de cadenas y entregado a la Inquisición. Acusado de luteranismo, el Tribunal llamó a Bartolomé de Carranza, teólogo, colaborador del Santo Oficio en ocasiones, para que dialogara con él y le asistiera. El radicalismo de San Román desbordó a Carranza, y la empatía que tenía con el detenido fue inútil. La sentencia fue implacable en el auto de fe del 13 de abril de 1542 en Valladolid. Murió quemado en la hoguera con Carranza de testigo. Nadie pensaba entonces que Carranza iba a pasar por los trances que le tocaría pasar desde 1559.

Perfil parecido tuvo Francisco de Enzinas. Este había nacido en Burgos en 1518, tres años después que Teresa. De familia conversa, estudió en la Universidad de Alcalá, de donde era canciller su tío Pedro de Lerma, y en la Universidad de París. En 1539 se matriculó en el colegio trilingüe de Lovaina. Allí se movió en círculos erasmistas y luteranos. Dos años más tarde viajó a Amberes para imprimir un catecismo en lengua castellana, y en Wittenberg conoció a su admirado Felipe Melanchton, con el que convivió durante un año. Su vida se hizo nómada. Lovaina, Brujas, Amberes, Bruselas... En esta última ciudad visitó al emperador y le planteó su proyecto de traducción del original griego del Nuevo Testamento al castellano. La intervención del confesor del emperador, fray Pedro de Soto, propició la detención de Enzinas en diciembre de 1543. Logró escaparse de la cárcel dos años después. Y en 1545 en Wittemberg escribió sus memorias, que serían editadas en 1558. Las tales memorias constituyen una muy dura crítica a los inquisidores, aunque intenta, en todo momento, no romper con Carlos V. Llamó al emperador «el mejor y más pacífico de los hombres». Considera que «hacen autor de leyes tan crueles al Emperador cuando ni las ha leído, ni visto ni dictado [...] la culpa de tanta ceguera e ignorancia no tanto hay que acharcarla al Emperador como a sus consejeros (me refiero a los frailes y otros nefastos aduladores de su calaña) que con impiedad inaudita ejercen horrible tiranía sobre el ánimo de tan clemente príncipe».

Después marcharía a Estrasburgo. Desde allí mantendría relaciones intensas con todos los grandes intelectuales protestantes: Calvino, Melanchton, Bullinger, Bucer... En 1547 fue quemado en Roma su hermano Diego. Escribió sarcásticas críticas de las primeras sesiones del Concilio de Trento y se fue decepcionando del comportamiento del emperador: «No acierto a comprender qué estará tramando esta alma retorcida». En 1548 se trasladó a Inglaterra, volvió a Estrasburgo, se entrevistó con Calvino en Ginebra y murió de peste en 1552. La ruptura entonces ya era inevitable188.

En ese momento histórico, emerge una atípica orden religiosa nueva. La Compañía de Jesús, fundada en 1540 por un exsoldado vasco, cojo por heridas de guerra pero con carisma singular, llamado Ignacio de Loyola, con el síndrome de la ansiedad por recuperar el tiempo perdido, por superar sus limitaciones físicas e intelectuales, por cumplir con el compromiso de elaborar una Reforma católica capaz de asumir e integrar los sueños de cambio de su generación. La Compañía de Jesús buscó, ante todo inicialmente, ejercer su capacidad de mediación, de articulación de puentes entre contrarios, de establecer convergencias entre líneas paralelas y distintas. Respondía, por otra parte, a las pautas de una cultura típicamente española abrazada a un indigenismo histórico que partía de la conciencia de tener el privilegio de «ser antes que nadie». El síndrome de la España primitiva, invadida por todos, fenicios, griegos, romanos, godos y árabes, pero superviviente a todos. Mientras Ignacio fundaba la Compañía, Florián de Ocampo, un zamorano excomunero, comenzaba a escribir la primera Historia de España, que no acabaría y que llegaría solo hasta la España romana, continuada después por el cordobés Ambrosio de Morales. La España primigenia, invadida, capaz de superar a todos los enemigos exteriores como referente moral de cara al futuro. Nadie como un vasco como Ignacio para reflejar esa vocación indigenista de creerse pionero, adanista, monopolizador de las esencias nacionales. Nadie como él para creer en la misión histórica de hacer converger líneas paralelas desafiando a Euclides. Una energía vital portentosa por encima de los achaques físicos, una capacidad de convicción capaz de arrastrar pronto a muchas personas y la conciencia de estar viviendo una coyuntura en la que los media lo habían revolucionado todo. Hacía falta jerarquía y disciplina militar en medio de tanto sueño desbordado y capacidad de dominio de los medios de difusión (de la imprenta al susurro de los confesonarios) para promover las necesarias respuestas de la Iglesia y el Estado a los retos de aquel tiempo.

La gestación de la Compañía no fue fácil. Ignacio de Loyola sufrió persecuciones y estuvo bajo la sombra de la sospecha del alumbradismo por parte de los dominicos como Melchor Cano y hasta no faltaron colisiones con sus primeros compañeros. Las palabras despectivas de Cano sobre los jesuitas son bien conocidas:

Que se parecen a los dejados que esperan revelaciones y instinto del espíritu de Dios para obrar y después que viene segunt speum sive detectu. [...] Que es de dejados. [...] Que confían tanto en estos ejercicios que dicen que quienes los hacen quedan perfectos y como impecables y que ya pueden seguir lo que en los ejercicios les dio el espíritu sin esperar más consejo, de manera que en 30 o 40 días queda el hombre enseñado y ejercitado en virtud tan perfectamente como si muchos días y años se hubieran ejercitado en obras de religión.

El pretender enseñar, sin estudios previos, la complicidad religiosa con algunas mujeres, la insistencia en la oración mental, en la consolación interior, en la comunión frecuente, un magisterio fundado no sobre el saber teológico y escolástico, sino sobre la experiencia religiosa personal, de iluminación interior... fundamentaron las sospechas de las autoridades religiosas más conservadoras. Las trece primeras reglas ignacianas buscaban diferenciar la confusión de jesuitas con alumbrados precisando bien desde el primer momento que «había que tener ánimo aparejado y presto para la obediencia a la Iglesia jerárquica». Después de 1547 se añadían otras reglas con más contenido doctrinal y que establecían claramente la diferenciación con el protestantismo. El temor a los «errores del pueblo menudo», calificado como «torpe y perezoso» se acentuó y se matizaba la dialéctica conflictiva entre fe y gracia. Se consideraba que «no debemos hablar tan largo instando tanto en la gracia que se engendra veneno para quitar la libertad»189.

En los años cuarenta se produjo un gran relevo generacional. En 1546 muere Lutero. Al año siguiente, Enrique VIII y Francisco I de Francia. Carlos V, en 1547, gana la batalla de Mühlberg frente a los protestantes en pleno otoño del patriarca. Carlos V venía del azar. Para llegar al trono había tenido que morirse don Juan, el heredero de los Reyes Católicos, en 1497; un año después, la hermana de este, Isabel; y en 1500, Miguel, el hijo de esta. Había tenido que enloquecer su madre, Juana. Había tenido que morir, fallecida la Reina Católica, el hijo de Fernando el Católico y su nueva esposa Germana de Foix. Su infancia había sido solitaria, con sus padres en España intentando garantizar el trono desde 1501, con la muerte del padre cuando él tenía seis años. En realidad, a su progenitor solo lo había visto a los tres años, y a su madre a los cuatro, en los viajes cortos que hicieron de vuelta a Flandes.

Por eso, porque venía del azar, con la memoria puesta en la sucesión de elementos aleatorios que determinaron su venida a España como rey, a Carlos V le obsesionó controlarlo todo. Con la planificación del relojero intentó diseñar el futuro. Las instrucciones a su hijo Felipe, en 1543 y 1548, revelan esa fijación. Su política al abdicar fue escalonada, gestionando ambiciones y expectativas. En 1545 otorga a Felipe el Milanesado; en 1554 le concede Nápoles y Sicilia y hará el testamento. En octubre de 1555 le dará los Países Bajos; en enero de 1556 se dará la gran ceremonia de abdicación de Bruselas, en la que renunciará al trono de España en favor de Felipe; en marzo de 1556 se proclamará Felipe II rey y en septiembre de 1556 Carlos V cederá el imperio a su hermano Fernando, separando así a España del imperio. La muerte la tuvo siempre presente. En su testamento de 1554 escribía el emperador: «Conociendo que no hay cosa más cierta a los hombres que la muerte, ni más incierta que la hora della, queriendo hallarme y estar prevenido para ir a dar cuenta a quien me crió siempre que por él fuere llamado, de lo que por su infinita bondad en este mundo me tiene encomendado».

En la Iglesia española también se produjo el relevo en los años 40. En 1545 murieron dos arzobispos políticos: el de Toledo, Juan Pardo de Tavera, y el de Sevilla, García de Loaysa, y entraron, en Toledo, Martínez Silíceo y, en Sevilla, Fernando de Valdés. Nuevo tiempo. Se apuesta por la limpieza de sangre, se abre el debate larvado hacía tiempo de la colonización americana y se mira al protestantismo, como el enemigo que se debe extinguir. Han acabado los tiempos de la discreción. Como hemos dicho, la propia Compañía de Jesús se transfigura y la figura clave será Francisco de Borja. Su entrada fue un golpe de efecto que le otorgó a la Compañía un plus de credibilidad. El espiritual que renuncia a todo por entregarse a Dios. Su carrera en la Compañía fue meteórica. En 1554 fue nombrado comisario general de la Compañía para España190.

Había que hacer la Reforma católica pero había mucha competencia por liderarla. En 1545 se había abierto el Concilio de Trento. Las dietas reunidas por el emperador habían fracasado. Se imponía una solución global política y eclesiástica al mismo tiempo, concertada conjuntamente por la Iglesia y el Estado. Con Paulo III pareció que el acuerdo era posible, dado que momentáneamente Francia y España estaban en paz. La cosa no funcionó o funcionó mal. En 1547 fue asesinado el hijo del papa, Pierre Luigi Farnesio en circunstancias oscuras. Dos años después moría Paulo III y se cerraba mal la primera fase del concilio. Un cronista anónimo cortesano escribía: «Aunque hasta ahora se ha tratado de grandes medios entre su Santidad y Majestad para que la cosa no viniera en rompimiento, no ha aprovechado en nada». La imagen que el propio cronista daba de la corrupción del clero romano era apocalíptica: «Nadie osava hablar ni decir que era mal hecho, porque en diciendo, era tenido por luterano aunque fuese católico y preso y ajusticiado como hereje conforme a la determinación de los bestiales canonistas que tiene el Papa». El diagnóstico de Alfonso de Valdés era certero: «Los que mucho abarcan, como dicen en mi tierra, aprietan poco. Duéleme en el alma ver perderse este negocio que tanto importa al servicio de Dios, al bien y autoridad de esa sede apostólica y a la honra del emperador por no quererlo entender, por querer cada uno mirar lo que le cumple y no lo que le debe». En enero de 1548 un pesimista diagnóstico transmitía que «se queda la candela en la mano y el cisma a la puerta». El segundo período de Trento tampoco serviría para mejorar las relaciones Iglesia-Estado. Desde la corte se apuesta decididamente por la enajenación de los bienes eclesiásticos en 1553. Carlos V consulta la propuesta a siete teólogos (entre los que están Melchor Cano y Bartolomé de Carranza) y estos recomiendan fórmulas de concordia. En 1555 sería elegido, con las presiones del embajador del rey Juan de Vedoya, el dócil Marcelo II, pero su pontificado sería fugaz, sucediéndole en la Santa Sede el terrible Paulo IV, antiespañol hasta la médula. El conflicto entre el rey y el papa alcanza su punto máximo. La campaña militar de Alba en Italia parece hacer resucitar el Saco de Roma.

El papa, en abril de 1557, llegará a excomulgar a Carlos V precisando que «no conviene que la Santa Sede mantenga nuncios y legados ante cierto rey Felipe, muy carismático, y un tal Carlos de quien no sabemos si está vivo o muerto». La imagen de la indefinición de quién era el auténtico rey se evidenciaba191.

Carlos V moriría en Yuste el 21 de septiembre de 1558. La ambigüedad, las vacilaciones, las dudas o el sentido de la tolerancia de Carlos V ante el protestantismo en los años 20 y 30 le hicieron pagar al emperador el coste de una leyenda fabricada desde círculos protestantes: Carlos V habría muerto como protestante. La especie de que el emperador «habría muerto en la religión protestante» circuló desde la gran ofensiva descalificadora de la monarquía española en los años ochenta del siglo XVI.

La tesis del presunto protestantismo de Carlos V al final de su vida la defendió formalmente César Vichard de Saint-Réal (1639-1692) en su libro Don Carlos (1673), que constituye la sublimación de los sueños protestantes respecto a la «España que pudo ser y no fue». Allí, Saint-Réal se refiere a que «el continuo comercio que había tenido con los protestantes le había hecho alguna inclinación a sus opiniones y que se había escondido en una soledad para tener la libertad de acabar sus días entre ejercicios de piedad conforme a sus discretas disposiciones. [...] Él no se atrevió empero a condenar una religión por la cual se gloriaban tan elevadas personas y cuanto los hombres tienen por más precioso, esta estimación se dejó ver en la elección que él hizo de personas todas sospechosas de aquellas opiniones para su trato interior y espiritual, como fueron el Dr. Cazalla, el Arzobispo de Toledo y, sobre todo, Constantino Ponce». Su testamento estaba exento de legados píos, fundaciones, memorias para sufragios, lo que implicó que la Inquisición «juzgó tener derecho de formalizarle» antes de que volviera Felipe II de su viaje. La Inquisición procesó a los tres personajes, «habiendo dejado el rey que se encarcelasen todos tres. [...] Miró el pueblo su tolerancia como un exceso de su celo por la verdadera religión, mas el resto de Europa vio, con horror, al confesor del Emperador Carlos condenado al suplicio más cruel y vergonzoso. [...] A esta sentencia despertó el rey como a un golpe de trueno volviendo en sí, al principio, los celos que tenía de la gloria de su padre le hicieron encontrar algún placer en ver expuesta a tal borrón su memoria, mas habiendo después considerado las consecuencias de esto, embarazó el efecto por los medios más suaves y secretos que supo escoger a fin de salvar el honor del Santo Oficio». La tesis del protestantismo del último Carlos V ya antes de la obra de Saint-Réal había sido difundida en determinados ámbitos protestantes, lo que obligó al cardenal Guido Bentivoglio (1577-1644) a intentar contrarrestar la imagen trazada sobre el final de la vida del emperador. Su obra La Guerra de Flandes fue traducida al español en 1685192 y en ella se incorporaron los argumentos esgrimidos por los protestantes para después atacarlos. Según la edición española del texto de Bentivoglio, los protestantes defendían que el emperador:

había llegado al conocimiento de que la religión reformada era la verdadera, pero que como él hubiese empleado la mayor parte de su vida en destruir y aniquilar a sus profesores que si le viesen mudar la religión después de tan dilatados y faustos progresos esta resolución suya sería tenida y estimada por una veleidad pueril, a más de que se conciliaría contra sí el odio de todos los españoles, sus más principales y estimados vasallos [...] trató de mantener una indiferencia, no protegiéndoles ni agravándolos y como lo uno ofendía su honor y lo segundo su conciencia optó por renunciar a todo y retirarse a Yuste donde vivió y murió en la religión protestante.

Se sostenía que sus directores de conciencia habían sido el doctor Cazalla, Constantino Ponce de la Fuente y el arzobispo de Toledo Bartolomé de Carranza:

Esta estimación se dejó ver en la elección que él hizo de personas, todas sospechosas de aquellas opiniones para su trato interior [...]. Que no había dejado legados para obras pías y de religión como fundaciones y que se habían hallado en Yuste muchos escritos concernientes al modo, con que los herejes explican sobre la justificación y la gracia [...] Se había escondido en una soledad por tener la libertad de terminar sus días entre exercicios de piedad conforme a sus discretas disposiciones.

Los autos de fe de 1559 son explicados por los protestantes a partir de

los celos que (Felipe) tenía de la gloria de su padre, que le hicieron encontrar algún plazer en ver expuesta a tal borrón su memoria (por el hecho de que fueron procesadas las personas de más confianza de su padre), mas habiendo después considerado los consecuencias de esto, embarazó el efecto por los medios más suaves y secretos que supo escoger a fin de salvar el honor del Santo Oficio.

El citado Bentivoglio expone una serie de argumentos para demostrar la catolicidad ortodoxa de Carlos V a lo largo de su vida y, por supuesto, en el momento de la muerte:

El emperador murió tan católico como había vivido y se le notó por los circunstantes al tiempo de expirar, que no pudiendo moverle en el lecho cuatro personas se volvió con gran ligereza de un lado a otro y tomando con la mano un devoto crucifixo y con la otra la vela, clavó los ojos en su divina majestad por un rato y luego prorrumpió en voces altas que se oyeron por los demás aposentos diciendo Jesús, Jesús... notándose tres cosas bien notables: la primera que pudiera moverse por sí con tanta ligereza; que pudiese dar voces tan bien formadas y recias y que tanto su madre como el hijo consumasen el curso de su vida invocando el dulcísimo nombre de Jesús.

Su vida en Yuste fue «humilde y devota... en todo el tiempo que estuvo en Yuste le decía la comunidad una misa cada jueves y comulgaba».

No se hallaron «escritos algunos que pudieren hallarle sospechoso en la fe sino solo breviarios, oras de nuestra señora y otros libros de devoción».

Las críticas del emperador al comportamiento de los que habían sido hombres de su confianza y sospechosos de protestantismo fueron rotundas:

Ninguna cosa bastaría a sacarme de este conocimiento y de mi soledad y retiro sino esta de los herejes, si fuese necesario, pero para estos piojosos no es menester ya, yo he escrito al Presidente de Castilla, Juan de Vega, que dé todo el calor posible a ello y a los inquisidores que pongan toda diligencia... que aunque habían de trabajar en que muriesen católicos, les deberían quemar a todos porque son dogmatizantes y nunca serán buenos y errarse era dejarlos vivos, como yo erré en no hacer matar a Lutero.

El tema del presunto protestantismo de Carlos V ha sido replanteado en los últimos años en función de la famosa entrevista con el emperador agonizante por parte de Bartolomé de Carranza, recién nombrado arzobispo de Toledo y venido de Flandes. J. I. Tellechea y A. García Simón han tratado con agudeza ese encuentro pretendidamente boicoteado por el círculo del entonces confesor del emperador Juan Regla. La única deducción incuestionable que puede hacerse es la evidencia de un clima de sospecha de extrema sordidez, de recelo compulsivo en torno al protestantismo que se radicalizaría después de 1559193.

Felipe II, al mismo tiempo que desarrolló una buena estrategia internacional que conducirá a la paz de Cateau-Cambrésis, siguió jugando, en su conflicto con el papa, la baza regalista con sus teólogos. Hizo circular el documento-base de la carta de Fernando el Católico al conde de Ribagorza, su virrey de Nápoles, defendiendo las preeminencias reales, promoviendo así una opinión de signo regalista. Y le hizo comprometerse a Melchor Cano, el teólogo más ortodoxo, el 15 de noviembre de 1555. El texto de Cano es un prodigio de prudencia, en un hombre tan monolítico, manifestándose en los «tiempos ciertamente peligrosos» que se estaban viviendo, entre «la ciencia y la prudencia». Asigna al papa la doble condición de prelado de la Iglesia universal y la de príncipe temporal. En lo que se refiere a la segunda vertiente, legitima la acción militar del rey como ejercicio de defensa propia, para concluir con un encaje de bolillos: «Yo creo que en este parecer hay palabras y sentencias que no parecen muy conformes a mi hábito y teología, mas por tiento, dixe al principio que este negocio requería más prudencia que ciencia». Difícil alternativa: la de la ciencia o la prudencia194.

La cordialidad de las relaciones de Felipe II con el nuevo papa Pío IV marcarán la última etapa conciliar de Trento, en la que ya el problema protestante no está en juego —el pesimismo respecto a su solución es absoluto—, sino que lo que se dirimen son, bajo el ropaje de reformas eclesiásticas, cotas de poder político o eclesiástico. Al final, Trento fue el escenario de confirmación de la doctrina católica frente a las tesis protestantes, un campo de abono para la renovación pastoral, para la reafirmación de la autoridad pontificia y el disciplinamiento eclesiástico y una gigantesca operación de proyección mediática del sistema de valores católicos frente a la competencia en el mercado clientelar de los protestantes.

Católicos y protestantes en plena confrontación competitiva exigían la unidad corporativa y gregaria de sus respectivos fieles. Ello pasaba por el compromiso de la definición pública de la identidad religiosa y la conversión de la doctrina en dogma. Pecado moral, ofensa personal y delito social se acaban identificando y la conjunción Iglesia-Estado en España se solidifica con la Inquisición como gran brazo ejecutor de la uniformación de las conductas. El protestante ya no es el equivocado, el desviado, es, simplemente, el enemigo. La confrontación directa entre ortodoxia y heterodoxia.

La psicosis antiprotestante se desató en los años 50. El miedo empezó en Sevilla y la sospecha se focalizó en los círculos elitistas colaboradores hasta ese momento con la monarquía. Juan Gil, el doctor Egidio, canónigo en Sevilla, fue uno de los primeros en ser detenido y procesado en 1541. Egidio volvería a ser procesado en 1549 con abjuración en 1552. Clérigos de prestigio, viajados por Europa, junto a jóvenes aristócratas o burgueses leídos y confusos, fueron los principales sujetos pacientes de la sospecha. En 1557 hubo nuevas víctimas de las redadas en busca de presuntos herejes. Entre ellos, el gran predicador Constantino Ponce de la Fuente, que había sido confesor de Carlos V en Flandes, conjuntamente con muchos frailes del convento de los jerónimos de San Isidoro del Campo, algunos de los cuales consiguieron huir, como Cipriano de Valera o Casiodoro de Reina. Paralelamente, la caza del protestante se desarrolló en Valladolid. Aquí el protestantismo parece tener un punto de partida: el caballero italiano Carlos de Seso, a partir de cuya estancia en Logroño se urdiría una red que tendría su foco en Valladolid pero con múltiples ramificaciones en diversas ciudades castellanas (Toro, Zamora, Palencia), con familias significadas imbricadas como los Cazalla (Pedro, Beatriz, Agustín, este el predicador más reputado de Carlos V, que se lo había llevado a Alemania con él en 1543) y los Rojas (seis miembros entre los que sobresalía Domingo, compañero de Carranza en Trento en 1552). Aparte de los centenares de personas que saldrían en los autos de fe de 1559 en Valladolid (21 de mayo y 8 de octubre) y en Sevilla (24 de septiembre), con veintiséis condenados a muerte en Valladolid y veintinueve en Sevilla, no puede olvidarse la fractura social que produciría la sombra de la sospecha, que tardaría en ser superada muchos años. Pedro de Cazalla lanzó la célebre requisitoria: «Si esperan cuatro meses para perseguirnos, fuéramos tantos como ellos, y si seis, hiciéramos de ellos lo que ellos de nosotros»195.

La sombra de los Cazalla perduraría. En 1580, la monja María de San Jerónimo, que tenía solo once años cuando ocurrieron los autos de fe, declaró ante la Inquisición unas presuntas relaciones turbulentas con los Cazalla. La Inquisición no la creyó, por presunta loca, pero su testimonio revelaba que la memoria de los autos de 1559 seguía bien patente veintiún años después196.

El síndrome de la conjura perduró. Lo refleja Gonzalo de Illescas en su Historia pontifical, publicada en 1565 y censurada, por cierto, por la Inquisición. Acusaba a Agustín Cazalla, procesado en 1559, de

haber querido turnar el reino y alterar el sosiego de estos reinos con estas novedades, no más de porque a río revuelto tuvo creído que sería sublimado y adorado por todos en España como otro Lutero en Sajonia... Vino el negocio a términos que ya tramaban entre sí una terribilísima conjuración como tal, que si acaeciera a no se descubrir tan presto (según después se entendió) corría toda España riesgo grande de perderse, pero plugo a nuestro Señor de remediar este mal.

Illescas habla de que había doce ministros protestantes y treinta mil libros luteranos circulando por España. Todavía en la biografía que escribió Escrivá de Juan de Ribera en 1612 se alude a la Providencia benefactora que había evitado que uno de sus educadores, Constantino Ponce de la Fuente, le pudiera influir: «Estuvo con él la divina sabiduría y gracia quando lo cercaban los que le querían engañar, defendióle de sus enemigos y guardale de los que lo pretendían sacar del camino de la verdad y perderle»197.

Hay que tener presente que detrás de la prisión y muerte del príncipe don Carlos y su presunto proceso en 1568 latía el síndrome de la conjura protestante. Los esfuerzos del rey por subrayar la catolicidad del príncipe eran directamente proporcionales al temor de que don Carlos hubiera sido contagiado por la epidemia protestante. La propia fascinación del príncipe por su abuelo Carlos V a algunos hasta les pareció sospechosa. Personajes como Martín de Azpilcueta recelaron de la heterodoxia del príncipe y llegaron a plantear que si este «se iba a Flandes, se daría lugar a los herejes de intentar lo que no osaban estando los señoríos de su majestad en tanta paz y justicia gobernados [...] se debe evitar la ocasión de tener libertad los herejes». En el entorno cortesano, para algunos tutores del propio príncipe, como Honorato Juan, resultaba también altamente sospechoso que don Carlos se negara a confesar y comulgar. Los protestantes, ávidos de configurar grietas en el nacionalcatolicismo español de Felipe II, no tardaron en apoyar la hipótesis que atribuía la condición de protestante al príncipe. Curiosamente, Guillermo de Orange no se atrevió explícitamente a hacerlo, aunque acusó al rey de matar a su hijo para casarse con Ana de Austria. Serían los franceses Brantôme, Agrippa d’Aubigné y Turquet de Mayerne los que plantearían como rumores de la opinión pública europea el presunto protestantismo de don Carlos. Serán mucho más tarde Mézeray, autor de una Histoire de France (1643), y el ya citado Saint-Réal los que adjudicarían sin discusión al príncipe la condición de protestante y explicarían el presunto asesinato de su hijo por parte de Felipe II en términos ideológico-religiosos. La biografía de Felipe II editada por Gregorio Leti (1630-1671), un milanés viajero, divulgador, que se convirtió al calvinismo, acabó de reafirmar la tesis del protestantismo de don Carlos al aportar una supuesta carta del príncipe a Egmont, que se convertiría en la prueba testifical de la complicidad del príncipe con el protestantismo de los Países Bajos, sobre todo, a partir de la venida de Egmont en 1565. La carta del príncipe al noble flamenco, aportada por Leti, es, con toda seguridad, un invento:

Señor conde de Egmont, si el humor de mi padre, correspondiese al mío, así como el mío no corresponderá nunca al suyo, es cierto que los señores flamencos vivirían en otra quietud de la que viven ahora en el dominio de un rey que les aborrece y de un ministro que les tiraniza, quisiera que los efectos correspondieran a los deseos de mi intención, pero quanto más la voluntad es buena, tanto más hallo los medios difíciles para la execución de los designios que tengo en el pensamiento y que no pudiera dexar de ser favorables a mis pueblos de Flandes, lo que agora puedo hacer en su servicio es exhortarles a no confiarse de las palabras del duque de Alba porque no ha llevado otra cosa de España a Flandes que un ardíssimo deseo de ver muchos cadáveres a sus pies.

El sueño de liderar las tropas en Flandes que todos los historiadores están de acuerdo en atribuirle al príncipe, ¿fue un mero producto del imaginario épico de don Carlos u obedecía a cuestiones de simpatía ideológico-religiosa? Lo cierto es que el clima de sospecha debió de ser asfixiante en el período 1559-1568198.

El «coup de force» del inquisidor Valdés en 1559 culminaría con el proceso a Bartolomé de Carranza, arzobispo de Toledo, de octubre de 1558 a abril de 1559, un proceso largo, con una primera fase regulada por la Inquisición española hasta diciembre de 1566, en la que se le trasladó a Roma, y una segunda fase desarrollada en esta ciudad, en la que murió en mayo de 1576. La sentencia fue de práctica absolución con sanciones leves. Carranza había estado dos veces en el Concilio de Trento y predicó en la capilla del príncipe Felipe, el futuro Felipe II, con el que estaría en Inglaterra en 1554. Había predicado, como ya dijimos, en el auto de fe de 1542, en el que fue relajado al brazo secular Francisco de San Román. En 1585 el canónigo Pedro de Salazar Mendoza escribió una biografía apologética de Carranza por encargo del inquisidor general Quiroga. Hacía tres años que había muerto Teresa. Hubo presiones para romper el silencio con el que se había rodeado la figura del arzobispo durante más de veinte años. La obra de Salazar fue el intento por parte de la orden de predicadores de limpiar la imagen de los dominicos, tan deteriorada. No lo consiguieron. La confrontación jesuitas-dominicos lo hacía imposible. En 1683, casi un siglo más tarde, se publicitó un balance de opiniones manifestadas sobre el arzobispo Carranza que demuestran que su personalidad seguía siendo polémica. Al respecto, se constataba la diversidad de actitudes con testimonios beligerantemente críticos como los de Nicolás Antonio o Pallavicino, y favorables al arzobispo (Domingo de Lorea, Francisco de Pisa, el jesuita Antonio de Quintana, Abraham Bzovius) y, desde luego, la mayoría, ambiguos y discretos, como los cronistas Mariana, Cabrera de Córdoba o Herrera199.

Es evidente que los autos de fe y el proceso a Carranza habían dividido la opinión pública, habían abierto grietas muy problemáticas en la orden de los predicadores que afectarían, lógicamente, a todas las demás. No pocos dominicos salieron nombrados en las declaraciones de los procesos de Valladolid. En concreto, fray Antonio de Santo Domingo y fray Juan de la Peña fueron acusados de haber acogido y ayudado al dominico Domingo de Rojas, cuando se corrió el rumor de que estaba perseguido. Muchas monjas dominicas del convento de Santa Catalina de Valladolid se vieron involucradas directa o indirectamente en el proceso. Dentro de los dominicos, apoyaron a Carranza su abogado defensor Martín de Azpilcueta, Domingo Soto, al que Carranza transmitió muchas de sus vivencias, Juan de la Peña, regente de San Gregorio de Valladolid y catedrático de Vísperas en Salamanca, Andrés de Salazar, Juan de Villagarcía, Felipe de Meneses, Pedro de Sotomayor... En el lado opuesto estuvo Melchor Cano, con su acostumbrada agresividad, y Diego de Chaves, confesor del príncipe don Carlos, y al final de su vida, del propio rey Felipe II. La presencia del clero femenino en los autos de fe de Valladolid fue notable: siete monjas y tres beatas200, entre ellas, la dominica María de Rojas, tía de Ana Enríquez, del monasterio de Santa Catalina de Siena.

Los desgarros en la orden de los dominicos, sin duda, incidirían en las demás órdenes religiosas cercanas. Teresa se vio situada, en definitiva, entre los tiempos de discreción de los que se venía y

los de confesionalización hacia los que se iba. Entre la doble presión, y haciendo gala de todo tipo de equilibrismos emocionales y racionales, Teresa intentó hacer compatible tanto la ciencia y la prudencia a la que se refería Melchor Cano, como la discreción y la confesionalización. Todo podía ser integrable. Cuando ella murió, se constató que esa voluntad de integración era inviable y que la exigencia de definición identitaria era implacable. La propia Teresa, quizás en los últimos años de su vida, pudo darse cuenta de que sus esfuerzos de equilibrio eran imposibles: los dominicos habían perdido el crédito de su impecable ortodoxia, los jesuitas habían envejecido en todos los sentidos y los franciscanos, eran imprevisibles.

LOS EQUILIBRIOS DE TERESA

La experiencia de los autos de fe de 1559 y, en especial, por razón de mayor proximidad, los de Valladolid, debió ser traumática para Teresa. Gran amiga suya fue Ana Enríquez, con quien cruzó correspondencia y que fue reconciliada con penas leves en el auto vallisoletano. Ana Enríquez había nacido el año 1535. Era hija de la marquesa de Alcañices, doña Elvira, una hermana de fray Domingo de Rojas, y la esposa de don Juan Alonso de Fonseca en Toro. Estudiosa del latín, de carácter fogoso e impulsivo, presuntamente había aceptado la doctrina protestante con fervor y deseaba sufrir la muerte por ello. Pero cuando se llegó al desvelamiento de la comunidad protestante su fervor desapareció y fue una de las primeras que voluntariamente hicieron amplias confesiones ante la Inquisición. Salió en el auto el 21 de mayo a las cinco de la mañana hacia la plaza mayor. Con ella estaba su tío, hermano de su madre, Pedro Sarmiento, la esposa de este, Mencía Figueroa, su tía María de Rojas, monja de Santa Catalina de Siena, su primo Luis Enríquez... En el auto de octubre saldría su tío materno, el dominico fray Domingo de Rojas, que sería quemado. La apoyó en el auto en todo momento Francisco de Borja «porque con el rubor y la vergüenza no acertaba a dar paso ni sabía por dónde ir, aunque la acompañaban los ministros del Santo Oficio». Una hija de Francisco, Juana, estaba casada con un hermano de Ana Enríquez201. Esta había leído a Calvino y a Constantino Ponce de la Fuente. Borja afirmó que «la consolé hasta tal punto que aunque ella hubiera preferido una muerte discreta a la ignominia pública, y caminarse junto a los demás, con cara de estar más muerta que viva, sin dejar por ello de mostrarse cristiana y conforme con la justicia divina, se sirvió de este único consuelo: pensar que a cambio del honor, la dignidad y la gloria perdidos con aquella ignominia pública, había recibido el conocimiento de la verdad y la sanción de sus pecados». La sanción penal que se le impuso a Ana fue leve: salir con el sambenito, ayunar tres días y retornar al convento. Tellechea la consideró «un alma atribulada y envuelta en confusiones y acaso inclinada a la novedad», un diagnóstico tan benévolo como el de los propios inquisidores. Ana fue convertida por Miguel Delibes en su novela El hereje en personaje literario. Teresa de Jesús envió cuatro cartas a su amiga años después del auto de fe: una, en 1574; otra, en 1576, y dos, en 1581. Las cartas plantean el proyecto de fundar en Zamora. Aluden a amigos comunes, como el jesuita Baltasar Álvarez o el dominico Báñez. Ana celebrará con Teresa festivamente la creación de la provincia descalza independiente y, desde luego, la ayudó económicamente en alguno de los proyectos teresianos.

Ciertamente, Teresa no se refirió al protestantismo castellano más que en una ocasión, en la que indirectamente alude al mismo:

Este concierto querría hiciésemos los cinco que al presente nos amamos en Cristo, que como otros en estos tiempos se juntaban en secreto para contra su Majestad y ordenar maldades y herejías, procurásemos juntarnos alguna vez para desengañar unos a otros y decir en lo que podríamos enmendarnos y contentar más a Dios (V, 16, 7).

Cuando se refiere a los protestantes Teresa siempre les llama luteranos. La voluntad de resistencia militar al protestantismo es explícita. Melquíades Andrés recuerda la frase de Teresa: «Viendo tan grandes males y que fuerzas hermanas no bastan para atajar el fuego, me pareció que es menester como cuando los enemigos en tiempos de guerra han recorrido la tierra, y viéndose el señor de ella apresado, se recogen en una ciudad que hacen bien en fortalecer»202.

La sombra de 1559 también incidió sobre Teresa en lo que se refiere al Índice de Valdés de ese mismo año, al que ella se refirió lamentando los efectos que este tenía sobre los lectores:

Cuando se quitaron muchos libros de romance, que no se leyesen, yo sentí mucho, porque algunos me daba recreación leerlos y yo no podía ya, por dejarlos en latín. Me dijo el Señor no tengas pena, que yo te daré libro vivo. Yo no podía entender por qué se me había dicho esto; después, desde a bien pocos días, lo entendí muy bien, porque he tenido tanto en qué pensar y recogerme en lo que veía presente, y ha tenido tanto amor el señor conmigo para enseñarme de muchas maneras, que muy poca o casi ninguna necesidad he tenido de libros. Su Majestad ha sido el libro verdadero a donde he visto las verdades. ¡Bendito sea tal libro, que deja imprimido lo que se ha de leer y hacer de manera que no se puede olvidar! (V, 26, 6).

La inclusión de sus libros más queridos en el Índice debió de lamentarla mucho Teresa. Ella leyó con devoción a los grandes espirituales españoles: los franciscanos Francisco de Osuna (el Tercer abecedario, se editó en Sevilla en 1527), Bernardino de Laredo (La subida al monte Sión, editado en Sevilla en 1535 y 1538), Bernabé de Palma (su Vía Spíritu), Alonso de Madrid (El acto de servir a Dios), Alonso de Guevara (Oratorio de religiosos) y, sobre todo, Pedro de Alcántara (su Tratado de la oración y meditación); los dominicos Vicente Ferrer (debió conocer la versión castellana de 1528 de su Tractatus de vita spirituali), Luis de Granada (del que debió leer todas sus obras, especialmente Guía de pecadores) y Diego de Yanguas (su Vida de san Alberto) y los jesuitas como san Francisco de Borja. Aunque de estos libros solo fueron incluidos en el Índice algunos, sin duda, la impugnación que suponía el cuestionamiento de un pensamiento religioso con el que se sentía tan identificada debió alterar el ánimo de Teresa. Desde entonces leyó menos e intentó vivir más. Buscó más la relación directa y menos la intelectual y, desde luego, se aferró a la legitimación de los letrados de los que se sentía tan distante, pero al mismo tiempo necesitaba mucho su aval203.

La crisis de 1559 la debió vivir con inquietud, pero su silencio al respecto fue extraordinario. Ya nos hemos referido a la obsesión por la amenaza protestante que se vivió en España. En enero de 1560 Felipe II pedía la implicación de la Iglesia en la lucha contra la herejía con una circular a todos los monasterios que leería Teresa en la Encarnación:

Bien sabéis el estado en que se hallan las cosas de nuestra religión cristiana y especialmente lo de Francia, que es tan vecina a estos reinos. Encargamos mucho proveáis que en todos los monasterios de religiosos y religiosas de vuestra Orden se tenga especial cuidado de hacer oraciones y plegarias pidiendo a Dios Nuestro Señor con toda eficacia por la unión de dicha religión y que en los dichos monasterios se hagan procesiones, como se han hecho otras veces, en especial el año pasado.

María Tudor murió en Inglaterra en 1558 y el reinado de su sucesora Isabel serviría para incentivar el protestantismo en su país y en toda Europa. El total de procesados por luteranismo hasta 1600 por la Inquisición española fue de 1.995 personas, de las cuales, 1.640 eran extranjeras. La psicosis incentivada por las guerras de religión en Francia después de la muerte de Isabel de Valois, fue extraordinaria, y Teresa estuvo impregnada, como tantos otros, de la idea de la presunta epidemia protestante de más allá de los Pirineos. Le debió de impresionar la muerte de Martín Gutiérrez, rector que fue de Salamanca, que murió en Francia a manos de los hugonotes. Las guerras de religión se desatan en Francia en 1562 y en 1567 culmina el movimiento protestante en Flandes. El duque de Alba es enviado como gran gobernador a Flandes. En 1568 serían decapitados Egmont y Horn en el transcurso de una represión feroz. Montigny, que había venido a España en 1567, sería condenado a muerte en agosto de 1570. ¿Cómo afectó este clima antiprotestante a Teresa? Ella era muy amiga de la familia Alba y, sin duda, debió apoyar tácitamente la estrategia política de Felipe II. Solo nos dejó algunas pinceladas de la situación («los daños de Francia, la pérdida de tantas almas, la Iglesia por el suelo, perdidos tantos sacerdotes, deshechas las iglesias, Cristo mismo implicado en los males de la Iglesia...»). Asume que «está ardiendo el mundo» y se propone contribuir a la solución del problema siguiendo «los consejos evangélicos con toda la perfección que yo pudiese». Fue después de su muerte cuando la misión en Francia y Flandes se concretó en el desplazamiento a estos países de las compañeras de Teresa Ana de San Bartolomé, Ana de Jesús o Isabel de los Ángeles y cuando el propio Jerónimo Gracián, hacia 1614, expresamente abordó la crítica puntual de los errores protestantes: la creencia en que han llegado a la perfección, la idea de que «cada uno puede vivir a sus anchuras», la negación de los sacramentos, la libre interpretación de la Biblia, la destrucción del concepto de sacerdocio, la bula de las ceremonias, la predestinación divina contra «el merecimiento de la gracia», la desobediencia al papa, la lucha contra los señores y la predicación de la libertad de conciencia «que cada cual se puede salvar en cualquier ley que pueda aunque sea moro o turco, etc., y solamente siguen los que les está bien por razón de Estado». Para Gracián, fue fundamental en la lucha contra los protestantes el papel de los carmelitas y de la reforma de Teresa, «como muchas veces trató conmigo», aunque nunca con sus lectores204.

Curiosamente, Ana de Jesús, cuando declaró en el proceso de beatificación de Teresa, comentó que esta se había referido al intento de infiltrarse por parte de «las herejías de Cazalla y sus secuaces» entre las señoras nobles como Guiomar de Ulloa y otras viudas y religiosas. Desde luego no faltaron los que confundieron la Reforma católica de Teresa con veleidades heterodoxas y desearon que su fin fuera «el brasero castigado por la Inquisición». Teresa dejó clara su posición: «De aquí también gané la grandísima pena que me da las muchas almas que se condenan (de estos luteranos en especial, porque eran ya por el bautismo miembros de la Iglesia) y los ímpetus grandes de aprovechar almas, que me parece cierto a mí que por librar uno solo de tan gravísimos tormentos pasaría yo muchas muertes de buena gana» (V, 32, 6)205.

La atribución, en cualquier caso, del perfil de militancia antiluterana de Teresa fue unos cuantos años posterior a su muerte, parecida a la que se hizo respecto a Ignacio de Loyola convirtiéndolo en el Antilutero por excelencia. Fue el obispo Juan de Palafox, admirador de Teresa, a la que nunca conoció (él nació en 1600, casi veinte años después de muerta esta), y editor de la correspondencia de la monja de Ávila en 1658, el que en el prólogo de este epistolario dejó más explícita la imagen de Teresa como símbolo del antiprotestantismo y condicionadora determinante de la conversión de los protestantes:

El año de 1639, solo con leer las obras de la Santa, uno de los más doctos herejes de Alemania, a quien ni la fuerza de tan patente verdad, ni las plumas de los más sabios católicos lo pudieron rendir, ni reducir, solo el leer las obras desta divina Maestra, que él tomó en las manos para querer impugnarlas, por el contrario, fue dellas tan alumbrado, vencido, convencido y triunfado, que habiendo quemado públicamente sus libros, y abjurado sus errores, se hizo hijo de la Iglesia. Y escríbelo con las siguientes palabras a su hermano el señor don Duarte de Braganza: —Estando para firmar esta carta, se me acordaron dos cosas, que acontecieron los días pasados en Breme, en el ducado de Wittenberg, ciudad muy nombrada en Alemania, de donde salen los mayores herejes que hay aquí. Era rector della, había muchos años, uno destos, que tenía dado en qué entender con sus libros a todos los letrados de estas partes. Oyendo decir mucho de Santa Teresa, envió a buscar un libro de su Vida, para lo reprobar y confutar. Escribió tres años sobre ella, quemando en un mes lo que en los otros escribía. Resolvióse, en fin, que no era posible, sino que aquella Santa seguía el verdadero camino de la salvación, y quemó todos los libros. Dejó el oficio, y todo lo demás, y en breve se convirtió el día de la Purificación pasado, en que le vi comulgar con tanta devoción y lágrimas, que se veía era grande la fe que tenía. Vive como quien se quiere vengar del tiempo perdido. Escribe ahora sobre las epístolas de san Pablo, refutando lo que sobre ellas tenía perversamente escrito. Dicen es grande obra206.

En cualquier caso,Teresa hizo gala de una discreción permanente en una coyuntura tan difícil como la de 1559-1568, que culminará con la muerte del heredero del rey en 1568, acontecimiento que debió dejar perpleja a toda Europa y, por supuesto, con heridas sangrantes a la monarquía de Felipe II. Detrás de la reciedumbre de los tiempos que vivió Teresa estaba el acoso inquisitorial que sufrió y que, por otra parte, supo o pudo sortear con incuestionable habilidad. En la correspondencia, se alude a novedades llegadas de América, a la revuelta morisca granadina, a las epidemias, muy de pasada a algunos acontecimientos bélicos, pero nada sustancioso acerca de la problemática ideológica que afecta al país. Su espíritu regalista es explícito cuando se refiere a Felipe II diciéndole: «Dé Dios a vuestra Majestad tanto descanso y años de vida como yo continuo lo suplico y la Cristiandad ha menester». Escribió dos cartas al inquisidor Quiroga, pero sin alusiones a las grandes cuestiones que afectaban a la sociedad española del momento. Siempre creyó que la Inquisición era ante todo los inquisidores y buscó solucionar los problemas a través del trato personal207.

Ya aludimos a la problemática de su libro de la Vida, secuestrado por la Inquisición en 1575, aunque Teresa reivindicó su devolución en 1577 y el libro fue devuelto después de muerta Teresa en 1582. Lo recogería Ana de Jesús, que lo pasaría a fray Luis de León, su editor en 1588. También tuvo denuncias Teresa desde Sevilla; hubo un amago de investigación que quedó en punto muerto. Dos de los consultores fueron grandes admiradores de la santa. Teresa no trató al inquisidor general Valdés, el responsable de los autos de fe de 1559, ni a su sucesor Diego de Espinosa, el gran enemigo, por cierto, del príncipe don Carlos y posible inductor directo de su muerte. En cambio, sí tuvo buena relación con Gaspar de Quiroga, inquisidor general de 1573 a 1594, letrado de excelente carrera político-administativa, que dirigió la Inquisición en los tiempos del procesamiento a Antonio Pérez o fray Luis de León. En este momento, la Inquisición amagó mucho, pero perdió la beligerancia represiva de la época de Valdés. Quiroga, en contraste con este, no creyó en la amenaza efectiva del luteranismo en España ni en el peligro que pudieran suponer para la Iglesia los fenómenos de ilusión monjil. Arzobispo de Toledo, en la misma sede que presidía Carranza cuando fue procesado en 1559, Quiroga contribuyó a desactivar el efecto corrosivo del caso Carranza propiciando una sentencia final en Roma en 1576 relajatoria de la situación. Fue un letrado nada dispuesto a dejarse llevar por los imperativos ideológicos y que juzgó siempre personas o casos concretos antes que movimientos o grupos de presión. Aunque Teresa no gustó nunca de los letrados («querría dar voces para dar a entender qué engañados están» decía en el Libro de la vida), sin embargo, sintonizó con el sentido práctico de Quiroga, intentó siempre adecuar su voluntad a las autoridades eclesiásticas208.

Significativamente, cuando escribió sus Meditaciones sobre los Cantares, entre 1566 y 1574, que editaría Gracián en 1611, y pese a que había sido aprobada la obra por Domingo Báñez en 1575, Teresa se la hizo leer a su confesor Diego de Yanguas en 1580. Este la rechazó por el eterno argumento teológico misógino: «No era justo que mujer escribiese sobre la Escritura, no por malo, sino por no le parecer decente que una mujer, aunque tal, declamase los cantares». Ella quemó el manuscrito porque se dio cuenta de la gravedad de la situación en plena persecución de los comentarios bíblicos por los que purgaría fray Luis de León cinco años en las cárceles inquisitoriales. En la declaración que hizo en 1595 Diego de Yepes en el marco del proceso de beatificación, este cuenta la anécdota de que una doncella de Toledo le quiso enseñar una Biblia que tenía, a lo que replicó Teresa: «¿Biblia, hija? No vengáis acá, que no os hemos menester a vos ni a vuestra Biblia, que somos mujeres ignorantes y que no sabemos más que hacer que lo que nos mandan»209.

Su sentido estratégico de la vida es bien patente. Ana de Jesús, en sus declaraciones en el proceso de beatificación, dirá de ella: «De cualquier cosa que oyese sacaba provecho» y «en todas las cosas que le había contradicción se ejercitaba». Este espíritu de contradicción en ningún caso altera la coherencia de su pensamiento y acción que buscó siempre el equilibrio entre contrarios. Así lo vieron muchos de sus coetáneos que, hasta en el retrato físico que de ella se hizo, se subrayó la armonía de sus propias facciones físicas. El texto de Ribera es un auténtico ejercicio de equilibrio descriptivo: «Boca ni grande ni pequeña», «labio de arriba delgado y derecho, el de abajo grueso y caído; orejas ni chicas ni grandes, ojos no grandes pero muy bien puestos, alegres y por otra parte graves, cejas de color rubio que tienden algo a negro, cuerpo de buen tamaño y proporción»210.

La busca del equilibrio la llevó a no posicionarse nunca en las batallas teológicas y jurídicas que se desarrollaron en la coyuntura histórica que le tocó vivir. Ni en el debate gracia-voluntad ni la confrontación sobre la obligatoriedad en la denuncia inmediata del hereje ni sobre la polémica Las Casas-Sepúlveda en torno a la valoración de la conquista española y el indigenismo americano. Ciertamente, en la batalla más o menos explícita entre teólogos y espirituales, claramente apostó por los segundos, pero sin perder de vista nunca el punto de vista de los teólogos como dictaminadores de la ortodoxia doctrinal.

En este sentido, es especialmente significativo su eclecticismo en el enfrentamiento entre dominicos y jesuitas. Puede decirse que inicialmente prefirió a los jesuitas, pero buscando siempre el apoyo y la legitimación de la orden de predicadores.

A lo largo de su vida trató a muchos jesuitas. Dos meses estuvo con el padre Araoz, comisario de la Compañía, y Francisco de Borja, ambos en Ávila en 1557. Y tuvo muchos encuentros con el provincial Gil González hasta que este se fue a Roma. El primer jesuita confesor suyo fue Diego de Cetina. Lo conoció a fines de 1554. Era muy joven (veinticuatro años), con estudios de artes y teología en Alcalá y Salamanca. Ella tenía entonces treinta y nueve. La relación con Cetina fue fugaz: dos meses, porque él marchó a Plasencia. En mayo de 1555 entró como confesor el jesuita riojano Juan de Prádanos, casi tan joven como su predecesor. Será confesor dos años, hasta que enfermó de gravedad, aunque morirá años más tarde, en 1597. El primer arrobamiento se producirá teniéndolo como confesor, en la Pascua de Pentecostés de 1556. Al enfermar Prádanos, el nuevo confesor fue el jesuita, también joven (veinticinco años), Baltasar Álvarez, virtuoso y letrado pero muy inseguro. Había entrado en la Compañía en 1555. Fue confesor de Teresa durante seis años. Años fundamentales para la trayectoria de Teresa. De carácter desabrido, «mal acondicionado» según la propia Teresa, procuró mortificarla, sometiéndola a pruebas verificativas de sus presuntos arrobamientos. Aún tendría otros confesores jesuitas: el padre Doménech, Gaspar de Salazar y el padre Ripalda, que le instó a escribir. Otros jesuitas, como Juan de la Plaza o Rodrigo Álvarez, también la influyeron.

Pero, insistimos, nunca dejó de contar con los dominicos: el padre Vicente Barrón, que había sido confesor de su padre, el terrible Bartolomé de Medina, que nada la quiso; Báñez, su seguro de protección; Pedro Ibáñez, Diego de Yanguas y, naturalmente, García de Toledo, que hizo de álter ego suyo en el relato de su vida. Ella debía de ser consciente de la inquina que los jesuitas suscitaron entre los dominicos y que sobre todo encarnó Melchor Cano, que entre otras lindezas decía de los jesuitas:

Una de las causas que me mueven a estar descontento de estos padres teatinos es que a los caballeros que toman entre manos en lugar de hacellos leones los hacen gallinas y si los hallan gallinas, los hacen pollos, y si el turco hubiera enviado a España hombres apóstatas para quitar los nervios y fuerzas della y hacernos los soldados mujeres y los caballeros mercaderes no enviara otros a más propósito211.

Los dominicos fueron los que avalaron la legitimidad de las visiones de Teresa. Si los jesuitas (algunos de ellos) la estimularon en la vía mística, los que le otorgaron la patente de credibilidad fueron, sin duda, los dominicos. El dictamen de treinta y tres puntos del dominico padre Ibáñez expuso un posicionamiento rotundo en 1560 en torno a la fiabilidad de lo que Teresa dice acerca de sus visiones. Varias de sus afirmaciones merecen ser subrayadas212:

«Todas las visiones y las demás cosas que pasan por ella, la llevan más a Dios y la hacen más humilde y obediente». «Cada día va creciendo en la perfección de las virtudes». La imagen de Teresa es de una progresión dinámica continua. Se está valorando a alguien que evoluciona. Llega a decir que antes era temerosa, «ahora atropella a todos los demonios... Jamás alma que deseaba agradar a Dios, hubiese estado engañada tanto tiempo».

Ibáñez apela a la doctrina de santo Tomás y a la escritura: «todas las cosas que le dicen van conforme a la escritura divina».

Se desecha que pueda estar el demonio detrás. «Nunca le dicen novedades, sino cosas de edificación ni le dicen cosas impertinentes». Para Ibáñez, es amiga de la soledad y refleja una convicción plena.

Se insiste en que las visiones «le vienen después de larga oración». Se acompañan de penitencias y se manifiesta en todo momento la voluntad de no ofender al Señor, con humildad y devoción a la Iglesia.

Se reconoce la perplejidad y hasta el espanto de los observadores de Teresa: «Los gustos que ordinariamente tiene, y sentimiento de Dios, y derretirse en su amor, es cierto que espanta y con ello suele estar todo el día arrebatada». «Hale dado Dios un tan fuerte y valeroso ánimo que espanta». Pero acaba afirmando que «ha hecho provecho a hartas personas e yo soy una».

En la misma línea se manifiesta el informe del padre Báñez, escrito unos quince años más tarde213.

El jesuitismo de Teresa ha sido muy discutido. Las opiniones de Teresa sobre la Compañía fueron afectivas: «Gente santa, benditos hombres de la Compañía [...]. Tengo esta orden en gran veneración». Las relaciones de los jesuitas con el poder político las tuvo muy presentes. El apoyo del jesuita Pablo Hernández, amigo del presidente del Consejo, fue fundamental en su conflicto con el nuncio Sega. El exjesuita Miguel Mir se esforzó, en cualquier caso, por matizar la presunta relación idílica de Teresa con la Compañía. Por lo pronto, consideró que los Ejercicios de Ignacio nada tenían que ver con la espiritualidad teresiana. Según Mir, de todos los jesuitas que trató, solo consideró como amigos a Baltasar Álvarez, Gazpar de Salazar, Martín Gutiérrez, Pablo Hernández, Rodrigo Álvarez, Diego de Acosta (este tuvo un papel fundamental en el conflicto sevillano) y Jerónimo Ripalda. No faltaron choques con jesuitas por oponerse ella a aceptar determinadas imposiciones de novicias recomendadas por la Compañía o, al revés, por defender a alguna novicia, como Casilda de Acuña, de los acosos de los jesuitas. Fue especialmente tensa la relación con el provincial Juan Suárez, con un cruce de cartas, a través de un amigo común, Gonzalo Dávila, que echaban chispas. La razón era el presunto intento de Gaspar de Salazar de salirse de la Compañía para hacerse carmelita, lo que el provincial le imputaba a Teresa. El provincial intentó también cortar la relación del padre Baltasar Álvarez con Teresa. En octubre de 1574 le reprochaba al confesor que «se mete mucho la mano en tener cuidado de monjas confesándolas y examinando las que quieren entrar y haciéndoles pláticas y resolviendo dificultades en cosas de su gobierno». El visitador Diego de Avellaneda en 1577 ordenaba «no gastar tiempo con mujeres, especialmente monjas carmelitas, en visitas y por carta, sed suaviter et efficaciter irse soltando de ellas»214.

Lo cierto es que en los últimos meses de vida de Teresa la vieja amistosa relación con la Compañía se trocó en conflictiva. Los intereses económicos de los jesuitas generaron algunos comentarios negativos, como los que refleja su carta a María Bautista, la priora de Valladolid («en habiendo intereses, no hay santidad»). En su proyección pública siempre intentó ser prudente y comedida. En 1581 decía: «Con todo, me parece no conviene hacer mudanza con los de la Compañía por muchas causas no nos está bien y una es que las más monjas que acá vienen es por ellos y si pensasen no los tratar, no vernían». Al final de su vida, incluso el pragmatismo parece olvidarlo. La carta del 20 de mayo de 1582 de Teresa al canónigo Reinoso es bien significativa. Allí se acusa a los jesuitas de que «dirán mentira» de tener «negros intereses» y de mostrar «enemistad formada por las carmelitas descalzas». Es posible que tuviera que ver en este giro en la relación con la Compañía la propia trayectoria de esta desde que empezó el generalato de Acquaviva en 1581, que abrió un período de auténtico cisma entre los jesuitas nacionalistas y los romanistas. Teresa tendría buena relación con el sector nacionalista español. Miguel Mir se esforzó en contradecir el punto de vista oficial jesuita que siempre había defendido la continuidad de las relaciones espléndidas de Teresa con la Compañía. Al respecto, consideró Mir apócrifa una presunta carta de Teresa a Cristóbal Rodríguez de Moya en junio de 1568, en la que Teresa dice que «los padres de la Compañía habían criado mi alma, había hecho el señor merced que en estos monasterios se halla plantado el espíritu». Aun asumiendo que la postura de Mir tiene poco de imparcial, es patente que la vinculación de Teresa con los jesuitas pasa por fluctuaciones diversas y, desde luego, nunca ella apostó incondicionalmente por ellos. Tampoco Juan de la Cruz dejó de manifestar algunas reticencias a la Compañía: «Que son gente que no guarda la palabra»215. En definitiva, quizás tenía razón Teresa cuando decía que «no había maestro que la entendiese» (V, 4, 7). En los jesuitas debió pesar al final la vieja sombra del alumbradismo, la «tacha» conversa y el problema de los escándalos sexuales surgidos en Sevilla.

Desde luego, Teresa no vivió el momento de la máxima confrontación entre las dos órdenes ni la crisis de los últimos años del siglo XVI de la Compañía por el enfrentamiento entre el nacional-jesuitismo y el romanismo que, aunque se larva desde la muerte de Borja en 1573, no estallará, como decíamos, hasta 1581. El debate «de auxiliis» se desarrolló públicamente a partir de 1588, seis años después de la muerte de Teresa, a raíz de la publicación por parte del jesuita Luis de Molina de su Concordia liberi albitri y de las críticas descalificadoras del dominico Domingo Báñez. Ciertamente, en el transcurso del proceso de beatificación y canonización se pronunciaron rotundamente a favor de la memoria de Teresa tanto los dominicos como los jesuitas. Fue, de hecho, la memoria de Teresa uno de los pocos nexos de unión entre las dos órdenes en los conflictivos años 90 del siglo XVI y las primeras décadas del siglo XVII. Su relación con los franciscanos también estuvo caracterizada por los contrapesos. Utilizó a Diego de Estella como predicador en 1573. Pero el radicalismo de este y los problemas de la Inquisición con su libro sobre la vanidad del mundo la obligaron a distanciarse al convertirse Estella en peligroso para la propia monarquía.

Pero la voluntad de armonizar posiciones diferentes las representó muy bien Teresa en todos los ámbitos. En el polémico tema de la gracia siguió rigurosamente las directrices de la sesión VI de Trento (1547) sobre la justificación por la fe. «Que nadie puede saber, con certeza de fe, si está en estado de gracia o no». Teresa tiene clara la «no seguridad» absoluta en esta vida: «Tenéis razón, cosa muy cierta (de que tenemos el amor de Él) no la puede haber». Frente a la angustia, no hay mejor alternativa que las obras a través del amor. El equilibrio es constante. No juega a anular el valor de las obras y a solo valorar el efluvio providencial, sino que considera que «por ruinas e imperfectas que fuesen mis obras, este Señor mío las iba mejorando y perfeccionando y dando valor y los males y pecados luego los escondía. Aun en los ojos de quien los he visto permite Su Majestad se cieguen y los quite de la memoria». No desprecia el valor de las obras, las pone sobre la mesa consciente de que Dios las embellece. En Camino apela a la posibilidad de la conversión («determinación de la voluntad») con sentido militar («la vida del hombre es militancia»). Las virtudes que pone en juego son el amor, el «desasimiento de todo lo criado» y la verdadera humildad. Su filosofía del amor es proyectada sobre sus monjas: «Quiero más que se quieran y amen tiernamente y con regalo, que no haya un punto de discordia». El capítulo VI de Camino es un canto al amor puro y verdadero. Pero al final de la obra incide en el temor conveniente: «Aunque más gustos y pruebas de amor el Señor os dé, nunca dejéis de temer, podríais tornar a caer». Nunca olvidó Teresa el escenario de inestabilidad e inseguridad, bajo el acoso de las tentaciones y la anhelante necesidad de un asidero de seguridad que encontró en el amor. La pedagogía de la oración que propone busca también el equilibrio entre la oración vocal y la mental. Rezar, dominar la disposición de los sentidos, con concentración mental absoluta y enseñar a orar orando, orar en vivo ante el lector, tal es el camino que traza Teresa de la oración mística. La oración mental no estaba plenamente asumida en la generación de Teresa. Un hombre como el dominico Domingo Soto decía bien explícitamente que «si no era con el evangelio delante, no sabía pensar en Dios... que no sabía qué pensaban algunos hincados de rodilla dos horas delante de altar». Melchor Cano había defendido que «decir que las virtudes se aumentan con el ejercicio de la oración más que con sus propios actos es una grandísima burla». Teresa, en cambio, cultivó la oración mental, el silencio intimista, solitario, contemplativo. Oración mental y oración vocal conjugadas. Rigor sí, pero con virtud. Consideró que el frenesí en las penitencias se acababa trocando en hastío216.

La monja de Ávila conjugó siempre su vida espiritual con su fiebre fundacional, discurso y práctica, razón y emoción, imaginación y experiencia... Su voluntarismo fue militante:

Estando pensando si tenían razón los que les parecía mal que yo saliese a fundar y que estaría yo mejor empleándome siempre en oración, entendí: Mientras se vive, no está la ganancia en procurar gozarme más, sino en hacer mi voluntad. Parecíame a mí que, pues san Pablo dice del encerramiento de las mujeres —que me han dicho poco ha, y aún antes lo había oído, que esta sería la voluntad de Dios—, díjome: Diles que no se sigan por una sola parte de la Escritura; que miren otras, y que si podrán por ventura atarme las manos (CC, 16, julio de 1571).

En la descripción de sus experiencias místicas, Teresa intentó siempre rebajar la trascendencia de sus propias vivencias: «y nótese esto que a la mi parecer, por largo que sea el espacio de estar el alma en esta suspensión de todas las potencias, es bien breve. Cuando estuviese media hora, es mucho» (V, 4, 7). «A quien el Señor diere esto, no se desconsuele cuando se vea atado al cuerpo muchas horas y a veces el entendimiento y memoria divertidos. Verdad es que lo ordinario es estar embebidas en alabanzas de Dios o en querer comprender y entender lo que ha pasado por ellas, y aun para esto, no están bien despiertas, sino como una persona que ha mucho dormido y soñado y aún no acaba de despertar» (V, 20, 4). «Aunque pocas veces se pierde el sentido, alguna me ha acaecido a mí perderlo del todo, pocas y poco rato» (V, 20, 15). Asume, incluso, su propia confusión mental. Es, asimismo, obsesivo su esfuerzo por combatir el riesgo del mimetismo de las monjas, aportando argumentos racionalistas: «y déjanse embebecer, y mientras más se dejan, se embebecen más porque se enflaquecen más el natural y en su sesso les parece arrobamiento, y llámole yo abobamiento, que no es otra cosa más que estar perdiendo tiempo y salud» (M, IV, 3, 11). Considera que hay personas que se embeben de tal manera en la imaginación «que todo lo que piensan les parece que lo ven: es harto peligroso» (M, IV, 3, 14). Al respecto, recomendaba comer carne y dormir a las monjas que veía más propicias a los delirios místicos.

Mostró enorme recato a la hora de exhibir sus experiencias místicas y trasladó su afán de discernir, de clarificar sus visiones, a los jueces competentes:

Tengo muy por cierto que el demonio no engañará [...] a alma que ninguna cosa se fía en sí y está fortalecida en la fe, que entienda ella de sí, que por un punto de ella morirán mil muertes. Y con este amor a la fe [...] que es una fe viva, fuerte [...] siempre procura ir conforme a lo que tiene la Iglesia, preguntando a unos y a otros como quien tiene ya asiento fuerte en estas verdades, que no la moverían cuantas revelaciones pueda imaginar, aunque viese abiertos los cielos, un punto de lo que tiene la Iglesia (V, 25, 12).

Teresa siempre se sujetó a «lo que tiene la madre santa Iglesia romana». Y el papel de los dominicos, como hemos dicho, fue, en este sentido, fundamental como avales legitimadores. Espiritual y racionalista al mismo tiempo. Lo decía el padre Báñez:

Y me dijo a mí algunas veces [la Madre Teresa] que se le sosegaba más el espíritu cuando consultaba algún gran letrado, que no era hombre de mucha oración y espíritu, sino muy puesto en razón y ley; porque le parecía que los hombres espirituales, con su bondad y afición que tienen a los que tratan de espíritu y oración, son más fáciles de engañar que los otros, que con una discreción ordinaria juzgan las cosas según razón y ley; y que esta tal era la más segura prueba del verdadero espíritu. Y tengo por cierto que una de las causas por que perseveró tanto conmigo informándose de mí, era por verme tan puesto en la ley, en el discurso de la razón, como hombre criado toda mi vida en leer y disputar217.

Sus reticencias a dejarse llevar por la pendiente del imaginario son bien explícitas.

Y frente a cualquier tentación demasiado intimista desarrolló una actividad febril que le llevó a conjugar permanentemente los arquetipos bíblicos de Marta y María. Consideró el peor vicio la ociosidad. Ciertamente, ese afán de equilibrio Marta-María, la actividad y la contemplación, lo asumió también una generación más tarde que Teresa, Hipólita de Jesús:

Otro trabajo hallo yo en la contemplación y es no solo cuando el Prelado me mortifica sacándome de la celda, pero ay, ay dolor cuando el mismo amado, por sí mismo o por sus Ángeles me dicen que me levante de la divina contemplación y que vaya y me humille en cumplir con mis necesidades o con las de mis hermanas [...] tu eres caminante y te has de humillar, quieras o no quieras comer sin gana, beber, vestir, dormir y sufrir fiebre que tienes y todos los disgustos de este destierro, obedeciendo a tus mayores hasta la muerte y sufrir todo cuando viniere de tu amado Jesús que tanto se humilló y padeció por ti, así pues lo hemos de hacer los que nuestro Señor llama a la divina contemplación que seamos muy hermanos de Marta que es la vida activa218.

Pero la verdad es que las monjas de la generación posterior a Teresa se acordaron muy poco de Marta. Ninguna de ellas hizo gala de la mesura teresiana.

Por último, el equilibrio teresiano se refleja también en el ámbito de la formación bíblica. Melchor Cano había dictaminado en la Censura de Carranza que «por más que las mujeres reclamen con insaciable apetito de comer este fruto (la lectura de la Biblia) es menester vedarlo y poner cuchillo de fuego para que el pueblo no llegue a él». Sin duda Teresa no leyó ninguna de las ediciones que hicieron los protestantes de la Biblia y nunca cuestionó la legitimidad de la Vulgata como el texto canónico de la Biblia. Posiblemente accedería a esta por vías indirectas: el texto de la Pasión a través de la Flos sanctorum, el libro de Job a través de diversos comentarios y la vida de Cristo a través de la obra del Cartujano. Pero lo cierto es que hay muchas referencias a la Sagrada Escritura en sus obras: «Todo el daño que viene al mundo es por no conocer la verdad de la Escritura con clara verdad». Sus comentarios al Cantar de los cantares, obra audaz y arriesgada en el momento en el que la escribió, podría quizás proceder de la propia versión manuscrita de la traducción que hizo fray Luis de León del hebreo al castellano. Lo editó Gracián en 1611 con título encubierto: Conceptos del amor de Dios. Aunque Teresa no conoció el latín, en contraste con Hipólita de Rocabertí, sin duda conoció la Biblia, a retazos, más que por la vía de la lectura directa, por la vía de oír los comentarios que de la misma le hicieron predicadores y confesores. Cuando habla del Cantar de los cantares se refiere a «cada vez que oigo o leo». Nunca osaría superar el «limes» fijado por los católicos frente a los protestantes de no poder leer la Biblia «en lengua vulgar», pero tampoco lo necesitó para acceder a las lecciones doctrinales de la Biblia que ella misma se atrevió a comentar. Su afán de conocer no le exigía forzosamente el latín219.

Teresa, en definitiva, reivindicó la discreción por principio. Discreción entendida como prudencia, capacidad de discernimiento, de distinción entre las distintas opciones, de claridad de ideas, sin ruido mediático, sin algarabía, huyendo de la extremosidad. Pero sin que ello implicara el ejercicio del camuflaje ideológico, de la disimulación como estrategia de escalada política o el exceso de cautela. Discreción entre los dos Gracianes. Su amigo Jerónimo, el apasionado proyectista, y el que nacería diecinueve años después que ella, Baltasar, el conceptista cínico. Entre la ilusión y la amargura. Ella representaría la ilusión domesticada por el realismo. La confesionalización a través de la vía de la persuasión, el convencimiento, la razón moral.

160 A. Caballé (ed.), Una breve historia de la misoginia: antología y crítica, Barcelona, 2006; F. Ribera, op. cit., pág. 9; I. Iparraguirre, «Nuevas formas de vivir el ideal religioso (siglos XV-XVI)», en A. Huerga et al. (eds.), Historia de la espiritualidad, Barcelona, 1969, parte A, vol. 2, págs. 163-178.

161 A. Weber, Teresa of Avila..., op. cit. Las obras de Teresa de Cartagena han sido editadas por L. J. Hutton (Madrid, 1967), D. Seidenspinner-Núñez (Cambridge, 1998) o C. E. Castro Ponce (Providence, 2001). Véase la biografía de Teresa de Cartagena de M.ª M. Cortés Timoner, Teresa de Cartagena, primera escritora mística en lengua castellana, Málaga, 2004; M. Serrano Sanz, Apuntes para una biblioteca..., op. cit., pág. 219.

162 Cit. por N. Rodríguez Bernal y E. Bort Tormo, «La invención de la mujer perfecta: la imagen de Isabel la Católica del siglo XVI al XX», en M.ª V. López Cordón y G. Franco (coords.), La reina Isabel I y las reinas de España: realidad, modelos e imágenes historiográficas, Madrid, 2005, págs. 706-707.

163 Ibídem, pág. 706.

164 Cit. por I. Morant, «Imagen de la feminidad en la reina Isabel la Católica», en M.ª V. López Cordón y G. Franco (coords.), La reina Isabel I y las reinas de España..., op. cit., págs. 668-690.

165 Cit. por R. García Cárcel, «La opinión histórica sobre Isabel la Católica», en M.ª V. López Cordón y G. Franco (coords.), La reina Isabel I y las reinas de España..., op. cit., págs. 646-656; N. Rodríguez Bernal y E. Bort, art. cit., págs. 706-707.

166 V. García de la Concha, El arte literario de Santa Teresa, op. cit.; T. Álvarez, Comentarios al Camino de perfección de Santa Teresa de Jesús, Burgos, 2011, págs. 271-278.

167 Véanse los caps. XV, págs. 175-176, y XVI, págs. 181-182, de La perfecta casada, en la edición de J. San José Lara, Madrid, 1992; S. Ros, «Teresa de Jesús: mujer que vive, piensa y comunica experiencias», en Congreso Latinoamericano de Espiritualidad Teresiana, México, 23 de mayo de 2013; M. Á. Hernández Bermejo, «La imagen de la mujer en la literatura moral y religiosa de los siglos XVI y XVII», Norba, 8-9, 1987-1988, págs. 175-188.

168 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., I, págs. 17-19. Carta prólogo de fray Luis de León a la edición prínceps de los Libros de Santa Teresa, Salamanca, 1588, páginas 2-3.

169 M. Cano, «Censura de Carranza», en F. Caballero, Conquenses ilustres, vol. II: Melchor Cano, Madrid, 1871, págs. 531-539.

170 S. de Santa Teresa, Procesos..., op. cit., I, pág. 9.

171 La crítica de Sega en Francisco de Santa María, Reforma de los Descalços, Madrid, 1644, cap. 30. X. Deneuville, Santa Teresa de Jesús y la mujer, Barcelona, 1966; T. Álvarez, «Santa Teresa y la polémica de la oración mental: sentido polémico del Camino de perfección», en Santa Teresa en el cuarto centenario de la reforma carmelitana, Barcelona, 1963, págs. 41-61; T. Álvarez, Santa Teresa y la Iglesia, Burgos, 1980, págs. 115-145; T. Álvarez, «Santa Teresa y las mujeres en la Iglesia», Monte Carmelo, 89, 1981, págs. 121-132; T. Egido, «Santa Teresa y su condición de mujer», Surge, 40, 1982, págs. 255-275; U. Dobhan, «Teresa de Jesús y la emancipación de la mujer», en T. Egido (ed.), Actas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca, 1983, vol. I, págs. 121-136; R. Rossi, «Teresa de Jesús, I: la mujer y la Iglesia», Mientras Tanto, 14, 1983, págs. 63-79.

172 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., págs. 501-503.

173 M. Mir, op. cit., II, pág. 706; A. Weber, «The Paradoxes of Humility...», art. cit., págs. 211-230.

174 M. Mir, op. cit., I, pág. 419.

175 T. Álvarez, Introducción a la edición facsímil de Camino de perfección, Roma, 1965; J. A. Marcos, Mística y subversiva: Teresa de Jesús (las estrategias retóricas del discurso místico), Madrid, 2001; S. Ros, «El carisma mistagógico de Santa Teresa», art. cit.; S. Ros, «Santa Teresa en su condición de mujer espiritual», en S. Ros (coord.), La recepción de los místicos..., op. cit., págs. 61-80.

176 T. Egido, El linaje judeoconverso de Santa Teresa: pleitos de hidalguía de los Cepeda, Madrid, 1986; T. Egido, «El linaje judeo-converso de Teresa de Jesús: un pleito dirimido», Ínsula, 485-486, 1987, pág. 12; T. Egido, «La defensa de los conversos», en E. Martínez Ruiz y M. de Pazzis Pi Corrales (coords.), Dogmatismo e intolerancia, Madrid, 1997, págs. 191-208; M. Gerly, «The Converso Condition: New Approaches to an Old Question», en I. A. Corfis y R. Harris-Northall (eds.), Medieval Iberia: Changing Societies and Cultures in Contact and Transition, Londres, 2007.

177 F. Márquez Villanueva, «Santa Teresa y el linaje», en F. Márquez Villanueva, Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Madrid, 1968, págs. 139-205; Á. Alcalá (ed.), Judíos, sefarditas y conversos: la expulsión de 1492 y sus consecuencias, Madrid, 1995, especialmente los textos de R. Sturtz, «Características principales de la literatura escrita por conversos: algunos problemas de definición», págs. 547-557; N. G. Round, «La peculiaridad literaria de los conversos: ¿unicornio o snark?», págs. 557-577, y D. Yndurain, «La crítica histórica y literaria de Américo Castro y su escuela», págs. 577-653.

178 T. Álvarez, «Santa Teresa de Ávila en el drama de los judeoconversos castellanos», en Á. Alcalá, Judíos, sefarditas y conversos..., op. cit., págs. 609-631.

179 T. Egido, «La biografía teresiana...», art. cit.; B. Netanyahu, Los orígenes de la Inquisición en la España del sigo XV, Barcelona, 1999; J. A. Escudero, «Netanyahu y los orígenes de la Inquisición española», Revista de la Inquisición, 7, 1998, págs. 9-46.

180 T. Álvarez, Cien fichas sobre Teresa de Jesús..., op. cit., págs. 663-670; T. Álvarez, Comentarios al «Libro de la Vida» de Santa Teresa..., op. cit., pág. 32.

181 M. Mir, op. cit., I, pág. 507.

182 R. García Cárcel, «De la Reforma protestante a la Reforma católica: reflexiones sobre una transición», Manuscrits, 16, 1988, págs. 39-63; A. Redondo, «Luther et l’Espagne de 1520 à 1536», Melanges de la Casa de Velázquez, 1, 1965, págs. 109-165; M. Andrés, Reforma española y Reforma luterana: afinidades y diferencias a la luz de los místicos españoles (1517-1536), Madrid, 1975; J. Goñi Gaztambide, «Lutero visto por los españoles», Arbor, 448, 1983, págs. 75-87; J. Goñi Gaztambide, «La imagen de Lutero en España: su evolución histórica», Scripta Theologica, 15, 1983, págs. 469-528.

183 M. Fernández Álvarez, Carlos V: el César y el hombre, Madrid, 1999, pág. 138; T. Egido, «Las reformas protestantes», en A. L. Cortés Peña, Historia del cristianismo, Madrid, 2006, III, págs. 95-138; Martín Lutero, Obras, ed. de T. Egido, Madrid, 2006.

184 J. M. Jover, Carlos V y los españoles, Madrid, 1963; M. Rivero, «Alfonso de Valdés y el gran canciller Mercurino Gattinara: el erasmismo en la Cancillería imperial (1527-1530)», e-Spania, 13, 2012.

185 R. García Cárcel y D. Moreno, Inquisición: historia crítica, Madrid, 2000, págs. 55-56; T. Egido, «Carlos V y Lutero», en Carlos V: europeísmo y universalidad, Madrid, 2001, vol. V, págs. 225-243; M. Jiménez Monteserín, «El erasmismo: los hermanos Valdés», en Carlos V: europeísmo y universalidad, op. cit., págs. 343-377.

186 R. García Cárcel, «De la Reforma...», art. cit., págs. 46-49; M. Ortega Costa, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, Madrid, 1978; R. Rossi, «Los silencios y las palabras de María Cazalla», Mientras Tanto, 28, 1986, págs. 55-87.

187 E. Asensio, «Erasmo y las corrientes espirituales afines (conversos, franciscanos, italianizantes)», Revista de Filología Española, 36, 1952, págs. 31-99; M. Bataillon, Erasmo y España, Madrid, 1983; Á. Huerga, Historia de los alumbrados (1570-1630), Madrid, 1978; B. Llorca, La Inquisición Española y los alumbrados, Salamanca, 1980; A. Márquez, Los alumbrados: orígenes y filosofía (1525-1559), Madrid, 1980; J. C. Nieto, Juan de Valdés y los orígenes de la reforma en España e Italia, México, 1989; J. I. Tellechea, «La reacción española ante el luteranismo (1529-1959)», Diálogo Ecuménico, 6.23-24, 1971, págs. 325-341; J. I. Tellechea, «Perfil teológico del protestantismo castellano del siglo XVI: un memorial inédito de la Inquisición», Diálogo Ecuménico, 17.59, 1982, págs. 315-373; A. Selke, El Santo Oficio de la Inquisición: proceso de fray Francisco Ortiz (1529-1532), Madrid, 1968; M. Andrés, Historia de la mística..., op. cit.

188 J. I. Tellechea, «Francisco de San Román, un mártir protestante burgalés», Cuadernos de Investigación Histórica, 8, 1984, págs. 223-260; J. Bergua Cavero, Francisco de Enzinas: un humanista reformado en la Europa de Carlos V, Madrid, 2006; J. C. Nieto, El Renacimiento y la otra España: visión cultural socioespiritual, Ginebra, 1997; M. León de la Vega, Los protestantes y la espiritualidad evangélica en la España del siglo XVI, Sama de Langreo, 2011; W. Thomas, La represión del protestantismo en España (1517-1648), Lovaina, 2001.

189 E. García Hernán, Ignacio de Loyola, Madrid, 2013; M. Mir, Historia interna documentada de la Compañía de Jesús, Barcelona, 1913, II, págs. 592-643; D. Moreno, «Los jesuitas, la Inquisición y la frontera espiritual de 1559», Bulletin of Spanish Studies (en prensa).

190 M. Fernández Álvarez, Corpus documental de Carlos V, Madrid, 2003, IV, págs. 66-98; E. García Hernán y M. P. Ryan (eds.), Francisco de Borja y su tiempo: política, religión y cultura en la Edad Moderna, Valencia, 2011; S. La Parra López (ed.), Francesc de Borja (1510-1572): home del Renaixement, sant del Barroc, Valencia, 2012.

191 R. García Cárcel, De la Reforma protestante..., op. cit., pág. 17; Ms. 441 y 9934, Biblioteca Nacional de España; A. Prosperi, El Concilio de Trento: una introducción histórica, Valladolid, 2008; J. I. Tellechea, «Lo que el emperador no supo: proceso de Paulo IV a Carlos V y Felipe II», en Carlos V y la quiebra del humanismo político en Europa, Madrid, 2001, págs. 181-195; R. García Villoslada, “Felipe II y la contrareforma católica”, en R. García Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España, vol. III-2: La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI, Madrid, 1980.

192 «Vida del rey don Felipe Segundo y de don Carlos su hijo príncipe de España», Universidad de Pennsylvania, Rare Books and Manuscript Library, Ms. Codex 1385; Vichard de Saint-Réal, Vida y muerte de don Carlos, Real Academia de la Historia, Ms. 5.588, ff. 198-214 (se editó en francés en 1672 y en español en 1796).

193 M. Fernández Álvarez, Carlos V: el César..., op. cit.; A. García Simón, El ocaso del Emperador: Carlos V en Yuste, Barcelona, 1995; J. I. Tellechea, Paulo IV y Carlos V: la renuncia del imperio a debate, Madrid, 2006; J. I. Tellechea, Así murió el Emperador: la última jornada de Carlos V, Salamanca, 1994.

194 R. García Cárcel, De la Reforma..., op. cit., pág. 56.

195 J. I. Tellechea, Tiempos recios: Inquisición y heterodoxias, Salamanca, 1977; J. I. Tellechea, «Los prolegómenos jurídicos del proceso de Carranza», Anthologica Annua, VII, 1959, págs. 215-238; H. Kamen, La Inquisición española: una revisión histórica, Barcelona, 1999.

196 E. Schäfer, Protestantismo español e Inquisición en el siglo XVI (1902), Alcalá de Guadaira, 2014, vol. I, págs. 514-520.

197 E. Gacto, «Censura política e Inquisición: la Historia pontifical de Gonzalo de Illescas», Revista de la Inquisición, 2, 1992, págs. 22-40; R. García Cárcel, «La construcción de la figura de Juan de Ribera por sus biógrafos», en E. Callado y M. Navarro (coords.), El patricarca Ribera y su tiempo: religión, cultura y política en la Edad Moderna, Valencia, 2012, págs. 555-569; F. Escrivá, Vida del ilustrísimo y excelentísimo Señor Don Juan de Ribera (1612), ed. de E. Callado y M. Navarro, Valencia, 2011.

198 L. Cabrera de Córdoba, Historia de Felipe II, rey de España, Valladolid, 1998, pág. 407; G. Leti, Vita del Catolico Re’ Filippo II, monarca delle Spagne, Ginebra, 1679, págs. 170-198.

199 J. I. Tellechea, El arzobispo Carranza y su tiempo, Madrid, 1968; T. Esser, Documenti sobre Carranza, Archivo General de la Orden de Predicadores (AGOP), Ms. XIV-227; P. Salazar, Vida y sucesos de fray Bartolomé de Carranza, 1586, Ms. XIV-228-9; R. López Vela, «Los programas del arzobispo Carranza, la acción del Santo Oficio en Toledo y la crítica a la Inquisición (1558-1559)», Huarte de San Juan. Geografía e Historia, 20, 2013, págs. 201-273.

200 J. Alonso Burgos, El luteranismo en Castilla durante el siglo XVI, Madrid, 1983; J. A. Marcos, Mística y subversiva..., op. cit.

201 E. García Hernán, Francisco de Borja, grande de España, Valencia, 1999; T. Egido, «La Inquisición (autos de fe)», Cuadernos Vallisoletanos, 13, 1986; J. I. Tellechea, El arzobispo Carranza..., op. cit., I, págs. 111-112; T. Álvarez, Comentarios a las «Cartas» de Teresa de Jesús, Burgos, 2012; Sanctus Franciscus Borgia, quartus Gandiae Dux et Societatis Iesu Praepositus Generalis Tertius, III: 1539-1565, Madrid, 1908, pág. 508.

202 T. Álvarez, Cien fichas..., op. cit.; M. Andrés, «Felipe II y los movimientos reformadores», en Felipe II y su época: actas del Simposium, 1 al 5-IX-1998, San Lorenzo de El Escorial, 1998, II, págs. 411-456.

203 A. Egido, «Santa Teresa contra los letrados...», art. cit.

204 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, págs. 495-496; E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Tiempo y vida..., op. cit., pág. 183; W. Thomas, Los protestantes y la Inquisición en España en tiempos de Reforma y Contrarreforma, Lovaina, 2001.

205 J. Pérez, «Política y religión en tiempos de Felipe II», en L. Ribot y E. Belenguer (coords.), Las sociedades ibéricas y el mar a fines del siglo XVI, vol. II, 1998; T. Álvarez, Comentarios a «Camino de Perfección», op. cit., pág. 360; S. de Santa Teresa, Procesos..., op. cit., I, pág. 471; M. Mir, op. cit., I, págs. 388-389 y 431-435.

206 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., I, pág. XXIV.

207 Carta del 11 de junio de 1573 a Felipe II, en Teresa de Jesús, Obras completas, ed. de E. de la Madre de Dios y O. Steggink, op. cit., pág. 915.

208 V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, págs. 502-505; véase Vida, 20, 25.

209 MC, 6, 7; S. de Santa Teresa, Procesos..., op. cit., I, pág. 283.

210 F. Ribera, op. cit., pág. 323; S. de Santa Teresa, Procesos..., op. cit., I, págs. 474-475.

211 M. Mir, Historia interna documentada..., op. cit., II, págs. 592-644; E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Tiempo y vida..., op. cit., pág. 157.

212 M. Mir, Santa Teresa de Jesús..., op. cit., I, pág. 782.

213 «Aprobación del Libro de la vida», en V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., I, págs. 129-135.

214 M. Mir, Santa Teresa de Jesús..., op. cit., II, págs. 711-716; A. Weber, «Los jesuitas y las carmelitas descalzas en tiempos de san Francisco de Borja: amistad, rivalidad y recelos», en E. García Hernán y M. P. Ryan (eds.), Francisco de Borja y su tiempo, op. cit., págs. 103-113.

215 M. Mir, Santa Teresa de Jesús..., op. cit., II, págs. 591 y 741-775.

216 T. Álvarez, Comentarios a «Camino de perfección», op. cit., págs. 276-278 y 300-301; E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Tiempo y vida..., op. cit., pág. 476.

217 S. de Santa Teresa, Procesos, op. cit., I, págs. 6-12.

218 Véase R. M.ª Alabrús, «La espiritualidad de Hipólita de Rocabertí...», art. cit.

219 Á. Alcalá, Proceso inquisitorial de fray Luis de León, Valladolid, 1991.

CAPÍTULO V

La red Teresa

Teresa nunca fue una mujer solitaria, por más que reivindicara muchas veces la soledad como plataforma fundamental de la vida contemplativa. Su activismo fue efervescente y la capacidad de articular relaciones para la consecución de sus objetivos, portentosa. Sus dotes para la seducción fueron enormes y las ejerció con hombres y mujeres. Si de Ignacio de Loyola se ha subrayado su capacidad de fascinación sobre determinadas mujeres que, desde luego, contribuyeron mucho a construir el embrión de la Compañía, también puede decirse lo mismo de Teresa. Capacidad impresionante de gestión de las emociones y de movilización de voluntades. La lista de fascinados por Teresa y que se imbricaron en los proyectos teresianos porque ella lo quería es muy larga. Aquí solo nos referiremos a algunos de estos personajes que tuvieron que ver mucho con lo que hemos llamado «el fenómeno Teresa».

La lista de destinatarios de su correspondencia es reveladora de las relaciones de la monja de Ávila. Las cartas las escribió en su última etapa de vida, desde 1560. Como subraya Tomás Álvarez, las cartas son «jirones de su propia vida en marcha». Las cartas tienen un total de ciento diez destinatarios. Un primer grupo de ellas son dirigidas a sus familiares (diecisiete cartas a su hermano Lorenzo); un segundo grupo a personajes de las élites políticas y sociales (cuatro cartas al rey Felipe II, seis al obispo Álvaro de Mendoza, a clérigos poderosos como el padre Rubeo o el inquisidor Quiroga y a otros muchos personajes de la corte); un tercer grupo, cartas personales a Gracián y a otros carmelitas descalzos (Doria, Roca...) y a sus monjas carmelitas; y el último grupo, a los letrados consejeros o asesores suyos (Báñez, Ibáñez...) y a sus colaboradores, amigos o amigas. Las cartas las publicaría en primera edición Juan de Palafox en 1658: un total de 65. La edición presuntamente completa se hizo a mediados del siglo XIX por obra de Vicente de la Fuente (403 cartas). En sucesivas ediciones se han publicado 486, pero pudo escribir hasta 15.000 según Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink220.

A través de esta correspondencia pueden atisbarse los ámbitos en que se movió Teresa y que constituyeron su horizonte vital. En primer lugar nos referiremos a la familia, que ciertamente para ella significó un montón de problemas, por más que el aporte económico de su hermano Lorenzo y la identificación espiritual que tuvo con él en sus últimos años pudieran compensarla. En cualquier caso, si hay algo claro en la vida de Teresa es la trascendencia que ella le dio a los valores familiares, erigiéndose en protectora y reguladora de conflictos entre hermanos y de estos con sus hijos. En los conventos que fundó situó siempre a personas de su familia, con la idea del madrinazgo permanente, lo que le otorgó más disgustos que satisfacciones.

En segundo lugar, trataremos el escenario de sus relaciones con amigos y colaboradores. Por la vida itinerante de Teresa, en la segunda mitad de su vida, pasó mucha gente pobre y rica, de pueblo y de ciudad, clérigos y seculares. La Teresa mística fue siempre compatible con la Teresa empresaria o emprendedora. La asceta con la fundadora. En su trayectoria fundacional, da la impresión de que, contra su voluntad inicial de fundar conventos sin cobertura económica de entrada, en un marco de pobreza, se fue deslizando hacia una dependencia mayor de las élites nobiliarias con la relación con doña Luisa de la Cerda y la fundación de Malagón, como punto de inflexión, lo que le supuso acabar entrando en la órbita de los Alba en su última etapa de vida. La Teresa audaz y despegada de servidumbres se fue reconvirtiendo en una Teresa más políticamente correcta. El mecenazgo impuso sus reglas de juego.

Por último, nos referiremos a las monjas, a la fiel infantería que sufrió las privaciones y desventuras de la madre fundadora, con algún que otro desgarro emocional. La relación de Teresa con ellas fue maternal, pero exigente, con pocas concesiones al ternurismo blando. Por el camino hubo deserciones, y la alternativa teresiana respecto al antiguo régimen conventual costó ser asumida. Curiosamente, al final de su vida, Teresa sufrió ante la constatación de que su reforma, para algunos, se había quedado corta en un contexto de fiebre de cambio, mientras que otros adoptaron posicionamientos más radicales que los de ella en el ámbito de la reclusión y la mortificación.

LA FAMILIA

Ya nos hemos referido a la genealogía de Teresa. El abuelo, Juan Sánchez, procedía de una familia de conversos toledanos y se había casado con la cristiana vieja Inés de Cepeda, nacida en Tordesillas. Negociante en paños y arrendamientos de impuestos, el abuelo Juan había prestado servicios a Enrique IV. El matrimonio Sánchez-Cepeda tuvo nueve hijos y se trasladó a Ávila en 1493. La educación de los hijos fue la propia de una familia de nobles con voluntad de opulencia. El esfuerzo en este sentido del abuelo Juan fue enorme. El pleito de hidalguía en Ávila en 1519 formó parte de la estrategia para adaptar el poder económico de la familia a la limpieza de sangre propia de la más exquisita ortodoxia cristiana, encubrir los orígenes judeoconversos de la familia y el estigma del abuelo procesado por la Inquisición. La sentencia definitiva de 1527 asignaba la hidalguía de los hermanos solamente en el marco de la ciudad de Ávila y las aldeas de Ortigosa y Manjabálago.

Contamos con muy poca información de los hijos de Juan, tíos de Teresa. Alonso, el padre de Teresa, se casó en 1505 con Catalina del Peso, de familia extraordinariamente pudiente, que aportó como dote al contrayente la cifra de trescientos cincuenta mil maravedíes en dinero y ropas, aparte de otras cantidades menores. El abuelo Juan murió en 1507, casi al mismo tiempo que Catalina, que dejó dos hijos, María y Juan. La prosperidad económica marcó el breve primer matrimonio de Alonso. Sus rentas se duplicaron. La viudez duró poco. En 1509 se volvió a casar. Esta vez, con una lejana pariente de su mujer muerta: Beatriz de Ahumada. Ella tenía catorce años, el marido, veintinueve. La dote aportada por Beatriz era incluso superior a la anterior, seiscientos mil maravedíes. La vinculación de la familia con la Corona era extraordinaria. Alonso había esperado a casarse con su primera mujer a que muriera la Reina Católica. En 1512 participó en la guerra de Navarra, luchando a favor de los intereses del Rey Católico en el ejército del duque de Alba. Los tíos maternos de Teresa, hermanos de su madre, murieron luchando en Nápoles. El segundo matrimonio del padre de Teresa con la que sería su madre, Beatriz de Ahumada (1509) traería al mundo diez hijos, dos mujeres y ocho varones. La madre, Beatriz, murió en 1528. El padre, viudo con cuarenta y ocho años, debió encargarse solo de tan numerosa familia. Teresa será internada en el convento de Nuestra Señora de Gracia de Ávila en 1531 y, cuatro años después, decidiría hacerse monja. Profesaría en 1537 con una muy buena dote (veinticinco fanegas de pan o de renta... y, en su defecto, doscientos ducados de renta) que la hacen figurar en el convento como doña, hija de nobles padres. Su padre morirá en 1543 a los sesenta y tres años, con muchos problemas económicos y más unido a su hija que nunca. Ella se consideró, de los doce hijos, la hija preferida por don Alonso. La madre, Beatriz de Ahumada, estuvo siempre enferma y fue tan aficionada a la lectura y a la práctica religiosa como el propio marido, el padre de Teresa. Curiosamente, la madre de Beatriz, Teresa de las Cuevas, fue analfabeta221.

Teresa fue la cuarta hija del matrimonio y nació cuando su madre tenía veinte años. Se la llamó Teresa como a su abuela materna. Tuvo muy buenas relaciones con sus padres y con todos sus doce hermanos, aunque hubo no pocas desavenencias entre ellos con motivo de la herencia del padre en 1543.

El padre la cuidó en su grave enfermedad y, cuando retornó al convento en 1542, no dejó de visitarla. Cuando él enfermó, ella lo cuidó sin dejar su cabecera. El padre se caracterizó por una extraordinaria rectitud. «Siempre decía la verdad», subrayaba uno de los testigos de algún pleito. Eso sí, obsesionado con la imagen de noble al uso, nunca controló el gasto de su hacienda, lo que le empobreció notablemente en sus últimos años. La pelea entre los hermanos de Teresa se produjo porque habían salido favorecidos en el testamento del padre los hijos del primer matrimonio, en particular María, casada con Martín de Guzmán y Barrientos. El pleito familiar lo acabó ganando la hija mayor222.

La familia se dispersó. El hermano mayor, Juan (hermano de padre), se alistó en los tercios de Italia y murió pronto. La ya citada hermana de padre, María, se estableció desde 1531 en Castellanos de la Cañada y se ocupó de Teresa cuando esta enfermó. De los nueve hermanos de padre y madre, siete se fueron a América. Cuatro de ellos (Antonio, Hernando, Lorenzo y Jerónimo) lucharon juntos en la batalla de Iñaquitos, en Ecuador, bajo la dirección del virrey Blasco Núñez Vela. En esta batalla murió Antonio en 1546 y quedó malherido Hernando. Los hermanos fueron a América por separado. Hernando fue el primero. Estuvo en Perú y en Colombia como encomendero. Moriría en Colombia. Rodrigo viajó a Río de la Plata en 1535 y contribuyó a la fundación de Nuestra Señora Santa María del Buen Aire, la actual capital argentina. Su vida en América es un misterio. Algunos le atribuyen la fundación de Asunción, otros le atribuyen el cruzar el continente sudamericano por el Chaco del Atlántico al Pacífico. Murió luchando contra los araucanos. Lorenzo y Jerónimo se hicieron ricos en Quito. Lorenzo sería regidor del cabildo y poseedor de muchas tierras. Se casó en Lima con una heredera rica, Juana de Fuente y Espinosa. Decidió volver a España a la muerte de su mujer, pero retrasó el regreso hasta 1575, cuando tenía él cincuenta y dos años, en compañía de sus hijos, Francisco, Lorenzo, Estela y Teresa, y de sus dos hermanos Jerónimo y Pedro. Jerónimo murió a punto de embarcar. Solo Agustín quedó en América. Participó en diversos combates contra Túpac Amaru al servicio del virrey Francisco de Toledo. Acusado de exacciones y abusos con los indígenas, fue apresado y fueron secuestrados sus bienes. Absuelto finalmente en 1565, volvió a España en 1568 y retornó al Perú en 1590, donde murió un año después.

El más problemático de todos los hermanos sería Pedro, un tipo enfermizo y con problemas psicológicos (cuya propia hermana, Teresa, lo calificó de loco), que tuvo que ser recogido y protegido por alguno de sus hermanos, especialmente Lorenzo, y murió en 1589, siete años después de Teresa. Los más queridos de los hermanos fueron Rodrigo, con el que tuvo más relación en la infancia, la hermana pequeña, Juana, que la acompañó un tiempo en el convento y se casó y vivió en Sevilla con un matrimonio con muchos problemas, y Lorenzo, que se aproximó a las inquietudes religiosas de Teresa. Tuvo una no muy afortunada relación con los hermanos más pequeños, Agustín y Jerónimo, que se fueron también a América y llevaron vidas muy distantes de su hermana, con vidas privadas algo tormentosas, por más que ella intentó vías de aproximación. A su hermano Lorenzo le escribió diecisiete cartas que primero trataban de asuntos económicos y familiares para después tener una singular comunicación espiritual con él223.

El viaje a América de los hermanos hay que entenderlo en el marco del sueño épico de los conquistadores, en el que se conjugaba el imaginario de la gloria militar con los hipotéticos Eldorados por encontrar. Su hermano Lorenzo nutrió con aportaciones económicas derivadas de sus actividades en América, una parte de los recursos que necesitó Teresa para su aventura fundacional. A América se trasladó también su confesor, el dominico García de Toledo que había pasado en México sus años más jóvenes y que retornó a América en 1569 como asesor religioso del virrey de Perú, Francisco de Toledo.

Teresa luchó mucho por unir a los hermanos. Su sueño de que «nos juntamos acá y nos ayudamos para siempre» fue una obsesión que nunca pudo cumplirse. Lorenzo y Pedro se hicieron incompatibles. El hijo de Lorenzo, Francisco, que quiso ser carmelita, pero fue rechazado por Doria, acabó enfrentado con su tía, se casó con una Mendoza, se fue también a las Indias y le amargó la vida a Teresa en sus últimos años. También le generó muchos problemas otro hijo de Lorenzo, Lorencico, que le dejó en Ávila un hijo natural, por el que Teresa tuvo que procurar. Se acabó yendo a Quito. La otra sobrina, Teresa, hija también de Lorenzo, fue carmelita al lado de Teresa y muy querida por la santa, aunque también tuvo sus diferencias con ella al final de su vida. El sobrino Gonzalito, hijo de su hermana Juana, murió en un accidente en la obra del convento de San José. La muerte de su querido hermano Lorenzo, retirado en Ávila, en 1580, con el que tuvo una entrañable simbiosis espiritual, acabó de hundirla. Los celos de su cuñado Juan de Ovalle también le amargaron la vida. La hija de este, Beatriz, cuando tenía veinte años, tuvo relaciones con un caballero amigo de su padre. La tía Teresa intentó por todos los medios separarla de esta relación, infructuosamente. La hermana que menos problemas le causó fue la hermana de padre, María, que se casó con el caballero Martín de Guzmán, tuvo dos hijos y llevó una vida discreta. Una de las hijas, Beatriz, acabó haciéndose monja con el nombre de Beatriz de Jesús. Y es que la familia de Teresa se prolongó en los conventos donde profesaron muchas parientes suyas: las primas hermanas María de Cepeda y Ana (Ana de la Encarnación) e Inés de Tapia con las sobrinas María de Ocampo y Leonor de Ocampo. La primera, que tomaría el nombre de María Bautista, tuvo alguna colisión con Teresa cuando fue priora de Valladolid. Sobrinas de Teresa también fueron María de la Santa, Beatriz de Jesús, Teresa de Jesús... Las parientes se movieron por diversos conventos. Solo la sobrina, Teresa, se quedó en Ávila224.

LOS AMIGOS Y COLABORADORES

Teresa contó con muchos colaboradores a lo largo de su vida, alguno de los cuales fue amigo extraordinario. Nombres como los de Francisco de Salcedo, «el caballero santo», o Gaspar Daza, predicador y pretendido confesor, colaboraron, curiosamente, en los primeros tiempos de Teresa sin entenderla, siendo profundamente escépticos hacia la vida interior de esta, a la que creyeron simplemente en manos del diablo. Pese a ello, la apoyaron. Colaboradores incondicionales, ciertamente, ya en su etapa fundacional, fueron personajes como el general carmelita Rubeo, elegido en 1564, que la defendió en situaciones tan críticas como la que vivió en Andalucía, el obispo de Ávila, Álvaro de Mendoza, o Julián de Ávila, un seguidor incondicional. Especial atención merece Juan de la Cruz o Juan de Yepes Álvarez, su «Senequita», con el que se encontró por primera vez en 1567 (ella tenía cincuenta y dos años, él veintiséis) y de su simbiosis surgieron fundaciones masculinas y aportaciones fundamentales de Juan a su vida espiritual, aunque la dinámica de los últimos años los distanció (él estuvo ocho meses encarcelado en 1577, lo que hizo sufrir mucho a Teresa, y después se hizo muy amigo de Ana de Jesús, que tendría problemas con la monja de Ávila unos años antes de morir esta). La relación de Teresa con Juan de la Cruz ha sido valorada con muchos tópicos melosos. Los últimos contactos de ambos fueron fríos. La veneración de Juan hacia Teresa después de su muerte fue, en cualquier caso, extraordinaria. Sus caracteres fueron diferentes. Orígenes sociales dispares. La timidez, la rigidez, la íntima sensibilidad enfermiza, cualidades de él, contrastaban con la proyección hacia fuera, las dotes de empatía, el carisma, que caracterizaban a Teresa. «Dios me libre de gente tan espiritual que todo lo quieren hacer contemplación perfecta», llegó a decir Teresa, pensando, entre otros, en Juan de la Cruz. Unamuno en un poema llamó a Juan de la Cruz «madrecito» y se refirió a Teresa como «padraza», con inversión de los roles tradicionales de género225.

Otro personaje singular fue Antonio de Heredia (Antonio de Jesús), un carmelita descalzo nacido en Requena, que cursó teología en Salamanca y, siendo prior de Ávila y excelente predicador, se ofreció a ayudarla en sus fundaciones, colaboró directamente en la fundación de Villanueva de la Jara, asistió a Teresa en el momento de su muerte, así como a Juan de la Cruz, y murió a los noventa y siete años tan austero y grande como había nacido, pero dispuesto a todo por ayudar a Teresa, sin acabar de comprenderla... La opinión de Teresa sobre este personaje en sus últimas cartas no fue muy positiva. Consideró que no tenía don de gobierno, que buscó obsesivamente la manera de tener cargos y que hizo todo lo posible por zaherir a Gracián. Teresa no lo quiso para provincial y sus halagos iniciales se trocaron en reticencias notables226. Pero quizás no fue solo un problema de Antonio de Jesús. Los últimos años de Teresa parecen proyectar una imagen de desencanto con su propia obra y con los que habían sido sus colaboradores.

Más allá de los confesores de los que ya hemos hablado, hay que referirse a tres personajes que destacan como confidentes de Teresa, cómplices de sus ideas y copartícipes de sus sentimientos. El primero fue García de Toledo, hijo del conde de Oropesa. Había viajado a América en 1535 con Antonio de Mendoza cuando a este le nombraron virrey de México. Ahí se hizo dominico. Volvió a España en 1545 y fue superior en el convento de Santo Tomás de Ávila. Su colaboración con Teresa fue intensa. Él fue el que le encargó que escribiera el que, a la postre, fue el texto definitivo de la Vida y fue fundamental su apoyo en la fundación de San José de Ávila. García de Toledo fue, dentro de sus amigos, cómplice de sus visiones y arrobamientos, tras las entrevistas que tuvieron en Toledo. La propia Teresa se refiere a él diciendo que «le veía con tanta humildad escuchar lo que yo le decía... hacíame tanto provecho estar con él que parece dejaba en mi ánimo presto nuevo fuego para desear servir al Señor de principio». Fue, sin duda, uno de los «desaguaderos» que el corazón de Teresa necesitaba para volcar en él sus secretos. García de Toledo volvió a América al lado de su pariente, el virrey de Perú, Francisco de Toledo. De América retornó en 1581. No parece que llegaran a encontrarse, pero Teresa antes de morir le dejó escritos unos papeles en un pliego cerrado y sobrescrito para él mismo, cuyo contenido no conocemos, pero al que se refirió Ana de los Ángeles en su declaración en el proceso de beatificación227.

En la misma línea habría que situar al jesuita Martín Gutiérrez. Este hombre era de Almodóvar del Campo, nueve años más joven que Teresa. Entró en la Compañía en 1550 y en Salamanca sería maestro del padre Francisco Suárez. Fue uno de los mejores predicadores en esta ciudad. Sufrió de grandes cefaleas. Fue confesor y confidente de Teresa con una relación tan íntima que no ha dejado de generar suspicacias (que refleja Victoria Lincoln). Teresa le escribió alguna carta que revela una dependencia extrema («el alma busca comunicar sus gozos y penas y se entristece de no tener a quién»). El jesuita, tras el viaje que hizo a la congregación general de Roma, en 1573, de regreso, fue capturado en Francia por calvinistas que lo torturaron y mataron. A Teresa este tema le debió de impactar dramáticamente228.

En Jerónimo Gracián, como dice Carlos Ros, depositó Teresa su propia conciencia y la reforma que emprendió. En él creyó encontrar al hombre que buscaba. Su entusiasmo hacia el personaje fue increíble. A Rubeo le escribió: «Gracián es como un ángel». Y al rey Felipe II le llegó a decir «me ha parecido un hombre de Dios». Su «Pablo» en el código cifrado de Teresa gozó de todas sus preferencias y a él le dedicó todo el capítulo XXIII de su Libro de las fundaciones.

La figura de Gracián ha sido polémica para la propia orden carmelita. El padre Silverio le llamó «Quijote de la fe», pero la orden lo ha tenido estigmatizado y ninguneado hasta hace poco tiempo. Gracián, ante todo, fue el gran amigo de Teresa. Veinte años después de muerta esta, todavía él seguía glosando «el amor tan grande que yo tenía a la madre Teresa y ella a mí», lo que fue motivo de todo tipo de difamaciones y calumnias.

Ciertamente sus destinos fueron dispares. Ella subió a los altares, él fue expulsado de la orden. Hasta 1999 no se revocó esa sentencia de expulsión. En el año 2000 se ha iniciado la instrucción del proceso de beatificación de Jerónimo. Nuestro personaje nació en Valladolid en 1545, hijo de Diego Gracián de Alderete (secretario de latín del rey) y de Juana Dantisco, hija esta del humanista polaco Juan Dantisco. Su padre Diego había estudiado en París y Lovaina, donde había sido alumno de Luis Vives y erasmista militante, amigo también de Alfonso de Valdés, que le encontró su trabajo en la corte de Carlos V. Jerónimo estudió en Toledo y en la Universidad de Alcalá. Se ordenó de presbítero en 1570 y tomó el hábito del Carmelo dos años más tarde. Conoció a Teresa en 1575 en Beas y allí esta tomó la determinación de obedecerle en todo. Gracián había estado con el nuncio Ormaneto, de pasado erasmista, tres veces en Madrid, y este nuncio lo apoyó incondicionalmente hasta su muerte en 1577.

El amigo de Teresa siempre fue un erasmista desfasado históricamente, que ni se entendió con los reaccionarios opuestos a la Reforma ni con los gestores, tipo Nicolás Doria, que aplicaron criterios empresariales a los proyectos fundacionales. Hay que decir que la propia Teresa, que conoció a Doria al final de su vida en 1579, se distanció de Gracián porque ella sí que tenía capacidad de gestión, de la que careció siempre su gran amigo. Este fue un desubicado permanente. La muerte de Teresa lo descentró más todavía y su peregrinaje hasta su propia muerte en 1614 tuvo mucho de patético. Un hombre fuera de su tiempo que fascinó a Teresa, posiblemente porque no tenía la misoginia de otros, compartió sus ideales y le hizo pensar en la España de su niñez, la España que pudo ser y no fue, la de Carlos V y los sueños del Imperio229.

Aparte de amigos y colaboradores, Teresa buscó y encontró patrocinadores en la nobleza castellana de la época. Las familias Mendoza y Toledo fueron las que le ofrecieron mayor proyección. En los duques de Alba encontró especial refugio desde 1578. ¿Fue ideológicamente albista antes que ebolista, según el arquetípico dualismo establecido por Marañón? A raíz de la relación con la princesa de Éboli, podría parecerlo, pero sería una imagen demasiado parcial de la monja de Ávila. Ella estuvo muy bien relacionada con algunos ebolistas que estuvieron bajo la mirada inquisitorial en 1559. Lo que le acercó más a Alba no fue tanto el papel de este como integrista defensor del catolicismo en Flandes, sino la circunstancia de la soledad de la esposa y la nuera del duque mientras este estaba en Flandes230. Teresa había tenido diversos apoyos de señoras de la nobleza castellana (Elena de Quiroga, Leonor de Garibay, Ana de Frías, Catalina de Tolosa, Isabel Ossorio...), especialmente dos personajes, doña Guiomar de Ulloa y doña Luisa de la Cerda. La Ulloa fue una señora de Toro, viuda a los veinticinco años del noble Francisco Danvila, que destacó por su belleza y vanidad. Conoció a Teresa a los veintiocho años, hacia 1556, y se dedicó a la vida piadosa con una hermana y dos hijas en el convento. De gran poder económico, fue decisivo su apoyo en los primeros tiempos. Muy bien relacionada con los jesuitas, fue ella la que le recomendó a Teresa a Juan de Prádanos como confesor. Doña Guiomar se caracterizó por un temperamento exaltado y pasional, con fama irregular. El padre Báñez reconocía que «su manera y condición no era para tratar mucho de santidad, muy desacreditada en el pueblo en perseverancia y en gusto», pero, al mismo tiempo, afirmaba que «se había vuelto santa». Luisa de la Cerda era hija del duque de Medinaceli y había estado casada con Arias Pardo de Tavera, señor de Malagón. Tenía un magnífico palacio en Toledo, donde residió Teresa largo tiempo. Admiradora de Teresa, al quedarse viuda y con constantes depresiones, decidió volcarse en darle cobertura de apoyo a la monja de Ávila. En el palacio vivía también la singular Mari Díaz, una aldeana veinte años mayor que Teresa y extraño personaje con fama de santidad y que Teresa apreció por su ejercicio de humildad extrema y sus mortificaciones que, desde luego, no la condujeron a las visiones que ella nunca tuvo. En el palacio se gestó la política fundacional de Teresa231.

El enfrentamiento con la Éboli fue lo que le abrió las puertas de los Alba. La figura de doña Ana de Mendoza, la princesa de Éboli, es bien conocida. Pertenecía a las esencias de la nobleza castellana de mayor raigambre. Era hija única de Diego Hurtado de Mendoza, que había sido virrey de Cataluña. Se casó a los trece años con Ruy Gómez de Silva, príncipe de Éboli. Su marido era veinticuatro años mayor que ella. Tuvieron, en trece años de matrimonio, diez hijos. Extravagante, frívola, ansiosa, insolente, vanidosa, retorcida... Los adjetivos se acumulan sobre esta mujer, bien biografiada por Gaspar Muro y cuya vidriosa personalidad desentrañó magistralmente Gregorio Marañón. Ruy Gómez de Silva era lo contrario de su mujer: discreto, exquisito en sus formas y entregado en febril dedicación al servicio de su rey232.

La Éboli concibió la idea de incorporar Pastrana a la lista de las fundaciones de Teresa. Convocó a esta cuando ella tenía veintinueve años y la monja, cincuenta y cuatro. La gran señora de la nobleza castellana fue asesorada por personajes poco recomendables, entre los que estaban dos italianos: Mariano Azzaro y Juan Narduch, y un español, Baltasar Nieto. Cuando se ordenaron, el primero se llamó Ambrosio Mariano de San Benedicto, y el segundo, Juan de la Miseria, que acabaría siendo el singular pintor de Teresa en 1576. El tercero formaba parte de lo que fue un auténtico clan, los Nieto, personajes de vida tan irregular como corrupta, que le hicieron la vida imposible a Teresa. La Éboli quiso hacerse monja en Pastrana en 1573. La experiencia fue tan fugaz como estéril, y la princesa volvió a su palacio resentida y amargada. Su destino fue penoso. Detenida por el «affaire» de Antonio Pérez en 1579, acabaría sus días en prisión en 1592.

Teresa aprovechó la situación para acercarse a los Alba. No hay que olvidar que Alba tuvo una singular fascinación por los espirituales. El Gran Duque promovió la edición de las obras de fray Luis de Granada y una sobrina del duque, Teresa de Toledo, se hizo carmelita en Ávila. La ausencia, primero, del III duque Fernando Álvarez de Toledo en Flandes y la momentánea caída de este en desgracia ante el rey, con su prisión en Uceda, por haber casado a su hijo Fadrique sin licencia del rey, propiciaron el acercamiento. Gracián visitó al duque en Uceda, y Teresa estrechó relaciones con la duquesa madre, María Enríquez, y con la hija política, María de Toledo. La duquesa de Alba leyó en 1574 una copia manuscrita del Libro de la vida y su nuera tenía el texto de las Meditaciones sobre los Cantares. Teresa hizo lo que pudo para estar en el primer parto de María de Toledo, pero no llegó a tiempo. Los Alba marcaron la última etapa fundacional de Teresa, y si murió en Alba de Tormes fue porque tuvo que atender, cuando la vida ya se le escapaba a chorros, los requerimientos de las mujeres de la familia Alba. Es más, si está enterrada en Alba de Tormes y no en Ávila no es por otra razón que porque los duques de Alba impusieron, ante el propio papa, el retorno del cadáver de Teresa de Ávila a Alba.

La nuera del tercer duque de Alba, María de Toledo, declararía el 5 de enero de 1596, en la causa de beatificación de Teresa, y con ella otras muchas señoras de la nobleza. Teresa nunca vio a Felipe II, al que sin embargo sí visitó Catalina de Cardona. El rey siempre tuvo buenas referencias de la monja de Ávila233. A quien sí que trató directamente fue a la hermana de Felipe, Juana de Austria.

Nacida esta en 1535, fundó el monasterio de las clarisas descalzas en Madrid en 1559. En los estatutos se estableció que las monjas tenían que ser nobles y limpias de sangre. Nada que ver con el modelo teresiano, desde luego. Juana se casó con el rey don Juan Manuel de Portugal en 1552. Él murió dos años después, dejándola a ella embarazada. El hijo fue el rey Sebastián de Portugal. Regresó a España en 1554 dejando a su hijo en Lisboa. Fue regente de la monarquía española de 1554 a 1559. Asesorada por Francisco de Borja, ha sido considerada como la única mujer jesuita. Se vio con Teresa varias veces cuando esta estuvo en Madrid en 1569. Eran momentos difíciles. Estaban muy presentes las secuelas de la muerte del príncipe don Carlos que debieron dejar muy traumatizada a la princesa Juana de Portugal, que tenía especial relación con el príncipe, hijo de una portuguesa, la primera mujer de Felipe II, María Manuela de Portugal234.

Nexo fundamental en las relaciones de Teresa en la corte madrileña fue la figura de Leonor Mascarenhas, la portuguesa que había venido en 1526 como dama de confianza de la emperatriz Isabel de Portugal y que luego había sido aya del príncipe Felipe y de su hijo don Carlos. Muy relacionada con Ignacio de Loyola, Leonor fue la promotora de la fundación de las carmelitas descalzas en Alcalá en 1563, donde estuvo Teresa tres meses.

El lobby portugués no influyó especialmente en Teresa, cuya espiritualidad castellana estaba tan lejos de la Roma maquiavélica y corrupta como de la melancolía y nostalgia de la espiritualidad atlántica. Por otra parte, el halo espiritual que venía de Portugal acabaría barrido por la propia política, con la anexión de Portugal por Felipe II en 1581, y el duque de Alba una vez más de protagonista. Desde luego, a Teresa le preocupó mucho la guerra con Portugal. Los ecos de admiración que suscitaba desde 1575 la monja María de la Visitación, la dominica lisboeta, se tornaron en críticas feroces cuando esta monja se pronunció políticamente en relación con la legitimidad de Felipe II como rey de Portugal en 1588. A la postre, el tema de la monja de Portugal quedó como ejemplo permanentemente citado por las monjas compañeras y discípulas de Teresa de los riesgos del profetismo y de la contaminación política. Al final, los viejos sueños misionales de Teresa quedarían en fundaciones no muy lejos de su punto de partida abulense. Su horizonte más lejano y, desde luego, nada feliz, fue Andalucía. Como la princesa Juana de Portugal, volviendo a Madrid en cuanto pudo, parecería que Teresa, tan inquieta y andariega, solo quería salir para disfrutar del placer de volver a casa.

LAS MONJAS

La Teresa fundadora nació hacia 1560. Hacía unos seis años que habían empezado sus arrebatos místicos. El clima reformista de Trento iba calando y ella necesitaba salir del convento de la Encarnación. Tenía muy claras las ideas. Se trataba de insertarse en el presente, no vivir de la vieja tradición. Había que proyectarse hacia fuera, conectar la Iglesia con la sociedad. Era consciente, a través de la mirada americana de los «millones de almas que allí se perdían». La necesidad de la colonización espiritual. La primera fundación fue la más difícil: San José de Ávila (agosto de 1562). Hubo una resistencia generalizada, de la priora de la Encarnación, María Cimbrón, de la ciudad (con problemas urbanísticos y económicos) y de algunos sectores políticos. Todo se superará. Teresa viajará a Medina en 1567. Allí contaría con el apoyo del obispo Pedro González de Mendoza, del banquero Simón Ruiz, de varios jesuitas y del dominico Báñez. En Duruelo, a través de Juan de la Cruz y Antonio de Jesús, se fundará el primer convento de carmelitas descalzos. Después, cinco fundaciones más antes de 1571 en Castilla: Malagón (Guadalajara), Valladolid, Toledo, Salamanca y Alba de Tormes. Pastrana y Segovia serán sus inmediatos objetivos. Teresa y doña Ana de Mendoza, princesa de Éboli, se conocieron en 1562, en el palacio de doña Luisa de la Cerda. La princesa le instó a una fundación en Pastrana. Tras la fundación y la muerte de Ruy Gómez de Silva en 1573, su esposa, la Éboli, decidió hacerse monja, pero su inserción en el convento fue extremadamente conflictiva. Tuvo que volver a su palacio de Pastrana y Teresa acabó suprimiendo el convento. Fue priora de la Encarnación de 1571 a 1574. La resistencia inicial de las monjas fue tremenda. El cargo lo ejerció por imposición superior. Después la situación giró radicalmente. En 1577, al ser elegida priora, fueron las autoridades las que la vetaron y llegaron a amenazar con excomulgar a las monjas.

Andalucía, para Teresa, será la nueva frontera. Allí fundó los conventos en Beas de Segura y Sevilla. En esta ciudad tuvo que enfrentarse a la Inquisición y se quebraron sus buenas relaciones con el general Rubeo. De 1576 a 1579, Teresa suspendió su tarea fundacional. Fueron los años dramáticos de la prisión de Juan de la Cruz, de las descalificaciones que hizo de ella el nuncio Sega, de los enfrentamientos del provincial con la priora del Carmelo de Sevilla, de la caída política en la orden de Gracián..., en medio de sus graves problemas de salud (catarros continuos, dislocación del brazo...). En 1580 reanudó la tarea fundadora en Villanueva de la Jara, apoyada por los obispos Álvaro de Mendoza y Alonso Velázquez, con nuevas fundaciones en Palencia, Soria y Burgos. Esta última, ya en 1582, muy cerca de su muerte235.

La figura de Teresa fundadora nunca fue individualista. Siempre contó con sus grupos de monjas seguidoras que constituyeron una auténtica infantería militante en el teresianismo. Las primeras monjas que procedían de la Encarnación y que la acompañaron en la fundación de San José fueron sus primas María de Cepeda, Ana (Ana de la Encarnación), Inés de Tapia e Isabel de San Pablo, sus sobrinas, María de Ocampo (María Bautista) y Leonor de Ocampo conjuntamente con Ana Gómez (Ana de los Ángeles), Ana Dávila (Ana de San Juan), María Ordóñez (María Isabel) e Isabel de la Peña (Isabel de San Pablo). Las primeras cuatro novicias del convento de San José fueron Antonia de Henao (después Antonia del Espíritu Santo), María de la Paz (María de la Cruz), Úrsula de Revilla (Úrsula de los Santos) y María de Ávila (María de San Jerónimo). Pronto inyectaría más gente joven en el convento, incorporando a mujeres muy vinculadas a Pedro de Alcántara como Isabel Ortega (Isabel de Santo Domingo). El convento iría creciendo con nuevas monjas como María de Salazar (María de San José), Ana de Meneses (Ana de Jesús) y María Dávila (María de Cristo) que profesarían en 1568 y que tendrían un futuro trascendente.

Cuando fundó en Medina, le acompañaban dos monjas de San José, María Bautista y Ana de los Ángeles y cuatro monjas de la Encarnación, las dos hermanas Tapia, primas de Teresa, Isabel Arias (Isabel de la Cruz), que después sería priora en Valladolid, y Teresa Quesada. En 1563, la monja María de Jesús fundó en Alcalá un convento en el que ella fue priora y en el que concurrieron monjas como Polonia de San Francisco, Juana Bautista, y alguna que sería muy amiga de Teresa, como Ana de San Jerónimo. La priora tenía cuarenta y cuatro años, pero las monjas eran muy jóvenes (entre dieciséis y veintidós años). La priora impuso un rigor extremo que Teresa de Jesús suavizaría. Para la fundación del convento de Malagón, Teresa se hizo acompañar de seis monjas de la Encarnación y una de San José de Ávila (Antonia del Espíritu Santo). Colocó de priora en Malagón a Ana de los Ángeles, una de las monjas de la primera hornada de gran confianza para ella. Para el convento de Valladolid, contó con varias monjas de Malagón y con María de la Cruz, una de las primeras novicias de Ávila. Más tarde se incorporaría otra histórica, María Bautista. Siempre intentó conjugar la savia nueva con las monjas de la vieja guardia236.

En Toledo, apeló a una monja de la Encarnación, como Juana del Espíritu Santo. Fue priora en Toledo María de Jesús, como testimonio de confianza hacia una monja que no era de su grupo. En Alba de Tormes, Teresa se llevó a Inés de Jesús y Juana del Espíritu Santo, procedentes de Toledo, a Tomasina Bautista, procedente de Medina y a María de San Francisco, procedente de Salamanca. Hizo priora de Alba a Juana del Espíritu Santo. En Salamanca hizo priora a Ana de la Encarnación, como ya hemos dicho, pionera y prima suya y, como superiora, depositó su confianza en María de Cristo, que provenía de Medina, y como maestra de novicias, a Ana de Llobera (Ana de Jesús), que sería una de las columnas fundamentales del teresianismo.

La monja que fue pieza fundamental en las fundaciones andaluzas fue María de San José, pionera también en las fundaciones abulenses. Fue la priora del convento sevillano y el eje sobre el que giró el conflicto andaluz. Aunque tuvieron ella y Teresa algún desencuentro, es una de las figuras más apasionantes de la red teresiana. En Beas, profesó Catalina de Jesús, cuyo nombre originario era Catalina de Sandoval. En la última etapa fundacional en Palencia y Soria contó, aparte de con Catalina de Cristo, que fue priora en Soria, con monjas que venían de Salamanca, como María de Cristo o Beatriz de Jesús; de Medina, como María Bautista, y de San José de Ávila, como Catalina del Espíritu Santo. La acompañó en este período, permanentemente, Ana de San Bartolomé.

Después de la muerte de Teresa, muchas de las monjas que habían constituido su infantería declararán en su proceso de beatificación con infinidad de glosas. La mayor parte de ellas, con más de cincuenta años, aunque hay algunas declarantes muy jóvenes, como Mariana de Jesús, que tenía solo veintidós años y que declaró que la conoció cuatro años antes de que muriera. Curiosamente, en la causa de beatificación de 1595 a 1610, también prestaron declaración algunas carmelitas calzadas, como Mencía Roberto, María Coronel, Antonia de Guzmán, María del Castillo o Catalina de Velasco. Todas ellas se hacían eco de los conflictos vividos por Teresa («hubo mucho ruido y contradicciones en el convento... y aunque a la santa madre le dijeron afrentas y palabras injuriosas con que se pudiera alterar y enojar») para subrayar su paciencia237.

Entre las compañeras de Teresa podemos distinguir, pues, dos grupos. En primer lugar, la vanguardia de la infantería de monjas que prolongan su obra fundacional en España y fuera de España. Personaje fundamental, al respecto, fue el de María de San José (1548-1603), una de las pioneras (ingresó en el convento de San José en agosto de 1563, y profesó en 1570). Su nombre originario era el de María de Salazar. Nació en Toledo y pasó su infancia en el palacio de doña Luisa de la Cerda. Ahí se encontró con Teresa en 1562. La acompañó en Malagón y contribuyó a la fundación de Beas. Fue priora en Sevilla y sufrió especialmente los enfrentamientos entre Gracián y Doria. Llegó a ser destituida por las monjas de su convento, aunque sería rehabilitada y reelegida en 1579. Después de la muerte de Teresa, se fue a Lisboa acompañada por Gracián. La elección de Doria como provincial supuso la reapertura del conflicto, la expulsión de Gracián y la reclusión de María en Lisboa. El generalato de Francisco de la Madre de Dios recrudeció la tensión y María sería exiliada en Cuerva y moriría en 1603. Escribió en Lisboa en 1585 el Libro de las recreaciones, que es una mezcla de autobiografía y biografía de Teresa. Lo escribió a instancias de Gracián y constituye una fuente documental extraordinaria. María de San José hizo gala de un discurso reivindicativo de las mujeres: «¿No ves que han tomado por gala a las mujeres por flacas mudables e imperfectas y aun inútiles e indignas de todo exercicio noble?». Habla con ironía de un confesor en la fundación de Sevilla que se indignaba cuando veía a las monjas persignarse en latín como «si dijéramos herejía» y que repudiaba a las monjas diciendo que las mujeres no debían meterse en «bachillerías». María fue una mujer culta (sabía francés), y extraordinariamente rocosa en sus confrontaciones. Fue la compañera de Teresa de perfil más duro y seco. Nunca asimiló las peculiaridades del mundo andaluz y le tocó vivir en Lisboa las peripecias de la monja portuguesa, con la que nunca se identificó238.

Si María fue la enviada a Andalucía y Lisboa, Catalina de Cristo sería la que asumiría la misión de exportar el Carmelo Descalzo a Cataluña. Catalina de Cristo, cuyo nombre de pila era Catalina de Balmaseda y San Martín, nació en Madrigal de las Altas Torres en 1544. De familia nobiliaria, pariente lejana de Teresa, conoció a esta en 1568, tuvieron un nuevo encuentro en 1572 y profesaría como carmelita en 1573, con algunas reservas iniciales de Teresa. Acompañó a Teresa en la fundación de Soria, de donde fue priora, y después de la muerte de esta fundó el convento de Pamplona, en 1583, y el de Barcelona, en 1588, de donde fue priora hasta 1593. Llegó a Barcelona con Leonor de la Misericordia. Murió en 1594. Enferma, presuntamente anoréxica, se sometió a múltiples mortificaciones y penitencias (la resistencia al frío, el cilicio de hojas de lata y cardos; dedicación total a los pobres, no dormía los viernes...). Inicialmente, había sido admiradora de Catalina de Cardona pero la influencia de Teresa y las predicaciones del franciscano fray Alonso Lobo la orientaron al Carmelo. Predijo con ocho meses de antelación el desastre de la Armada Invencible y su propia muerte. También se manifestó escéptica ante las visiones y llagas que decía tener la monja de Lisboa, María de la Visitación, que fue tema obsesivo de conversación entre las monjas de su tiempo. Su cuerpo incorrupto fue trasladado de Barcelona a Pamplona en 1604 tras las mutilaciones de rigor. Un brazo quedó en Barcelona. La mutilación se hizo para compensar el agravio que suponía el desplazamiento de su cuerpo de Barcelona a Pamplona. El informe que hizo el doctor Roig sobre su cadáver tres años después de su muerte se esforzaba en subrayar su condición de incorrupto: «halláronla tan incorrupta que ni cabo de nariz ni el cuero ni cosa de su persona se había corrompido, ni el vello que es por la cara y cuerpo, ni cejas ni pestañas, ni los cabellos que son dentro de la nariz, en fin, muy entera... el color de todo el cuerpo es de dátil, aunque en algunas partes es más blanco como en el pecho o en el vientre». En 1981, con motivo del reinicio del proceso de beatificación se hicieron nuevos informes, como el del padre Óscar González-Quevedo, del Centro Latinoamericano de Parapsicología de São Paulo.

Gracián, que no fue muy amigo suyo, ya que llegó a considerarla analfabeta, ante Teresa (aunque su calificación nunca la tuviera en cuenta la monja de Ávila) la instó a escribir su autobiografía. Ella se la dictó a Leonor de la Misericordia. Esta relación sería utilizada para la biografía que escribió la propia Leonor de la Misericordia en colaboración con sor Francisca de Jesús y sor María de San Francisco, que se publicaría un año después de su muerte a instancias del confesor fray Domingo de Jesús. Medio siglo más tarde, el dominico Miguel Batista de Lanuza publicaría una nueva biografía, y, en 1982, el carmelita Efrén de la Madre de Dios editaría un nuevo estudio biográfico de Catalina de cara a la beatificación, que no prosperó239.

La coyuntura en la que se encontró Catalina en Barcelona era muy difícil. Peste y sequía en 1589, enfrentamientos de la sociedad catalana con los virreyes, tras las Cortes de 1583... Desde la década de 1520 dominaba en Cataluña un ignacianismo profundo. Las huellas de Ignacio de Loyola eran bien visibles, a través del círculo que había formado con la beata Isabel Roser, los hermanos Cassador, el erasmista Jerónimo Ardèvol y damas ilustres como Estefanía de Requesens, Guiomar Gralla, Aldonza de Cardona e Isabel Josa. La espiritualidad ignaciana impregnó las élites nobiliarias catalanas de la generación anterior a Teresa. Hubo, de entrada, el sueño de fundar una orden femenina de la Compañía de Jesús. Isabel Roser e Isabel de Josa promovieron este impulso. Pero Ignacio lo frenaría con no pocos desgarros. Ello proyectó a estas mujeres en direcciones religiosas diferentes. Isabel de Josa se hizo franciscana, con la Congregación de la Sangre en Barcelona, dedicada a la contemplación de Cristo.

Pero la mujer que mejor encarnó el espíritu de la reforma en Cataluña fue la dominica Jerónima de Rocabertí, que hizo suyas las expectativas ignacianas. Esta mujer ingresó en el convento en 1534 y fue priora desde 1551, llevando a cabo una proyección fundacional paralela a la de Teresa. Las dominicas dejaron el antiguo convento en 1562 para establecerse en el monasterio de Nuestra Señora de los Ángeles y Pie de la Cruz, convento que creció mucho a mediados del siglo XVI convirtiéndose en el favorito de las élites nobiliarias. Varios parientes de la familia Josa entraron en el convento con Jerónima como priora (lo fue hasta 1585). La sobrina de Jerónima, Hipólita de Rocabertí, profesaría como dominica en 1563. Pero la crisis, como decíamos, se radicalizó en los años ochenta. Aparte del contexto socioeconómico y político nada favorable, era el momento de la gran colisión de dominicos y jesuitas por la cuestión «de auxiliis». El jesuitismo experimentaba signos de fragmentación entre la línea romanista y la nacionalista y los dominicos arrastraban el lastre del proceso de Carranza aunque su resolución final en Roma les había favorecido.

En este paisaje, incidió la llegada de la carmelita descalza Catalina de Cristo, con propósitos de extender la orden en Cataluña, a través del convento de la Concepción de Barcelona. La intención con la que el padre Juan de Jesús Roca promovió su desplazamiento a Barcelona era la de abrir alternativas a las batallas teológica y docente entre jesuitas y dominicos. Catalina contó con el apoyo del noble Francesc Granollachs. La incorporación más importante al Carmelo catalán fue la de la otra sobrina de Jerónima de Rocabertí, Estefanía de Rocabertí, mujer que tras el fracaso de su matrimonio concertado, buscó consuelo en un beaterio, liderado por la beata Juana, para hacer vida contemplativa. Su madre, Ana Gualbes, y su bisabuela, Leonor Zapila, habían conocido y estimado mucho a Ignacio y hablaban maravillas de él. Cuando murió su padre, Estefanía se hizo carmelita en 1589 con el nombre de Estefanía de la Concepción. Sería priora en 1600. Tuvo como subpriora a Ana de San Jerónimo, que venía de Pamplona. El Carmelo se encontró en las últimas décadas del siglo XVI con la confrontación Gracián-Doria: la Reforma frente a la Reforma de la Reforma. La proyección misional con un mayor sentido libertario de las mujeres frente al retorno al encierro y la autoanulación240.

Gracián, como visitador apostólico de los carmelitas descalzos en 1574 y provincial de esta orden entre 1581 y 1585, contribuyó con su imprudencia a agravar la situación. El ascenso de Nicolás Doria como provincial tres años después de la muerte de Teresa de Jesús supondría el fracaso de la política fundacional que habían propugnado Gracián y Teresa. El debate se planteó en tres frentes: ¿Proyectarse hacia fuera con unas fundaciones abriendo espacios territoriales o la reclusión, con el retorno a una vida contemplativa y mortificatoria? ¿Qué papel debían tener las mujeres: obediencia servil a sus jerarquías masculinas o autonomía? ¿Mandatos limitados en el tiempo de las prioras o ilimitados?

En Barcelona, el inicialmente gracianista padre Roca apostó claramente por asumir los criterios de Doria. La estrategia colonizadora de nuevos espacios religiosos se frenó. Las Constituciones de Teresa fueron sometidas a debate desde que Nicolás Doria se sintió dueño y señor para imponer sus ideas. Las monjas fieles a las directrices teresianas se aferraron al Breve de Sixto V de 1590, que garantizaba que las Constituciones no se alterarían. Catalina se enfrentó a Roca. En 1591, el Breve de Gregorio XIV daba a los frailes el gobierno de las monjas al mismo tiempo que se prohibía reelegir a las prioras. En Barcelona, por la presión de Doria, salió elegida como priora del Carmelo Ana de los Ángeles. El modelo del equilibrio teresiano en Cataluña se deslizaría hacia senderos que parecían más próximos a las propuestas singulares que había hecho en su día Catalina de Cardona, que a los postulados representados por la fundadora-reformadora.

Pero más allá de la problemática catalana, el reto que debieron asumir las carmelitas fue la colonización espiritual del espacio europeo. Las monjas que expandieron el Carmelo Descalzo en el norte de Europa fueron Ana de San Bartolomé, Ana de Jesús e Isabel de Los Ángeles. De Ana de San Bartolomé (Ana García Manzanas) escribió la biografía el cronista general fray Crisóstomo Martínez dedicándosela a Isabel Clara Eugenia y editándola en Bruselas en 1632. Ana fue la compañera inseparable de Teresa. Nació en 1549 en Ávila. Hija de labradores y huérfana muy joven, fue pastora en sus años de adolescente. Profesó en 1572 en Ávila. Desde 1580 acompañó siempre a Teresa y cuidó de ella hasta el final («la aflición que yo tenía en esta ocasión no la podré encarecer, que me parecía se me partía el corazón y no hacía sino llorar..., en tal aprieto que la veía morir y no hallaba cosa para acudirla»). Teresa moriría en sus brazos. Ella fue una de las que presionó mucho para que el cuerpo de Teresa fuera enviado a Ávila. Tuvo revelaciones acerca de la Armada Invencible y se vio afectada como tantas otras por las predicciones de la monja de Lisboa. Después de la muerte de Teresa fue la asistente y enfermera de la monja María de San Jerónimo (que sería priora en Madrid) hasta la muerte de esta en 1602. Un año después se le encomienda extender el Carmelo en Francia y los Países Bajos. Aceptó el encargo con «no pocas dudas» («no era de edad y no sabía la lengua») . Fundaría conventos en París, Pontoise y Amberes. Aprendió el latín y sería priora en Pontoise y Amberes. Se enfrentó con el superior de los carmelitas, Pierre de Berulle. Amiga y consejera de los archiduques de Flandes, murió en 1626. Sería beatificada, como ya dijimos, por Benedicto XV, en 1917241.

Aunque supuestamente era analfabeta cuando entró en el convento, su progresión intelectual fue extraordinaria. Su postura en la polémica Doria-Gracián fue curiosamente la oficialista de seguir los postulados de Doria que contradecían las Constituciones de Teresa. Ana asumió el criterio de la obediencia incondicional de las monjas a los frailes.

Ana de Jesús (1545-1632), de nombre originario Ana Llobera, nació en Medina del Campo. Sorda de nacimiento, recuperó el oído a los siete años. Huérfana, para librarse de pretendientes marchó a Plasencia, profesó en Ávila y pasó después a Salamanca. Colaboró intensamente con Teresa en la fundación de los conventos de Segovia, Beas, Madrid, Granada y Málaga. Fue priora de Beas. Era una mujer alta y musculosa. Nada que ver con el arquetipo físico de las monjas de la época que representaba bien Catalina de Cristo. Con la personalidad muy fuerte, en 1603 se fue a París y de allí a Bruselas, Mons, Lovaina y Amberes, acompañando a Ana de San Bartolomé. Su gran amiga fue Beatriz de la Concepción, compañera inseparable de fatigas. Fue muy crítica con los toros. Su vida la biografió fray Ángel Manrique tras su muerte y su abundante correspondencia la ha editado Concepción Torres. Se inició el proceso de beatificación en 1621 pero no prosperó. Se replanteó en 1872, infructuosamente242.

La tercera de las fundadoras europeas fue Isabel de los Ángeles (1565-1644), natural de Villacastín, también huérfana de padre que ingresó en el convento de Salamanca y acompañó a las anteriores realizando fundaciones en París, Dijon y Poitiers243.

El papel de estas monjas fue propiciar la tregua y la paz en los Países Bajos, lo que ellas mismas consideraban un «milagro»: «Todos dicen que es milagro y que con nosotras vino la paz, que así fue en Francia, desde que entramos la hubo y con esto crecen los católicos y se destruyen los herejes». Una labor muy diferente de la realizada por la beata Luisa de Carvajal en Inglaterra por la misma época. Esta mujer, de la familia de los Mendoza, educada por su tío el marqués de Almazán, apoyada por la Compañía de Jesús, viajó a Londres, previo paso por París y Bruselas, buscando el martirio y enfrentándose directamente a los protestantes. Apresada por el gobierno británico, fue rescatada por el embajador, conde de Gondomar, y murió en casa de este en 1614. Escribió su biografía Luis Muñoz en 1631 (se reeditó en 1697). Su cuerpo está depositado en el convento de la Encarnación de Madrid. La beligerancia de Luisa de Carvajal, que nunca fue monja, sino que fundó una comunidad de mujeres con una gran amiga suya, Inés de la Asunción, que no quiso acompañarla en su aventura británica, no la compartirían las monjas carmelitas descalzas, mucho más discretas en su propia lucha contra el protestantismo244.

Entre las compañeras de Teresa habría una mayoría de monjas (la retaguardia) en la que entrarían las compañeras directas de fatigas de Teresa, que la acompañarían en la labor fundacional, pero que no prolongarían sus actividades de manera autónoma, más allá de la muerte de Teresa. Colaboraron mucho en las fundaciones, pero sin asumir ulteriores responsabilidades, más allá del buen gobierno de sus conventos.

Leonor de la Misericordia, cuyo nombre de pila era Leonor de Ayanz y Beamonte (1551-1620), nacida en el palacio de Guendulain en Navarra, de niña quedó huérfana de padre y madre. Se casó en 1569, matrimonio que nunca se consumó, separándose formalmente de su marido. Ingresó en el convento en 1581 a raíz del encuentro con Teresa de Jesús y Catalina de Cristo y se hizo carmelita dos años después en el convento de Soria y ejerció como secretaria y confidente de Teresa hasta que, una vez muerta, esta fue subpriora en Barcelona y secretaria de Catalina de Cristo. Tuvo mucha correspondencia con Teresa y escribió conjuntamente con Ana de San Jerónimo la biografía de Catalina de Cristo, por mandato del confesor, fray Domingo de Jesús Rúzola245.

Isabel de Santo Domingo, cuyo nombre originario era el de Isabel Ortega (?-1571), nació en Cardeñosa. Huérfana de madre a los nueve años y de padre a los catorce, tuvo en su tío, Antonio Vera de Bracamonte, su gran protector. Fue el franciscano Pedro de Alcántara el que la instó a hacerse carmelita. Profesó en 1565 en el monasterio de San José de Ávila. Después se fue a Toledo con Teresa. Allí fue priora. Se desplazó también a Pastrana. Vivió de cerca el conflicto con la Éboli. Fue también priora en Segovia y en Zaragoza. Experimentó según su biógrafo, Batista de Lanuza, arrobos y éxtasis, como Teresa. La biografía de Lanuza escrita en 1638 la describe como un álter ego de Teresa246.

Ana de San Agustín, cuyo nombre era Ana de Pedruja y Pérez (1547-1624), nació en Valladolid, vistió el hábito en 1577 y profesó en Malagón. Acompañó a Teresa en la fundación de Villanueva de la Jara. Tuvo infinidad de visiones del niño Jesús, del cielo y del infierno, del castillo-monarquía presuntamente acosado por los moriscos... Fundó conventos en la Jara y Cuenca. Su biografía escrita por Lanuza no llegó a editarse, pero fray Alonso de San Jerónimo escribió otra más tardía que se publicó en 1668. Se inició un proceso de beatificación en función de su cadáver incorrupto pero no llegó a prosperar. Fue declarada Venerable en 1776247.

Aparte de las colaboradoras más directas, todos los cronistas destacan el extraordinario efecto que Teresa tendría hacia Brianda de San José, priora en Malagón; María de Jesús, priora en Toledo, Isabel de Jesús, María de San Francisco, Ana de la Trinidad, Francisca de Jesús, María del Nacimiento, Beatriz de San Miguel, Alberta Baptista, Beatriz de la Madre de Dios e Isabel de la Madre de Dios, el núcleo de sus fieles incondicionales, las monjas más queridas por ella y que reflejan el perfil más emocional de la Teresa-madre, complemento y muchas veces contrapunto de la vertiente de emprendedora eficaz de la Teresa-fundadora. Las monjas siguieron muy fielmente las directrices marcadas por la fundadora-reformadora, directrices que se prolongaron más allá de su muerte. Son múltiples los testimonios de monjas que le atribuyeron a Teresa la capacidad de control de las situaciones difíciles con presuntas apariciones para dictar o corregir determinadas actuaciones. A Teresa se le atribuyó muchas veces ganar batallas después de muerta: curó enfermedades a sus monjas, se les apareció para apoyarlas en momentos difíciles, les pudo otorgar favores a peticiones suyas, les ayudó a tener buena muerte... Hasta les garantizó el privilegio de las carmelitas descalzas de no criar piojos en sus ropas, que según Francisco de Santa María es «tan raro que, por serlo tanto, y otra vez no he visto en religión alguna». Pero sobre todo se erigirá en el modelo a imitar hasta el punto de convertirse en un tópico el acompañar la glosa de alguna virtud de las monjas carmelitas posteriores a Teresa con las consabidas frases: «muy semejante a la madre», «como nuestra madre». Imitar y repetir a Teresa, un sueño que a las monjas, sobre todo carmelitas, les acompañó durante muchos años. El tiempo demostró que la referencia era inimitable, que el modelo era irreproducible.

220 J. Bilinkoff, Ávila de Santa Teresa: la reforma religiosa en una ciudad del siglo XVI, Madrid, 1993; T. Álvarez, Cien fichas..., op. cit., págs. 329-335; V. de la Fuente, Escritos..., op. cit., II, págs. V-XVIL; Teresa de Jesús, Obras completas, ed. de E. de la Madre de Dios y O. Steggink, op. cit., págs. 863-1.407.

221 M. de Santa María, Espicilegio historial, Biblioteca Nacional de España, Ms. 8713; L. Vázquez, «Ocho documentos de don Francisco de Cepeda», Estudios, 49, 1993, págs. 39-89; N. Alonso Cortés, «Pleitos de los Cepedas», Boletín de la Real Academia Española, 25, 1946, págs. 85-110; T. Egido, El linaje judeoconverso de Santa Teresa: pleito de hidalguía de los Cepeda, op. cit.

222 J. Álvarez Vázquez, Trabajos, dineros y negocios, Madrid, 2000.

223 Las cartas con Lorenzo se cruzan entre 1561 y 1580.

224 E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Tiempo y vida..., op. cit., págs. 799-808.

225 C. Ros Carballar, Juan de la Cruz, celestial y divino, Madrid, 2011; S. Ros, La recepción de los místicos..., op. cit.

226 F. A. Yeves Descalzo, «Fray Antonio de Jesús Heredia y Ferrer», art. inédito. Debemos su consulta a Ignacio Latorre, director del Archivo Municipal de Requena. Gracias a la generosidad de su autor, he podido utilizar el libro de Jaime Lamo, Fray Antonio de Jesús (de Heredia), de inminente publicación en la editorial Monte Carmelo.

227 M. Mir, Santa Teresa de Jesús..., op. cit., I, págs. 212-213 y 651-655.

228 C. Medwick, Teresa de Jesús, una mujer extraordinaria, Madrid, 2004, págs. 248-249.

229 C. Ros, Jerónimo Gracián, el amigo de Teresa de Jesús, Burgos, 2014; F. Andrés, «La “Peregrinación de Anastasio” de fray Jerónimo Gracián: misticismo y memorialismo justificativo», en A. Alvar, J. Contreras y J. A. Ruiz Rodríguez (eds.), Política y cultura en la época moderna, Alcalá de Henares, 2004; P. Manero, «La peregrinación autobiográfica de Anastasio-Jerónimo (Gracián de la Madre de Dios)», Revista de Literatura, 63.125, 2001, págs. 21-37.

230 J. Martínez Millán (dir.), La corte de Felipe II, Madrid, 1994.

231 M. Mir, Santa Teresa de Jesús, op. cit., I, pág. 271; E. de la Madre de Dios y O. Steggink, Tiempo y vida..., op. cit., pág. 161.

232 G. Muro, Vida de la princesa de Éboli, Madrid, 1877; G. Marañón, Antonio Pérez, Madrid, 2006.

233 S. de Santa Teresa, Procesos..., op. cit., I, págs. 244-247.

234 A. Yanko, Juana de Austria, reina en la sombra, Barcelona, 2003; A. Villacorta, La jesuita Juana de Austria, Barcelona, 2005.

235 T. Álvarez, Cien fichas..., op. cit., págs. 251-265; J. Bilinkoff, Ávila de Santa Teresa..., op. cit.; C. Torres Sánchez, La clausura imposible..., op. cit.; C. Wilson (ed.), The Heirs of St. Teresa of Ávila: Defenders and Disseminators of the Founding Mother’s Legacy, Washington, 2006.

236 M. Mir, Santa Teresa de Jesús..., op. cit., I, págs. 515-541 y II, págs. 166-170; A. Donazar, Principio y fin de una reforma. Una revolución religiosa en tiempos de Felipe II: la reforma del Carmen y sus hombres, Bogotá, 1967.

237 S. de Santa Teresa, Procesos, op. cit., págs. 739-424.

238 E. Arenal y S. Schlau, Untold Sisters: Hispanic Nuns in Their Own Works, Alburquerque, 1989; A. Weber, «María de San José: Saint Teresa’s Difficult Daughter», en C. Wilson (ed.), The Heirs of St. Teresa of Ávila..., op. cit., págs. 1-20; C. Ros, María de San José: la hija predilecta de Teresa de Jesús, Madrid, 2008; P. Manero, «María de San José y Luisa de la Cerda: género, poder y espiritualidad en el inicio de la reforma teresiana», en P. Piñero Rodríguez (coord.), Dejar hablar a los textos: homenaje a Francisco Márquez Villanueva, Sevilla, 2005; P. Manero, «Diálogos de carmelitas: “Libro de recreaciones” de María de San José», en A. Vilanova (coord.), Actas del X Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Barcelona, 21-26 de agosto de 1989, vol. I, Barcelona, 1992, págs. 501-516; P. Manero, «La Biblia en el Carmelo femenino: la obra de María de San José (Salazar)», en J. Whicker (coord.), Actas del XII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Birmingham, 21-26 de agosto de 1995, vol. III: Esudios áureos, II, Birmingham, 1998, págs. 52-58; M.ª J. de la Pascua, «Escritura y experiencia femenina...», art. cit.; D. de Pablo Maroto, «María de San José (Salazar), heredera del espíritu de Santa Teresa y escritora de espiritualidad», Revista de Espiritualidad, 63, 2004, págs. 213-250; I. Morujao, «María de San José (Salazar) OCD, fundadora del primer Carmelo Descalzo femenino en Portugal», Revista de Espiritualidad, 63, 2004, págs. 177-211; A. Weber, «“Mute Tongues Beget Understanding”: Recovering the Voice of María de San José», en M. L. King y A. Rabil, Jr. (eds.), Teaching Other Voices: Women and Religion in Early Modern Europe, Chicago, 2007, págs. 167-175.

239 E. de la Madre de Dios, Catalina de Cristo, Barcelona, 1982.

240 R. M.ª Alabrús, «La espiritualidad femenina en la Cataluña moderna: Jerónima, Estefanía e Hipólita de Rocabertí», Boletín de la Real Academia de Historia, 211, II-III, 2014, págs. 301-324.

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Reflexiones finales

Este libro podría haberse titulado Teresa y las otras (monjas) porque nuestro objetivo en su origen era comparar los destinos dispares de las monjas, algunas, muy pocas, como Teresa, proyectadas hacia la santidad, la inmensa mayoría, encalladas en el largo viaje hacia la canonización. Explicar la sutil frontera que separa el éxito del fracaso constituyó el leit motiv inicial de la gestación de este libro. El desarrollo de la investigación nos ha llevado por otros derroteros, pero nunca hemos abandonado el concepto de frontera cultural y todo lo que esta comporta. Hemos ahondado en la frontera que delimita la realidad y la representación o construcción de esa realidad, la vida de la Teresa que fue y la vida que ella se construyó o le construyeron con las imágenes adheridas de «santa en vida», la retórica muchas veces irónica de humildad e ignorancia que busca siempre marcar distancias entre la opinión de los demás y la opinión que ella tenía de sí misma.

Trazar la frontera entre realidad y representación se convierte en especialmente difícil en el ámbito de las visiones y arrobamientos místicos. El limes que separa el territorio de la realidad cotidiana y el salto cualitativo hacia los encuentros espirituales nos es inaccesible. En este terreno no hemos podido hacer otra cosa que intentar situar en el marco histórico la cronología de las experiencias místicas de Teresa para introducir la mayor racionalidad posible en lo que la inmersión en el mundo visionario pueda tener de voluntad de evasión de un mundo real no feliz.

Y esa misma idea de frontera cultural la hemos cultivado al analizar a Teresa como la funambulista que camina sobre un estrecho cable bajo el cual hay infinidad de peligros y asechanzas en una coyuntura tan dura como la de los tiempos recios que le tocó vivir. Solo con la discreción por referente posicional y con su poderoso instinto de supervivencia, Teresa pudo salir indemne del camino nada fácil de su vida y convertirse pronto, por otra parte, en la heroína moderna que España demandaba. Ambivalente siempre, mujer-hombre, descendiente de conversos y al mismo tiempo enterradora de la memoria familiar, rica-pobre, mística y fundadora, espiritual y empresaria, contemplativa y activista, épica y lírica, escritora por placer que ella hace ver como que escribe por mandato, autoritaria y obediente cuando toca, soñadora y domadora de sueños, enferma y vitalista... Teresa siempre fue una fronteriza entre identidades contrarias a caballo de contradicciones que gestionó con indiscutible eficacia. Vivió el tránsito desde los sueños europeos y liberales de Carlos V al encerramiento y la impermeabilización de Felipe II. En su viaje por aquellos tiempos de transición, con la Reforma católica como bandera, se encontró con muchos obstáculos, desde los reaccionarios resistentes a todo cambio a los radicales iluminados que vieron en ella una política tacticista. Con vocación proyectista al servicio siempre de la causa de la Reforma católica, tuvo extraordinaria capacidad para movilizar voluntades, aunque más de una vez la engañaron. Trabajó a destajo toda su vida entre enfermedades sin cuento, y la Iglesia, a la que tan bien sirvió, la premió con una santidad unánime y rápida.

Tres iconos han resplandecido en el horizonte de la mitificación de Teresa en los quinientos años que nos separan de la monja de Ávila.

El primero, lógicamente, ha sido el de su catolicidad, el esencialismo católico que ha quedado representado en infinidad de imágenes cuyo canon podría ser la figura que esculpió Bernini entre 1647 y 1651 por encargo del cardenal Cornaro en la iglesia de Santa María de la Victoria, para ser colocada donde tendría que ir la tumba del cardenal. Sonrisa del ángel dominando la situación, rostro femenino en éxtasis y muchos pliegues barrocos en el hábito de la santa. El triunfo de la Iglesia ante la mujer. El cardenal podría estar tranquilo en su tumba con tal simbología. Teresa fue capitalizada por el catolicismo romano. Su cuerpo se convirtió en surtidor de todo tipo de reliquias que están dispersas en el mundo católico. La sensualidad de los relatos teresianos choca con la espiritualidad protestante recelosa hacia el despliegue sensorial, aunque, a decir verdad, no faltan testimonios de la fascinación por Teresa en la cultura protestante, como la expresada por el poeta británico del siglo XVII Richard Crashaw.

El segundo ha sido el de la españolidad. Desde Felipe II hasta Franco, se la ha instrumentalizado como el referente necesario en busca de una identidad propia, la autoestima nacional. Teresa ofrecía, al respecto, su condición de castellana mesetaria, su capacidad para prolongar el sueño épico imperial y nacional católico, el imaginario de la aventura colonizadora... Detrás de Teresa se han alineado los españoles convictos de la excepcionalidad española ante el mundo, la España de héroes y santos, con Teresa como gestora del providencialismo hispánico, capaz de lidiar hasta con el toro inquisitorial, criatura que conocen, como nadie, los propios españoles.

Por último, el tercer gran icono de Teresa ha sido el de la mujer feminista, que ha trascendido del ámbito romano o español en el que estaba ubicada. Simone de Beauvoir lanzó ya su sentencia en El segundo sexo: «No fue la esclava de sus nervios ni de sus hormonas». La mujer libre, que sorteó obstáculos, que fingió lo que había que fingir, que sufrió impertinencias misóginas de todo tipo, pero que lo superó todo trazando un horizonte reivindicativo para las mujeres con la ironía, la paciencia y el optimismo voluntarista por principios vitales y con la capacidad de seducción por guía de conducta.

Ninguno de los tres iconos refleja en su totalidad la compleja personalidad de Teresa, aunque su convergencia se acerque a la realidad teresiana, una realidad mucho más cóncava que el arquetipo de llaneza y simplicidad que ella construyó de sí misma, con su singular capacidad de persuasión y convicción, una capacidad que ha ejercido hasta sobre los autores de este libro, que respecto al planteamiento inicial de Teresa y las otras (monjas) han acabado abandonando a las otras y entregándose plenamente a ella: a Teresa, la de Ávila.

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Edición en formato digital: 2015

Ilustración de cubierta: Joseph-Marie Vien, Santa Teresa de Ávila, 1754-1755, The New Orleans Museum of Art: Museum purchase, Yomurie Shimbun Fund.

© Rosa M.ª Alabrús y Ricardo García Cárcel, 2015

© Ediciones Cátedra (Grupo Anaya, S. A.), 2015

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