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A mis hijos, Cyrus, Jaspar y Asa,

que están a punto de emprender

sus propios viajes espirituales

INTRODUCCIÓN

A NUESTRA IMAGEN Y SEMEJANZA

De niño, creía que Dios era un anciano corpulento y poderoso que vivía en el cielo; una versión más grande y más fuerte de mi padre, y con poderes mágicos. Me lo imaginaba apuesto y canoso, con una larga cabellera gris que le cubría los anchos hombros, sentado en un trono forrado de nubes, y cuando hablaba, su voz retumbaba por el cielo, sobre todo cuando estaba enfadado, como solía ser el caso. Pero también era tierno y amoroso, clemente y amable. Se reía cuando estaba alegre y lloraba cuando estaba triste.

No estoy seguro de dónde saqué esta imagen de Dios. Quizá la viera en algún lugar, pintada en una vidriera o impresa en un libro. También es posible que naciera ya con ella. Hay estudios que demuestran que a los niños pequeños, con independencia de su lugar de origen o de su religiosidad personal, les cuesta distinguir entre los seres humanos y Dios en cuanto a sus actos o modo de actuar. Cuando se les pide que imaginen a Dios, siempre describen a un humano con poderes sobrehumanos.[1]

A medida que fui creciendo, dejé atrás la mayoría de mis ideas infantiles, pero conservé la imagen de Dios. Aunque no crecí en una familia demasiado religiosa, siempre me fascinaron la religión y la espiritualidad. Tenía la cabeza llena de vagas ideas sobre qué era, de dónde venía y qué aspecto tenía Dios (curiosamente, seguía pareciéndose a mi padre). No quería saber cosas acerca de él, y punto: quería experimentarlo, sentir su presencia en mi vida. Pero cuando lo intentaba, no podía evitar imaginarme que nos separaba un gran abismo, con Dios a un lado y yo al otro, sin que hubiera forma de que uno de los dos lo cruzara.

Durante la adolescencia, me convertí del islam tibio de mis padres iraníes al cristianismo ardiente de mis amigos estadounidenses. De pronto, mi afán infantil de ver en Dios a un ser humano poderoso cristalizó en el culto a Jesucristo como «Dios hecho carne», literalmente. Al principio, la experiencia fue como si me rascara en un lugar que llevara picándome toda la vida. Hacía años que buscaba una manera de superar el abismo que me separaba de Dios, y ahora una religión me decía que tal impedimento no existía. Si quería saber cómo era él, todo lo que tenía que hacer era imaginar al ser humano más perfecto.

Tenía cierto sentido. ¿Qué mejor manera de eliminar la barrera entre los seres humanos y Dios convirtiéndolo a él también en un ser humano? Como dijo el célebre filósofo alemán Ludwig Feuerbach para explicar el enorme éxito de la idea cristiana de Dios, «solo un ser que comprende en sí a todo el hombre puede satisfacer a todo hombre».[2]

La primera vez que leí esa cita fue en la universidad, más o menos en la época que decidí dedicar mi vida al estudio de las religiones. Lo que parecía decir Feuerbach es que el atractivo casi universal de un Dios que piensa, siente y actúa como nosotros radica en nuestra profunda necesidad de experimentar lo divino como un reflejo de nosotros mismos. Esa verdad me golpeó como un rayo. ¿Por eso de adolescente me atraía el cristianismo? ¿Había estado construyendo mi imagen de Dios todo este tiempo como un reflejo de mis propios rasgos y emociones?

La posibilidad me dejó resentido y desilusionado. Buscando una concepción más amplia de Dios, abandoné el cristianismo y volví al islam, atraído por la iconoclasia radical de la religión: la creencia de que Dios no puede quedar limitado por ninguna imagen, humana o de otra índole. Reconocí rápidamente, sin embargo, que el rechazo del islam a la representación de Dios en forma humana no se traduce en un rechazo a pensar en Dios en términos humanos. Los musulmanes son tan propensos como las demás personas religiosas a atribuirle sus propias virtudes y vicios, sus propios sentimientos y defectos. No es algo que puedan escoger. Ni ellos ni nosotros.

Resulta que esta compulsión por humanizar lo divino es algo para lo que está programado nuestro cerebro, y por eso se ha convertido en un rasgo fundamental de casi todas las tradiciones religiosas que el mundo ha conocido. El mismo proceso mediante el cual surgió el concepto de Dios en la evolución humana nos obliga, conscientemente o no, a formarlo a nuestra propia imagen. De hecho, la historia de la espiritualidad humana en su conjunto puede verse como un esfuerzo constante, interconectado, en permanente evolución y con una notable capacidad cohesionadora para dar sentido a la divinidad otorgándole nuestras emociones y personalidades, atribuyéndole nuestros rasgos y nuestros deseos, proporcionándole nuestras fortalezas y nuestras debilidades, incluso nuestro propio cuerpo; en resumen, haciendo que Dios seamos nosotros. Lo que quiero decir es que muy a menudo, aunque no nos demos cuenta, y con independencia de si somos creyentes o no, lo que la gran mayoría imagina cuando piensa en Dios es una versión divina de nosotros mismos: un ser humano con poderes sobrehumanos.[3]

Esto no equivale a afirmar que Dios no existe, o que lo que llamamos Dios sea por completo una invención humana. Ambas afirmaciones pueden ser ciertas, pero ese no es el tema de este libro. No tengo ningún interés en tratar de probar la existencia o la inexistencia de Dios por la simple razón de que no puede probarse ni lo uno ni lo otro. La fe es algo que se elige; quien diga lo contrario intenta convertirte. Eliges creer que hay (o no) algo más allá del ámbito material; algo real, algo conocible. Si, como en mi caso, optas por lo primero, entonces debes hacerte otra pregunta: ¿quieres experimentarlo? ¿Quieres estar en comunión con eso? ¿Conocerlo? Si es así, puede que te sea útil contar con un lenguaje que te permita expresar lo que es fundamentalmente una experiencia inexpresable.

Ahí es donde entra la religión. Más allá de los mitos y los rituales, los templos y las catedrales, los mandamientos y las prohibiciones que han dividido a la humanidad en bandos de creencias distintas y a menudo enfrentadas durante milenios, la religión es poco más que un «lenguaje» compuesto de símbolos y metáforas que permite a los creyentes comunicar unos a otros y a sí mismos la experiencia inefable de la fe. Lo que pasa es que, a lo largo de la historia de las religiones, ha habido un símbolo que destaca como algo universal y supremo, una gran metáfora de Dios, de la que derivan casi todos los demás símbolos y metáforas de casi todas las religiones del mundo: nosotros, los seres humanos.

Este concepto, que yo llamo «el Dios humanizado», estaba clavado en nuestra conciencia cuando se nos ocurrió por primera vez la idea de Dios. Nos llevó a formular nuestras primeras teorías sobre la naturaleza del universo y nuestro papel en él. Dio forma a nuestras primeras representaciones físicas del mundo más allá de nuestro entorno. La creencia en dioses humanizados nos sirvió de guía como cazadores-recolectores, y luego, al cabo de decenas de miles de años, hizo que sustituyéramos nuestras lanzas por arados y nos pusiéramos a sembrar. Nuestros primeros templos, así como nuestras primeras religiones, los construyeron personas que consideraban a los dioses seres sobrehumanos. Los mesopotámicos, los egipcios, los griegos, los romanos, los indios, los persas, los hebreos, los árabes, todos idearon sus sistemas teístas en términos humanos y con imágenes humanas. Pasa lo mismo con las tradiciones no teístas, como el jainismo o el budismo, que conciben a los espíritus y devas que encontramos en sus teologías como seres superiores que, al igual que sus homólogos humanos, están sujetos a las leyes del karma.[4]

Incluso los judíos, los cristianos y los musulmanes contemporáneos que tanto se esfuerzan por profesar creencias teológicamente «correctas» sobre un Dios único y singular que es incorpóreo o infalible, omnipresente u omnisciente, parecen obligados a imaginarlo en forma humana y a hablar de él en términos humanos. Los estudios realizados por numerosos psicólogos y científicos cognitivos han demostrado que los creyentes más devotos, cuando se ven obligados a comunicar sus pensamientos acerca de Dios, en su inmensa mayoría lo tratan como si estuvieran hablando de una persona que se hubieran encontrado en la calle.[5]

Pensemos en la forma en que los creyentes suelen calificar a Dios como bueno o amoroso, cruel o celoso, indulgente o amable. Sin embargo, esta insistencia en recurrir a emociones humanas para describir algo que —sea lo que sea— desde luego no es humano, demuestra la necesidad existencial de proyectar nuestra humanidad en Dios, de otorgarle no solo todo cuanto hay de digno en la naturaleza humana —la capacidad ilimitada de amar, la empatía y el afán de mostrar compasión, las ansias de justicia—, también lo que hay de vil en ella: la agresividad y la codicia, los prejuicios y los fanatismos, la inclinación a recurrir a la violencia extrema.

Como es de esperar, este impulso natural de humanizar lo divino conlleva ciertas consecuencias. Porque cuando dotamos a Dios de atributos humanos, esencialmente divinizamos esos atributos, de modo que todo lo bueno o lo malo de las religiones no es más que un reflejo de todo lo que hay de bueno o de malo en nosotros. Nuestros deseos se convierten en los deseos de Dios, pero sin límites. Nuestras acciones se convierten en acciones de Dios, pero sin consecuencias. Creamos un ser sobrehumano dotado de rasgos humanos, pero sin nuestras limitaciones. Modelamos las religiones y culturas, las sociedades y los gobiernos, de acuerdo con nuestros propios impulsos humanos, al mismo tiempo que nos convencemos de que dichos impulsos son divinos.

Eso, más que cualquier otra cosa, explica por qué a lo largo de la historia de la humanidad la religión ha sido una fuerza motriz tanto para el bien infinito como para el mal más indescriptible; por qué la misma fe en el mismo Dios inspira amor y compasión en un creyente, pero odio y violencia en otro; por qué dos personas pueden examinar las mismas escrituras al mismo tiempo y extraer de ellas dos interpretaciones radicalmente opuestas. De hecho, la mayoría de los conflictos religiosos que continúan trastornando nuestro mundo surgen de nuestro deseo innato e inconsciente de convertirnos en la apoteosis de lo que es Dios y lo que Dios quiere, a quien ama Dios y a quien odia Dios.

Tardé muchos años en darme cuenta de que la concepción de Dios que andaba buscando era sencillamente demasiado amplia para que encajara con cualquier tradición religiosa, que la única forma en que podía experimentar de verdad lo divino era deshumanizar a Dios en mi conciencia espiritual.

Por eso este libro es algo más que una mera historia de cómo hemos humanizado a Dios. También es un llamamiento a dejar de imponer nuestras compulsiones humanas sobre lo divino y desarrollar una visión más panteísta de Dios. Por lo menos es un recordatorio de que, tanto si creemos en uno solo como en muchos o en ninguno, somos nosotros quienes hemos modelado a Dios a nuestra imagen y semejanza, y no al revés. Y en esa verdad radica la clave para una espiritualidad más madura, más pacífica y más esencial.

PRIMERA PARTE

La encarnación del alma

1

ADÁN Y EVA EN EL EDÉN

En el principio existía el vacío. La oscuridad. El caos. Un inmenso océano de nada sin forma ni sustancia. No existían el cielo ni la tierra, ni las aguas estaban separadas. No se habían manifestado los dioses ni se habían pronunciado sus nombres. Ningún destino estaba escrito hasta que… hubo un destello, algo de luz y una súbita expansión del espacio y el tiempo, de la energía y la materia, de los átomos y las moléculas, las piezas que componen cien mil millones de galaxias, cada una de ellas constituida a su vez por cien mil millones de estrellas.

Cerca de una de esas estrellas, una mota de polvo micrométrica colisiona con otra y, tras cientos de millones de años de acumulación, comienza a girar, a adquirir masa, a formar una corteza, a crear mares y tierras e, inesperadamente, vida: primero simple, luego compleja, que al principio se desliza y después camina.

Pasan los milenios y los glaciares avanzan y retroceden sobre la superficie de la Tierra. Los casquetes polares se derriten y se eleva el nivel del mar. Las capas de hielo continentales se deslizan por las colinas y valles de Europa y Asia para transformar inmensos bosques en llanuras sin árboles. Y en ese entorno aparecen los primeros ejemplares de nuestra especie, el Adán y la Eva «históricos», por así decirlo: el Homo sapiens, «el humano sabio».

Altos, de extremidades rectas y complexión robusta, con la nariz ancha y la frente alta, Adán y Eva comenzaron su evolución entre los años 300000 y 200000 a. e. c. como la rama final del árbol genealógico humano. Sus antepasados salieron andando de África hace unos cien mil años, en una época en que el Sáhara no era el desierto que es hoy en día, sino una tierra de lagos generosos y vegetación exuberante. Cruzaron la península arábiga en oleadas, y se extendieron hacia el norte por las estepas de Asia Central, hacia el este por el subcontinente indio, cruzando el mar hasta Australia, y hacia el oeste por los Balcanes hasta llegar al sur de España y al límite de Europa.

En el camino, se encontraron con especies anteriores de humanos que también habían emigrado: el Homo erectus, erguido, como indica su nombre, que había hecho un viaje parecido hasta llegar a Europa cientos de miles de años antes; el robusto Homo denisova, que vagaba por las llanuras de Siberia y Asia oriental; el Homo neanderthalensis, el neandertal, de tórax amplio y al que el Homo sapiens aniquiló o absorbió (nadie lo sabe con certeza).[6]

Adán es cazador, así que cuando lo visualices, imagina que lleva una jabalina y la piel de un mamut cubriéndole los hombros. Su transformación de presa a depredador le ha dejado una impronta genética, el instinto para la caza. Puede rastrear a un animal durante varias estaciones, esperando pacientemente el momento adecuado para atacar con un brusco estallido de violencia. Cuando mata, no desgarra la carne y la devora en el acto, sino que la lleva consigo al refugio para compartirla con la comunidad. Acurrucado bajo un amplio toldo de piel de animal apuntalado por huesos de mamut, cocina en hogueras rodeadas de piedras y almacena las sobras en agujeros excavados en el permafrost.

Eva también caza, aunque su arma preferida no es la jabalina sino la red, que ha pasado meses, quizá años, tejiendo con delicadas fibras vegetales. Agachada en el bosque a la tenue luz del amanecer, tiende con sumo cuidado sus trampas por el suelo cubierto de musgo y espera paciente a que un desventurado conejo o un zorro caiga en ellas. Mientras tanto, sus hijos recorren el bosque en busca de plantas comestibles, desenterrando hongos y raíces, recogiendo reptiles e insectos grandes para llevarlos al campamento. Cuando se trata de alimentar a la comunidad, todos tienen su papel.[7]

Las herramientas que llevan Adán y Eva están hechas de sílex y piedra, pero no son simples artilugios desechables que han tomado del suelo, sino que forman parte de un repertorio permanente: duraderos y de formas complejas; son objetos elaborados, no encontrados. Adán y Eva llevan sus herramientas de refugio en refugio y comercian con ellas de vez en cuando para conseguir utensilios mejores, o por baratijas de marfil o cuerno, colgantes hechos de dientes y otros huesos y conchas de molusco. Esas piezas son preciosas para ellos; los diferencian del resto de su comunidad. Cuando uno muere estos objetos son enterrados con él, de modo que el difunto pueda seguir disfrutando de ellos en la otra vida.[8]

Habrá otra vida, de eso Adán y Eva están seguros. ¿Por qué, si no, molestarse en enterrar a los difuntos? No existe una razón práctica para hacerlo. Es mucho más fácil exponerlos, dejarlos que se descompongan al aire libre o que las aves devoren sus restos. Sin embargo, insisten en sepultar los cuerpos de sus amigos y familiares, en protegerlos de los estragos de la naturaleza, en mostrarles cierto respeto. Por ejemplo, colocan el cadáver en una postura concreta, o bien tendido o bien acurrucado en posición fetal, mirando al este, hacia el sol naciente. A veces desuellan o descarnan el cráneo para enterrarlo en otro lugar o para exhibirlo, con ojos artificiales como si les estuviera mirando. Incluso llegan a abrir el cráneo para extraer el cerebro y devorarlo.

En cuanto al cuerpo, lo cubren con polvo de ocre de color rojo sangre (que simboliza la vida) para luego depositarlo sobre un lecho de flores y adornarlo con collares, conchas, huesos de animales o herramientas, objetos que el difunto apreciaba; objetos que él o ella pueden necesitar en la próxima vida. A veces encienden fuegos alrededor del cadáver y le hacen ofrendas. Incluso colocan piedras sobre el montículo de tierra para marcar la tumba, de modo que puedan encontrarla y volver a visitarla en años venideros.[9]

Se supone que Adán y Eva hacen estas cosas porque creen que los muertos no lo están en realidad, sino que simplemente se han ido a otro mundo, al que los vivos pueden acceder mediante sueños y visiones. Puede que el cuerpo se pudra, pero una parte del ser pervive, algo distinto e independiente de la carne: un alma, a falta de una palabra mejor.[10]

No sabemos de dónde sacaron esta idea, pero es esencial para su conciencia de sí mismos. Adán y Eva parecen saber, parecen intuir, que son almas encarnadas. Es una creencia tan primordial e innata, tan arraigada y difundida, que cabe considerarla ni más ni menos que el sello distintivo de la experiencia humana. De hecho, Adán y Eva comparten esta creencia con sus antepasados, los neandertales y el Homo erectus, que al parecer practicaban asimismo varias formas de entierro ritual, lo que significa que seguramente también tenían la idea de un alma independiente del cuerpo.[11]

Si el alma es independiente del cuerpo, lo puede sobrevivir. Y si el alma sobrevive al cuerpo, entonces el mundo visible debe rebosar de las almas de todos los que alguna vez vivieron. Para Adán y Eva, estas almas son perceptibles; existen en innumerables formas. Ya sin cuerpo, se convierten en espíritus con el poder de habitar todas las cosas: los pájaros, los árboles, las montañas, el sol, la luna. En todos ellos palpita la vida; están animados.

Llegará un día en que humanizarán plenamente a estos espíritus, les darán nombres y mitologías, los transformarán en seres sobrenaturales y los adorarán y les rezarán como a dioses.

Pero ese día aún no ha llegado.

Pese a todo, Adán y Eva no tienen que dar ningún gran salto para concluir que su alma, lo que los hace ser quienes son, difieren en forma o sustancia del alma de quienes los rodean, la de quienes los precedieron, el espíritu de los árboles y los espíritus de las montañas. Sean lo que sean, cualquiera que sea su esencia, son partícipes de la creación. Forman parte de un todo.

Esta creencia se llama animismo: la atribución de una esencia espiritual, o «alma», a todos los objetos, humanos o no, y es muy probable que sea la expresión humana más antigua de algo que pueda denominarse «religión».[12]

Nuestros antepasados primitivos, Adán y Eva, son primitivos solo en cuanto a sus herramientas y tecnología. Su cerebro es tan grande y desarrollado como el nuestro. Son capaces de tener ideas abstractas y poseen el lenguaje necesario para compartirlas con los demás. Hablan como nosotros. Piensan como nosotros. Imaginan y crean, se comunican y razonan. Son, simplemente, nosotros: seres humanos completos y acabados.

Como tales, pueden ser críticos y experimentales. Pueden usar el razonamiento por analogía para plantear teorías complejas sobre la naturaleza de la realidad. Pueden dar forma a creencias coherentes a partir de dichas teorías. Y pueden preservar sus creencias transmitiéndolas de generación en generación.

De hecho, en casi todos los lugares donde estuvo el Homo sapiens dejó la huella de estas creencias para que la descubriéramos. En algunos casos, en forma de monumentos al aire libre, que en su mayoría fueron borrados con el tiempo. En otros, en túmulos funerarios que, incluso al cabo de decenas de miles de años, presentan signos inequívocos de prácticas rituales. Pero en ninguna parte entramos en contacto más íntimo con nuestros antepasados remotos, en ningún otro lugar los vemos más claramente como seres humanos, que en las cuevas decoradas con espectaculares pinturas que encontramos aquí y allá en Europa y Asia como huellas que trazan la ruta de sus migraciones.[13]

Por lo que podemos deducir, un elemento fundamental del sistema de creencias de Adán y Eva es la idea de que el cosmos está organizado en distintos niveles. La tierra es un terreno intermedio entre la bóveda celeste y la cárcava del inframundo. Los dominios superiores solo se pueden alcanzar en sueños o estados alterados de conciencia, y por lo general solo puede hacerlo un chamán, alguien que actúa como intermediario entre el mundo espiritual y el material. Pero cualquiera puede acceder a los dominios inferiores introduciéndose en la tierra: gateando, a veces durante un kilómetro o más, por cuevas y grutas para pintar, grabar y esculpir sus creencias directamente sobre la pared de roca, que actúa como una «membrana» que conecta su mundo con el más allá.[14]

Estas cuevas pintadas se pueden encontrar en lugares tan lejanos como Australia y las islas de Indonesia. Aparecen al norte del Cáucaso, desde la cueva de Kapova, al sur de los Urales, en Rusia, hasta la cueva de Cuciulat en el oeste de Rumanía, y en todo el valle superior del río Lena en Siberia. Algunas de las muestras más antiguas y mejor conservadas de arte rupestre prehistórico se pueden encontrar en las regiones montañosas de Europa occidental. En el norte de España, un gran disco rojo pintado en una pared de una cueva de El Castillo se remonta a hace unos cuarenta y un mil años, cuando el Homo sapiens acababa de llegar a la región. En el sur de Francia hay una pléyade de cuevas parecidas, como las de Font de Gaume y Les Combarelles en el valle del Vézère, hasta las cuevas Chauvet, Lascaux y del Volp, en las estribaciones de los Pirineos.[15]

Las cuevas del Volp en particular ofrecen una visión única del propósito y la función de estos santuarios subterráneos. Están formadas por tres salas interconectadas, que el río Volp ha excavado con paciencia en la piedra caliza: la cueva de Enlène al este; Le Tuc d’Audoubert al oeste, y en el centro, Les Trois-Frères, en homenaje a los tres hermanos franceses que las descubrieron por casualidad en 1912.

Las tres cuevas fueron estudiadas por primera vez por el arqueólogo y sacerdote francés Henri Breuil, más conocido como el abate Breuil, quien copió meticulosamente con sus dibujos el tesoro de imágenes que encontró dentro de las cuevas. Sus representaciones abrieron una ventana a un pasado oscuro al permitirnos reconstruir una interpretación creíble del asombroso viaje espiritual que nuestros antepasados prehistóricos posiblemente emprendieran allí hace decenas de miles de años.[16]

Dicho viaje comienza a unos ciento cincuenta metros de la entrada de la primera cueva del complejo del Volp, Enlène, en una pequeña antecámara ahora llamada Salle des Morts. Es importante notar que Adán y Eva no viven en estas cuevas; no son «cavernícolas». La mayoría de las cuevas pintadas son de difícil acceso y no son adecuadas como alojamiento. Entrar en ellas es como atravesar el espacio liminal, como cruzar el umbral entre el mundo visible y el suprasensible. Algunas cuevas presentan indicios de actividad prolongada y otras contienen una especie de antesala donde el registro arqueológico indica que quizá los devotos se congregaban para comer y dormir. Pero no son viviendas, sino espacios sagrados; esto explica por qué las imágenes que hay en las paredes de estas cuevas se suelen ubicar a una gran distancia de la entrada, por lo que es preciso realizar un arduo viaje para verlas.

En las cuevas del Volp, la Salle des Morts sirve como una especie de escenario, un lugar en el que Adán y Eva pueden prepararse para la experiencia que les espera. Los envuelve un hedor asfixiante a hueso quemado. Hay hogueras en el suelo de la cámara, en las que se consumen montones de huesos de animales. Los huesos son un combustible potente, claro, pero no es por eso por lo que arden aquí; al fin y al cabo, la madera no escasea en el Prepirineo, es mucho más abundante que los huesos y más fácil de conseguir.

Se cree que los huesos de animales poseen poderes mediadores: están dentro de la carne pero sin ser carne. Por eso a menudo los recogen y pulen para usarlos de adorno. Por eso también los tallan para crear amuletos finamente grabados con imágenes de bisontes, renos o peces, animales que rara vez corresponden a los huesos utilizados. En ocasiones los huesos se insertan justo en las hendiduras y grietas de las paredes de la cueva, tal vez como una forma de oración, un medio de transmitir mensajes al reino espiritual.

Es probable que quemar huesos de animales en esas hogueras sirviera para absorber la esencia del animal. El aroma abrumador de huesos y médula humeantes en un espacio tan reducido actúa como una especie de incienso destinado a consagrar a los allí reunidos. Imaginemos a Adán y Eva sentados en esta antecámara durante horas, envueltos en humo, balanceándose con sus familiares al ritmo palpitante de tambores de piel animal, el eco estridente de flautas talladas en huesos de buitre y el tintineo de xilófonos construidos con hojas de sílex —todos ellos, instrumentos encontrados en cuevas como estas y en los alrededores— hasta alcanzar el estado santificado necesario para continuar el viaje.[17]

Adán y Eva no deambulan sin rumbo por estas cuevas. Cada cámara, cada nicho, cada fisura, cada galería y cada recoveco cumplen un propósito concreto, ideado expresamente para inducir el éxtasis. Es algo planeado con detenimiento, de tal modo que avanzar por los rincones y pasajes impregnándose de las imágenes proyectadas en las paredes, los suelos y los techos provoque una reacción emocional particular, parecida en cierto modo al seguimiento del viacrucis en una iglesia medieval.

Primero, deben ponerse de rodillas y recorrer a gatas un pasadizo de setenta metros que une Enlène con la segunda cueva del complejo, Les Trois-Frères. Entonces entran en un reino del todo nuevo, marcado por algo cuya ausencia era tan clamorosa en la primera cueva que no puede ser casualidad. Porque, en la segunda, Adán y Eva encuentran por primera vez el arte rupestre que define de forma imborrable su vida espiritual.

La galería principal de Les Trois-Frères se bifurca en dos estrechos senderos. El camino de la izquierda lleva a una cámara larga marcada por filas y filas de puntos negros y rojos de varios tamaños. Estos representan la forma más antigua de pintura rupestre; algunas cuevas datan de hace más de cuarenta mil años. Nadie sabe con certeza qué significan los puntos. Pueden ser un registro de visiones espirituales. Puede que representen símbolos masculinos y femeninos. Lo que es seguro, en cualquier caso, es que los puntos no están distribuidos al azar por las paredes. Muy al contrario, están pintados a menudo siguiendo un patrón evidente que se repite de cámara en cámara, lo que sugiere que pueden ser una forma de comunicación o instrucciones, una especie de código que transmite información vital a los suplicantes mientras estos prosiguen su viaje hacia las entrañas cada vez más profundas de la tierra.[18]

El camino de la derecha de la galería principal de Les Trois-Frères se dirige hacia otra cámara pequeña y oscura conocida popularmente con el nombre de Galerie des Mains. Las paredes aquí están cubiertas por docenas no de puntos, sino de huellas de manos. Esta es, con diferencia, la forma de arte rupestre más ubicua y reconocible al instante. Las huellas de manos más antiguas datan de hace treinta y nueve mil años y se pueden encontrar no solo en Europa y Asia, sino también en Australia, Borneo, México, Perú, Argentina, el desierto del Sáhara e incluso en Estados Unidos. Las impresiones se realizan sumergiendo la mano en el pigmento húmedo y presionándola contra la pared de la cueva, o colocando la mano justo sobre la roca y rociando el ocre a su alrededor con un hueso hueco para crear una impresión en negativo. El ocre en sí tiene una función sagrada: la pintura de color rojo sangre actúa de puente entre el mundo material y el espiritual.[19]

Lo notable de estas huellas es que casi nunca se dejan en superficies lisas y lugares de acceso fácil, como cabría esperar, sino que se encuentran en torno a ciertas características topográficas: encima de fisuras y grietas o cerca de estas, dentro de espacios cóncavos o entre hileras de estalagmitas, en techos altos o en espacios difíciles de alcanzar. La forma de algunas de las impresiones parece indicar que los dedos se agarran a la roca. Otras presentan dedos torcidos o ausentes. Varias de las huellas están hechas claramente por la misma mano, aunque entre una y otra a veces falten dedos distintos, lo que podría indicar que, al igual que los puntos negros y rojos, estas quizá fueran también una forma antigua de comunicación simbólica, una especie de «lenguaje de signos» primitivo. De hecho, el asombroso parecido entre las huellas de manos encontradas en lados opuestos del globo puede indicar que hay un origen común, anterior a la migración del Homo sapiens fuera de África hace casi cien mil años. Es posible que los humanos que dejaron las huellas de sus manos impresas en Indonesia y los que lo hicieron en Europa occidental hablaran el mismo lenguaje simbólico.

FIGURA 1. Huellas de mano en negativo y en positivo de la cueva de las Manos, Santa Cruz (Argentina; c. 15000-11000 a. e. c.).

Curiosamente, los estudiosos actuales creen que la mayoría de las huellas de manos encontradas en las cuevas de Europa y Asia pertenecen a mujeres. Esto desmiente la idea de que estas cuevas, y los rituales que se llevaban a cabo en ellas, fueran sobre todo cosa de hombres. Podría ser que el acceso a ciertas cámaras o actividades estuviera restringido a los participantes en algún rito o iniciación. Pero los santuarios parecen haber acogido a todos los miembros de la comunidad: hombres y mujeres, jóvenes y viejos.[20]

A la tenue luz de una llama rutilante, Adán y Eva avanzan con cautela por la cámara guiándose por el tacto, palpando cada fluctuación de la pared —ondulaciones, variaciones de temperatura—, buscando el lugar adecuado en el que dejar la impronta de sus manos. Es un proceso largo e íntimo, que requiere un conocimiento profundo de la superficie de la roca. Solo después de dejar sus huellas están listos para proseguir su viaje al corazón de la cueva: una cámara pequeña y estrecha, escondida en un rincón del complejo peligrosamente inclinado, casi inaccesible, que el abate Breuil denominó el Santuario.

Aquí las paredes casi vibran con el brillante colorido de las imágenes de animales, dibujadas y grabadas en la roca. Las hay a centenares, unas encima de las otras, congeladas en pleno movimiento: bisontes, osos y caballos, renos y mamuts, ciervos, íbices y algunos seres misteriosos e inidentificables, algunos demasiado fantásticos para ser reales, mientras que otros difuminan el límite que separa a humanos de animales.

No es del todo correcto llamar «imágenes» a estos dibujos. Al igual que los puntos y las huellas de las manos, son símbolos que reflejan las creencias animistas de nuestros primeros antepasados de que todos los seres vivos están interconectados, que todos comparten el mismo espíritu universal. Por eso rara vez se representa en estas cuevas el entorno de los animales. Las bestias se suelen dibujar con unos contornos borrosos que indican movimiento. Pero no hay pasto, árboles, arbustos o arroyos por los que moverse; no existe ningún «terreno». Los animales parecen flotar en el espacio, cabeza abajo, en ángulos extraños e imposibles. Resultan alucinantes, desprovistos de contexto, irreales.[21]

Suele considerarse que estas pinturas rupestres son una forma de «magia cinegética», como un conjuro que ayuda al cazador a capturar presas. Sin embargo, la mayoría de los animales pintados en las cuevas no son representativos de la fauna que deambulaba por el exterior. Las excavaciones arqueológicas han demostrado que apenas hay correspondencia entre las especies presentes en las paredes y las que constituían la dieta de los artistas. Rara vez se representa a los animales cazados, atrapados, heridos o sufriendo. Apenas hay señales de violencia en estas cuevas. Sobre algunas de las bestias encontramos trazos bien definidos que por lo general se interpretan como lanzas o flechas que se les clavan en el flanco. Pero si uno se fija bien, se observa que estas líneas no penetran en cuerpo del animal, sino que van de este hacia fuera. Las líneas parecen representar el aura o espíritu del animal, su alma. Como observó el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, los humanos primitivos eligieron los animales que representaron sobre la roca no porque fueran «buenos para comer», sino porque eran «buenos para pensar».[22]

Adán y Eva no entran en las cuevas para pintar el mundo que conocen. ¿Qué sentido tendría? Están aquí para imaginar el mundo que existe más allá del suyo. De hecho, no se trata tanto de dibujar bisontes y osos en la roca como de liberar esas imágenes de la roca. De pie en la penumbra de una angosta galería, escudriñando la pared con los ojos, acariciándola con las manos, esperan a que se les aparezca la imagen. Una curva de la roca se convierte en el muslo de un antílope. Una fisura o una grieta sirven de punta para la cornamenta de un reno. A veces, todo lo que se necesita es un pequeño retoque —algo de pintura aquí, un surco allá— para transformar la forma natural de la roca en un mamut o un íbice. Cualquiera que sea el tema, su tarea no es dibujar la imagen, sino completarla.

Los dibujos se suelen ubicar entre pilares o, si no, en una posición que permita verlos únicamente desde unos ángulos determinados y por un puñado de personas a la vez, lo que indica que la cueva —no solo las imágenes proyectadas sobre ella, sino la cavidad en sí— estaba destinada a formar parte de la experiencia espiritual. La cueva es un mitograma que hay que leer de la misma forma que uno lee las escrituras.[23]

Si las cuevas del río Volp son una forma de escritura, entonces Adán y Eva están a punto de dar con la clave, el momento en que el misterio de todo lo que han experimentado hasta ese momento se les revelará en un clímax espectacular.

En el otro extremo del Santuario hay un túnel tan estrecho que solo puede acomodar a una o dos personas a la vez. Para entrar, deben avanzar centímetro a centímetro a gatas mientras el túnel asciende en una curva hacia una cornisa angosta a apenas unos metros del suelo de la cueva. Una vez en la parte superior, pueden ponerse en pie y avanzar despacio por la cornisa, con la espalda contra la pared rocosa, agarrándose a ella para no caer. Al cabo de unos metros la cornisa se ensancha, lo que les permite darse la vuelta y mirar por fin a la pared. Solo entonces, cuando levantan la vista hacia el techo, ven la imagen que corona el complejo, una imagen tan sobrecogedora, tan asombrosa, que prácticamente desafía toda descripción.

Es un hombre; eso es seguro. Pero es algo más. Tiene las piernas y los pies de un ser humano, las orejas de ciervo y los ojos de búho. Una barba larga y tupida le cae de la barbilla hasta el pecho. De su cabeza sobresalen dos cuernos con hermosas puntas. Sus manos se parecen a las zarpas de un oso. El cuerpo musculoso y lo que parecen ser sus brazos son los de un antílope o una gacela. Entre las patas traseras, con la punta hacia atrás, tiene un pene grande y semierecto, que se curva hacia arriba, casi rozando la cola de caballo erizada que le sobresale de las nalgas. La figura aparece en lo que se diría una especie de danza, con el cuerpo inclinado hacia la izquierda. Pero está de cara al espectador, con sus ojos de lechuza perfilados de negro abiertos de par en par, las pupilas pequeñas y blancas, mirándolo fijamente para toda la eternidad.

FIGURA 2. El Hechicero (interpretación de un dibujo de Henri Breuil). Les Trois-Frères, Montesquieu-Avantes (Francia; c. 18.000-16.000 a. e. c.).

La figura es excepcional en estas cuevas por el hecho de estar pintada y grabada; fue objeto de repetidas modificaciones, dibujada y repintada, puede que a lo largo de miles de años. Se conservan vestigios de color en la nariz y la frente. En algunas partes, los detalles son excelentes; se puede ver la rótula de la pierna izquierda. En otras, están poco trabajados; las manos o zarpas delanteras, en particular, parecen hechas deprisa y corriendo y sin terminar. La figura entera mide aproximadamente setenta y cinco centímetros, mucho más que cualquier otra imagen de la sala. Sea lo que sea, domina la cámara, flotando en la oscuridad.

Cuando Henri Breuil la vio por primera vez hace un siglo, quedó estupefacto. Era evidente que era una imagen de culto destinada a la veneración, tal vez incluso a la adoración. Una única figura humanoide dominante en una posición tan destacada es algo insólito en tales cuevas. Su ubicación en la cámara, por encima del nivel de los ojos, hace que parezca presidir el amasijo de animales que encontramos en el Santuario. Al principio, Breuil supuso que la figura era un chamán disfrazado de una especie de animal híbrido. Lo bautizó como «el Hechicero» y el nombre hizo fortuna.[24]

Su interpretación inicial de la figura es comprensible. Las comunidades antiguas creían que los chamanes tenían un pie en este mundo y un pie en el otro. Eran capaces de lograr estados alterados de conciencia (a menudo con la ayuda de alucinógenos) mediante los cuales podían desprenderse de su cuerpo y acceder al mundo de los espíritus para traer mensajes desde el más allá, generalmente con la ayuda de un guía animal.[25]

Esta conexión con los animales es la razón por la cual Breuil dedujo que el hechicero humano-animal era un chamán, quizá representado en plena transformación, en el momento de abandonar el cuerpo para viajar al otro mundo. Se han descubierto al menos otras setenta figuras híbridas de humanos y animales en cuevas de Europa y Asia, y se cree que en su mayoría representan a chamanes. En la cueva francesa de Chauvet, en una roca en forma de lágrima que cuelga del techo, está grabado un ser mitad hombre, mitad bisonte, cuyo cuerpo rodea la imagen inconfundible de una vagina cubierta de espeso vello púbico negro dibujada sobre la punta de la roca. En las paredes de Lascaux hay una imagen de un hombre con cabeza de caballo y otra de un humano con cabeza de pájaro tendido en el suelo delante de un toro que carga contra él. No muy lejos de la sala donde el Hechicero preside la escena, en las cuevas del Volp, se encuentra la figura mucho más pequeña de un bisonte con brazos y piernas humanos tocando lo que parece ser una flauta que lleva pegada a las fosas nasales.[26]

Sin embargo, estas imágenes híbridas no representan a los chamanes más de lo que las imágenes de los animales representan animales auténticos. Al igual que los puntos y las huellas de las manos y prácticamente todo lo demás que encontramos en estas cuevas, las figuras híbridas son símbolos destinados a representar «el otro mundo», aquel situado más allá de lo material.

Incluso Breuil reconoció que había algo extraordinario en el Hechicero. Al fin y al cabo, no era un simple híbrido entre humano y animal, sino más bien un collage de especies fusionadas para crear un ser animado único y activo, diferente a cualquier otra imagen descubierta en un conjunto rupestre. Y así, después de meditarlo, cambió de parecer sobre lo que había descubierto y concluyó que esta extraña criatura hipnagógica que lo miraba desde lo alto no era en realidad un chamán, sino, como escribió en su cuaderno, la imagen más antigua que se haya encontrado de Dios.[27]

2

EL SEÑOR DE LAS BESTIAS

Al dios que Breuil creía había encontrado en las cuevas del río Volp ya lo conocían los estudiosos de la religión desde hacía años. Era una deidad antigua, tal vez una de las primeras concebidas, a la que se consideraba señor de los animales, amo y guardián de los bosques. Se le podía implorar con plegarias que guiara al cazador hacia su presa y aplacar con ofrendas si se desencadenaba su ira y los animales desaparecían. Suyas eran las almas de todos los animales; solo él tenía el poder de dejarlos libres en la naturaleza, y después de que los cazaran y mataran, solo él podía acoger sus almas en su seno. Los estudiosos lo llaman el Señor de las Bestias.[28]

El Señor de las Bestias no es únicamente uno de los dioses más antiguos de la historia de las religiones, sino también uno de los que ha gozado de más amplia difusión. Existe una versión de la deidad en casi todas las regiones del mundo, desde Eurasia hasta Norteamérica y Centroamérica. Su imagen se puede encontrar en vasijas de piedra de Mesopotamia que datan de finales del cuarto milenio a. e. c. Un cuchillo de marfil y pedernal hecho en Egipto hacia el 3450 a. e. c., mucho antes de que apareciesen los faraones, tiene grabada en el mango una figura que representa al Señor de las Bestias con un león en cada mano. En el valle del Indo, este se asocia tanto con el dios zoroastriano Ahura Mazda como con la deidad hindú Shiva, en particular en su encarnación de Pashupati o Señor de Todos los Animales. Enkidu, el hirsuto héroe de la epopeya babilónica de Gilgamesh, uno de los primeros mitos escritos del mundo, es una figura que remite al Señor de las Bestias, igual que Hermes y algunas veces Pan, el dios de la naturaleza mitad cabra y mitad hombre de la mitología griega.

Incluso el dios hebreo Yahvé se presenta ocasionalmente como el Señor de las Bestias en la Biblia. En el libro de Job le vemos jactarse del poder de dejar en libertad al onagro, de hacer que el avestruz ponga sus huevos en el suelo para que los hombres puedan cogerlos, y de ordenar al búfalo que se deje atar al arado para labrar la tierra a las órdenes del hombre (Job 39). En el mundo moderno, ciertos devotos de la wicca y neopaganos adoran al Señor de las Bestias como el Dios Astado o Dios Cornudo, un ser fabuloso que se encuentra en la mitología celta.

¿Cómo se extendió esta peculiar deidad prehistórica, concebida durante el Paleolítico hace decenas de miles de años, a Mesopotamia y Egipto, a Irán e India, a los griegos y los hebreos, a las brujas de América y a los neopaganos de Europa? Concretamente, ¿cómo evolucionaron nuestros antepasados prehistóricos desde el animismo primitivo hasta el sistema de creencias complejo que daría lugar a la creación del Señor de las Bestias?

Estas preguntas han exasperado a teólogos y científicos por igual durante siglos. ¿Qué fue lo que empujó a los humanos primitivos a creer en «seres espirituales»? ¿Representó el impulso religioso una ventaja en nuestro empeño por dominar sobre las demás especies de la Tierra? ¿Fue el Homo sapiens la primera especie en exhibir creencias religiosas, o encontramos pruebas de este tipo de dogmas en otras especies de humanos anteriores?

FIGURA 3. Cuchillo de marfil y sílex con la representación del Señor de las Bestias, procedente de Egipto (c. 3450 a. e. c.).

En lo que la mayoría de los estudiosos están de acuerdo es en que el impulso religioso se remonta a nuestro pasado paleolítico. Pero hasta qué punto de ese pasado sigue siendo un tema de lo más controvertido. El Paleolítico se divide formalmente en tres periodos: el Inferior, se remonta entre 2,5 millones de años y 200.000 años, cuando el Homo sapiens apareció por primera vez en escena; el Medio, hace unos 200.000 y 40.000 años atrás, cuando aparecen las primeras pinturas rupestres; y el Superior, que se remonta a hace entre 40.000 y 10.000 años, cuando se observa el surgimiento de una expresión religiosa total, incluidas pruebas materiales de prácticas rituales complejas.

No es de extrañar que la mayoría de las reliquias religiosas descubiertas hasta el momento —incluido el Hechicero, que data de entre 18.000 y 16.000 años atrás— pertenezcan al Paleolítico Superior. Sin embargo, los nuevos hallazgos y el perfeccionamiento de los métodos de datación nos obligan a replantearnos constantemente nuestras hipótesis sobre el momento de la evolución humana en que surge la expresión religiosa. Por ejemplo, en las remotas islas de Indonesia, hace poco los investigadores descubrieron pinturas rupestres casi tan antiguas como las de El Castillo, pero que no contienen símbolos abstractos, como en la cueva española, sino figuras de animales claramente identificables como el babirusa morrudo o el ciervo. La presencia de semejantes imágenes en el otro extremo del planeta indica que la práctica de la pintura rupestre puede ser mucho más antigua, tal vez decenas de miles de años, de lo que pensábamos.[29]

Esta teoría se ha visto reforzada por el descubrimiento reciente de una cueva en Málaga en la que se encuentra lo que parece ser una recua de focas que descienden por una columna de estalactitas. Lo sorprendente es que estos dibujos datan, según el método del carbono 14, de hace entre 43.500 y 42.300 años, lo que significa que no los creó el Homo sapiens, que aún no había llegado a Europa, sino los neandertales. En 2016 se descubrió una cueva de neandertales aún más antigua cerca del valle del Aveyron, en Francia, que contenía un «altar» construido con estalagmitas rotas dispuestas en el suelo para que formaran dos anillos concéntricos, una especie de Stonehenge paleolítico. Las pruebas iniciales de carbono 14 de los anillos indican que la estructura se construyó hace más de 176.000 años, al final del Paleolítico Inferior.[30]

FIGURA 4. Anillos de piedra formando un altar hechos por neandertales en la cueva de Bruniquel, en el Aveyron (Francia; c. 176.500 a.p.).

De hecho, hoy en día muchos expertos creen que deberíamos buscar las primeras muestras de expresión religiosa de la prehistoria más allá incluso de nuestros primos neandertales. Unos arqueólogos descubrieron hace poco en los Altos del Golán una piedra de unos cuatro centímetros que había sido tallada a modo de ídolo con la forma característica de una mujer de pechos grandes, posiblemente embarazada. Se calcula que el ídolo, llamado Venus de Berekhat Ram, tiene al menos trescientos mil años; eso es antes incluso de que nuestra especie existiera. Y aunque los enterramientos rituales más antiguos que contienen Homo sapiens datarían de hace unos cien mil años, se han excavado yacimientos anteriores que presentan signos inconfundibles de comportamiento sacramental, incluido uno de Homo erectus en China que puede remontarse a medio millón de años.[31]

Aun así, el problema de depender en exclusiva de este tipo de hallazgos arqueológicos para averiguar cuándo surgen las primeras expresiones religiosas es que las creencias no se fosilizan. Las ideas no se entierran y luego se desentierran. Cuando nos encontramos con pruebas de un comportamiento ritual en una cueva o en una sepultura, es absurdo suponer que dicho comportamiento haya surgido de pronto y al mismo tiempo que la creencia que lo originó. Los primeros humanos tenían determinadas ideas sobre la naturaleza del universo y el lugar que ocupaban en él mucho antes de que comenzaran a grabarlas en las paredes de las cuevas. Nuestros antepasados, Adán y Eva, no deambulaban envueltos en una niebla nihilista de la que se apartaron de repente como profetas a los que asalta una revelación. Sería más acertado decir que heredaron su sistema de creencias del mismo modo en que heredaron los dotes para la caza o las habilidades cognitivas y lingüísticas: gradualmente y a lo largo de cientos de miles de años de evolución intelectual y espiritual. Cuando entran en las cuevas del Volp, lo que experimentan allí, en las profundidades de la tierra, es tanto el fruto de miles de años de pensamiento religioso como la semilla de los miles de años que están por venir. Todo lo que saben se basa en el conocimiento previo. Todo lo que crean es el resultado de creaciones anteriores.

Todo esto quiere decir que para buscar el origen del impulso religioso hasta su génesis, debemos ir más allá del descubrimiento de pruebas materiales. Debemos examinar profundamente nuestro pasado evolutivo para remontarnos al instante mismo en que nos volvimos humanos.

El debate científico sobre los orígenes de la religión comenzó en serio en el siglo XIX. La indagación se nutría del convencimiento, surgido tras la Ilustración, de que todas las preguntas, incluso las relativas a lo divino, podían responderse mediante el análisis razonado y el escrutinio científico. Era la época de Charles Darwin y su teoría de la evolución. Conceptos tales como «selección natural» y «supervivencia del más apto» —la idea de que ciertos rasgos adaptativos pueden proporcionar a los organismos que los poseen más oportunidades de sobrevivir en su hábitat y, por lo tanto, de transmitir dichos rasgos a sus descendientes— gozaban ya de gran aceptación en el campo de la biología y cada vez se usaban más para explicar el comportamiento económico y político (a veces con consecuencias devastadoras). ¿Por qué no, pues, recurrir a Darwin para explicar la religión?

Lo que sigue siendo innegable es que las creencias religiosas están tan extendidas que deben considerarse parte elemental de la experiencia humana. Somos Homo religiosus, no porque deseemos credos o instituciones religiosas, ni por nuestra devoción a divinidades y teologías concretas, sino por nuestro afán existencial de trascendencia: por alcanzar lo que hay más allá del mundo manifiesto. Si la propensión a las creencias religiosas es inherente a nuestra especie, razonaron los estudiosos, entonces debe de ser producto de la evolución humana. Debe poseer alguna ventaja adaptativa. De lo contrario, no habría ningún motivo para la existencia de la religión.

Uno de los primeros en abordar seriamente este problema fue el antropólogo inglés de mediados del siglo XIX Edward Burnett Tylor. Para él, la fuente del impulso religioso y los comportamientos que surgen de dicho impulso es la desconcertante y enigmática creencia de la humanidad en la existencia de un alma independiente del cuerpo; creencia que, de una forma u otra, aparece en todas las sociedades, en todas las culturas y a lo largo de la historia. Tylor se preguntó cómo surgió tal idea: ¿qué pudo convencer a nuestros primeros antepasados de que eran almas eternas atrapadas en cuerpos mortales?

Su hipótesis, esbozada en su estudio magistral Cultura primitiva, es que la idea del alma como una «entidad animadora, separable y superviviente, el vehículo de la existencia personal individual», solo se nos pudo haber ocurrido mientras estábamos dormidos. «Mi opinión personal —escribe Tylor— es que solamente los sueños y las visiones pudieron suscitar en la mente de los hombres una idea como la de que el alma es una imagen etérea del cuerpo.»[32]

Imaginemos a Adán acurrucado en su piel de mamut, terminando de comer a la luz de un fuego mortecino. Se duerme y, en sus sueños, viaja a otro mundo, un mundo a la vez real y desconocido, un mundo de límites borrosos con la ensoñación. Supongamos que se encuentra en sueños con un pariente muerto: su padre o una hermana. ¿Cómo interpretaría Adán, se pregunta Tylor, que los difuntos siguieran aún presentes? ¿No daría por sentado, sin más, que en realidad no estaban muertos? ¿Que existen en otro ámbito tan tangible y verdadero como este? ¿No llegaría entonces Adán a la conclusión de que el alma de los muertos puede existir como espíritu mucho después de la destrucción del cuerpo? Y, al reconocer esto, ¿no regresaría a la tumba de su padre o de su hermana y suplicaría a sus espíritus que lo ayudaran con la cacería, que dejase de llover, que curase a sus hijos? Así, concluyó Tylor, debió de comenzar la religión.

Pocos antropólogos estuvieron de acuerdo con Tylor y su hipótesis del sueño. Max Müller, un antropólogo alemán, creía que las primeras experiencias religiosas de la humanidad eran el resultado de encuentros con la naturaleza. Lo que alimenta su imaginación religiosa, propuso Müller, no es lo que Adán imagina en sueños, sino lo que ve cuando está despierto. Al fin y al cabo, vive en un mundo inmenso e incomprensible, repleto de misterios que no puede explicar. Contempla mares infinitos; camina por bosques tan altos que tocan el cielo, tan antiguos que sus antepasados ya contaban historias sobre ellos; ve como el sol persigue un día tras otro a la luna por el firmamento; y sabe que él no ha intervenido en la creación de estas cosas. Por eso cree que otra persona, otra cosa, debe haberlas creado para él.

El etnólogo británico Robert Marett acuñó la palabra «sobrenaturalismo» para definir esta sensación de sobrecogimiento: «La actitud mental dictada por el asombro ante lo misterioso». Marett argumentó que los antiguos humanos creían en una fuerza invisible, una especie de «alma universal» subyacente tras el mundo visible. Llamó a esta fuerza mana, una antigua palabra polinesia que significa «poder».[33]

El mana representa la fuerza impersonal, inmaterial y sobrenatural que, según el etnólogo, «habita en todos los objetos animados e inanimados». Reconocer su presencia en los mares y los árboles, el sol y la luna, obligó a los humanos antiguos a comenzar a adorar todas estas cosas, o mejor dicho, lo que había dentro de ellas. El mana impersonal fue evolucionando hasta convertirse en el alma personal. Cada alma, liberada del cuerpo, se convirtió en espíritu, algunos de los cuales pasaron a rocas, piedras o trozos de hueso, transformándolos en tótems, talismanes e ídolos a los que se rendía culto con fervor. Otros espíritus se convirtieron en dioses individualizados a quienes la gente podía pedir ayuda, cada uno de los cuales cumplía una función particular (un dios de la lluvia, un dios de la caza, etcétera). Y luego, según la teoría de Marett, al cabo de muchos años de desarrollo espiritual, estos dioses individualizados se convirtieron en el Dios único, omnipotente y universal. Esta es una conclusión común entre los expertos de finales del siglo XIX y principios del siglo XX como Marett, Tylor y Müller, que consideraban que el tránsito de la humanidad hacia el monoteísmo era el progreso inevitable del salvajismo pagano hacia la ilustración cristiana.

Ya sea a partir de los sueños, el encuentro con la naturaleza o las especulaciones sobre los antepasados difuntos, lo que todas estas explicaciones tienen en común es la hipótesis de que la religión surgió en la evolución humana para contestar a preguntas que no tenían respuesta y ayudar a los primeros humanos a manejarse en un mundo amenazador e imprevisible. Se trata de una explicación de la experiencia religiosa que hoy sigue siendo popular.

No cabe duda de que, para mucha gente, la religión ayuda a dar sentido a una existencia desconcertante y volátil. La pregunta es si la religión proporcionó alguna ventaja adaptativa a los seres humanos primitivos en sus estadios iniciales de desarrollo. ¿Exactamente en qué contribuye a la supervivencia de la especie obtener respuestas tranquilizadoras pero en constante evolución a los misterios del universo?

Algunos expertos han argumentado que mediante las prácticas rituales se pueden activar ciertos sentimientos que proporcionarían a los «creyentes» primitivos la capacidad, por ejemplo, de dominar sus temores y así tener más éxito en la caza que los «no creyentes». Pero aunque fuera cierto que poseer creencias sobrenaturales proporciona ventajas físicas o psicológicas que aumentan la aptitud evolutiva (lo cual es muy dudoso), no hay motivos para pensar que la ausencia de esas creencias disminuye dicha aptitud. Lanzarse de cabeza hacia un bisonte porque no le temes a la muerte puede tanto hundir como aumentar tus posibilidades de supervivencia evolutiva.[34]

De todos modos, para que esta teoría sea cierta, habría que demostrar que hay ciertas emociones propias de la expresión religiosa, o que todas las expresiones religiosas desencadenan emociones parecidas, y ninguna de las dos cosas es cierta. Uno puede experimentar en casi cualquier circunstancia no religiosa el mismo sentimiento de asombro, la misma sensación de consuelo, la misma ausencia de temor que muchas personas sienten con la religión, y muchas de ellas no despiertan en absoluto esos sentimientos. Pese a lo que suele creerse, sencillamente no hay pruebas de la existencia de ninguna emoción que sea exclusiva de la religión —ni siquiera la trascendencia— y, por lo tanto, no hay razón para concluir que los sentimientos religiosos beneficien en especial a la supervivencia humana.[35]

Si el impulso religioso no se puede explicar de manera adecuada apelando a la búsqueda individual del sentido, tal vez deberíamos examinar su papel en la construcción y mantenimiento de nuestro sentido de comunidad. Esta fue la tesis central de los sociólogos más destacados del siglo XIX, incluido el padre de la disciplina, Émile Durkheim.

Durkheim rechazó sobre todo la idea de que la religión surgió para ayudar a los humanos primitivos a buscar respuestas al misterio de la existencia. De hecho, rechazó la idea de que la religión tenga que ver con lo sobrenatural. Para él, es «algo eminentemente social», y por eso, para garantizar su pervivencia como construcción social en nuestro desarrollo temprano, tenía que asentarse con fuerza en la realidad: no en mitologías fantasiosas ni especulaciones descabelladas, no en imaginaciones o creencias místicas, sino en objetos y experiencias reales.[36]

Los sueños no son reales. El mana no es real. Los espíritus no son reales. Lo real, sostenía Durkheim, son las acciones concretas de una comunidad unida por la sangre y el parentesco y que colabora para adaptarse y sobrevivir en un entorno hostil. Los orígenes del impulso religioso, por lo tanto, deben encontrarse en la vida social, en los ritos y rituales que ayudan a la comunidad a formar una conciencia colectiva.

Al fin y al cabo, nuestro antepasado Adán no está acurrucado junto al fuego mortecino él solo, sino rodeado por una comunidad. La carne que consume la comparten todos; le han ayudado a acechar a la presa, acorralarla y a lancearla, a limpiarla y despedazarla. La caza es en sí misma una especie de ejercicio espiritual, con rituales estrictamente definidos que se transmiten de generación en generación. Todo lo que hacen los cazadores sigue unos preceptos dados, desde la forma de tallar las lanzas hasta sus movimientos a través del bosque mientras rastrean a las presas. Debido a ello, los cazadores mantienen un vínculo de solidaridad mística con sus armas, a las que sacralizan y cargan de la energía espiritual necesaria para transformar objetos corrientes (rocas, palos y huesos) en instrumentos que aseguran la supervivencia de la comunidad. Lo cual no es ninguna minucia, desde luego, por lo que es lógico que objetos cotidianos como lanzas o cuchillos puedan llegar a considerarse sagrados no por su poder inherente, sino por su utilidad. Para Durkheim, una cosa se vuelve sagrada únicamente a través del modo en que el individuo actúa con ella.

La misma lógica se aplica a las acciones colectivas de los cazadores. Desde el punto de vista estratégico, es comprensible que estos rodeen a las bestias para atacarlas todos a una, y esa puede ser la razón por la que se desarrolló y transmitió dicha práctica. Pero no es difícil imaginar cómo el mismo concepto de un círculo de cazadores podría dar lugar a un ritual religioso.

Digamos que antes de que comience la persecución, Adán y los demás cazadores se reúnen formando un círculo, dándose las manos, simulando los peligros de la cacería en la seguridad de su propio entorno. Quizá hayan formado en el centro una pila con los huesos de un animal que cazaron anteriormente y centren en ella sus intenciones. Tal vez acaben sustituyendo los huesos por un animal vivo, marcado de algún modo, apartado y sacrificado con la esperanza de que su sangre produzca sangre. Antes de sacrificarlo, puede que invoquen a su espíritu para que salga y los ayude a encontrar presas. De esta manera, poco a poco surge una mitología sobre la caza, sobre el sacrificio, sobre la necesidad de derramar sangre para el apaciguamiento de los espíritus, sobre la necesidad de la ayuda de los dioses y quizá incluso del perdón de los pecados. Y así, poco a poco, lo que apenas comenzó como una simple expedición de caza (algo real) se transforma en una actividad espiritual (algo sobrenatural), allanando el camino para creer en cosas como las almas individuales y los espíritus divinos.

La teoría de Durkheim de que la religión surgió como una especie de pegamento social, un medio para fomentar la cohesión y mantener la solidaridad entre las sociedades primitivas, sigue siendo la explicación más extendida de los orígenes del impulso religioso. En términos evolutivos, tiene cierta lógica suponer que al unirse en torno a un conjunto común de símbolos y participar en una experiencia ritual compartida, nuestros antepasados remotos pudieron mejorar su viabilidad como colectivo y aumentar sus posibilidades de supervivencia en un mundo salvajemente competitivo.

El problema de este tipo de razonamientos, sin embargo, es que en esencia la religión no tiene nada unificador o cohesivo. Por supuesto, es capaz de unir a personas dispares, pero es igual de eficaz como fuerza divisoria. La religión genera inclusión, pero también exclusión. Es fuente tanto de conflicto como de cohesión en la sociedad. Beneficia a algunos miembros de la comunidad más que a otros, y a menudo a expensas de los demás. Deslegitima tanto como legitima.[37]

Más relevante aún es que la teoría de la cohesión social se basa en la idea de que la religión es la principal fuente de apego entre las comunidades prehistóricas, algo que es rotundamente falso. El parentesco es un mecanismo generador de cohesión social más fuerte y mucho más básico en la evolución humana. Nuestros antepasados paleolíticos vivían en comunidades de dimensiones reducidas, familias extensas que compartían refugio. Su sentido de la solidaridad se debía ante todo a vínculos de parentesco y sangre, no a símbolos y rituales. Argumentar que la religión surgió en la evolución humana porque proporcionaba a las comunidades «creyentes» una ventaja adaptativa sobre las «no creyentes» exigiría que aquella tuviera una capacidad de cohesión excepcional de la que sencillamente carece. No cabe ninguna duda de que sus propiedades cohesionadoras han permitido que la religión sobreviva a lo largo de la historia de la humanidad, pero es discutible que ayudaran a sobrevivir a los humanos con inclinaciones religiosas.

Cuando todavía se estaban discutiendo las explicaciones antropológicas y sociológicas del papel de las creencias religiosas en la evolución humana, una nueva disciplina del siglo XIX se unió al debate: el psicoanálisis. Los dos pioneros teóricos más famosos de esta materia, Sigmund Freud y Carl Jung, intentaron situar los orígenes del impulso religioso dentro de la psique humana, en la tierra de nadie entre el consciente y el inconsciente. De hecho, ambos equipararon el alma con la psique. Sin embargo, a diferencia de Jung, que tenía una opinión en conjunto positiva de la religión y pretendía sobre todo «psicologizar» conceptos religiosos tradicionales como el alma, Freud consideraba que aquella era una neurosis: un trastorno mental que fomenta la creencia en cosas invisibles e imposibles y conduce a actos compulsivos y conductas obsesivas.[38]

Las creencias religiosas, escribió Freud en El porvenir de una ilusión, «nacen de la necesidad del hombre de hacer tolerable su impotencia». Él creía que el impulso religioso surgía de un deseo innato en el hombre primitivo de crear una «figura paterna», aunque perfecta en su bondad y todopoderosa. Los seres humanos adoran a los dioses por la misma razón por la que el niño idolatra a su padre: necesitamos amor y protección; queremos que nos consuelen de nuestros temores más profundos y tenebrosos.

En opinión de Freud, a nuestro antepasado Adán no le interesan los sueños ni la naturaleza ni los ritos ni las ceremonias. Su principal deseo es complacer sus instintos animales. Quiere tener sexo con su madre y sus hermanas. Quiere matar a su padre y devorarlo. Pero como reconoce los costes sociales y psicológicos de hacer estas cosas, reprime su libido e inventa la religión como medio para disminuir la culpa que surge del deseo de negar su naturaleza humana básica.

Freud no era el único que fundaba el impulso religioso en el miedo o la violencia. Más de un siglo antes, el filósofo escocés David Hume escribió que «la religión primaria de la humanidad surge principalmente del miedo y la angustia». Un siglo después de Freud, el filósofo francés René Girard teorizó que la religión surgió entre los pueblos primitivos para mitigar la violencia al centrarla en un sacrificio ritual, un «chivo expiatorio», en sus palabras. En términos más generales, la tesis de Freud de que las ideas religiosas son «ilusiones, cumplimiento de los deseos más antiguos, exacerbados y acuciantes de la humanidad» no es más que un eco de su predecesor alemán Karl Marx, quien tildó a la religión de «opio del pueblo», y Ludwig Feuerbach, quien definió a Dios como «la sensación de una deficiencia» que surge de nuestro corazón. «Lo que el hombre echa de menos […] eso es Dios», escribió este último en La esencia del cristianismo.[39]

Casi todo lo que Freud escribió sobre los orígenes del impulso religioso está desacreditado. Pero su idea de la religión como «realización del deseo» ha tenido un impacto duradero en los críticos modernos de la religión; muchos de ellos aceptan encantados que su fin principal en la evolución humana es aliviar el descontento, paliar el sufrimiento y la angustia y disipar el temor a lo desconocido. Sin embargo, esto también es una explicación del impulso religioso demasiado simplista y deficiente.

Supongamos por un momento que aliviar nuestras angustias y nuestro sentimiento de culpa tenga una ventaja adaptativa, aunque no existan razones con base científica para creerlo. La religión no podría considerarse en ningún caso como una fuente de consuelo en sí misma. Todo lo contrario. Provoca tanta angustia y culpa en la vida de las personas como alivio. Como escribió el gran antropólogo estadounidense Clifford Geertz, «la religión probablemente ha perturbado tanto a los hombres como los ha animado».[40]

Complacer a los espíritus iracundos y caprichosos que solemos encontrar en la religión requiere un esfuerzo físico y psíquico agotador por parte de los fieles. En términos evolutivos, exige acciones que conllevan una enorme inversión de energía y recursos que serían más provechosas en la supervivencia y la reproducción.[41]

Una variante de la teoría de Freud sostiene que el fin principal de la religión en la evolución humana es motivar el comportamiento altruista, controlar las poblaciones primitivas e impedir que se destrocen entre ellas. En otras palabras, lo único que le impide a Adán levantarse de su asiento junto al fuego, apuñalar a su vecino en el pecho y arrebatarle la carne es la creencia de que los espíritus de sus antepasados lo vigilan. Actúan como legisladores divinos que lo obligan a actuar moralmente o arriesgarse a ser castigado. Al prometer una recompensa en el más allá, la religión lo obliga a restringir o alterar sus acciones de alguna manera y así mitiga los efectos sociales del egoísmo entre los individuos del grupo.[42]

Es cierto que la religión puede favorecer el comportamiento altruista entre individuos (aunque también puede fomentar el egoísmo). La clave es si ejerce un efecto moral singular en la sociedad. El científico cognitivo Paul Bloom ha pasado años investigando cómo la religión y las creencias religiosas influyen en las convicciones morales, para concluir que no hay pruebas de que «las religiones del mundo tengan un efecto importante en nuestra vida moral». De hecho, un estudio tras otro ha demostrado que sus efectos morales positivos y negativos no son ni más ni menos poderosos que los efectos morales positivos y negativos de cualquier otra práctica social.[43]

Pero aun suponiendo que reconociéramos que la religión puede mitigar los efectos sociales del comportamiento egoísta en el grupo, eso aún no explicaría adecuadamente cómo o por qué surgió la religión. Lo que llamamos «moral religiosa» carecía de lugar en la vida espiritual de los pueblos primitivos. La creencia en un «legislador divino» que determina el buen y el mal comportamiento apenas tiene cinco mil años; la fe en una recompensa celestial por dicho comportamiento es aún más reciente.

Los dioses del mundo antiguo rara vez se entendían como «morales»; estaban por encima de las pequeñeces de la moral humana. Los dioses de Mesopotamia y Egipto eran salvajes y brutales; su principal interés en los seres humanos era como esclavos de sus caprichos. Los dioses griegos eran seres engreídos y caprichosos que se creían con derecho a todo y jugaban con la humanidad para entretenerse. Yahvé es un dios celoso que exige cada cierto tiempo que se aniquile a todo hombre, mujer y niño que no lo adore solo a él. Alá es una deidad marcial que prescribe una serie de castigos draconianos, en esta vida y en la otra, a quienes se oponen a él. ¿Cómo se supone que estos dioses —que en el mejor de los casos se sitúan más allá de la moral y, en el peor, son lisa y llanamente inmorales— pueden ser la fuente que inspira el comportamiento moral de los humanos?

En el fondo, lo que tienen en común todas estas teorías en apariencia sensatas y por lo general aceptadas sobre los orígenes del impulso religioso es que se centran en qué hace la religión más que en su origen, en cómo surgió y por qué. A pesar de todo lo que creemos saber, los datos de que disponemos demuestran que la religión no hace buenas o malas a las personas. No controla de manera natural el comportamiento ni fomenta la cooperación en la sociedad. No promueve el altruismo con mayor o menor efectividad que cualquier otro mecanismo social. No es más ni menos potente a la hora de crear y promover comportamientos morales. No impulsa intrínsecamente la cooperación en la sociedad. No supone una ventaja añadida sobre los grupos rivales. No siempre serena el ánimo ni consuela el alma. No disminuye por sí sola la ansiedad ni mejora el éxito reproductivo. No promueve la supervivencia de los más aptos.[44]

Por citar al antropólogo Scott Atran, la religión es «materialmente costosa, siempre contraria a la realidad e incluso al sentido común. Esto es así porque exige sacrificios materiales (como mínimo, el tiempo que se dedica a la oración), desgaste emocional (al suscitar temores y esperanzas) y esfuerzos cognitivos (para mantener redes de creencias basadas tanto en la realidad como contrarias a la misma)». Por eso, concluye Paul Bloom, «las creencias religiosas no son un ejemplo adecuado de adaptación biológica».[45]

Pero si eso es cierto, si el impulso religioso no supone una ventaja adaptativa y, por lo tanto, no hay una razón evolutiva directa para que exista, ¿por qué surgió la religión? ¿Qué despertó el animismo de nuestros antepasados remotos, su creencia primigenia en que ellos mismos eran almas encarnadas? Si el impulso religioso de Adán no es el producto de sus temores ni de su búsqueda de sentido, si no está ligado a su entorno o su angustia, si no desempeña un papel significativo a la hora de adaptarse para sobrevivir, ¿cómo es posible que sea un rasgo evolutivo?

La respuesta, al parecer, es que no lo es. En este punto, al menos, está de acuerdo una nueva generación de académicos que en las últimas décadas han comenzado a abordar el problema de los orígenes de la religión desde un punto de vista claramente cognitivo. Ante el enigma evolutivo que es la universalidad de las creencias sobrenaturales, estos científicos han encontrado una respuesta innovadora. La religión, dicen, no es una adaptación evolutiva; la religión es el subproducto accidental de alguna otra adaptación evolutiva anterior.

3

LA CARA EN EL ÁRBOL

El día de Eva comienza temprano, mucho más que el de Adán. Antes de que salga el sol y el sotobosque se inunde de luz, despertará a sus hijos y los conducirá a la espesura para revisar las trampas que preparó la noche anterior. Mientras los niños trepan a los árboles para recolectar frutas y nueces y cualquier huevo de ave que puedan encontrar en nidos abandonados, Eva recogerá las presas que haya atrapado tras darles el golpe de gracia. Después, la familia se meterá hasta las rodillas en un río cercano en busca de cangrejos y moluscos y cualquier otra cosa comestible que puedan encontrar en el agua. Puede que tengan suerte y den con un animal muerto, con el cadáver en estado de descomposición y devorado en parte por las aves de rapiña. No importa. Recogerán sus huesos, los romperán y extraerán el tuétano para llevarlo al campamento.

De esta manera, Eva y sus hijos proporcionan la mayor parte de la comida de la familia. Adán puede tardar una semana en atrapar un bisonte, mientras que ella consigue llevar a casa la misma cantidad de alimentos cada pocos días. Al fin y al cabo, un kilo de nueces contiene las mismas grasas y proteínas que uno de carne, y las nueces no se defienden. Nuestros antepasados paleolíticos eran sobre todo cazadores, pero lo que los mantenía con vida era recolectar comida, y ese era principalmente el cometido de mujeres y niños.

Ahora imaginemos que cuando Eva, fatigada, emprende con sus hijos el regreso al campamento en la oscuridad de la madrugada, de repente ve por el rabillo del ojo una cara que la observa entre los árboles. Se detiene. Tensa la musculatura. Sus vasos sanguíneos se estrechan. Se acelera su ritmo cardiaco. La adrenalina inunda su cuerpo. Está lista para atacar o huir.

Luego vuelve a mirar y se da cuenta de que lo que creía que era una cara es en realidad un nudo en el tronco de un árbol. Relaja la musculatura. Su ritmo cardiaco se normaliza. Exhala un suspiro y continúa el trayecto por el bosque.

Los expertos en teoría cognitiva tienen un término que define lo que acaba de experimentar Eva. Lo llaman su dispositivo hipersensible de detección de agentes o HADD, por sus siglas en inglés. Es un proceso biológico que surgió en nuestro pasado evolutivo más remoto y que se remontaría a la época en que los homínidos aún andaban encorvados y estaban cubiertos de vello. Simplificando mucho, el HADD nos permite detectar el agente humano, y por consiguiente toda causa humana, que haya detrás de cualquier fenómeno inexplicado: un sonido distante en el bosque, un destello de luz en el cielo, un jirón de niebla que se desliza por el suelo. El HADD explica por qué creemos que todos los ruidos que oímos de noche los hace otro ser humano.

Nuestra predisposición innata a atribuir a la intervención humana los fenómenos naturales puede tener claras ventajas evolutivas. ¿Y si lo que Eva vio no hubiera sido un árbol? ¿Qué habría pasado de haber sido un oso? ¿No es mejor pecar de precavido? No nos hace ningún daño que tomemos un árbol por un depredador, pero sí nos lo haría tomar un depredador por un árbol. Más vale equivocarse que ser devorado.

En el ejemplo anterior, es evidente que el HADD favorece la supervivencia de Eva. Sin embargo, según un grupo de científicos cognitivos que estudian la religión, lo que Eva experimentó en la penumbra del bosque es algo más que una reacción involuntaria a una posible amenaza: es la base de nuestra creencia en Dios, el verdadero origen evolutivo del impulso religioso.

La ciencia cognitiva de la religión comienza con una premisa simple: la religión es ante todo un fenómeno neurológico. En otras palabras, el impulso religioso depende en última instancia de reacciones electroquímicas complejas en el cerebro. Por supuesto, este hecho en sí mismo no es una observación convincente, y desde luego no disminuye ni deslegitima el impulso religioso. Todos y cada uno de nuestros impulsos, sin excepción, se generan de esta manera. ¿Por qué debería ser distinto el religioso? Conocer el mecanismo neuronal que lo activa no menoscaba la legitimidad de la creencia religiosa, al igual que conocer el proceso químico de la atracción amorosa tampoco hace que dicho sentimiento sea menos real ni que el objeto de nuestro afecto sea menos digno. Como señala Michael J. Murray, uno de los principales especialistas en la materia, «el mero hecho de tener creencias que surjan de herramientas mentales fruto de la selección natural es, por sí solo, del todo irrelevante como justificación de estas creencias».[46]

Sin embargo, si es cierto que la religión es un fenómeno neurológico, entonces quizá deberíamos buscar el origen del impulso religioso en el lugar donde reside: en el cerebro.

Volvamos por un momento al árbol de Eva. A la tenue luz del amanecer, el sesgo cognitivo que la lleva a detectar agentes la convenció, aunque solo fuera por un instante, de que el árbol era un depredador. Pero imaginemos ahora que ese mismo día Eva regresa al árbol al cabo de un rato y al acercarse poco a poco se da cuenta, para su asombro, de que el tronco, de hecho, parece como si tuviera una cara. Es ahí donde entra en juego otro de sus procesos cognitivos, llamado teoría de la mente.

La teoría de la mente es una función ejecutiva del cerebro que se activa en el momento en que alcanzamos la capacidad de ver y comprender a otras personas como nos vemos a nosotros mismos: como individuos separados y distintos que experimentan los mismos sentimientos básicos, que tienen el mismo tipo de pensamientos y que comparten con nosotros la misma esencia. La teoría de la mente no solo nos obliga a pensar en los demás en términos equivalentes a los que utilizamos para pensar en nosotros, sino que además nos empuja a tomarnos como referente a la hora de entender a otros.

Reflexionemos por un momento: si la única conciencia de la que soy consciente es la mía, entonces no tengo más remedio que utilizarme como referente para entender el universo. Mi percepción de los estados mentales de otros seres humanos se basa en mi propio estado mental.

Lo que sorprende de la teoría de la mente, sin embargo, es que además me obliga a percibir a los no humanos que exhiben rasgos humanos de la misma forma en que percibo a los humanos. Así, por ejemplo, si me encuentro con un bípedo con algo parecido a una cabeza y una cara, pienso: «Este ser se parece a mí». Si se parece a mí, la teoría de la mente me lleva a pensar que debe ser como yo. Y así, de manera instintiva, atribuyo mis pensamientos y emociones humanas al ser de apariencia humana.[47]

Esta es la razón por la cual los niños tratan a ciertos juguetes como si estuvieran vivos y tuvieran personalidad y voluntad propias. Si le damos a un niño o a una niña un coche de juguete, verá los faros como si fueran ojos y la rejilla como una boca. Jugará automáticamente con él como si fuera algo vivo y no un trozo de plástico moldeado. Pese a ser consciente de la distinción entre lo animado y lo inanimado, los seres vivos y las cosas, considerará que el juguete está vivo. Le dará agencia.[48]

Y aquí llegamos al vínculo cognitivo que, para algunos teóricos, une la teoría de la mente, el HADD y los orígenes del impulso religioso.

Sabemos que una parte esencial de la conciencia que Eva tiene de sí misma es la creencia de que posee un alma, y que esta es independiente del cuerpo. Su cuerpo es algo presente y tangible; su alma es invisible e inmaterial. Dejemos de lado por un momento cómo se le ocurrió esta idea. Lo importante es que, debido a que Eva cree que tiene un alma independiente de su cuerpo, la teoría de la mente la lleva a creer que todos los demás también deben tenerla. Pero como también hace que Eva tienda a ver a los no humanos que presentan rasgos humanos igual que si fueran auténticos humanos, es muy probable que atribuya un alma a ciertas cosas inanimadas. Dicho de otra manera, si el árbol tiene «cara» igual que Eva, también debe tener un «alma» como la suya.

Al igual que el niño con el coche de juguete, Eva da agencia e intención al árbol, conscientemente y a plena luz del día. Le da un espíritu. Puede que coja un cuchillo de pedernal y resalte la cara que ve en el tronco. No la dibuja. Al igual que las imágenes de la cueva, Eva se limita a poner de relieve la cara que ve que ya está allí. Transforma el árbol en un tótem: un objeto de adoración al que puede llevar ofrendas. Incluso puede rezarle pidiendo ayuda para atrapar a su presa. Así nace la religión, aunque sea por casualidad.

Sin embargo, no será una auténtica religión hasta que las creencias de Eva también las adopte su comunidad. Una cosa es que ella desarrolle una experiencia religiosa personal con el árbol a partir de sus observaciones individuales y otra bien distinta es convencer a los demás de que compartan su experiencia. El HADD y la teoría de la mente pueden explicar el surgimiento de una creencia religiosa particular, pero no su transmisión de un creyente a otro, de una cultura a otra, de un siglo a otro. ¿Por qué algunas creencias religiosas —por ejemplo, aquella en un dios que gobierna las bestias salvajes— perviven y se propagan de generación en generación, mientras que otras caen en el abandono y el olvido?

La respuesta una vez más puede estar en el cerebro. Según el antropólogo cognitivo Pascal Boyer, nuestro cerebro permite que solo ciertos tipos de creencias «se adhieran». Su investigación muestra que es más probable que absorbamos, retengamos y compartamos una idea si es ligeramente anómala. Si una idea viola una o dos suposiciones básicas e intuitivas sobre algo, tiene muchas más posibilidades de ser recordada y transmitida.[49]

Supongamos que Eva lleva a Adán frente al árbol y le enseña la cara que ha tallado en él (o, mejor dicho, que ha puesto de relieve en él). La teoría de la mente de Eva ha dotado al árbol de un alma como la suya y le ha proporcionado una conexión espiritual única con él. Pero para que Adán adopte la experiencia del árbol de Eva y la transmita a otros, para que el árbol sea memorable y valga la pena creer en él, necesita alguna propiedad física o psicológica mínimamente contraintuitiva que rompa los límites de lo que Adán entiende que es el esquema básico del árbol. Dicho de otro modo, tiene que poseer uno o dos atributos que violen, de alguna manera, la categoría ontológica «árbol».[50]

Tal vez Eva le dice a Adán no solo que el árbol tiene cara, sino que una noche, mientras lo visitaba, le pareció que hablaba. Solo con violar uno de los atributos naturales que Adán espera de un árbol —«¡Habla!»— Eva ha conseguido que sea más probable que Adán recuerde su historia y la transmita, aunque él no haya oído hablar al árbol personalmente. Sin embargo, si Eva viola muchas de las propiedades conocidas del árbol —«¡Habla! ¡Y anda! ¡Y puede volverse invisible!»—, a Adán le resultará demasiado difícil de conceptualizar y, por lo tanto, es menos probable que crea en él y lo transmita a otros. Para hacer de la experiencia del árbol de Eva algo que su comunidad entera pueda aceptar como propio, es necesario que solo se produzca una ligera alteración de la naturaleza del árbol, que sea sencilla, fácil de comprender, de transmitir, y sobre todo que resulte útil.

Vale la pena insistir en esto último. Toda leve alteración que Eva aplique a su árbol sagrado, por encima de todo, tiene que hacerlo más útil de lo que sería en su estado natural. Un árbol que se vuelva invisible o ande no tiene utilidad. Un árbol que hable, en cambio, puede resultar sumamente útil. Podría transmitir a Eva y a su familia información sobre el mundo no material. Podría responder preguntas, proporcionar conocimiento vital sobre el pasado, incluso predecir el futuro.

Si Eva le dice a Adán que su árbol tiene la capacidad de hablar, es más probable que encuentre útil el árbol anómalo y se sienta más inclinado a creer en él. Es más probable que se lo comente a los miembros de su comunidad, a quienes también les resultará más útil y digno de crédito. Adán y Eva podrían construir entre los dos una mitología completa en torno al árbol que habla, junto con sus ritos correspondientes, y transmitirlos a su grupo. Estos mitos y rituales podrían luego extenderse a otras comunidades a las que también les pareciese útil la idea de un árbol parlante y que, en consecuencia, adoptaran y adaptaran el concepto a sus propias culturas.

Así llegamos al historiador griego Heródoto, que escribe en el siglo V a. e. c. sobre el bosque sagrado de Dedona, cuyos árboles hablaban con voces humanas y tenían el don de la profecía. Al cabo de quinientos años, la antigua epopeya persa Shahnameh, o Libro de los reyes, habla del encuentro de Alejandro Magno con un árbol parlante que predice su muerte prematura: «Ni tu madre, ni tu familia, ni las mujeres veladas de tu tierra verán tu rostro otra vez», le dice el árbol al joven conquistador del mundo.

Trescientos años después, Marco Polo dijo haber encontrado en la India el árbol del sol y la luna, que tenía dos troncos, uno que hablaba durante el día con voz masculina, y otro por la noche, con voz de mujer. En el Génesis, el patriarca bíblico Abrahán encuentra dos veces a su dios en los árboles oraculares, una vez cerca de Nablus en la encina de Moré (Génesis 12, 6) y de nuevo en Hebrón en la encina de Mambré (Génesis 18, 1). En gran parte de Europa, la idea de los árboles parlantes ha sido durante miles de años fundamental para la espiritualidad celta y druídica, y sigue siéndolo entre los adeptos actuales al druidismo y al neopaganismo. Incluso hay árboles parlantes en El mago de Oz, sin olvidar los majestuosos ents de la Tierra Media de J. R. R. Tolkien. Por lo tanto, un concepto ligeramente anómalo pero en extremo útil que surgió en algún momento del pasado remoto se transforma en una creencia popular y muy difundida capaz de penetrar en innumerables culturas y civilizaciones, aun conservando su esencia original.[51]

FIGURA 5. Figura de una diosa tallada en madera de aliso con guijarros de cuarcita en forma de ojos, procedente de Ballachulish, en el condado de Inverness, en Escocia (c. 600 a. e. c.).

Un proceso de transmisión parecido es el que debió darse con el Señor de las Bestias. Categorías ontológicas como «humano» y «animal» implican ciertas expectativas bien definidas. Basta con violar una o dos de esas expectativas de un modo mínimamente contraintuitivo (un ser humano que se comunica con los animales), luego hacer que la nueva creación sea útil (un híbrido humano-animal que nos proporcione el alimento que necesitamos para sobrevivir), y el resultado es una creencia lo bastante sólida para evolucionar desde sus orígenes como abstracción mental hasta el Hechicero, hace unos dieciocho mil años, continuando hasta el libro del Génesis, hace unos dos mil quinientos años, para llegar hasta los neopaganos de hoy. De este modo, nace un dios específico que permanece activo en la cultura humana durante miles de años.

Como veremos, en la historia de la religión existe una anomalía particular, un concepto mínimamente contraintuitivo, que eclipsó a todas las demás para dar lugar a lo que es, sin duda, la creencia religiosa más extendida, memorable, significativa y útil jamás concebida por los humanos. Es el concepto del «dios hombre», un ser humano un tanto alterado en algún aspecto, que hace gala de poderes físicos o mentales extraordinarios, que puede ser invisible o tener el don de la ubicuidad, que conoce el pasado y el futuro, que lo sabe todo. Un ser humano que es, en otras palabras, un dios. Pero para eso tendremos que llegar a un capítulo posterior de nuestra historia.[52]

Por ahora, retengamos la fascinante teoría, planteada por la ciencia cognitiva de la religión, de que los seres humanos poseen ciertos procesos mentales, desarrollados a lo largo de millones de años de evolución, que en determinadas circunstancias pueden llevarnos a asignar agencia a objetos inanimados y dotarlos de alma o espíritu, y luego transmitir con éxito a otras culturas y otras generaciones creencias derivadas de tales objetos. Es una explicación convincente del origen del impulso religioso que, a diferencia de las explicaciones previas, puede hacerse por la selección natural.

Sin embargo, hay un problema.

Por convincente que resulte la teoría cognitiva de la religión, no responde a nuestra pregunta inicial: de entrada, ¿por qué cree Eva que tiene un alma? El HADD puede explicar por qué se para en seco cuando ve el árbol y por qué cree que este tiene cara. La teoría de la mente puede explicar por qué atribuye un alma como la suya al árbol, le da un espíritu animado y lo transforma en un objeto de adoración que luego puede transmitirse a su comunidad. Estos procesos cognitivos tienen la capacidad de fortalecer y fomentar los sistemas de creencias ya existentes. Pero no pueden, por sí mismos, crearlas. Para que Eva dé el salto colosal de la detección de agentes a la formulación de creencias religiosas, es preciso que esté predispuesta a pensar así. De lo contrario, pensaría que había dado con un árbol de aspecto interesante, sin más, y se iría.[53]

Al fin y al cabo, la respuesta cognitiva predeterminada de Eva ante el árbol es que es un árbol. Para que anule su percepción inicial y rutinaria que tiene del árbol, Eva necesitaría una explicación alternativa igual de aceptable. Pero hay solo dos maneras en que podría considerar igualmente válida una explicación «sobrenatural»: o bien un tercero tendría que obligarla a creer que el árbol es más que un simple árbol (¿y de dónde sacó semejante idea esa persona?) o Eva tendría que formular la creencia por sí misma a partir de su autoconocimiento esencial como alma encarnada. De cualquier forma, volvemos al punto de partida, el problema que Edward Burnett Tylor abordó hace doscientos años: ¿de dónde surge la idea del alma?[54]

La verdad es que no lo sabemos. Lo que parece claro, sin embargo, es que la creencia en el alma puede ser la primera de la humanidad. De hecho, si la teoría cognitiva de la religión está en lo cierto, esta creencia es lo que llevó a creer en Dios. El origen del impulso religioso, en otras palabras, no surge de nuestra búsqueda de sentido o nuestro miedo a lo desconocido. No nace de nuestras reacciones involuntarias al mundo natural. No es una consecuencia accidental del complejo funcionamiento de nuestro cerebro. Es el resultado de algo mucho más primitivo y difícil de explicar: nuestra creencia arraigada, intuitiva y completamente empírica de que somos, por encima de todo lo demás, almas encarnadas.

Los siguientes capítulos no pretenden probar ni refutar la existencia del alma (no hay pruebas ni de lo uno ni de lo otro), sino más bien demostrar cómo esta creencia universal llevó al concepto de una presencia activa, comprometida y divina que subyace tras toda la creación; cómo esa presencia divina se fue personalizando, con nombres y relatos, dotando de rasgos y emociones humanas, y fundiendo en mil formas diferentes, cada una con su propio carácter y propósito; y cómo, después de muchos años y con gran dificultad, esas formas dieron paso a la personalidad divina y única que hoy conocemos como Dios.

SEGUNDA PARTE

El dios humanizado

4

LAS LANZAS SE CONVIERTEN EN ARADOS

El Jardín del Edén se encuentra en algún lugar del sudeste de Turquía, cerca de la ciudad prehistórica de Urfa (la actual Sanliurfa), a pocos kilómetros al norte de la frontera siria. O al menos eso es lo que creen los residentes de la ciudad.

Según la Biblia, después de que Dios crease a Adán, plantó un jardín en Edén, «hacia Oriente», y colocó en él a su criatura. Luego hizo que brotase del jardín un río, que dividió en cuatro ramas, dos de las cuales son los que hoy llamamos Tigris y Éufrates. Dios hizo crecer en aquella tierra toda clase de árboles, tanto los agradables a la vista como los gratos al paladar, y le dijo a Adán que comiera cualquier fruto que deseara (excepto uno, por supuesto). Luego llenó el jardín de todas las bestias del campo y de todos los pájaros del cielo y le otorgó a Adán el dominio sobre todos los seres vivos.

Adán disfrutaba de este paraíso junto a su compañera, Eva, sin ningún trabajo ni esfuerzo. No tenían necesidad de labrar la tierra, sembrar ni segar; no necesitaban trabajar en absoluto.

Pero cuando desobedecieron a Dios y comieron del árbol del conocimiento del bien y del mal, fueron expulsados del Edén para siempre y se vieron obligados a sobrevivir trabajando de firme y pasando penalidades. El suelo mismo estaba maldito. Se marchitaron las plantas, al igual que la tierra. La abundancia anterior dio paso a espinos y cardos, y Adán y sus descendientes tuvieron que ganarse el sustento con el sudor de la frente todos los días de la vida hasta regresar al polvo del que estaban hechos.

Por supuesto, no existe el Jardín del Edén. Como tantos otros elementos de las Escrituras, esta historia debe leerse como un mito. Pero los mitos no son «falsos» en el sentido que hoy damos a este calificativo. Su importancia no radica en su veracidad, sino en su capacidad de transmitir una percepción particular del mundo. La función del mito no es explicar cómo son las cosas, sino por qué las cosas son como son. Los antiguos hebreos no organizaban el tiempo en semanas de siete días con el séptimo dedicado al descanso porque ese fuera el tiempo que tardó Dios en crear el mundo; al contrario, afirmaban que Dios tardó seis días en crear el mundo y dedicó el día siguiente a descansar porque así era como ellos habían organizado previamente el tiempo.

La historia del Jardín del Edén —como los numerosos relatos de diluvios del Oriente Próximo antiguo o las fábulas de dioses que mueren y resucitan— representa una clase especial de mito llamada «memoria popular». Se trata de mitos universales basados en la memoria colectiva de una cultura o sociedad concretas (con independencia de lo quimérico que sea el recuerdo) y transmitidos oralmente de generación en generación. Se pueden encontrar de alguna forma en casi todas las religiones y entre casi todas las culturas.

En el mito del Jardín del Edén está integrado el recuerdo colectivo de una época muy remota, en la que los seres humanos no tenían que trabajar y esforzarse para sobrevivir, en la que no había necesidad de regar la tierra con el sudor de la frente noche y día. Una época, en otras palabras, anterior a la aparición de la agricultura, en la que nuestros primitivos antepasados Adán y Eva eran, por decirlo en términos menos bíblicos, cazadores-recolectores.

Y así es como, en la memoria colectiva de sus habitantes, la antigua ciudad de Urfa se convirtió en el emplazamiento del Jardín del Edén. Los creyentes insistirán en el hecho de que, al igual que el Edén bíblico, Urfa está enclavada entre cuatro ríos, incluidos el Tigris y el Éufrates, y que además se encuentra, tal como indica la Biblia, «hacia Oriente», es decir, al oeste de la antigua Asiria. Sin embargo, la razón principal por la que muchas personas de todo el mundo creen que esta ciudad se halla sobre los restos del Edén tiene menos que ver con la ubicación de Urfa que con lo que se encuentra a solo quince kilómetros al nordeste, en la cima de una colina llamada Göbekli Tepe, o «colina panzuda». Y es que allí enterrados, justo debajo de un montículo artificial situado en el pico más alto que domina una meseta desolada, están los restos de lo que suele considerarse como el primer templo religioso jamás construido: «el templo del Edén», como lo llama en tono jocoso Klaus Schmidt, el principal arqueólogo del yacimiento.

El templo se compone de más de veinte espaciosos recintos hechos de mortero y piedra. Algunos son circulares; otros rectangulares. Unos pocos tienen forma de espiral, como galaxias. El complejo del templo mide en su conjunto unos trescientos metros de ancho por otros trescientos de largo. Enclavados en el centro de cada recinto de piedra hay dos pilares megalíticos en forma de T, algunos de los cuales miden más de cinco metros de altura y llegan a pesar diez toneladas. Estos pilares presentan relieves con imágenes de bestias feroces y criaturas mortíferas: leones, leopardos y buitres; escorpiones, arañas y serpientes, nada que ver con los animales apacibles y dóciles que se encuentran en las pinturas rupestres del Paleolítico. Esculpidos por toda la superficie de los pilares junto a las bestias, encontramos complejas figuras geométricas y símbolos abstractos. La teoría más aceptada es que representan una especie de lenguaje simbólico, un equivalente de los jeroglíficos egipcios mucho más antiguo, aunque no disponemos de la clave para descifrarlos.

FIGURA 6. Interpretación artística de la construcción de Göbekli Tepe (c. 12500-10000 a. e. c.).

Lo que hace que el templo sea verdaderamente extraordinario, sin embargo, es que fue construido al final de la última glaciación, hace unos catorce mil y doce mil años. Eso es al menos seis mil años antes que Stonehenge y siete mil años antes que las primeras pirámides de Egipto. Es tan antiguo que es anterior al surgimiento de la agricultura, lo que significa que este monumento enorme y de complejo diseño lo construyeron cazadores-recolectores seminómadas de la Edad de Piedra vestidos con pieles de animales y que aún no habían inventado la rueda.

Aún más sorprendente es que no haya pruebas de que el lugar estuviera habitado. No se han descubierto viviendas ni restos de hogares en las inmediaciones de Göbekli Tepe. No hay ningún suministro de agua; la fuente de agua dulce más cercana se encuentra a muchos kilómetros de distancia. La única explicación posible para la falta de comodidades es que este era un lugar sagrado concebido en exclusiva para la realización de ceremonias religiosas.

La gente debía llegar de poblados dispersos en un radio de hasta ciento cincuenta kilómetros para participar en los rituales que allí se celebraban. Probablemente pertenecían a tribus diferentes y adoraban a dioses también distintos. Y sin embargo, de alguna manera, este conjunto dispar de pueblos del Paleolítico había logrado dejar de lado sus diferencias y centrar su devoción en un símbolo común y unificador. Las excavaciones arqueológicas que han llevado a cabo Schmidt y otros en Göbekli Tepe nos han dado una idea de lo que pudo ser ese símbolo unificador. Es el icono supremo de la espiritualidad humana, nacido de la materia prima de nuestros procesos cognitivos, manifestado en nuestros primeros intentos de expresar nuestra concepción de lo divino, y transmitido con éxito en casi todas las religiones y culturas que el mundo haya conocido. Ese símbolo es el «dios humanizado», el dios hecho a nuestra imagen y semejanza, y se encuentra en el centro de todos y cada uno de los recintos de piedra del templo del Edén.

Los pilares en forma de T que dominan la estructura del templo son algo más que bloques de piedra. Si los examinamos con atención veremos que tienen brazos esculpidos en los laterales. Los brazos se juntan en la parte delantera de cada pilar, justo por encima de lo que podría ser un cinturón o un taparrabos. Algunos parecen llevar joyas. Los investigadores creen que los pequeños bloques que los cubren y que completan la forma de T son cabezas. Todo esto sugiere que no se trata de meros pilares, sino de figuras humanoides abstractas.

Las figuras carecen de rostro: no poseen ojos, nariz ni boca; pero no es porque sus creadores no tuvieran la habilidad necesaria. Basta con ver el exquisito detalle de algunos de los grabados de animales de Göbekli Tepe para reconocer su maestría; un leopardo del lateral de uno de los pilares está esculpido con tanto detalle que se le ven las costillas. Nadie duda de que los constructores del templo podrían haber esculpido los pilares centrales dándoles una forma de seres humanos más nítida si lo hubieran querido. Pero optaron por representarlos de una manera deliberadamente abstracta, lo que sugiere que no pretendían que los pilares simbolizaran a los humanos reales, sino seres supremos con forma humana.

FIGURA 7. Pilar en forma de T de Göbekli provisto de manos humanas y cinturón (c. 12500-10000 a. e. c.).

No sabemos si los dioses humanizados de Göbekli Tepe representan un panteón de dioses individuales, cada uno con su personalidad, o si son una simple expresión de deidades anónimas. Quizá la respuesta se encuentre en el conjunto único de petroglifos incisos en cada pilar. Los petroglifos podrían ser una forma de identificación, ya sea el nombre del dios en particular, ya sea una descripción de sus atributos. También es posible que narren algún mito sobre el dios o describan el poder concreto que posee, parecido a cómo los santorales católicos informan a los fieles sobre los santos a los que hay que rezar y para qué. Pero salvo que algún día seamos capaces de traducir los petroglifos, es probable que nunca sepamos la respuesta.

Lo que sí sabemos es por qué los pilares centrales de Göbekli Tepe son humanoides, por qué las diferentes tribus que se congregaban allí usaban la forma humana para representar su idea incipiente de cómo eran los dioses. En ese sentido, tenían poco donde elegir.

Como hemos visto, estamos adaptados evolutivamente para implantar nuestras creencias y deseos, nuestros estados mentales y psicológicos, nuestra alma, en otros seres, ya sean humanos o no. Nuestro HADD hace que atribuyamos a agentes los fenómenos naturales. Nuestra teoría de la mente hace que tendamos de forma natural a «humanizar» todo fenómeno al que nos enfrentemos. Así pues, ¿de qué otro modo podríamos imaginarnos a los dioses sino de aspecto humano? Somos la lente a través de la cual entendemos el universo y cuanto contiene. Aplicamos nuestra experiencia personal a todo lo que encontramos, sea humano o no. Con ello, no solo humanizamos el mundo, sino a los dioses que creemos que lo crearon.

En los siglos posteriores a la construcción de Göbekli Tepe, este impulso inconsciente de humanización de lo divino conllevará ciertas consecuencias, tanto positivas como negativas. Cuanto más pensemos en los dioses en términos humanos, más proyectaremos nuestros atributos humanos sobre ellos. Nuestros valores se convertirán en los valores de los dioses, nuestros rasgos se convertirán en los rasgos de los dioses y, al final, acabaremos por hacer del reino de los cielos un espejo en el que se refleja la tierra, en el que los dioses que adoptan nuestras personalidades adoptan también nuestra política e incluso nuestras burocracias. Para conocerlos mejor, construiremos sistemas espirituales completos basados en lo único que realmente podemos conocer: a nosotros mismos. Los dioses necesitan alimento porque lo necesitamos nosotros, y por eso les ofrecemos sacrificios. Los dioses necesitan cobijo porque lo necesitamos nosotros, y por eso les construimos templos. Los dioses necesitan un nombre, así que se lo damos. Necesitan personalidades, así que les damos la nuestra. Necesitan relatos míticos que los incorporen a nuestra realidad, ritos formales para que podamos experimentarlos en nuestro mundo, sirvientes y servidores que puedan cumplir sus deseos (que no son más que los nuestros), normas y reglas para contentarlos, plegarias y súplicas para protegerse de su ira. Lo que necesitan, en resumen, son religiones. Y por eso las inventamos.

Pero podría decirse que una de las consecuencias más importantes de nuestra tendencia a humanizar lo divino es algo que al parecer fue el resultado directo de la construcción de Göbekli Tepe: el nacimiento de la agricultura. Porque el proceso de conceptualización de unos dioses individuales de aspecto humano, con los mitos y rituales institucionalizados que lo acompañan, es lo que nos hizo salir del Paleolítico, lo que nos obligó a abandonar el nomadismo para convertirnos en sedentarios, lo que nos empujó a transformar la tierra en beneficio nuestro mediante la invención de la agricultura. En pocas palabras, al transformar a los dioses celestiales en humanos, transformamos a los humanos en dioses terrenales.[55]

Durante casi dos millones y medio de años evolución —más del 90 por ciento de nuestra existencia como homínidos— anduvimos por el mundo recolectando alimentos. Al acecho en bosques y sabanas, éramos depredadores que competíamos por presas con animales físicamente mucho más capacitados que nosotros, aunque no tan inteligentes. Esta experiencia como cazadores-recolectores nos formó y definió. Aumentó el tamaño de nuestro cerebro y perfeccionó nuestras capacidades cognitivas, gracias a lo cual nos fuimos transformando de animales impulsivos a seres con capacidad de discernimiento.

Nuestros dioses, al principio, eran los de la caza. El motor de nuestros ritos y rituales, nuestros mitos y leyendas, nuestros santuarios subterráneos, incluso de nuestra concepción del universo, era la solidaridad espiritual que existía entre los cazadores y sus presas. Esa solidaridad abarcaba desde los animales que matábamos hasta las herramientas que utilizábamos para ello: nuestros arpones de hueso y lanzas de madera, nuestros anzuelos y redes, estaban revestidas de poderes sagrados. La dependencia de estas armas para garantizar nuestra supervivencia las transformó de meros objetos en simulacros del mundo de los espíritus.

La caza nos otorgaba el dominio del paisaje, y eso nos obligaba a diseñar un mapa mental del mundo que habitábamos: sus crestas y laderas, sus valles y ríos. No solo inspiró nuestra imaginación creativa, sino que también hizo arraigar en nuestra conciencia ciertos valores sociales que seguimos apreciando: como cazadores, la necesidad de movernos hacía inviable la acumulación de posesiones materiales, el acaparamiento de propiedades y, fruto del mismo, la estratificación de la sociedad en los que las tienen y los que carecen de ellas.

Luego, en algún momento ya hace unos diez mil y doce mil años, inexplicablemente abandonamos las lanzas por arados y de cazadores-recolectores nos convertimos en agricultores. Dejamos de buscar comida y comenzamos a producirla. En lugar de buscar animales, empezamos a criarlos.

Puede que la caza nos hiciera humanos, pero la agricultura alteró para siempre lo que significa ser humano. Si la primera nos dio el dominio del espacio, la segunda nos obligó a dominar el tiempo, a sincronizar los movimientos de las estrellas y el sol con el ciclo agrícola. La solidaridad espiritual de la que disfrutábamos con los animales que compartían con nosotros la tierra se hizo extensiva a la tierra misma. Dejamos de rezar para que nos ayudaran con la caza y oramos, en cambio, para que nos ayudaran con la cosecha. El centro de nuestra espiritualidad se desplazó del cielo —tradicionalmente asociado con deidades paternas y masculinas— a la tierra como Diosa Madre, lo que elevó la posición de las mujeres en la sociedad. La fertilidad de la tierra se vinculó con la fecundidad de la mujer, que lleva el misterio de la vida en su vientre, de modo que, como argumentó el legendario historiador de las religiones Mircea Eliade, el trabajo físico de arar los campos se convirtió en una especie de acto sexual.[56]

El proceso de transformación de la tierra en provecho propio trajo consigo un nuevo conjunto de valores y normas de conducta, así como una nueva serie de mitos para ayudarnos a dar sentido al mundo nuevo que habitábamos. Fue en esa época cuando surgió por primera vez el concepto de la «deidad inmolada»: el dios que muere y es desmembrado y de cuyo cuerpo surge la creación. Pensemos en Pangu, el dios creador chino, cuyo cráneo se convirtió en la bóveda celeste, su sangre en ríos y mares, y sus huesos en montañas y rocas; o en el dios Osiris, que enseñó a los antiguos egipcios a cultivar la tierra antes de ser asesinado y despedazado por su diabólico hermano Seth, quien esparció los pedazos de su cuerpo a lo largo del fértil valle del Nilo.

Estas mitologías no solo coincidían con el nacimiento, la muerte y el renacimiento de nuestros cultivos, además fomentaban una relación más íntima con lo divino. Al fin y al cabo, si creemos que los cultivos surgen del cuerpo desmembrado de un dios, entonces al consumir esas plantas estaremos en realidad consumiendo el cuerpo del dios, un concepto que tendrá una larga vida en las prácticas religiosas del Oriente Próximo antiguo, incluido el rito cristiano de la eucaristía.

Suele darse por sentado que en cuanto empezamos a cultivar la tierra dejamos de ser nómadas. Nos sedentarizamos y construimos pueblos y templos. Para los pueblos hacen falta normas, por lo que concedimos a algunos el privilegio de elaborar y aplicar las leyes (y de ahí nació la sociedad organizada). Para los templos hacen falta sacerdotes, por lo que designamos a otros para que regularan el culto y hablaran a los dioses en nuestro nombre (y de ahí nació la religión organizada). La división del trabajo condujo a la división de la sociedad y al surgimiento de algo novedoso: la riqueza y la propiedad particular. Pasamos de intercambiar dádivas a realizar trueques y por último a comprar y vender, ganar y perder, tener y carecer.

Al resultar más sencillo conseguir alimentos, la población se disparó. La congregación de grandes comunidades en espacios públicos aceleró el intercambio de ideas y facilitó la adopción de nuevas tecnologías. El arte floreció, la tecnología se convirtió en algo colectivo, surgió la civilización, todo gracias a la trascendental decisión de dejar de cazar y recolectar para comenzar a cultivar y domesticar.

Este cambio drástico en el desarrollo humano puso fin al Paleolítico e inauguró lo que se ha dado en llamar la revolución neolítica. El término fue acuñado por el arqueólogo Vere Gordon Childe, que consideraba el nacimiento de la agricultura como el acontecimiento más trascendental de la historia de la humanidad (después del dominio del fuego). Es probable que la mayoría de la gente esté de acuerdo con Childe en que la domesticación de animales fue sin duda beneficiosa para los seres humanos, y que la agricultura era claramente preferible a la recolección. La agricultura era una fuente de alimentos más fiable, puesto que ya no había necesidad de perseguir a los animales por terrenos de caza remotos o de buscar alimentos comestibles en bosques y prados. En lugar de llenarnos la boca con las espigas de trigo y cebada que segábamos al buen tuntún, podíamos plantar y cosechar campos enteros de cereales. En vez de pasarnos el día recorriendo de aquí para allá el territorio en busca de presas, podíamos capturar y encerrar animales para sacrificarlos y comérnoslos cuando quisiéramos.

Sin embargo, cuanto más aprendemos sobre el nacimiento de la agricultura, más nos damos cuenta de que a nuestros antepasados quizá les ocasionara más problemas de los que merecían. Para empezar, el proceso agotador de pasar casi todo el día, de sol a sol, despejando el terreno, arando, recogiendo y plantando semillas, regando los campos a mano y protegiendo los cultivos noche y día contra langostas y ladrones exigía mucho más tiempo y esfuerzo que limitarse a salir a la caza de unos animales que todavía abundaban.

La agricultura significaba que los odres llenos de agua dulce que había que traer desde fuentes lejanas para mantener viva a la comunidad ahora tenían que compartirse con unos cultivos cuya sed era insaciable. Significaba que los bosques que nos protegían de los elementos y de los depredadores tenían que arder para dejar sitio a campos y pastos. Significaba compartir nuestra comida con animales a los que había que alimentar y proteger, apacentar y mantener limpios y sanos. ¿Y cuál era la recompensa que se obtenía de tanto trabajo pesado y abnegación? Sorprendentemente, era menos comida, no más.[57]

Los estudios han demostrado que la revolución agrícola provocó una caída de la ingesta de vitaminas y minerales que resultó especialmente sustancial en el caso de las proteínas. Solo unos pocos tipos de cereal eran adecuados para la agricultura, y el número de especies animales aptas para la domesticación era aún más reducido. Los cazadores sobrevivían alimentándose de docenas de especies diferentes de plantas y animales. Si alguna especie escaseaba, podían basar su alimentación en otra.

Los agricultores, en cambio, dependían de una variedad muy escasa de plantas y animales domésticos. Si se producía una sequía, o si les fallaba alguno de sus cultivos de trigo o cebada, ellos y sus parientes se morían de hambre. Si alguna de sus ovejas, cabras o pollos contraía una enfermedad, esta podía aniquilar al rebaño entero, y otra vez ellos y sus parientes se morían de hambre. Enfrentado a una situación de vida o muerte, el cazador podía coger sus bártulos y seguir la comida adonde esta lo llevara. El granjero, en cambio, no tenía más remedio que quedarse donde estaba para morir junto al fruto de sus esfuerzos.

No es de extrañar que en la mayoría de las sociedades agrícolas antiguas al menos uno de cada tres miembros muriera antes de los veinte años. Como observa el historiador israelí Yuval Noah Harari, el cuerpo del Homo sapiens estaba adaptado para perseguir a las presas, no para despejar la tierra y arar los campos. El estudio de esqueletos humanos antiguos revela la brutalidad de la transición a la agricultura. Los granjeros eran más susceptibles que los cazadores a la anemia y a la avitaminosis. Contraían más enfermedades infecciosas y morían más jóvenes. Tenían peores dentaduras y más huesos rotos, y sufrían de una gran cantidad de dolencias relativamente novedosas, como hernias discales o de otro tipo y artritis. De hecho, los esqueletos desenterrados en la región del Oriente Próximo antiguo y sus inmediaciones indican que, en los primeros milenios de la revolución neolítica, los humanos perdieron un promedio de quince centímetros de altura, en gran parte como resultado de una dieta inadecuada. A la luz de todos estos datos, la transición de cazadores a agricultores parece que no fue solo una mala jugada por parte de la humanidad, sino, en palabras de Harari, «el mayor fraude de la historia».[58]

Dada la gran cantidad de tiempo, energía y recursos necesarios para la agricultura, ¿qué justifica el abandono de la caza por la dura realidad de la vida agrícola? Childe creía que los abruptos cambios climáticos ocurridos al final de la última glaciación, hace unos once mil setecientos años, impulsaron a los seres humanos a desarrollar fuentes alternativas de alimentos. Con el calentamiento de la Tierra y el retroceso de los glaciares, la presión del clima forzó a las poblaciones a adentrarse en algunas zonas geográficas favorables, donde experimentaron con la recolección y siembra de ciertas variedades de cereales y legumbres.

Sin embargo, estudios posteriores de la evolución del clima en la prehistoria han demostrado que los cambios que se produjeron al final de la última glaciación fueron demasiado lentos para causar el tipo de migración súbita y en masa que suponía Childe. Y aunque tiene razón en que el cambio climático seguramente facilitó el auge de la agricultura y la domesticación de los animales, no fue la causa ni de lo primero ni de lo segundo.[59]

Otros han argumentado que el advenimiento de la agricultura fue el resultado de las presiones demográficas en las regiones infértiles, o que la caza excesiva disparó la tasa de extinción de los animales, que forzó a los primeros humanos a idear fuentes alternativas de sustento. El registro arqueológico no avala ninguna de estas hipótesis. Parece que no hay datos que apoyen la teoría de la extinción, y los primeros ejemplos de actividad agrícola ocurrieron en regiones ricas en recursos como el Creciente Fértil, un arco de tierra húmeda y fértil que se extiende desde el Nilo, en Egipto, traza una curva en el Mediterráneo oriental para llegar al sur de Turquía y adentrarse en Irak y el límite occidental de Irán.[60]

El inconveniente de la mayoría de estas teorías es que se basan en la hipótesis generalmente aceptada de que primero fue la agricultura y luego vino el sedentarismo. Suponemos que nuestros antepasados remotos dejaron de ser nómadas porque comenzaron a plantar semillas y, por lo tanto, no tenían más remedio que volverse sedentarios para cuidar sus cultivos. Sin embargo, el descubrimiento de Göbekli Tepe y otros yacimientos antiguos construidos por cazadores-recolectores en todo el Oriente Próximo ha dado un giro de ciento ochenta grados a esta idea. Ahora sabemos que primero fueron los asentamientos permanentes y luego, al cabo de muchos años, surgió la agricultura. Ya vivíamos en aldeas cada vez más pobladas, construíamos templos enormes, creábamos obras de arte magníficas y compartíamos nuestra tecnología desde hacía siglos antes de que se nos ocurriera cultivar nuestros alimentos.

Entonces, si la domesticación de plantas y animales no fue el resultado de cambios ambientales repentinos ni de extinciones en masa ni del brusco aumento de la población, ¿qué fue lo que estimuló la transición de la caza a la agricultura? El descubrimiento de Göbekli Tepe y sitios devocionales similares en el Oriente Próximo antiguo sugiere que fue el nacimiento de la religión organizada.

Para completar la construcción de un templo del tamaño y la ambición del de Göbekli Tepe se habrían necesitado muchos años y una cantidad ingente de mano de obra, incluyendo excavadores y canteros, albañiles y artesanos. Estos trabajadores habrían necesitado un suministro constante de alimentos durante la realización del proyecto. La caza de uros y gacelas, jabalíes y ciervos que pululaban por los alrededores no habría proporcionado suficiente carne para alimentarlos a todos, así que poco a poco empezaron a cultivar las hierbas que crecían en la región como suplemento a la alimentación de los trabajadores. De ahí se habría pasado a la siembra y la cosecha de cultivos y, por último, a la captura de un gran número de animales, a los que habrían recluido en cercados para que fuera más fácil sacrificarlos llegado el momento. Esto último, a su vez, debió de ser el origen de la cría de ovejas, cerdos, cabras y ganado vacuno que, a juzgar por el registro arqueológico, surgió por primera vez en Turquía oriental, en las cercanías de Göbekli Tepe, de forma contemporánea a su construcción.[61]

El acto material de construir el templo debió exigir la siembra de cultivos y la domesticación de animales para alimentar a los trabajadores y fieles allí reunidos. Pero para la sedentarización y la modificación permanente de la tierra, para la imposición de nuestra voluntad sobre los animales y la alteración radical de la forma en que nacen, crecen y se multiplican, o para la creación de entornos artificiales que imitan el mundo natural debió de ser necesario un salto psicológico enorme en la forma de entender la relación entre los humanos y los animales, entre las personas y la tierra. Más que una revolución tecnológica, fue necesaria una revolución en la concepción de la condición humana, una «revolución de símbolos», según lo expresa el arqueólogo francés Jacques Cauvin. Para nuestros antepasados paleolíticos, esa revolución consistió en un sistema religioso institucionalizado dominado por la creencia en dioses humanizados.[62]

Al fin y al cabo, dar a los dioses forma humana, afirmar que compartimos las mismas cualidades físicas y psíquicas que ellos, supone ver a la humanidad como algo separado del mundo natural. Por primera vez en nuestra evolución, comenzamos a imaginarnos no como una parte del universo, sino como su centro. Se acabó la cosmovisión animista que nos unía en alma y espíritu al mundo natural. Y si ya no estamos unidos en lo esencial a los animales y la tierra, entonces ¿por qué no explotarlos? ¿Por qué no intervenir en la naturaleza para dominarla y domesticarla, para transformarla en beneficio propio?

Es posible que la construcción de Göbekli Tepe no solo marcase el comienzo del Neolítico, sino el inicio de una nueva concepción de la humanidad. Puso a los seres humanos en el centro del plano espiritual, los elevó sobre el resto de seres vivos: señores de la naturaleza, dioses de la tierra. La consecuencia de este giro trascendental del animismo primitivo a la religión organizada —en Mesopotamia y Egipto, en Europa y Grecia, en Irán e India, en China y más allá— fue la aparición de panteones enteros de dioses humanizados e individualizados, cada uno de los cuales era la encarnación de un atributo humano concreto, hasta que hubo un dios único para todas y cada una de nuestras cualidades, las buenas y las malas.

Así, lo que comenzó como un impulso cognitivo inconsciente de configuración de lo divino a nuestra imagen y semejanza —dándole nuestra alma— se fue convirtiendo poco a poco, a lo largo de los diez mil años posteriores de desarrollo espiritual, en un esfuerzo cada vez más consciente por humanizar a los dioses hasta que, por último, Dios se hizo literalmente humano.

5

PERSONAS EXCELSAS

Cuando los dioses, en vez de los hombres, trabajaban y soportaban las cargas, cavaban zanjas, limpiaban canales, drenaban pantanos y araban los campos, gemían y se lamentaban entre montones de tierra cavada. El trabajo era excesivo, desmesurado su tormento. Así que arrojaron al fuego sus aperos, quemaron sus azadas y se fueron todos ellos a las puertas de la casa del gran dios Enlil, consejero de los dioses.

—Hemos dejado de cavar —gritaron—. Nuestra carga era demasiado pesada. ¡Nos estaba matando! ¡El trabajo era excesivo, desmesurado nuestro tormento!

Enlil consultó a Mammi, partera de los dioses:

—Eres la diosa del útero —le dijo—. Crea un mortal para que soporte el yugo. Que sean los humanos quienes lleven la carga de los dioses.

Entonces Mammi, con la ayuda del sabio dios Enki, mezcló arcilla con sangre y creó siete varones y siete hembras. Les dio picos y palas y los llevó, de dos en dos, a la tierra para que aliviaran a los dioses de su tarea.

Pasaron seiscientos años y luego seiscientos más, y la tierra se volvió demasiado extensa y la gente, demasiado numerosa. El país alzaba tanto la voz como un toro al bramar. Y el ruido molestaba a los dioses.

—La humanidad se ha vuelto demasiado ruidosa —se quejó Enlil—. No me dejan dormir.

Se convocó una asamblea divina, y decidieron entre todos desencadenar un diluvio que barriera a la humanidad de la faz de la tierra para que los dioses pudieran librarse por fin de su clamor.

Pero en la tierra habitaba un hombre piadoso llamado Atrahasis, que conversaba con su dios, Enki. Atrahasis hablaba con Enki y Enki con él.

En un sueño, Enki hizo que Atrahasis escuchara su voz:

—Deshaz tu casa y construye un barco —le advirtió el sabio dios Enki—. Deja todas tus posesiones y sube a bordo la simiente de todos los seres vivos. Dale al barco que vas a construir forma de círculo. Que su altura y su anchura sean iguales. Construye una cubierta superior y otras debajo.

Así pues, Atrahasis construyó un barco y lo cargó con la simiente de todos los seres vivos. Hizo subir a sus amigos y parientes. Hizo subir los pájaros que volaban en el cielo. Hizo subir las reses del campo, las bestias de las praderas, las bestias del desierto, que entraron en el barco de dos en dos. Al final Atrahasis entró también y cerró la puerta.

Al despuntar el alba, se alzó del horizonte un nubarrón negro. La luz se tornó oscuridad. Se desató una tempestad con el ímpetu de una batalla. Anzu, el dios de la tormenta, el águila con cabeza de león, rasgó el cielo con sus garras.

Entonces vino el diluvio. Los vientos ululaban como los bramidos del asno salvaje. La oscuridad era absoluta; no había sol. Los hombres no alcanzaban a verse unos a otros, no se podía distinguir forma alguna del cielo. Incluso los dioses se asustaron con el diluvio. Se retiraron al cielo, donde permanecieron acurrucados como perros agazapados junto a un muro.

Durante siete días y siete noches se desataron los torrentes, las tormentas y el diluvio. La tempestad se abatió sobre la tierra. Los cadáveres cubrían los ríos como libélulas. Al séptimo día, tras aullar como una parturienta, el temporal se extinguió. El mar se encalmó y la llanura encharcada estaba lisa como una azotea.

El barco se posó sobre el monte Nimush y salió Atrahasis. Soltó una paloma, pero la paloma volvió, ya que no veía ningún lugar donde posarse. Soltó una golondrina, pero la golondrina volvió, ya que no veía ningún lugar donde posarse. Soltó un cuervo. El cuervo no volvió. Entonces Atrahasis y sus amigos y parientes y las aves de los cielos y las reses del campo y las bestias de las praderas y las bestias del desierto salieron del barco. Y allí Atrahasis ofreció un sacrificio de acción de gracias a Enki, su dios.

Pero cuando Enlil olió el sacrificio y vio el barco, se enfureció y volvió a convocar a la asamblea de los dioses.

—Juramos todos que ningún ser vivo escaparía. ¿Cómo ha conseguido sobrevivir un hombre al desastre?

Habló entonces Enki, el sabio:

—¡Lo hice yo, yo te desafié! Fui yo quien se aseguró de que la vida se conservara.

Los dioses entendieron la lección que encerraban las palabras de Enki. Lloraron llenos de remordimientos. Mammi, la partera de los dioses, se lamentó:

—¿Cómo pude soltar semejantes maldades en la asamblea de los dioses? Yo misma los alumbré; son mi propia gente.

Al final Enlil y Enki llegaron a un acuerdo: «En vez de desatar el diluvio, mejor que un león merme a la humanidad. En vez de desatar el diluvio, mejor que un lobo merme a la humanidad. En vez de desatar el diluvio, mejor que el hambre merme la tierra. Que la guerra y la peste azoten a la población».

Una vez sellado el acuerdo divino, Enki bajó al barco y tomó a Atrahasis de la mano. Tomó a su esposa de la mano. Les tocó en la frente y proclamó:

—De ahora en adelante, este hombre y esta mujer serán como nosotros los dioses.[63]

Si la antigua epopeya sumeria de Atrahasis y el diluvio, compuesta hace más de cuatro mil años, nos resulta familiar es por un buen motivo. Los relatos de un diluvio apocalíptico que destruye a toda la humanidad, excepto a unos pocos afortunados, se encuentran entre los más antiguos y difundidos de nuestra historia. El mito es, en cierto modo, la «memoria popular» por excelencia, ya que la mayoría de los especialistas creen que se basa en una inundación catastrófica real que ocurrió en algún momento del pasado remoto. Se encuentran versiones indígenas de la epopeya del diluvio en Egipto, Babilonia, Grecia, India, Europa, Asia Oriental, América y Australia. Las causas de la catástrofe difieren según quien cuente la historia; cambian los lugares, los dioses, el final, todo ello según la cultura y la religión de quienes cuenten el relato.

El héroe Atrahasis es conocido por muchos nombres. En la epopeya babilónica de Gilgamesh, del siglo XII a. e. c., se llama Utnapishtim. En la Babiloniaka de Beroso el Caldeo, escrita en griego en el siglo III a. e. c., su nombre es Xisuthros, y el dios sumerio Enki es reemplazado por el dios griego Cronos. En la Biblia, Atrahasis se llama Noé, mientras que Enki se convierte en el dios hebreo Yahvé. En el Corán, son Nuh y Alá.

Sin embargo, con independencia del lugar o las causas, de los nombres del héroe o del dios, la mayoría de estas narraciones del diluvio se remontan a una misma fuente compuesta en la primera lengua escrita por la primera gran civilización: la sumeria.

La revolución agrícola que se consolidó en torno al 10000 a. e. c. se extendió rápidamente por el Creciente Fértil y alcanzó su cenit en las exuberantes llanuras aluviales de la antigua Mesopotamia. Enclavada entre los legendarios ríos de la creación, el Tigris y el Éufrates, en lo que hoy conocemos como Irak y Siria, Mesopotamia (que significa «entre dos ríos» en griego) disfrutaba de un clima templado y de inundaciones periódicas, que creaban un terreno rico en minerales idóneo para la agricultura.

Hacia el 9000 a. e. c. había grandes zonas agrícolas de secano en toda la región, particularmente en el sur, donde pequeñas aldeas de pescadores se agrupaban junto a la confluencia y desembocadura de los dos grandes ríos en el golfo Pérsico. Ya en el 7000 a. e. c. habían sido domesticadas en Mesopotamia las especies más comunes de plantas y animales, con la excepción de caballos y camellos. Los dos mil años siguientes fueron testigos de una expansión general de la agricultura, que se extendió hacia poniente hasta Egipto y hacia levante hasta la meseta iraní. Los pequeños bloques de pueblos pesqueros y agrícolas comenzaron a fusionarse para formar las primeras protociudades. En Çatalhöyük, en el sur de Anatolia, entre los años 7000 y 6500 a. e. c., casi un millar de familias vivían juntas en un gran asentamiento agrícola con santuarios ricamente pintados consagrados a una diosa de la fertilidad. Alrededor del 6000 a. e. c., en el norte de Mesopotamia apareció la cultura avanzada de Halaf, conocida por su dominio de la alfarería. Al cabo de unos mil años, esta cedió la hegemonía en la región a la cultura de El Obeid, cuya área de influencia se extendía por gran parte del sur de Mesopotamia hasta alcanzar a los actuales Baréin y Omán.

Fueron las gentes de El Obeid, y no los dioses, quienes en algún momento alrededor del 5000 a. e. c. drenaron los pantanos y canalizaron las aguas del Tigris y el Éufrates para crear el primer sistema de regadío del mundo. Nadie sabe exactamente cuándo estos habitantes del sur de Mesopotamia pasaron a ser conocidos con el nombre de sumerios, o si los sumerios y las gentes de El Obeid estaban emparentados. La palabra Sumeria es en realidad un término acadio, la lengua semítica más hablada en Mesopotamia, y significa «tierra de los reyes civilizados». Los sumerios se referían a sí mismos como «los de la cabeza negra». Pero con independencia de su lugar de origen y aparición, hacia el 4500 a. e. c. habían consolidado su dominio sobre Mesopotamia al fundar la que se considera como la primera gran ciudad del mundo, Uruk.

Desde Uruk, su capital, los sumerios crearon la civilización más avanzada que el mundo hubiese conocido. Inventaron la rueda y la navegación a vela. Expandieron los canales de regadío de modo que se pudiera cultivar la tierra todo el año y a gran escala. La agricultura intensiva les evitó muchas de las exigencias más pesadas de la vida agrícola, lo que condujo al florecimiento de la cultura y la religión, a producir grandes obras de arte y arquitectura, a la creación de mitologías complejas como la epopeya de Atrahasis y a inventar algo impresionante: la escritura.

La escritura lo cambia todo. Su desarrollo marca la línea divisoria entre la prehistoria y la historia. La razón por la cual Mesopotamia es conocida como la cuna de la civilización es porque en algún momento del cuarto milenio a. e. c., los sumerios comenzaron a presionar estilos de caña sobre la arcilla húmeda para dejar las marcas características en forma de cuña que llamamos cuneiformes, lo que permitió a los seres humanos, por primera vez en la historia, registrar sus pensamientos más abstractos.[64]

La escritura cuneiforme sumeria no tardó mucho en ser adoptada por las otras lenguas locales de Mesopotamia, incluidos el acadio y sus dos principales dialectos: el babilónico en el sur, que se convirtió en la lengua de las obras literarias e inscripciones, y el asirio en el norte, que se empleaba sobre todo para documentos económicos y políticos hasta que se extinguió con el hundimiento del Imperio asirio en el siglo VII a. e. c. El acadio sobrevivió en forma oral en todo el Oriente Próximo durante tres mil años, hasta que fue totalmente desplazado por el arameo en el siglo I a. e. c.[65]

Gracias a la escritura cuneiforme disponemos de un tesoro de archivos y documentos, listas de reyes y crónicas de las principales ciudades y dinastías, cartas personales que arrojan luz sobre la vida de la sociedad y documentos gubernamentales que describen el funcionamiento del antiguo Estado. Tenemos registros del templo que detallan los diversos cultos de Mesopotamia. Lo más espectacular es que atesoramos una verdadera biblioteca de mitos y leyendas extensos e inolvidables que nos permite acceder casi sin restricciones a lo que se podría decir que es el sistema religioso avanzado más antiguo e influyente que se haya concebido jamás.

Los sumerios no fueron la única civilización neolítica que creó una religión compleja; probablemente ni siquiera fueron los primeros en hacerlo. Pero fueron los primeros que escribieron sobre ella, y eso marca la diferencia, no solo porque permitió que sus ideas religiosas se extendieran por toda la región, sino porque con la invención de la escritura la tendencia a humanizar lo divino —enraizada en nuestros procesos cognitivos y expresada con tosquedad en Göbekli Tepe— se actualizó. El acto de escribir sobre los dioses, de verse obligados a describir con palabras cómo son, no solo transformó la forma en que los imaginamos: hizo consciente y explícito nuestro deseo inconsciente e implícito de modelarlos a nuestra imagen y semejanza. Eso es porque cuando escribimos sobre los dioses, cuando los colocamos en un relato mítico al comienzo de la creación o en pleno debate sobre un diluvio apocalíptico, nos resulta imposible no imaginarlos pensando y actuando como pensaríamos y actuaríamos nosotros. Implantamos en ellos nuestros atributos y emociones; les adjudicamos nuestra voluntad y nuestras motivaciones.

Las mismas palabras que elegimos para describir a los dioses afectan a nuestra comprensión de su naturaleza, su personalidad, incluso su forma física. Por ejemplo, «dios» en sumerio es ilu, que significa algo como «persona excelsa», y así era precisamente como se representaba a los dioses en los textos sumerios: como seres excelsos que tenían cuerpo humano y vestían ropas humanas, expresaban emociones humanas y exhibían personalidades humanas. Los dioses de Sumeria nacían de madres que los amamantaban de niños. Tenían padres a los que se enfrentaban al hacerse mayores. Se enamoraban y se casaban. Tenían relaciones sexuales e hijos. Vivían en casas con sus familias y tenían parientes con quienes formaban gigantescos clanes celestes. Comían, bebían y se quejaban del trabajo. Discutían y se peleaban. A veces resultaban heridos y morían. Eran humanos en todos los sentidos de la palabra.

Como demuestra la amplia aceptación de que gozó la historia de Atrahasis, los mitos que germinaron en la tierra entre dos ríos arraigaron pronto en Europa y el norte de África. Echaron brotes al otro lado del Cáucaso y del Egeo. Despuntaron en los sistemas religiosos de los egipcios y los griegos, los indios y los persas. Y florecieron en todo su esplendor en las páginas de la Biblia y el Corán, donde la palabra sumeria ilu se transcribió como Elohim en hebreo y Alá en árabe. Y, como es lógico, en todos los lugares por donde se difundieron los mitos de Mesopotamia, lo hizo también la imagen mesopotámica de los dioses como «personas excelsas».[66]

Los mesopotámicos eran politeístas, lo que significa que adoraban a múltiples dioses al mismo tiempo. De hecho, el panteón de Mesopotamia contenía más de tres mil deidades. Estaba Aya, la diosa de la luz, que era la esposa de Shamash, el dios del Sol; Damu, el sanador, y Girra, el dios del fuego y refinador de metales; Sin, el poderoso dios de la Luna; Enki el sabio, quien, junto con Enlil, «el decretador del destino», y An (o Anu), el dios del cielo, formaba la tríada de divinidades más importante del panteón mesopotámico primitivo. De hecho, había tantos dioses en Mesopotamia que los antiguos escribas tenían que compilar largas «listas de dioses» para seguirles la pista.[67]

No es fácil averiguar de dónde sacaron los mesopotámicos todos esos dioses. El viaje espiritual de nueve mil años que llevó a la humanidad desde los pilares humanoides sin rostro de Göbekli Tepe hasta las deidades vibrantes y personalizadas de Mesopotamia se ve ensombrecido por la falta de pruebas materiales. Sin embargo, varios hallazgos relevantes en Jericó, una de las ciudades más antiguas del mundo y precursora de las grandes ciudades-Estado de Mesopotamia, ha arrojado algo de luz sobre esta etapa intermedia de la espiritualidad humana.

En 1953, la famosa arqueóloga británica Dame Kathleen Kenyon estaba supervisando una excavación en Tell es-Sultan, cerca de la antigua ciudad de Jericó, cuando se fijó en la tapa lisa de lo que parecía ser un cráneo humano intacto que sobresalía de un pozo que había excavado. Cuando exhumó la calavera, descubrió con gran sorpresa que estaba cubierta de yeso. Sus rasgos faciales habían sido perfectamente reconstruidos con arcilla para que pareciera viva. En las cuencas de los ojos tenía dos conchas de color blanquecino y nacarado. El cráneo, que procedía de un cadáver ya sepultado, lo habían vuelto a enterrar debajo de una vivienda. En excavaciones posteriores aparecieron seis más, todos ellos enterrados debajo de la misma casa, y que databan de entre los años 8000 y 6000 a. e. c.

Desde el hallazgo de Kenyon en Jericó se han encontrado depósitos similares de cráneos humanos enterrados debajo de suelos y hogares, debajo de camas y plataformas, en viviendas de lugares tan alejados entre sí como ‘Ain Ghazal en Jordania, Tell Ramad en Siria, Biblos en el Líbano y Çatalhöyük en Turquía. Las calaveras suelen estar rodeadas de joyas y armas y cuidadosamente dispuestas, ya sea formando un círculo y mirando hacia adentro, ya sea mirando hacia afuera en la misma dirección.[68]

Sabemos que los pueblos neolíticos consideraban que en la cabeza (o, más bien, en el cerebro) se asentaba el alma, y que por eso recogían y preservaban tan a menudo los cráneos humanos. Pero la presencia de estos grandes depósitos enterrados debajo de las casas en lo que, a todos los efectos, parecen santuarios dedicados al culto familiar puede indicar el surgimiento a principios del Neolítico del manismo, una creencia conocida más popularmente como «culto a los antepasados».

FIGURA 8. Cráneo humano recubierto de yeso hallado en Jericó.

Como hemos visto, la veneración por los antepasados se remonta al Paleolítico. Es el resultado de la creencia animista de que las almas de los muertos continúan existiendo como espíritus en el mundo. Sin embargo, con el nacimiento de la agricultura, el culto a los antepasados se volvió más complejo y pronunciado. La tierra en la que se inhumaba a los muertos era ahora el suelo del que crecía nuestro sustento. Por lo tanto, era lógico centrar nuestros esfuerzos espirituales en los fallecidos recientes con la esperanza de que intercedieran por los vivos ante las fuerzas de la naturaleza, bien para ayudar a preservar los cultivos, bien para mantener la salud y la viabilidad del ganado. Con el paso del tiempo, algunos de estos antepasados se transformaron en deidades —para interceder mejor ante las fuerzas de la naturaleza— hasta que el intermediario, por así decirlo, fue eliminado y se deificaron las mismas fuerzas de la naturaleza.

Respalda esta teoría el hecho de que muchos de los dioses de Mesopotamia se originaron como poco más que la deificación de los elementos naturales. An era tanto el dios del cielo como el cielo mismo. Shamash era tanto el dios del Sol como el Sol. En parte, puede que fuera la necesidad de gestionar mejor estas fuerzas naturales, de conservar el poder y la influencia sobre ellas, lo que empujó a los mesopotámicos a personalizar a estos dioses, a transformarlos gradualmente en un panteón de deidades individuales, cada una con una esfera específica de influencia —ya sea terrenal, cultural o cósmica— y con una función concreta en la vida de sus adoradores. A partir de ahí, era una simple cuestión de darle a cada dios una personalidad, un conjunto de rasgos humanos y una forma singular para que nacieran las «personas excelsas».

La mayoría de los principales dioses de Mesopotamia estaban vinculados a una ciudad-Estado en particular: Enlil a la ciudad de Nippur, Sin a la ciudad de Ur, Inanna a Uruk, etcétera. Y aunque cada ciudad-Estado tuviera su propio templo, estos no eran ante todo lugares de culto, sino más bien la residencia terrenal de los dioses. Se creía que cada uno era literalmente la segunda vivienda de un dios, una especie de casa de vacaciones con jardines, muros, puertas y vallas, donde los dioses podían tomarse un descanso lejos de sus moradas celestiales para residir con los humanos en la tierra. Los templos solían construirse como estructuras escalonadas llamadas zigurats: torres piramidales de base rectangular hechas de ladrillos de barro cocido que son el sello distintivo de la arquitectura mesopotámica. Sin embargo, a diferencia de las pirámides egipcias, más tardías, los templos de Mesopotamia eran estructuras macizas, sin huecos, con varias plantas superpuestas cada vez más estrechas, como escaleras que los dioses podían usar para ir y venir del cielo a la tierra, y coronadas con una pequeña cámara en la parte superior donde ellos reposaban.[69]

El signo de la presencia de un dios en estas cámaras era un ídolo esculpido a imagen de la divinidad. El uso de estas imágenes no era una innovación de Mesopotamia. Al igual que el culto a los antepasados, las esculturas de ídolos que representaban a espíritus o dioses se remontan al Paleolítico. Se han excavado docenas de ellos en yacimientos paleolíticos de Europa y Asia, la gran mayoría femeninos, como embarazadas, con vientres redondos, tersos y protuberantes bajo sus pechos turgentes.[70]

En Mesopotamia, sin embargo, la habilidad de los lugareños para la escultura y el moldeado hizo que el uso de ídolos en el culto público fuera mucho más común y general. Cada día, un sacerdote o sacerdotisa —según el sexo del dios— entraba en la cámara del templo, lavaba, vestía y alimentaba al ídolo, lo ungía con perfumes e incienso, lo embellecía con cosméticos y, en ocasiones especiales, lo llevaba de visita a los otros dioses de los templos vecinos. Solo entonces la muchedumbre podía verlos; a los laicos no les estaba permitido entrar en los templos y, por lo tanto, no tenían acceso directo a las deidades que residían en ellos.

FIGURA 9. Divinidades mesopotámicas en el sello de Adda; entre ellas, Ishtar (con alas), Shamash (asomando por debajo, espada en mano) y Enki.

Aun así, ningún mesopotámico habría creído que el idolillo que el sacerdote levantaba en el aire era un verdadero dios. Esto sería no entender en absoluto el término «idolatría». Los pueblos antiguos no adoraban trozos de piedra; adoraban a los espíritus que habitaban en ellos. El ídolo no era en sí mismo un dios, sino que estaba imbuido de él. Se creía que el dios cobraba forma dentro del ídolo.

Con todo, el corolario de tal idea es que cuando el espíritu de una de estas «personas excelsas» entraba en un ídolo, el ídolo adquiría el cuerpo del espíritu. Reflejaba la apariencia física del dios en la tierra. Dicho de otro modo, si bien nadie en Mesopotamia hubiera considerado al ídolo como el verdadero dios, la mayoría habría aceptado sin problema la idea de que el ídolo se parecía al dios.[71]

Este es un punto complejo pero importantísimo. De la misma manera que cuando escribimos acerca de un dios le atribuimos instintivamente emociones y motivaciones humanas, cuando lo visualizamos, cuando esculpimos con habilidad un ídolo a su imagen o lo pintamos en una vidriera, conjuramos instintivamente la forma humana. Luego a esa forma podemos darle alas, como las que posee Enlil, o llamas que le salgan de los hombros, como Shamash. Podemos exagerar el tamaño del dios o darle múltiples brazos y piernas. Pero tales adornos solo proporcionan el elemento menos contraintuitivo necesario para asegurar que el dios sea recordado y transmitido con éxito (recordemos el árbol parlante de Eva). Si rebajamos lo más mínimo estos elementos sobrenaturales, lo que queda no es una fuerza etérea de la naturaleza, sino un ser humano con superpoderes.

El caso de Egipto, la civilización que sucedió a Mesopotamia, es muy instructivo al respecto. En los inicios de la historia egipcia, durante lo que se conoce como el periodo Predinástico (c. 5000-3000 a. e. c.), los egipcios eran animistas puros; creían que todos los seres estaban animados por una sola fuerza divina que impregnaba el universo. Dicha fuerza se manifestaba hasta cierto punto en dioses y espíritus, pero era amorfa, sin forma, sustancia ni voluntad. Sin embargo, con la invención de la escritura jeroglífica egipcia en algún momento alrededor del 3300 a. e. c., poco tiempo después y probablemente por influencia de la escritura cuneiforme sumeria, surgió la necesidad de hacer que esa fuerza abstracta fuera más concreta. Tenía que visualizarse para inscribirla en las paredes de los templos o trazarla en los rollos de papiro. Tenía que hacerse real y reconocible en relación con el mundo para que pudiera entenderse y aprovecharse. Y así, como sucedió en Mesopotamia, esta fuerza divina abstracta acabó materializándose en forma humana. Al comienzo del Imperio Antiguo (c. 2686-2181 a. e. c.), el panteón egipcio de dioses humanizados ya estaba del todo formado y la religión del antiguo Egipto, consolidada.[72]

A diferencia de Mesopotamia, sin embargo, los dioses de Egipto a menudo se representaban de múltiples maneras: como humanos o animales o, en la mayoría de los casos, como una combinación de los dos. Así Hathor, la diosa egipcia de la música, la danza y la fertilidad, podía ser una vaca con un collar de mujer, un híbrido de vaca y mujer o una mujer con unas orejas peludas de vaca a ambos lados de la cabeza. Del mismo modo, Anubis, el dios de la momificación y protector de los muertos, podía ser un chacal o un hombre con cabeza de chacal.

Estas sutilezas no solo proporcionaban las propiedades mínimamente contraintuitivas necesarias para hacer a los dioses más memorables, sino que permitían a los egipcios administrar y, lo que es más importante, manipular la función simbólica del dios. Anubis se representaba como un hombre con cabeza de chacal porque este es un animal carroñero conocido por desenterrar de vez en cuando cadáveres sepultados en el desierto para devorarlos. Al representar al protector de las tumbas como un chacal de apariencia humana, los egipcios trataban de dominar lo que era una fuerza temible de la naturaleza capaz de perturbar las prácticas funerarias que eran tan vitales para la espiritualidad del antiguo Egipto.[73]

Aun así, con independencia de la forma que adoptaran, los dioses de Egipto, al igual que los de Mesopotamia, siempre eran descritos en términos humanos, con impulsos humanos, deseos humanos e instintos humanos. Incluso cuando se les representaba como animales en la literatura y el arte egipcios, se les seguían dando rasgos y comportamiento humanos; los retrataban participando en actividades humanas, comiendo, bebiendo y durmiendo como humanos. Discutían entre sí y se peleaban por nimiedades. Tenían problemas familiares. Estaban de buen o de mal humor. Podían ser omniscientes o completamente idiotas.

Mil años más tarde se dio un proceso casi idéntico, esta vez entre el colectivo de tribus más o menos relacionadas entre sí a las que los expertos se refieren como los indoeuropeos, un término con el que se pretende reconocer su influencia en la configuración de las lenguas de Europa y Oriente Próximo. Ya hacia el 5000 a. e. c., los indoeuropeos emprendieron una serie de migraciones desde su lugar de origen (que seguramente se encontraba cerca del Cáucaso, aunque sobre esto no hay acuerdo) en dirección este hacia el mar Caspio y la meseta de Irán, en dirección sur hacia el mar Negro, Anatolia y Grecia, y en dirección oeste hacia el mar Báltico y el resto de Europa. Al instalarse en sus nuevas tierras y mezclarse con las poblaciones indígenas o conquistarlas, los indoeuropeos dejaron una profunda huella en las tradiciones religiosas de esta inmensa región: el panteón jerárquico de los cultos cananeos; el espiritismo de la naturaleza de los celtas; los sistemas de castas de inspiración religiosa de la India; el ritualismo extremo del antiguo Irán; los mitos helénicos de Homero y Hesíodo; los ideales filosóficos de Platón y Aristóteles; en otras palabras, el paisaje espiritual del que surgieron el judaísmo, el cristianismo y el islam.[74]

El panteón de dioses indoeuropeo se construyó de la misma manera que el de Mesopotamia y Egipto, deificando las fuerzas de la naturaleza: Dieus, el dios del cielo; Agni, el dios del fuego; Indra, el dios del Sol; Váruna, el dios de las aguas primordiales; etcétera. Pero al igual que en Mesopotamia y Egipto, cuando estos dioses pasaron a la escritura por primera vez en el Rig Veda —el texto sagrado más antiguo de la India, compuesto en sánscrito alrededor del año 1500 a. e. c.— abandonaron su vaga naturaleza para adquirir cualidades y apariencia humana concreta. Y cuando en los siglos siguientes estas representaciones védicas se actualizaron en los vibrantes ídolos de la religiosidad hindú, se completó la transformación de estas deidades indoeuropeas de naturaleza deificada en dioses humanizados: Indra con su piel, cabello y barba de oro, vestido con prendas perfumadas; el dios bifronte Agni, de múltiples brazos y piernas; Váruna, resplandeciente montado a lomos de un cocodrilo.[75]

En cada una de estas civilizaciones, cuanto más se acostumbraba la gente a ver las imágenes de sus dioses expuestas en templos y santuarios públicos, cuanto más escuchaban sus historias y leyendas durante las fiestas y ceremonias comunes, más fácilmente podían personalizar las fuerzas abstractas de la naturaleza que adoraban sus antepasados. Así como la invención de la imprenta puso las ideas al alcance de las multitudes, la producción en masa de ídolos personificados y la mejora de la técnica a la hora de crearlos hicieron que los dioses resultaran más reconocibles como humanos; hasta que, en la antigua Grecia, se volvieron demasiado humanos para que los tomaran en serio como dioses.

La historia de Grecia no comienza con las grandes epopeyas de Homero y Hesíodo, que juntas nos han dado quizá la imagen más completa posible de la religiosidad y el carácter de una civilización antigua. Su verdadero comienzo se sitúa en la Edad del Bronce medio, alrededor del 1600 a. e. c., con la enigmática civilización marinera micénica que, como primera gran colonizadora del Egeo, repartió por las islas griegas muchos de los dones que tanto agradecemos hoy a la antigua Grecia, incluida posiblemente su escritura clásica.[76]

Los micénicos también dieron a los griegos muchos de sus dioses, en particular Poseidón, el dios del mar, que tal vez fuera el más eminente de su panteón (Zeus, una deidad marcial, deriva del dios del cielo indoeuropeo, Dieus, y al parecer no llegó a la cima del panteón griego hasta mucho más tarde). Como divinidad de las aguas primordiales, Poseidón estaba naturalmente unido a la diosa de la Tierra, Gea, otra deidad micénica importante (el nombre de Poseidón significa «esposo de la Tierra»). Como era de esperar, los micénicos también deificaron los vientos, un elemento de la naturaleza tan indispensable para la vida espiritual de las gentes del mar como el agua y la tierra. Conocían otros dioses griegos que nos resultan familiares, como Atenea y Hera, y que también parecen haber comenzado su existencia como deificaciones del mundo natural: es probable que Atenea comenzase siendo una divinidad solar, y puede que Hera representara el aire.

Sin embargo, en las epopeyas griegas, estos dioses no son tanto la personificación de las fuerzas de la naturaleza como la divinización de varios atributos humanos: Atenea es la diosa de la sabiduría; Hera, la diosa del amor materno. Y aunque el panteón griego originalmente incluyese docenas de divinidades diferentes, cada una con un origen y una función concretos, cuando Homero y Hesíodo escribieron sobre el tema ya se habían condensado más o menos en doce dioses principales, los denominados olímpicos, que los griegos representaban como miembros de una gran familia.

En el imaginario griego, el Olimpo no era solo la morada de los dioses que gobernaban la humanidad, sino el hogar de una familia divina desestructurada por completo y cuyos miembros se peleaban entre sí con el mismo dramatismo cósmico que los personajes de un culebrón que se inmiscuyen sin cesar en la vida de los demás. Estaba Zeus, el patriarca, padre de dioses y hombres; Hera, a quien los griegos transformaron en hermana y esposa de Zeus; y su primogénito, Ares, dios de la guerra. También estaban los dos hermanos de Zeus: Poseidón, degradado de su posición privilegiada en el vértice del panteón micénico, y Hades, dios del inframundo; así como su segunda hermana, Deméter, diosa de la agricultura. A estos había que añadir otro hijo de Zeus, Hermes, fruto de su unión con la diosa Maya; sus hijos gemelos Apolo y Artemisa, nacidos ambos del idilio entre Zeus y la diosa Leto; Dioniso, dios del vino y el éxtasis, a quien engendró con una mujer mortal; Atenea, que al pasar de diosa micénica a griega también se convirtió en hija de Zeus, nacida directamente de la cabeza de este después de que el dios se tragara a su esposa embarazada, Metis; y su hija favorita, Afrodita, diosa del amor y el sexo.

Los antiguos egipcios también organizaban a sus dioses como una familia, siguiendo el modelo de las relaciones entre la tríada de divinidades más querida de Egipto: Osiris, su hermana y esposa Isis, y su valiente hijo Horus, de cabeza de halcón. Pero los griegos perfeccionaron el concepto de familia divina. ¿Y por qué no? ¿Qué mejor manera de identificarnos con los dioses? Así, cuando les pedimos que nos ayuden con nuestros problemas, podemos estar seguros de que nos entienden. Comprenden nuestras desgracias y tribulaciones y pueden abordarlas como si fueran suyas. Como escribe Barbara Graziosi en su libro indispensable The Gods of Olympus, «Los dioses griegos nos resultan familiares por la sencilla razón de que son una familia».[77]

Para algunos griegos, sin embargo, ese era precisamente el problema. Los dioses sobre los que escribían los poetas de la antigua Grecia eran demasiado reprochables desde un punto de vista moral, sus hazañas demasiado cursis, sus preocupaciones demasiado humanas, para que siguieran infundiendo respeto como dioses. ¿Cómo puede uno sentir respeto por un dios como Zeus, que siempre anda metido en rencillas entre sus esposas e hijos y que se escabulle siempre del Olimpo para liarse con toda clase de diosas, mujeres y muchachos?

FIGURA 10. La asamblea de los dioses, de Rafael y su taller, Loggia di Psiche de la Villa Farnesina, en Roma (c. 1517-1518 e. c.).

Llevado a su extremo lógico, el impulso de representar a los dioses en términos cada vez más humanos pronto se reduce al absurdo. Una cosa es atribuir rasgos humanos a una divinidad, pero otorgar a los dioses la gama completa de emociones humanas que les confiere tanta vitalidad en la literatura griega es algo muy distinto. ¿De verdad debemos imaginarnos a estos seres supremos comportándose tal como lo hacen en los mitos homéricos: como seres adúlteros, ladrones, celosos, lujuriosos, fáciles de engañar y corromper que da la casualidad que son inmortales?

Al mismo tiempo que los griegos lidiaban con el dilema de humanizar tanto a los dioses en su literatura, planteaban objeciones parecidas a la humanización progresiva de los ídolos que se amontonaban en sus templos. Las primeras representaciones de los dioses griegos no eran las estatuas heroicas que estamos acostumbrados a ver en los museos, sino más bien imágenes abstractas hechas de bloques informes de madera o piedra que pretendían expresar el espíritu del dios, no su forma física. Hera, por ejemplo, se representaba como un pilar en la ciudad portuaria de Argos y como un tablón de madera en la isla de Samos. A Atenea la adoraban antiguamente en forma de tabla de madera de olivo a la que un grupo de sacerdotisas cuidaba con esmero, lavaba y cubría con joyas y ropajes.[78]

Pero ya en la época en la que el maestro artesano griego Fidias esculpió la magnífica estatua criselefantina de Atenea para el Partenón, la imagen de culto más famosa y conocida de toda la Hélade, la figura de la diosa portadora de un escudo y tocada con un casco rematado con una esfinge se había convertido en la forma principal a través de la cual era reconocida y adorada. Y lo mismo ocurría con las imágenes de Hera, de Poseidón y, de hecho, de todos los grandes dioses de Grecia.[79]

Al igual que sucedía con la minuciosa representación de los dioses en la literatura griega, fue precisamente la maestría de los escultores griegos y la habilidad suprema con la que representaban a los dioses en forma humana con tanto realismo lo que sembró la duda sobre la naturaleza —e incluso la mismísima existencia— de todo el panteón griego. ¿Era posible que los dioses tuvieran de verdad el mismo aspecto que los seres humanos? Y no unos humanos cualesquiera, sino de raza griega, con sus frondosas barbas, cabelleras rizadas y afilados perfiles de nariz aguileña. ¿Cómo era posible que los dioses inmortales y universales responsables de toda la creación, incluido el género humano, tuvieran el mismo aspecto que un augusto pescadero de Creta?

Para muchos griegos, el proceso de humanización de los dioses mediante la literatura y la escultura revelaba la falacia lógica incrustada en nuestro deseo innato de hacerlos a nuestra imagen y semejanza. Jenófanes de Colofón, uno de los primeros críticos conocidos de la religión de la antigua Grecia, resumió el problema como sigue: «Si los caballos, los bueyes o los leones tuvieran manos —escribió—, los caballos dibujarían a los dioses como si fuesen caballos, y los bueyes, como si fuesen bueyes».[80]

Jenófanes no fue el único que cuestionó la premisa sobre la que se habían construido decenas de miles de años de espiritualidad humana, por remontarnos no solo a los pilares de Göbekli Tepe, sino a la imagen del Hechicero grabada en la pared de las cuevas del Volp y a los orígenes mismos del impulso religioso. Muchos otros pensadores griegos —Tales de Mileto, Heráclito de Éfeso, Platón y Pitágoras, por nombrar solo algunos— también comenzaron a reconsiderar la naturaleza fundamental de los dioses. Estos griegos querían de sus dioses algo más que la mera familiaridad. Aspiraban a una religión cuyo marco no fueran los abominables abusos de Zeus y su familia, sino la idea de un dios en absoluto humano, ya fuese en apariencia o en naturaleza: dios como principio unificado que rige la creación, inalterado e inalterable, incorpóreo, y sobre todo singular.

«Un solo dios —escribió Jenófanes— que no se parezca a los mortales ni en la forma ni en el pensamiento».[81] Para Jenófanes y otros autores griegos afines, la creencia en «un solo dios» se basaba menos en un argumento teológico que en su concepción del mundo natural como singular e inmutable. A fin de cuentas, si la naturaleza es una, entonces dios —«la Mente que formó y creó todas las cosas», en palabras de Tales— también debe ser uno. Les impulsaba su afán de simplicidad matemática: si el uno es el origen de todos los números y la esencia de la unidad matemática —la mónada, como lo denominaron los pitagóricos—, dios también debe ser uno. Y les impulsaba, para terminar, su idea de la verdad: si Platón estaba en lo cierto al afirmar que la Verdad, en su forma ideal y eterna, es una, entonces dios también tenía que ser uno.

En la búsqueda de «un solo dios», estos pensadores griegos estaban tratando de redefinir a dios como sustancia pura, como la realidad subyacente que impregna toda la creación. Buscaban suprimir activamente el afán de humanizar lo divino en favor de una concepción más primitiva y más animista de dios: uno deshumanizado, sin forma ni cuerpo, personalidad o voluntad; un dios que, como veremos, pocas personas, ya fuera en Grecia o en cualquier otro lugar del mundo, tenían interés en adorar.

6

EL DIOS SUPREMO

El «faraón hereje» que la historia conoce con el nombre de Akenatón se llamaba al nacer Amenhotep. Era el cuarto de su familia que llevaba ese nombre y el décimo faraón de la XVIII dinastía, el linaje que inauguró el Imperio Nuevo (c. 1570-1070 a. e. c.), una etapa de paz y prosperidad que llevó al antiguo Egipto a su apogeo político y cultural.

Akenatón, cuyo reinado comenzó alrededor del año 1353 a. e. c., fue, según todas las fuentes, un faraón extraño. Alto y de piernas y brazos largos, cara estrecha, barbilla puntiaguda y ojos caídos, presenta un aspecto físico tan curioso en las estatuas y relieves de la época que se han conservado que los eruditos no saben qué pensar. En algunas estatuas su figura es sinuosa, casi andrógina; en otras, tiene pechos turgentes y caderas femeninas, rasgos que habrían sido tan extraños y escandalosos para los antiguos egipcios como para el espectador moderno. En los relieves en los que se retrata al faraón con su célebre esposa, Nefertiti, a veces es difícil distinguir quién es quién.[82]

Las peculiaridades de Akenatón no se limitaban a su físico. Ya de joven, parece haber manifestado una devoción por el Sol que únicamente puede calificarse de no convencional. El culto al Sol siempre había sido parte integral de la espiritualidad egipcia. Al igual que los mesopotámicos antes que ellos, y los indoeuropeos después, los antiguos egipcios deificaron el Sol, al que reservaron un puesto de honor en la enéada, el grupo de los nueve dioses de la creación originales, en el que el dios del Sol se llamaba Shu. Pero los egipcios adoraban al astro en muchas otras formas, la más popular de las cuales era como el dios Ra, la divinidad local de la ciudad sureña que los griegos llamaban Heliópolis, «ciudad del Sol». (Ra significa además «sol» en egipcio estándar).[83]

A comienzos de la XVIII dinastía, cuando Egipto expandía rápidamente sus fronteras hacia nuevos territorios, hacía falta una deidad más universal para mantener el ritmo de sus ambiciones imperiales. Fue por esa época cuando el dios Ra, que dominaba la región meridional del imperio, se fusionó con un dios llamado Amón, divinidad local de la capital, Tebas, situada más al norte. La unión de ambos dioses se convirtió en una deidad nacional nueva y omnipotente llamada Amón-Ra («Amón, que es Ra»).[84]

Al cabo de casi doscientos años, cuando Akenatón ascendió al trono, Amón-Ra había sido elevado a la cabeza del panteón egipcio y era el rey de los dioses, no solo en Egipto, sino en todos sus estados vasallos y territorios colonizados. Su complejo de templos en Karnak (Tebas) era el más lujosamente decorado de toda la tierra, y sus sacerdotes, los más ricos y poderosos de Egipto.[85]

Akenatón, sin embargo, nunca expresó mucha devoción por Amón-Ra, a pesar de los orígenes solares del dios. El joven faraón adoraba el Sol de una forma por completo diferente: como la deidad antigua pero en cierto modo oscura llamada Atón, o Disco Solar, el orbe celestial deslumbrante cuyos rayos se creía que brillaban sobre todas las personas de todos los rincones del mundo. Atón ya era una deidad importante en la familia de Akenatón, cuyo padre, Amenhotep III, se asoció con el dios antes y después de su muerte. Pero la relación de aquel con su dios era única, íntima. Afirmaba haber «encontrado a Atón». Sus himnos a él describen lo que solo se puede llamar una experiencia de conversión: una teofanía, o manifestación visible de dios, en la que Atón le habló y reveló su naturaleza. Esta experiencia le dejó una huella indeleble. Poco después de ascender al trono de Egipto, y a instancias de su dios, Akenatón en persona hizo que Atón, una divinidad menor de cuya existencia la mayoría de los egipcios solo tenían una vaga idea, se convirtiera en el dios principal del panteón egipcio, y luego, al cabo de unos años, en el único dios del universo. «¡Atón viviente, no hay otro dios que él!», decretó el joven faraón.[86]

No era raro que un faraón favoreciera a un dios por encima de los demás, por ejemplo, desviando recursos a su templo o empleando más sacerdotes para que atendieran sus necesidades. Pero la adoración exclusiva de un dios no tenía precedentes en Egipto, y la negación de la existencia de los demás dioses era algo inenarrable. Sin embargo, eso fue justamente lo que Akenatón planteó con el culto a Atón. Como consecuencia, el joven faraón de la XVIII dinastía del Imperio Nuevo del antiguo Egipto se convirtió en el primer monoteísta del que tengamos constancia.

La revolución monoteísta de Akenatón no sucedió de golpe. Primero cambió su nombre de Amenhotep IV a Akenatón I: de «Amón está contento» a «benefactor de Atón». Luego abandonó la capital tradicional de su dinastía, Tebas, donde se hallaba el templo de Amón-Ra en Karnak, y trasladó la capital imperial a una región de Egipto no desarrollada y apenas habitada, que le fue revelada por Atón. Akenatón denominó la nueva ciudad Aket-Atón («horizonte de Atón»), la actual Amarna, desde donde emprendió un ambicioso programa de construcción de templos en todo Egipto dedicados a su dios. Aunque permitió que los templos de los otros dioses, en especial el de Amón-Ra en Karnak, languidecieran por falta de recursos, en esta etapa de su movimiento no persiguió activamente el culto a otros dioses.

Pero luego, en el quinto año de su reinado, la revolución monoteísta del joven faraón se transformó en una represión religiosa en toda regla, en un intento sin precedentes de imponer su ideal monoteísta a todo un imperio. Se declaró ilegal el culto a cualquier otro dios salvo Atón. Fueron clausurados todos los templos, excepto los del Disco Solar, y sus comunidades de religiosos se disolvieron. Un enorme contingente militar iba de templo en templo, de ciudad en ciudad —desde Nubia en el sur hasta Sinaí en el este— rompiendo los ídolos de los otros dioses, destruyendo a golpe de cincel sus imágenes de los monumentos públicos, borrando sus nombres de los documentos (como los antiguos egipcios creían que el nombre reflejaba la esencia de una cosa, borrar el de un dios significaba aniquilarlo). Fue un verdadero pogromo contra los dioses de Egipto violento, destructivo, implacable y, en última instancia, un fracaso.

FIGURA 11. Estela de Akenatón y Nefertiti adorando a Atón, procedente de Tell el Amarna (c. 1340 a. e. c.).

En efecto, casi inmediatamente después de la muerte de Akenatón, su religión murió con él. El celo con el que el faraón había destruido los ídolos de otros dioses se dirigió contra el suyo. El monoteísmo fue tachado de herejía, de sacrilegio impuesto al pueblo contra su voluntad. Los templos de Atón fueron demolidos y se encargaron por todo el imperio miles de estatuas nuevas de Amón-Ra. La mayoría de las esculturas de Akenatón fueron destruidas o enterradas boca abajo en el desierto, en señal deliberada de escarnio. Su tumba fue profanada y el sarcófago que albergaba sus restos momificados, destrozado. Borraron su imagen de los monumentos públicos y su nombre de la lista oficial de faraones de la XVIII dinastía. De hecho, es un milagro que sepamos algo de Akenatón. Su hijo y sucesor, Tutankatón, que significa «la imagen viviente de Atón», cambió de nombre y se convirtió en Tutankamón, «la imagen viviente de Amón» (uno de los faraones más legendarios gracias al hallazgo de su tesoro) en un visible intento de eliminar todo recuerdo de su padre y de la herejía atonista. Así, la primera tentativa de la historia de implantar el monoteísmo quedó enterrado en las arenas de Egipto y en el olvido.

Al cabo de poco más de doscientos años, alrededor del 1100 a. e. c., el monoteísmo reapareció, esta vez en las enseñanzas del profeta iraní Zaratustra Spitama.[87]

El hombre al que los griegos llamaban Zoroastro nació en las fértiles llanuras del noreste de Irán, en una de varias tribus indoiranias, o arias, que habían salido del tronco del árbol indoeuropeo para establecerse en las estepas de Asia Central. La sociedad aria de la época de Zaratustra estaba estrictamente dividida en tres estratos sociales distintos. Estaban los guerreros que protegían a la tribu del ataque, los campesinos y pastores que alimentaban a la población y los sacerdotes, que solían recibir el nombre de magos y que presidían su sistema religioso, enormemente ritualista.

La religión del antiguo Irán estaba dominada por un panteón de dioses y muchos de ellos eran versiones iraníes de deidades védicas (Indra, Váruna, Soma, Mitra). Sin embargo, a diferencia de otras civilizaciones antiguas, los dioses de Irán no tenían su origen en la divinización de los elementos naturales, sino en la personificación de nociones abstractas tales como la Verdad, la Virtud o la Justicia. La máxima autoridad en las religiones iraníes, Mary Boyce, compara el proceso mediante el cual se divinizaron estas abstracciones —adquiriendo una personalidad y rasgos físicos propios— como la formación de una perla, «en la que una capa tras otra de fe y observancia se van superponiendo al grano de arena del concepto original».[88]

Según la mayoría de fuentes, Zaratustra pertenecía a la clase sacerdotal de Irán, un cargo hereditario en el que se habría iniciado a los siete años. Pasó la niñez memorizando con diligencia cada sílaba y cesura de los himnos y mantras sagrados (llamados yashts) con los que se pretendía complacer a los dioses y animarlos a dispensar sus favores a la gente. A los quince años completó su formación y fue iniciado en el sacerdocio de la religión iraní.

Los sacerdotes del antiguo Irán solían estar unidos a familias concretas que les pagaban para que realizaran en su nombre unos rituales y sacrificios tan estrictamente pautados que les exigían demasiado tiempo. Sin embargo, Zaratustra abandonó inesperadamente estas obligaciones sacerdotales y, a la edad de veinte años, inició una existencia nómada por las estepas y los valles de Irán, en busca de un conocimiento de los dioses más profundo de lo que había encontrado en los mantras memorizados y en los rituales rutinarios del sacerdocio.

Un día, mientras asistía a una celebración religiosa de la primavera cerca del monte Sabalan, en el noroeste de Irán, Zaratustra se metió en un río en busca de agua para la ceremonia del amanecer. Cuando se volvió para regresar a la orilla, lo golpeó una luz blanca cegadora y tuvo una visión en la que lo llevaban a presencia de un dios extraño, uno que no formaba parte de ningún panteón conocido de la época.

Según el relato que hace Zaratustra de esta experiencia en los Gathas —la más antigua de las escrituras del zoroastrismo, la religión que acabó fundando—, la ignota deidad se le reveló como el único dios del universo, «el primero y el último». Era el que había creado el cielo y la tierra, la noche y el día, el dios que había separado la luz de la oscuridad, que fijó las trayectorias del sol y las estrellas e hizo que la luna creciera y menguara.[89]

Este dios era único en el sentido de que no era una deidad tribal que hubiera ascendido a la cúspide de un panteón de divinidades; no había otros dioses. No estaba vinculado a una tribu o a una ciudad-Estado concretas. No vivía dentro de un templo; existía en todas partes, en toda la creación, y más allá del espacio y del tiempo. Aunque Zaratustra llegaría a llamarlo Ahura Mazda, que significa «el Señor sabio», esto no era más que un epíteto: el dios no tenía nombre. Podía conocerse solo a través de seis «emanaciones» divinas que trajo al mundo desde su ser: sabiduría, verdad, poder, amor, unidad e inmortalidad. Estos no son tanto los atributos de Ahura Mazda como las seis sustancias que componen su esencia. Dicho de otro modo, son los reflejos de Ahura Mazda en el mundo.[90]

El encuentro entre Zaratustra y Ahura Mazda marcó un momento crucial en la historia de las religiones, no solo porque fuese el segundo intento de introducir un sistema monoteísta del que tengamos constancia, sino porque auguraba un nuevo tipo de relación entre Dios y los seres humanos; ya que Zaratustra no solo se encontró con Mazda, también fue el mensajero de una revelación del dios. Mazda habló con Zaratustra, y luego este escribió sus palabras para que los demás las leyeran. De este modo, Zaratustra Spitama se convirtió en el primer ser humano de la historia que se convirtió en lo que hoy llamamos profeta.

Al igual que la mayoría de los profetas que seguirían sus pasos, Zaratustra fue rechazado por su propia comunidad debido a su mensaje monoteísta. Durante los diez primeros años de predicación, no convirtió más que a una sola persona a su nueva religión: su primo. La inmensa mayoría de los compatriotas de Zaratustra no estaban dispuestos a desautorizar a sus dioses tribales, pero parecían particularmente reacios a aceptar a uno solo como fuente de todos los conceptos abstractos que constituían la base del panteón iraní: luz y oscuridad, vicio y virtud, verdad y mentira. ¿Cómo podía un mismo dios ser al mismo tiempo la fuente del bien y del mal?

Zaratustra, consciente de este dilema (que desde luego también a él le inquietaba), propuso una solución ingeniosa. Argumentó que el mal no es una fuerza extraña creada por Ahura Mazda, sino un mero subproducto del bien. Mazda no creó el mal, sino el bien. Pero este no puede existir sin lo que no es bueno (el mal), al igual que la luz no puede existir sin la ausencia de luz (la oscuridad). El bien y el mal fueron, por lo tanto, fuerzas espirituales opuestas que nacieron de la creación positiva de Ahura Mazda y su opuesto negativo.

FIGURA 12. Zoroastro/Zaratustra en un relieve de la puerta de un templo iraní (siglo v e. c.).

Zaratustra denominó al espíritu «bueno» o «positivo» Spenta Mainyu, y al espíritu «malo» o «negativo» Angra Mainyu. Aunque los calificara de «hijos gemelos» de Ahura Mazda, en realidad no existían con independencia de este, sino que eran la encarnación espiritual de la Verdad y la Mentira. Así, Zaratustra mantuvo su sistema monoteísta completándolo con una cosmología dualista.

A pesar de esta ingeniosa innovación, la religión de Zaratustra no arraigó entre su gente. Aunque tuvo cierto éxito más adelante, el zoroastrismo, al igual que su predecesor, el atonismo, cayó en la oscuridad tras la muerte de su fundador.

Sin embargo, a diferencia del atonismo, el zoroastrismo renació inesperadamente siglos más tarde, cuando se convirtió en la religión oficial del Imperio aqueménida, la dinastía conquistadora fundada por Ciro el Grande en el siglo VI a. e. c. Aun así, los magos de la corte real de Ciro que recuperaron la teología de Zaratustra la reformaron por completo: en primer lugar, transformando las seis emanaciones divinas de Ahura Mazda en seis seres divinos que, junto con este, pasaron a conocerse como Amesha Spentas, o «Santos inmortales», y en segundo lugar, con un cambio más drástico, transformando los dos espíritus primordiales de Zaratustra, Spenta Mainyu y Angra Mainyu, en dos deidades primordiales: un dios bueno llamado Ormuz (contracción de Ahura Mazda) y uno malvado llamado Arimán. El monoteísmo de Zaratustra se convirtió en el dualismo zoroastriano. La creencia en un solo dios que había engendrado el bien y el mal en su propio ser se transformó en la creencia en dos deidades, la del bien y la del mal, que luchaban entre sí por las almas humanas. El experimento monoteísta había vuelto a fracasar.[91]

Es asombroso que en los cientos de miles de años durante los cuales el impulso religioso de la humanidad se manifestó mediante la creencia en el alma, el culto a los antepasados, la creación de espíritus, la formación de dioses y panteones, la construcción de templos y santuarios y la invención de mitos y rituales, lo que hoy reconocemos como monoteísmo —o sea, la creencia en un Dios único y singular— apenas tenga tres mil años de existencia. No es que no surgieran sistemas monoteístas de manera esporádica a lo largo de la historia de las religiones, como demuestran los movimientos de Akenatón y Zaratustra. Es solo que cuando surgieron, fueron rechazados y negados sistemáticamente, y a veces con violencia. ¿Qué fue lo que mantuvo a raya al monoteísmo durante gran parte de la historia de las religiones?

En parte, tiene que ver con sus connotaciones exclusivistas. El monoteísmo, que quede claro, no se define como el culto a un solo dios: eso se llama monolatría, y es un fenómeno bastante común en la historia de las religiones. El monoteísmo implica la adoración de un solo dios y la negación de todos los demás. Exige que uno crea que el resto de dioses son falsos. Y si los demás dioses son falsos, cualquier verdad basada en la creencia en estos también lo es. De hecho, el monoteísmo rechaza la posibilidad misma de la verdad subjetiva, lo que explica por qué, como vimos con Akenatón, los sistemas monoteístas a menudo tienen que imponerse mediante la fuerza bruta para superar las creencias y suposiciones naturales de las personas.

Akenatón no se conformaba con obligar a sus súbditos a adorar a su dios y a ningún otro. Durante su reinado, la forma plural de la palabra «dios» fue eliminada del vocabulario de la lengua egipcia. Es decir, la mismísima palabra «dioses», que en escritura jeroglífica se representaba con tres estandartes, dejó de existir en Egipto. Al erradicar el politeísmo como categoría de pensamiento, Akenatón proclamaba que solo había una forma verdadera de concebir la naturaleza del universo.[92]

Zaratustra no tenía el poder militar del faraón y, por lo tanto, no podía obligar físicamente a la gente a aceptar que él estuviera en posesión exclusiva de la verdad. Pero sí presentaba a su dios como la única fuente de moralidad humana: «el auténtico Creador de la Verdad y el Derecho». Mantenía que Ahura Mazda juzgaría a cada persona de este mundo por sus pensamientos, palabras y obras, y en función de esto la recompensaría o castigaría después de que muriera. Esa era una idea extraordinaria. El concepto de un cielo y un infierno —porque eso era en el fondo lo que defendía Zaratustra— no tenía precedentes en la espiritualidad humana. Hasta ese momento, la mayoría de los antiguos simplemente aceptaba la idea de que el mundo de los muertos era una continuación del de los vivos: los guerreros de esta vida continuarían luchando en las batallas de la siguiente; los campesinos de este mundo seguirían arando campos en los cielos. La moral no influía en cómo iba a ser el más allá. Zaratustra acabó con esa idea al plantear que las acciones éticas de cada cual en la tierra —con el dios de Zaratustra como único juez— acarrearían consecuencias en la otra vida en forma de recompensas o castigos eternos.[93]

Pero aunque la naturaleza exclusiva del monoteísmo puede explicar la renuencia de las personas a aceptarlo, la razón principal por la que no arraigó en nuestra imaginación religiosa durante milenios tiene que ver con las formas en que el concepto de un solo dios entra en conflicto con nuestra compulsión universal de humanizar lo divino.

En los sistemas politeístas complejos, como los que hemos comentado en Mesopotamia, Egipto, Irán y Grecia, nuestro deseo innato e inconsciente de proyectar nuestros atributos humanos sobre los dioses se puede distribuir entre una hueste de seres divinos, hasta tener un dios para cada vicio y cada virtud. Así tenemos dioses que reflejan nuestros diversos puntos de vista sobre el amor y la lujuria (Ishtar en Mesopotamia, Kama entre los indoeuropeos, Eros y Afrodita en Grecia), dioses que reflejan nuestra inclinación por la guerra y la violencia (Inanna, Anhur, Indra, Ares), dioses que representan nuestras cualidades maternales (Hathor y Hera) y paternales (Osiris y Zeus), etcétera.

Sin embargo, la idea de un solo dios que abarca dentro de sí todas nuestras virtudes y vicios, todas nuestras cualidades y atributos a la vez, sencillamente carecía de sentido para la gente de la Antigüedad. ¿Cómo podía un mismo dios ser madre y padre? ¿Cómo podía un mismo dios crear la oscuridad y la luz? Los antiguos estaban del todo dispuestos a reconocer la presencia de estas cualidades conflictivas en los seres humanos, pero parecían preferir que sus dioses estuvieran bien compartimentados, cada uno con sus atributos característicos, para que resultara más fácil pedirles favores o necesidades concretas.

La respuesta de Akenatón a este sentimiento fue argumentar que todos los demás «dioses» y los atributos que se les atribuían no eran más que reflejos de Atón y sus atributos. «Tú, solo, brillando —cantó el faraón a su dios— elevado, radiante, distante, cercano, creaste millones de manifestaciones de ti mismo.» Pero esa explicación no pareció satisfacer a sus súbditos.

Zaratustra elaboró una solución más creativa al problema transformando a los dioses antiguos del Irán politeísta en la primera versión de los «ángeles» y «demonios» en la historia de las religiones. Los dioses que reflejaban los atributos virtuosos de la humanidad se convirtieron en ángeles, mientras que los que reflejaban nuestros atributos negativos se convirtieron en demonios. Pero eso también dejó insatisfechos a los arios, por lo que, cientos de años después de la muerte de Zaratustra, los magos consiguieron reintroducir casi todos los dioses del antiguo Irán en su forma renovada del zoroastrismo.

Lo que los antiguos sí parecían dispuestos a aceptar era la existencia de un «Dios supremo» omnipotente y ubicuo que actuaba como la deidad principal sobre un panteón de dioses inferiores que eran igualmente dignos de adoración. Esta creencia se llama henoteísmo, y enseguida se convirtió en la forma dominante de expresión espiritual, no solo en el Oriente Próximo antiguo sino en casi todas las civilizaciones del mundo.[94]

Las causas del éxito del henoteísmo se pueden atribuir a una de las consecuencias inevitables de nuestra tendencia inconsciente a humanizar lo divino: concebirlo en términos humanos nos obliga a imaginar el mundo de los dioses como una versión corregida y aumentada del nuestro. El reino de los cielos se convierte en un espejo de la tierra y de sus instituciones sociales y políticas. Y al cambiar nuestras instituciones terrenales, cambian también las que están en el cielo.

Cuando estábamos organizados en pequeños grupos de cazadores-recolectores unidos por la sangre y el parentesco, veíamos el más allá como una versión onírica de nuestro mundo, lleno de rebaños de animales mansos, guiados por el Señor de las Bestias para que nuestros antepasados espirituales los cazaran con facilidad. Cuando nos instalamos en aldeas y comenzamos a cultivar alimentos en lugar de buscarlos, el Señor de las Bestias cedió su puesto a la Madre Tierra, y el reino de los cielos se reinventó como un lugar gobernado por una multitud de dioses de la fertilidad donde siempre era la época de la cosecha. Cuando las aldeas crecieron hasta convertirse en ciudades-Estado independientes, cada una con su propia divinidad tribal, en perpetuo conflicto entre sí, el cielo acogió un panteón de distintas deidades guerreras, cada una de las cuales era el protector divino de su ciudad correspondiente en la tierra. Y cuando esas ciudades-Estado se fusionaron en inmensos imperios gobernados por reyes todopoderosos, los dioses se reordenaron en jerarquías que reflejaban el nuevo orden político terrenal.

Existe un término para este fenómeno: politicomorfismo, o «divinización de la política terrenal», y es, incluso hoy, una de las características fundamentales de casi todos los sistemas religiosos del mundo.

Si echamos un vistazo a la historia de Mesopotamia, entenderemos con precisión cómo funciona el politicomorfismo y por qué a menudo conduce al henoteísmo. En el cuarto milenio a. e. c., durante el estadio inicial de la civilización mesopotámica, los reyes no eran los únicos depositarios de la autoridad terrenal, sino que esta residía en una «asamblea general» en la que figuraban todos los hombres libres de la ciudad-Estado: «la colonia de jóvenes y ancianos», como se llamaba. Esta asamblea actuaba como tribunal de justicia que resolvía pleitos tanto civiles como penales. Tenía autoridad para negociar en las disputas con otras ciudades-Estado, y si las negociaciones fracasaban, podía declarar la guerra a sus vecinos. Incluso tenía el poder de elegir y deponer al rey.[95]

La naturaleza notablemente democrática de la civilización mesopotámica primitiva quedaba reflejada a la perfección, como vimos en el capítulo anterior, en sus primeras versiones del orden celestial. Pensemos, por ejemplo, en la epopeya de Atrahasis. Allí, los dioses están sin duda organizados de forma «democrática». También cuentan con una asamblea, una «asamblea divina», que se reúne en el patio del palacio de Enlil para examinar los asuntos terrenales y celestiales. Como son «personas excelsas», primero pasan un rato poniéndose al día en lo tocante a los otros dioses. Charlan y se acogen unos a otros. Comen algo, se llenan las copas de vino y luego, cuando terminan los cotilleos, se sientan a hablar de los asuntos del universo. Ningún dios está autorizado a hacer caso omiso de la voluntad de esta asamblea divina, aunque a veces contravengan sus decisiones, como cuando Enki salvó en secreto a Atrahasis del diluvio.

A mediados del tercer milenio a. e. c., en lo que a menudo se conoce como el periodo dinástico arcaico, aparecieron en toda Mesopotamia grandes potencias despóticas. Las ciudades-Estado de Lagash y Umma se enzarzaron en un conflicto fronterizo que duraría un siglo. El legendario rey Sargón de Acad conquistó la mayoría de las ciudades-Estado sumerias en el sur para construir el primer imperio de Mesopotamia. El hundimiento del Imperio acadio de Sargón dio paso al auge del Imperio babilónico en el sur y del asirio en el norte. Al mismo tiempo, bandas de nómadas de los desiertos del sur y de las montañas del norte comenzaron a saquear las ciudades-Estado. En toda la zona, el exceso de población y la falta de recursos llevaron a un estado de guerra casi permanente.

La paranoia que se vivía en Mesopotamia la aprovechó un puñado de autócratas que aspiraban al poder absoluto para proteger a los suyos y aplastar a sus enemigos. El poder político se centralizó y surgió una concepción de la monarquía nueva y despótica, mientras la asamblea general «la colonia de jóvenes y ancianos», pasaba a la historia.

La nueva realidad política se reflejaría en los mitos mesopotámicos escritos después de esta época. Así, en el Enuma Elish, la gran epopeya babilónica de la creación compuesta a mediados del segundo milenio a. e. c., nos encontramos con un orden celestial por completo diferente, dominado ahora por un dios babilónico que en la época sumeria era casi desconocido y absolutamente irrelevante: Marduk.

Según la epopeya, los dioses del cielo han sido atacados por el monstruo marino primigenio llamado Tiamat. Convocan la asamblea divina, en la que decretan una especie de estado de emergencia. Allí, el joven dios Marduk se ofrece voluntario para luchar contra Tiamat en nombre de los dioses, pero solo si lo nombran su rey y le otorgan autoridad absoluta sobre los cielos y la tierra. «Si voy a ser vuestro vengador, si voy a apresar a Tiamat y salvaros, convocad una asamblea y proclamadme como el supremo», exige Marduk. «Lo que yo instigue no se cambiará. Ni mis órdenes podrán anularse o modificarse».[96]

Asustados y desesperados por restablecer la paz y el orden en los cielos, los dioses cumplen. «¡Marduk es el rey! —gritan mientras disuelven con entusiasmo la asamblea divina—. ¡Haremos todo lo que tú ordenes!» Los dioses le otorgan un cetro y un trono para denotar su nuevo puesto supremo en el panteón de Mesopotamia, y Marduk sale a derrotar a Tiamat.

El Imperio asirio, que se enfrentaba a una amenaza parecida en el norte, desarrolló exactamente la misma mitología que los babilonios, amenazados por el sur; solo que en la versión asiria, era su dios local Ashur, y no Marduk, a quien coronaban rey de los dioses. Al mismo tiempo, en el reino de Isin, situado a unos treinta kilómetros al sur de la ciudad de Nippur, el dios An convirtió su papel original de dios del firmamento en rey indiscutible del cielo.[97]

En cada caso, en cada imperio y en toda Mesopotamia, cuando cambiaba la política en la tierra, así lo hacía la política celestial. Del mismo modo en que, llevados por el miedo y el terror, los habitantes libres de las ciudades-Estado independientes de Mesopotamia abandonaron su democracia primitiva para entregar voluntariamente el poder absoluto a sus reyes, también los ciudadanos del cielo convertían a uno u otro de los dioses en el señor indiscutible de todos los demás. La teología cambió para ajustarse a la realidad, y los cielos pasaron a ser una proyección amplificada de la tierra.

En este orden mundial, el henoteísmo —la creencia en un Dios supremo que reina sobre todos los demás— resulta del todo lógico. Cuanta más autoridad se concede a un solo individuo en la tierra, más autoridad se concede a un solo dios en el cielo, ya sea Marduk en Babilonia, Ashur en Asiria, An en Isin, Amón-Ra en Egipto, Khumban en Elam, Khaldi en Urartu, Zeus en Grecia, Júpiter en Roma, Odín entre los nórdicos, Tian en la dinastía Zhou de China, etcétera.

El problema es que cuanto más alto es el lugar que ocupa la deidad en su panteón, desplazando a otros dioses inferiores, más atributos tiene que asumir de los que tradicionalmente se otorgaban a esos otros dioses, hasta que las contradicciones e incoherencias en el carácter del Dios supremo llegan a un punto de inflexión. Fijémonos en la deidad hindú Shiva, dios supremo del shivaísmo, quien, junto con Brahma y Visnú, forma el triunvirato de los dioses supremos que conforman la llamada Trinidad hindú o Trimurti. Shiva comenzó su existencia como una deidad relativamente menor que ni siquiera se menciona por su nombre en el Rig Veda. Pero en la literatura posvédica, en especial los Upanishads y la gran epopeya india del Mahabharata, a medida que Shiva va ascendiendo en el panteón hindú, comienza a absorber los atributos y cualidades de los dioses que desplaza, de modo que hoy en día es conocido como creador y destructor, sanador y atormentador, asceta y hedonista, dios de las tormentas y señor de la danza.[98]

Este punto de inflexión es justo el motivo por el que el henoteísmo rara vez da paso al monoteísmo. Una cosa es que un dios supremo vaya adoptando cada vez más cualidades y atributos de los dioses inferiores, con independencia de si dichas cualidades son contradictorias o directamente antagónicas. Pero es algo muy distinto concebir a un solo dios que asuma todos esos atributos y cualidades a la vez.

Hay, por supuesto, una forma simple y bastante directa de abordar este dilema: deshumanizar a dios, eliminar de la divinidad todo atributo humano y redefinir a dios como lo hicieron Jenófanes, Platón y demás filósofos griegos, como la sustancia creadora que subyace tras el universo. Eso es, de hecho, lo que intentaron hacer Akenatón y Zaratustra. Este último presentaba a Ahura Mazda como puro espíritu vital, sin forma de ninguna clase, absolutamente trascendente e impersonal. En los Gathas se usa un lenguaje poético para describir las manos generosas y los ojos que todo lo ven de Mazda, pero no son más que metáforas. De hecho, los rasgos humanos atribuidos a lo divino escasean más en los Gathas que en casi todas las demás escrituras sagradas.

Akenatón no solo destruyó los ídolos de los otros dioses, sino que prohibió a sus artesanos que esculpieran estatuas o hicieran ídolos de Atón. Oficialmente, este solo podía representarse como un disco sin rasgos, con rayos de luz que descendían sobre la tierra como manos divinas que bendijesen toda la creación (las manos eran el único rasgo humano que Akenatón toleraba). Aunque en los grandes himnos escritos en tiempos del faraón se usa el pronombre masculino singular «él» para referirse a Atón, el dios no muestra cualidades ni atributos humanos, y tampoco posee emociones o motivaciones humanas en esos poemas. Y eso, más que nada, explica por qué el movimiento monoteísta de Akenatón, como el de Zaratustra, finalmente fracasó.

La dificultad a la que se enfrentaban los dos es que a las personas suele costarles relacionarse con un dios que, al carecer de características o atributos humanos, tampoco tiene necesidades humanas. Si no tiene forma, atributos o cualidades humanas, ¿cómo se supone que se conectan y se comunican con él las personas? La misma noción de un dios deshumanizado contradice el proceso cognitivo por el cual surgió en un principio el concepto de dios. Sería como tratar de imaginar lo inimaginable, como evocar una imagen de un ser que no tiene imagen. Es algo demasiado escurridizo e irreal para que funcione.

Aceptar la proposición de un único dios singular sin forma, atributos o cualidades humanas requeriría un enorme esfuerzo cognitivo por parte del adorador o una profunda disrupción en la evolución espiritual de la comunidad religiosa, una crisis espiritual tan grande que obligara a las personas a pasar por alto todos los rasgos contradictorios inherentes a la idea de un dios singular y anulara su inclinación natural a modelarlo a su imagen y semejanza.

Lo cierto es que fue precisamente una crisis de esta clase —ochocientos años después de Akenatón y seiscientos después de Zaratustra— lo que llevó a una pequeña tribu semítica de la tierra de Canaán que se autodenominaba Israel a crear lo que se convertiría en el primer experimento monoteísta de la historia que tuvo éxito.

TERCERA PARTE

¿Qué es Dios?

7

DIOS ES UNO

En el año 586 a. e. c., el rey Nabucodonosor II, soberano del poderoso Imperio babilónico y representante en la tierra del dios supremo Marduk, rey de los dioses, abatió las murallas de Jerusalén, saqueó la capital del reino de Israel y redujo a cenizas el templo de los judíos. Miles de sus habitantes fueron pasados a cuchillo, y los pocos que sobrevivieron —sobre todo la élite culta, los sacerdotes, los militares y la realeza— fueron enviados al exilio en un claro intento de acabar con Israel como nación. Y si Israel dejaba de existir, lo mismo le ocurriría a su dios, Yahvé.[99]

En el Oriente Próximo antiguo, una tribu y su dios se consideraban una sola entidad, unidos por un pacto en virtud del cual la tribu cuidaba del dios ofreciéndole culto y sacrificios, y este devolvía el favor protegiéndola de todo daño, ya fueran inundaciones, hambrunas o, en la mayoría de los casos, tribus extranjeras y sus dioses. De hecho, la guerra en el Oriente Próximo antiguo no se consideraba tanto una lucha entre ejércitos como una contienda entre dioses. Los babilonios conquistaron Israel no en el nombre de Nabucodonosor, su rey, sino en el de Marduk, su dios. Creían que este peleaba en el campo de batalla a favor de los babilonios y conforme a la alianza que Marduk había suscrito con Nabucodonosor.

Los israelitas tenían el mismo pacto con su dios. Yahvé era el señor de Israel, y por lo tanto le correspondía a él defenderlos. Las sangrientas batallas entre los israelitas y sus enemigos, que ocupan gran parte de los primeros libros de la Biblia, se presentaban explícitamente como una lucha entre Yahvé y los dioses extranjeros. De hecho, este se encargaba a menudo de planear, dirigir y ejecutar las batallas en nombre de Israel.

«David consultó entonces al Señor: “¿Puedo subir contra los filisteos? ¿Los entregarás en mi mano?”. El Señor respondió: “[…] No subas, haz un rodeo y los alcanzarás frente a las moreras”» (2 Samuel 5, 19-23).[100]

Esta identificación explícita de una tribu con su dios nacional tuvo profundas implicaciones teológicas para los pueblos de la Antigüedad. Cuando Yahvé ayudó a los israelitas a aplastar a los filisteos, demostró que el dios de Israel era más poderoso que el de los filisteos, Dagón. Pero cuando los babilonios destruyeron a los israelitas, la conclusión teológica era que Marduk, el dios de Babilonia, era más poderoso que Yahvé.

Para muchos israelitas, la destrucción de su templo, la Casa de Yahvé, suponía algo más que el fin de sus ambiciones nacionales. Era el fin de su religión. Privados de los ritos y rituales que constituían la base de su devoción religiosa y, por lo tanto, de su propia identidad como pueblo, no tenían más remedio que rendirse a la nueva realidad. Adoptaron nombres babilónicos, estudiaron las escrituras babilónicas y comenzaron a adorar a los dioses babilónicos.

Pero entre los exiliados había un grupito de reformadores religiosos que, ante la perspectiva inaceptable de reconocer la derrota de Yahvé a manos de Marduk, hallaron una explicación alternativa: quizá la destrucción y el exilio de Israel formaran parte del plan divino de Yahvé desde el principio. Tal vez estaba castigando a los israelitas por creer en Marduk. Quizá Marduk no existía.

Fue precisamente en este momento de angustia espiritual en que el reino de Israel había sido devastado y el templo de Yahvé, derribado y profanado, cuando se forjó una nueva identidad, y con ella una manera completamente nueva de entender lo divino.

El dios que acabaría llamándose Yahvé hizo su primera aparición, en forma de zarza ardiente, en algún lugar del desierto pedregoso del noreste del Sinaí. «Este es mi nombre para siempre —le dice Yahvé al profeta Moisés—, y así me llamaréis de generación en generación» (Éxodo 3, 15).[101]

FIGURA 13. Moisés y la zarza ardiente.

Moisés se encuentra en este desierto baldío, dice la Biblia, porque huye de la ira del faraón. Según el libro del Éxodo, los israelitas que, unas pocas generaciones antes, habían seguido a los descendientes del patriarca Abrahán a la tierra de Egipto se habían vuelto tan numerosos y poderosos que fueron despojados de su riqueza y libertad y forzados a la esclavitud. Tan temidos eran en Egipto que el faraón en persona ordenó que ahogaran en el Nilo a todos los israelitas recién nacidos.

Sin embargo, fuera como fuese, un niño se salvó. Sus padres, descendientes de sacerdotes levitas, lo metieron en una canasta de papiro cuando solo tenía tres meses y dejaron que la corriente lo arrastrara entre los juncos de la orilla del río, donde lo encontró la hija del faraón, que se apiadó del niño, lo llevó consigo y lo crio como a un miembro de la realeza egipcia.[102]

Un día, cuando Moisés ya era mayor, se mezcló entre la gente y presenció el trabajo agotador que se imponía a los israelitas. Vio a un capataz egipcio que golpeaba a un esclavo israelita y, en un arrebato de ira, Moisés mató al egipcio. Temiendo por su vida, huyó de Egipto y buscó refugio en lo que la Biblia llama «la tierra de Madián». Allí conoció a un «sacerdote de Madián» que lo acogió en su hogar y su tribu y le dio a su propia hija, Séfora, en matrimonio.[103]

Pasaron muchos años, durante los cuales Moisés rehízo su vida con su familia madianita en la casa de su suegro el sacerdote. Una tarde, mientras cuidaba del rebaño de este, Moisés lo condujo más allá del desierto, hasta el pie de un lugar sagrado para los madianitas llamado «la montaña de Dios». Allí fue donde se encontró con la deidad misteriosa que se presentó como Yahvé.

El lugar exacto es imposible de identificar. En el Éxodo parece claro que «la montaña de Dios» está en el noreste del Sinaí. Pero en el Deuteronomio y en otras partes de la Biblia, la montaña donde Moisés se encuentra con Yahvé se halla cerca de Seir, en el sur de Transjordania. Es difícil saber lo que la Biblia quiere decir con «la tierra de Madián». Por lo que sabemos, los madianitas eran un conjunto más o menos unido de individuos de origen no semita que habitaban en el desierto y cuyo centro geográfico estaba en el noroeste de Arabia, y no en la península del Sinaí ni en Transjordania. De hecho, hay tanta confusión y tantas contradicciones en la historia de Moisés —su suegro se llama Reuel en el Éxodo (2, 18), y Jetró al cabo de unos pocos versículos (Éxodo 3, 1)— que a los historiadores les resulta muy difícil verle el sentido.[104]

El problema es que no se han encontrado pruebas arqueológicas de la presencia de israelitas en el antiguo Egipto, lo que resulta sorprendente teniendo en cuenta la compleja burocracia del Estado egipcio durante el Imperio Nuevo (la época en la que se supone se desarrolló la historia de Moisés) y su legendaria afición a anotarlo y archivarlo todo. Además, aunque los egipcios empleaban regularmente esclavos como mano de obra, su papel y posición social variaba en función de su pertenencia a una de las tres categorías siguientes: esclavos capturados en la guerra, esclavos que se habían vendido a sí mismos en pago de una deuda y esclavos que, como una especie de sirvientes contratados, estaban obligados a trabajar para el Estado durante un tiempo determinado.

Los israelitas no encajan en ninguna de esas categorías, por lo que la idea de que Egipto esclavizara a toda la población es difícil de creer. Aún más increíble es el motivo con el que la Biblia justifica su esclavización en masa: que este pueblo de nómadas semitas se hubiera vuelto «más numeroso y fuerte» que los egipcios, que en ese momento eran el imperio más extenso, más rico y militarmente más poderoso que el mundo hubiera conocido (Éxodo 1, 9-10).[105]

Pero quizá el elemento más confuso de la historia de Moisés tiene que ver con la deidad que encuentra en el desierto. Los orígenes de Yahvé son un enigma. El nombre no aparece en ninguna de las listas de dioses del Oriente Próximo antiguo, una omisión rarísima teniendo en cuenta los miles de deidades incluidas en estas listas. Sin embargo, hay dos referencias jeroglíficas a Yahvé en Nubia que datan del Imperio Nuevo —una en el templo construido por el padre de Akenatón, Amenhotep III, en el siglo XIV a. e. c., y la otra en un templo construido por Ramsés II en el siglo XIII a. e. c.— y que mencionan algo llamado «la tierra de los nómadas de Yahvé». Aunque existe cierta controversia acerca del lugar exacto de esa tierra, el consenso es que se refiere a la gran región desértica que se extiende justo al sur de Canaán; es decir, «la tierra de Madián».

Por lo tanto, Moisés, que había entroncado por matrimonio con una tribu madianita, se encontró con una deidad madianita (Yahvé) cuando trabajaba para un sacerdote madianita (su suegro) en la tierra de Madián.[106]

Si la historia terminara aquí —y si prescindiéramos de los problemas históricos citados antes— tendría cierta lógica. Pero la historia no termina aquí, porque la primera tarea que el dios madianita encomienda a Moisés es volver a Egipto para liberar a los esclavos israelitas de la servidumbre y llevarlos de vuelta a su patria en el país de Canaán. Dios dijo a Moisés: «Esto dirás a los hijos de Israel: “Yo soy” me envía a vosotros» (Éxodo 3, 15).

Esta afirmación habría sorprendido a Abrahán, Isaac y Jacob, porque lo cierto es que estos patriarcas bíblicos no adoraban a una deidad del desierto madianita llamada Yahvé, sino a un dios completamente distinto: una deidad cananea que llamaban El.

Los especialistas en la materia saben desde hace siglos que en la Biblia los israelitas adoran a dos deidades distintas, cada una con un nombre diferente, unos orígenes diferentes y unos rasgos diferentes. El Pentateuco —los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio)— en realidad es un cosido de varias fuentes que se llevó a cabo a lo largo de cientos de años. Si nos fijamos bien, de vez en cuando podemos ver las costuras en el lugar donde se juntan dos o más tradiciones distintas. Existen, por ejemplo, dos relatos de la creación independientes, escritos por dos manos diferentes: en el capítulo 1 del Génesis, Dios crea al hombre y a la mujer juntos y al mismo tiempo, mientras que en el capítulo 2, encontramos la historia mucho más popular de Adán y Eva, en la que Eva sale de la costilla de Adán. También existen dos relatos distintos del diluvio, aunque a diferencia de los dos de la creación, se entrelazan en una historia única, si bien contradictoria, en la que el diluvio dura cuarenta días (Génesis 7, 17) o ciento cincuenta (Génesis 7, 24); los animales se suben en el arca en grupos de siete parejas de machos y hembras (Génesis 7, 2) o solo una pareja de cada (Génesis 6, 19); y el diluvio comienza siete días después de que Noé entre al arca (Génesis 7, 10) o inmediatamente después de que se embarque con su familia (Génesis 7, 11-13).

Siguiendo con cuidado cada uno de estos hilos narrativos independientes, los biblistas han logrado identificar por lo menos cuatro fuentes escritas distintas que conforman la mayor parte de los primeros libros de la Biblia. Las han denominado tradición yahvista, o J (en la que la j se pronuncia a la alemana, como una y), que data del siglo X o IX a. e. c. y recorre una gran parte del Génesis, el Éxodo y Números; la tradición elohísta, o E, que data del siglo VIII o VII a. e. c. y se limita sobre todo al Génesis y partes del Éxodo; la tradición sacerdotal, o P, que se escribió durante o justo después del cautiverio de Babilonia en el 586 a. e. c. y es básicamente una reelaboración del material de J y E; y al final, la tradición deuteronomista, o D, que se extiende desde el libro del Deuteronomio hasta los libros primero y segundo de Reyes y que puede datar de entre los siglos VII y V a. e. c.

Existen numerosas diferencias entre estas fuentes. Por ejemplo, el material elohísta, que es probable que fuese escrito por un sacerdote del norte de Israel, se refiere al Sinaí como el monte Horeb (Éxodo 3, 1) y llama a los cananeos «amorreos». En estos pasajes, Dios tiende a revelarse sobre todo en visiones y sueños, a diferencia del material yahvista, más centrado en el sur, que a menudo retrata a Dios de maneras misteriosamente antropomórficas: crea el mundo mediante el ensayo y error, y al principio se olvida de hacerle una pareja a Adán (Génesis 2, 18); pasea por el Jardín del Edén, disfrutando de la brisa de la tarde (Génesis 3, 8); y en un momento dado, pierde de vista a sus criaturas, Adán y Eva, a los que no consigue encontrar cuando se esconden entre los árboles; «¿Dónde estás?», llama Yahvé a Adán al atardecer (Génesis 3, 9).

Sin embargo, la principal diferencia entre las tradiciones yahvista y elohísta del Pentateuco es que a Dios se le llama con un nombre distinto en cada una. El dios elohísta es El o Elohim (la forma plural de El), que en la mayoría de las versiones españolas de la Biblia se traduce por «Dios», con D mayúscula: «Después de estos sucesos, Dios [Elohim] puso a prueba a Abrahán» (Génesis 22, 1). En cambio, el dios de la tradición yahvista se llama Yahvé, que en español se suele traducir como «el Señor», con S mayúscula: «El Señor le dijo: “He visto la opresión de mi pueblo en Egipto”» (Éxodo 3, 7). La tradición sacerdotal, más tardía, suele vacilar entre los dos nombres, Yahvé y Elohim, en un visible intento de unir dos dioses distintos en uno solo.

Aunque el material yahvista es unos cien años más antiguo que el elohísta, la tradición elohísta representa una deidad más antigua. De hecho, aunque no sabemos casi nada sobre los orígenes de Yahvé salvo que probablemente era un dios madianita, El es una de las deidades más conocidas y mejor documentadas del Oriente Próximo antiguo.

El era una deidad apacible, distante y paternal, representada de manera tradicional como un rey barbudo o en forma de toro o ternero, y dios supremo de Canaán. También se le designaba como el Hacedor de todas las Criaturas y el Anciano de los Días, era uno de los principales dioses de la fertilidad del país. Pero su papel principal era el de rey celestial que actuaba como padre y protector de los reyes terrenales de Canaán. Sentado en su trono celeste, El presidía la asamblea de los dioses cananeos, en la que figuraban Asera, la diosa madre y consorte de El; Baal, el joven dios de la tormenta, cuyo epíteto era el de Jinete de las Nubes; Anat, la deidad guerrera; Astarté, también llamada Ishtar; y multitud de divinidades inferiores.[107]

El también fue, sin duda, el dios original de Israel. De hecho, la misma palabra «Israel» significa «El persevera».

Los primeros israelitas adoraban a El con muchos nombres: El Shaddai o El de las Montañas (Génesis 17, 1); El Olam o El Eterno (Génesis 21, 33); El Roy o El que ve (Génesis 16, 13); y El Elyon o El Altísimo (Génesis 14, 18-24), entre otros. Y si bien puede parecer incongruente que los israelitas que vivían en Canaán adoptaran como propio y con tanto entusiasmo un dios cananeo, lo cierto es que la influencia de la teología de Canaán es muy profunda en la Biblia; tan profunda, de hecho, que no siempre es tan fácil trazar una clara distinción étnica, cultural o incluso religiosa entre los cananeos y los israelitas; desde luego, no por lo que se refiere a los inicios de la historia de Israel (c. 1200-1000 a. e. c.).[108]

La idea tradicional que suele tenerse de los israelitas es que eran monoteístas estrictos, consagrados al único Dios del universo, rodeados por todos lados por los cananeos politeístas y sus falsos dioses. Esta visión no soporta el análisis histórico y arqueológico. Para empezar, no había un solo grupo llamado «los cananeos»; el término es uno genérico para designar las diversas tribus que habitaban las tierras altas, los valles y las regiones costeras de Canaán (el extremo sureste del Mediterráneo, que abarca partes de la actual Siria, Líbano, Jordania e Israel-Palestina). Eso hace casi imposible distinguir claramente la cultura israelita, con independencia de cómo se defina, de entre el conjunto de la cultura cananea. Muchos expertos creen hoy que los israelitas eran de Canaán, parte de un clan que vivía en las montañas y que se fue apartando del grupo principal de las tribus de la región, expresando una identidad distinta que, sin embargo, permanecía enraizada en la cultura y religión cananeas. Ambos grupos estaban formados por pueblos semíticos occidentales que hablaban un idioma parecido, compartían una escritura parecida y celebraban ritos y rituales parecidos. Incluso empleaban la misma terminología religiosa para sus ceremonias y sacrificios, lo que propició docenas de préstamos lingüísticos del cananeo al idioma hebreo, la mayoría relacionados con asuntos religiosos.[109]

Y, por supuesto, compartían el mismo dios: El.

En realidad, quizá sea más exacto decir que los israelitas y los cananeos compartían los mismos dioses, porque los primeros israelitas no podían considerarse monoteístas de ninguna manera. En el mejor de los casos, practicaban la monolatría, es decir, adoraban a un solo dios, El, sin negar necesariamente la existencia de las demás deidades del panteón cananeo. De hecho, los israelitas de vez en cuando también adoraban a esos otros dioses, sobre todo a Baal y Asera y, en menor grado, a Anat. Y aunque la Biblia está repleta de pasajes, en su mayoría compuestos por la tradición sacerdotal posterior, que condenan la adoración de todos esos otros dioses, esas condenas solo prueban que estos eran en efecto adorados por los israelitas, de forma regular y, como indica su presencia en el templo de Jerusalén, también oficial. El rey Saúl, el primer monarca de Israel, incluso dio a dos de sus hijos el nombre del dios Baal —Esbaal y Meribaal—, además del hijo al que dio un nombre derivado de Yahvé: Yehonatan o Jonatán.[110]

FIGURA 14. Estatua sedente de El.

Todo esto significa que los primeros israelitas probablemente veían a su dios El más o menos igual que los cananeos: como la deidad principal que preside la asamblea divina de dioses inferiores, al igual que Enlil, o Amón-Ra, o Marduk, o Zeus, o cualquier otro dios supremo. Reconocían, y a veces incluso veneraban, a las otras deidades del panteón cananeo. Pero se mantenían fieles al dios al que debían su propio nombre: El.

Fue con este mismo El con quien el patriarca Abrahán, que vivió la mayor parte de su vida en la tierra de Canaán y que estaba impregnado de su cultura y su religión (si es que no era cananeo), estableció una alianza a cambio de una promesa de fertilidad —que, en el fondo, era una de las principales funciones de El—: «Yo soy Dios todopoderoso [El Shaddai], camina en mi presencia y sé perfecto. […] Te haré fecundo sobremanera: sacaré pueblos de ti, y reyes nacerán de ti» (Génesis 17, 1-6).

Fue El quien pidió a Abrahán que sacrificara a su hijo, Isaac, como prueba de su lealtad y fe; quien renovó la alianza con el hijo de este, Jacob: «Ya no se te llamará Jacob; tu nombre será Israel» (Génesis 35, 10). Y fue en nombre de este mismo El, el «Dios [El] de tu padre» (Génesis 49, 25), cuando Jacob le transmitió la alianza a su propio hijo, José, quien, según nos dice la Biblia, fue el primero de los israelitas que abandonaron Canaán y se establecieron en Egipto, donde generaciones más tarde sus descendientes entrarían en contacto con un dios madianita hasta entonces desconocido y que se hacía llamar Yahvé. De hecho, la historia de cómo el monoteísmo —después de siglos de fracasos y rechazo— arraigó de forma definitiva y permanente en la espiritualidad humana comienza con la historia de cómo el dios de Abrahán, El, y el dios de Moisés, Yahvé, se fusionaron gradualmente para convertirse en una sola divinidad singular que hoy llamamos Dios.[111]

Después de ese primer encuentro con Yahvé en el desierto, Moisés regresó a Egipto con un mensaje para los israelitas: el dios de sus antepasados, Abrahán, Isaac, Jacob y José, había escuchado su clamor y pronto los liberaría de la esclavitud. Pero los israelitas no conocían la deidad de Moisés. Incluso después de que este demostrase el poder de su dios y los convenciera de que volvieran con él a «la tierra de Madián» —es decir, «la tierra de los nómadas de Yahvé», donde se supone que acamparon los israelitas tras huir de Egipto—, seguían demostrando escasa lealtad a ese dios desconocido. Mientras Moisés estaba en lo alto de «la montaña de Dios» para recibir una nueva alianza de Yahvé (los Diez Mandamientos) destinada a sustituir la alianza de Abrahán con El, los israelitas ya habían vuelto a adorar al dios de Abrahán después de hacerse un ídolo en forma de un becerro de oro, el principal símbolo de El.[112]

El autor de la tradición P, que escribe siglos después de los hechos, intenta reconciliar el conflicto entre estas dos corrientes independientes en los inicios de la religión israelita haciendo que el dios de Moisés declare explícitamente: «Yo soy el Señor [Yahvé]. Me aparecí a Abrahán, Isaac y Jacob como “Dios todopoderoso” [El Shaddai], pero no les di a conocer mi nombre: “El Señor”» (Éxodo 6, 2-3). Sin embargo, esta afirmación solo pone de relieve el hecho de que los patriarcas de Israel, en cuya memoria habla Yahvé, no sabían quién era este.

La reconciliación entre Yahvé y El acabaría produciéndose en Israel, aunque la historia de esa reconciliación es algo más accidentada de lo que sugiere la tradición P. Al parecer, la devoción a Yahvé entró en la tierra de Canaán desde el sur, donde se centró durante gran parte de su existencia. En las regiones del norte, los israelitas que habían estado viviendo en esa tierra durante generaciones adoraban a El como dios supremo, mientras que también reconocían, y en ocasiones rendían culto, a los otros dioses de Canaán. No era tan difícil, por lo tanto, que se limitaran a agregar a Yahvé a la lista; aunque, según demuestra la Biblia, fue un proceso lento y gradual, como podemos vislumbrar en el cántico de Moisés del Deuteronomio:

Cuando el Altísimo [Elyon] daba a cada pueblo su heredad

y distribuía a los hijos de Adán,

trazando las fronteras de las naciones,

según el número de los dioses,

la porción del Señor [Yahvé] fue su pueblo.

Deuteronomio 32, 8-9

Este pasaje extraordinario no solo confirma que los israelitas reconocían a otros dioses, aunque bajo la égida de El, sino que presenta claramente a Yahvé como uno de esos dioses y afirma que cada divinidad recibió como «porción» su propia nación, y que la que le correspondió a Yahvé fue la de Israel.[113]

Cuando la nación de Israel se convirtió en el reino de Israel alrededor de 1050 a. e. c., la combinación de Yahvé y El se reforzó. Incluso sus nombres se fusionaron a veces como Yahvé-El o Yahvé-Elohim, que en la mayoría de las versiones de la Biblia se traduce por «el Señor Dios»: «Hijo mío, da gloria al Señor, Dios [Yahvé-Elohim] de Israel, y ríndele alabanza; confiésame lo que has hecho, no me lo ocultes» (Josué 7, 19).[114]

La consolidación de Israel como reino fue una respuesta a las amenazas crecientes de las tribus vecinas. Para preservar su independencia y mantener su viabilidad, Israel centralizó el poder, y de una tribu teocrática gobernada por profetas y jueces pasó a ser una monarquía gobernada por reyes. Y como sucedió en Babilonia, Asiria, Egipto y en otros lugares, al cambiar la naturaleza del gobierno de los hombres en la tierra, cambió en consonancia el gobierno de los dioses del cielo; en una palabra, politicomorfismo.[115]

La monarquía incipiente de Israel necesitaba una deidad nacional: un rey divino que reflejara la autoridad del rey terrenal. Teniendo en cuenta que la capital de este reino, Jerusalén, estaba ubicada en Judá, en el sur, era natural que Yahvé —que a estas alturas ya se había convertido en Yahvé-El— acabara desempeñando ese papel. Así, la divinidad del desierto adorada por los nómadas del Sinaí fue elevada a la cima del panteón israelita como rey del cielo y gobernante de todos los demás dioses. «El Señor puso en el cielo su trono, su soberanía gobierna el universo» (Salmo 103, 19).

En esencia, Yahvé se convirtió en el dios patrono de los reyes de Israel. Se erigió un templo en su honor en Jerusalén, donde se ubicó a la nueva deidad nacional en la forma del Arca de la Alianza; la alianza de Moisés, claro. Con el patrocinio de la monarquía de Israel, el culto a Yahvé se convirtió en un conjunto estructurado de sacrificios rituales, narraciones míticas y plegarias melódicas que seguía el modelo común de culto tribal que se extendía por todo el Oriente Próximo antiguo.

Al igual que Marduk, Ashur, Amón-Ra y todos los demás dioses supremos, cuanto más alto ascendía Yahvé en el panteón de Israel, más cualidades y atributos absorbía de los otros dioses. Así pues, vemos a Yahvé en los Salmos —el principal vehículo de propaganda real de la Biblia— asumiendo el papel de El como rey de los cielos, sentado en su trono y rodeado por una hueste celestial en una asamblea divina, como hacía este.

El cielo proclama tus maravillas, Señor,

y tu fidelidad en la asamblea de los santos.

¿Quién sobre las nubes se compara a Dios?

¿Quién como el Señor entre los seres divinos?

Dios es temible en el consejo de los santos,

es grande y terrible para toda su corte.

Salmo 89, 6-8; véanse

también los Salmos 82, 97 y 99

Yahvé comenzó a encarnar la imagen del dios de la tormenta Baal, el Jinete de las Nubes: «Las nubes te sirven de carroza, avanzas en las alas del viento» (Salmo 104, 3). «Tú domeñas la soberbia del mar —canta el salmista— y amansas la hinchazón del oleaje» (Salmo 89, 9).

Yahvé incluso asumió los rasgos femeninos de la diosa Asera, en concreto sus características maternales, nutritivas, como cuando Yahvé grita «como parturienta» (Isaías 42, 14). «Escuchadme, casa de Jacob, resto de la casa de Israel —dice Yahvé— con quienes cargué desde el seno materno, a quienes llevé desde las entrañas» (Isaías 46, 3).

Sin embargo, incluso en este punto de convergencia en la historia de Israel, con Yahvé en pleno auge, los israelitas no negaban la existencia de otras divinidades. Si bien tenemos indicios de la presencia de una secta de adoradores de Yahvé monoteístas en Jerusalén, la monarquía no fomentaba ni desalentaba el culto a otros dioses; se limitaba a centrarse en el culto al dios nacional. Como escribió el famoso biblista Morton Smith, «el atributo del dios de Israel [Yahvé] era el mismo que el del dios principal de cualquier pueblo del Oriente Próximo antiguo […] ser más grande que los dioses de sus vecinos».

«¿Quién como tú, Señor, entre los dioses? ¿Quién como tú, terrible entre los santos, temible por tus proezas, autor de maravillas?» (Éxodo 15, 11).

Una vez más, esto no es monoteísmo. En el mejor de los casos, es monolatría, aunque incluso esa etiqueta se queda corta cuando uno piensa en lo bien que estaban integradas las otras divinidades en el culto israelita. Como a la mayoría de los antiguos, a los israelitas les costaba ver a Yahvé como el único dios del universo. Creían que Yahvé era simplemente el mejor dios del universo, «porque tú eres, Señor, Altísimo sobre toda la tierra, encumbrado sobre todos los dioses» (Salmo 97, 9). Lo consideraban el rey y señor de los otros dioses, el dios supremo, el dios más fuerte: el dios de los dioses.

Y un día apareció un dios más fuerte, Marduk, y derrotó a Yahvé y expulsó al dios de Israel de su trono celestial, y con ello preparó el terreno para una nueva forma de pensar, no solo en Yahvé, sino en la naturaleza misma del universo. Porque solo en este punto de la historia de Israel —cuando los israelitas fueron expulsados de la tierra que su dios les había prometido y se diseminaron por el Oriente Próximo— comenzamos a ver las primeras expresiones de un monoteísmo inequívoco en toda la Biblia: «Esto dice el Señor, rey de Israel, su libertador […]: “Yo soy el primero y yo soy el último, fuera de mí no hay dios”» (Isaías 44, 6).[116]

La introducción del monoteísmo entre los judíos fue, en otras palabras, un mecanismo para racionalizar la derrota catastrófica de Israel a manos de los babilonios. La crisis de identidad planteada por el cautiverio de Babilonia obligó a los israelitas a reexaminar su historia sagrada y reinterpretar su ideología religiosa. La disonancia cognitiva creada por el cautiverio exigía la creación de un marco religioso dramático, hasta entonces inmanejable, para dar sentido a la experiencia. Ideas teológicas anteriores que habían sido difíciles de aceptar —¿puede un mismo dios ser responsable del bien y del mal?; ¿puede un mismo dios asumir todos nuestros atributos humanos a la vez?— de pronto se volvieron más tolerables. Si una tribu y su dios eran en verdad una entidad, lo que significa que la derrota de uno marcaba la desaparición del otro, entonces para estos reformadores monoteístas que sufrían el cautiverio en Babilonia era mejor idear un solo dios vengativo y lleno de contradicciones que abandonarlo, y con él, su identidad como pueblo. Y así, todos los argumentos históricos en contra de la creencia en un solo dios desaparecieron barridos por el abrumador afán de supervivencia de esta pequeña e insignificante tribu semítica. «Yo soy el Señor y no hay otro, el que forma la luz y crea las tinieblas; yo construyo la paz y creo la desgracia. Yo, el Señor, realizo todo esto» (Isaías 45, 6-7).

Este es el nacimiento del judaísmo tal como lo conocemos: no en la alianza con Abrahán, ni en el éxodo de Egipto, sino entre las cenizas humeantes de un templo arrasado y la negativa de un pueblo derrotado a aceptar la posibilidad de que su dios hubiera sido también derrotado. La misma profesión de fe del judaísmo, el Shemá («Escucha, Israel, Yahvé es nuestro dios, Yahvé es uno»), fue compuesto después de este momento de transformación en la historia de Israel, al igual que la mayor parte de lo que hoy conocemos como la Biblia hebrea o el Antiguo Testamento. Incluso el material bíblico compuesto antes del cautiverio, es decir, las tradiciones yahvista y elohísta, fue reelaborado y reescrito por los autores de las tradiciones sacerdotal y deuteronomista después del cautiverio de Babilonia para reflejar esta visión recién descubierta de un solo Dios.

El Dios que aparece tras el fin del cautiverio de Babilonia no es la divinidad abstracta que había adorado Akenatón. No es el espíritu vital puro que imaginó Zaratustra. No es la sustancia informe del universo descrita por los filósofos griegos. Era un nuevo tipo de Dios, singular y personal a la vez. Un Dios solitario sin forma humana que sin embargo creó a los humanos a su imagen. Un Dios eterno e indivisible que exhibía toda la gama de emociones y cualidades humanas, buenas y malas.

Es un acontecimiento extraordinario en la historia de las religiones, fruto de una evolución de cientos de miles de años y que se vería anulado al cabo de apenas quinientos por una secta advenediza de judíos apocalípticos que se autodenominaban cristianos.[117]

8

DIOS ES TRINO

«En el principio existía el Logos, y el Logos estaba junto a Dios, y el Logos era Dios» (Juan 1, 1).

Estas son las primeras palabras del Evangelio de Juan. Y desde el momento en que fueron escritas hace casi dos mil años, han marcado la principal línea divisoria entre el cristianismo y la religión judía de la que este surgió.

El Evangelio de Juan es diferente de los otros tres evangelios del Nuevo Testamento: los de Mateo, Marcos y Lucas se llaman evangelios sinópticos porque derivan en su mayoría de una misma fuente y, por lo tanto, cuentan más o menos la misma historia acerca de un predicador y campesino judío itinerante de Nazaret llamado Yeshúa (Jesús en griego) que obraba milagros y sanaba a los enfermos, que predicaba acerca del Reino de Dios, que fue proclamado mesías y salvador del mundo y que, como consecuencia, fue detenido y ejecutado por las autoridades romanas para luego, tres días después, resucitar entre los muertos.

El Evangelio de Juan se basa en un conjunto distinto de tradiciones; narra sus propias historias y ofrece una cronología de las actividades de Jesús completamente diferente, incluidos el día de su muerte y el de su resurrección. Los sinópticos comienzan la historia de Jesús bien con el inicio de su ministerio, bien con su nacimiento milagroso. El Evangelio de Juan sitúa el comienzo de esta historia en el principio de los tiempos.

Sin embargo, la diferencia más significativa entre Juan y los sinópticos es que, mientras que Mateo, Marcos y Lucas ofrecen una serie de ideas sobre quién era Jesús —¿un rabino judío? (Marcos 9, 5); ¿un rey del linaje de David? (Lucas 19, 38); ¿un profeta y legislador como Moisés? (Mateo 2, 16-18)—, solo en el Evangelio de Juan se reconoce a Jesús inequívocamente como la encarnación de Dios.[118]

Se puede ver en las primeras palabras del Evangelio: «En el principio existía el Logos». La palabra Logos se traduce a menudo en las Biblias en español como «Verbo» en su acepción de «palabra», pero eso no es lo que aquí significa Logos. Logos es un término técnico de la filosofía griega que significa «razón» o «lógica», aunque ni siquiera esas definiciones abarcan su verdadero sentido. Para los griegos, era la fuerza racional subyacente del universo. Es, en otras palabras, la razón divina: la mente detrás de la creación. El Logos es lo que querían decir Jenófanes, Pitágoras y Platón cuando hablaban del «Dios único» como principio singular y unificado, rector de toda la creación.[119]

Quienquiera que escribiera el Evangelio de Juan (desde luego no fue el apóstol Juan, que hacía tiempo había fallecido cuando se escribió, alrededor del año 100 e. c.) era un ciudadano romano que hablaba griego y estaba empapado de filosofía helenística. Sus lectores también eran ciudadanos romanos que hablaban griego y vivían en el mundo helenístico. Por lo tanto, cuando Juan usa la palabra Logos para comenzar su evangelio, es muy probable que le dé el sentido que le daban los griegos: el de la fuerza primordial de la creación mediante la cual existen todas las cosas.

Pero luego Juan hace algo completamente inesperado: alega que esta fuerza primordial es en realidad un hombre. De hecho, el único objetivo de su Evangelio es demostrar cómo la esencia abstracta, eterna y divina de la creación, independiente de Dios y al mismo tiempo consustancial con él, se manifestó en la tierra en la forma de Jesucristo: «Y el Logos se volvió carne y habitó entre nosotros» (Juan 1, 14).

Para entendernos Juan afirma que el creador del cielo y de la tierra pasó treinta años en las tierras remotas de Galilea, viviendo como un campesino judío; que el Dios único entró en el vientre de una mujer y nació de ella; que el Señor omnisciente del universo tomaba pecho de su madre, comía, dormía y hacía sus necesidades como un niño indefenso mientras el universo seguía funcionando sin él; que el creador del género humano fue criado por hombres y luego, al final de su vida en la tierra, fue asesinado por hombres.

«Yo y el Padre somos uno —afirma Jesús en el Evangelio de Juan, y añade:— Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Juan 10, 30; 14, 9).

El concepto de «dios humano» no era nuevo en el Oriente Próximo antiguo. Los romanos acostumbraban a divinizar a sus emperadores cuando fallecían, y algunas veces, como en el caso de Julio César, incluso en vida. De los sesenta emperadores que gobernaron el Imperio romano entre los siglos I y IV de nuestra era, treinta y seis fueron divinizados, al igual que veintisiete miembros más de sus familias. Construían altares y templos para albergar sus imágenes, nombraban a sacerdotes para que les ofrecieran sacrificios y organizaban ceremonias religiosas para que el pueblo los adorara como dioses.[120]

Es posible que los romanos estuvieran influidos por los griegos, que tenían un largo historial de divinización de los seres humanos. La teología griega nunca marcó una distinción tajante entre lo humano y lo divino; los grandes mitos de Grecia están llenos de semidioses y héroes que alcanzan la condición divina como premio por sus servicios a los dioses. Alejandro Magno fue considerado una deidad durante su reinado (336-323 a. e. c.), al igual que su padre, Filipo de Macedonia (359-336 a. e. c.), que llegó a erigir una estatua de sí mismo junto a los doce dioses olímpicos del panteón griego.[121]

FIGURA 15. Moneda de César Augusto con la leyenda caesar divi f, «César, hijo de Dios».

Los propios griegos probablemente adoptaron la práctica de los egipcios, que consideraban divinos a sus faraones. Aunque el faraón podía ser la encarnación de cualquier deidad del panteón egipcio, se asociaba de forma muy estrecha con el dios Horus, el de la cabeza de halcón. En concreto, Horus habitaba el cuerpo del faraón mientras estaba sentado en el trono. Al participar en las actividades de lo que se consideraba su cargo divino, sobre todo los rituales religiosos y las ceremonias públicas, la naturaleza humana del faraón se impregnaba de divinidad. Entonces, después de morir, se despojaba de su humanidad y pasaba a ocupar su puesto entre las estrellas como dios digno de adoración.[122]

Y es muy probable que los egipcios estuvieran influidos por los reyes de Mesopotamia. De hecho, allí se originó el concepto de rey divino, que se suele atribuir a Sargón el Grande, el soberano acadio que unificó durante un tiempo a casi toda Mesopotamia bajo su mando entre el 2340 y el 2284 a. e. c. El cuarto rey de la dinastía acadia de Sargón, Naram-Sin, creó una ideología monárquica totalmente nueva cuando se proclamó divino al anteponer su nombre (Naram) al de la poderosa diosa de la luna (Sin).[123]

Como se ha dicho antes, es posible que el dios humano sea el concepto mínimamente contraintuitivo que mayor éxito ha tenido en la historia de las religiones. De hecho, casi la única religión de Oriente Próximo que carecía de una sólida tradición de divinización de los seres humanos era la del propio Jesús: el judaísmo.

Hemos visto que el impulso de humanizar lo divino es parte integral de nuestros procesos cognitivos. Pero ¿qué puede empujar a una sociedad a divinizar a un ser humano: a adorarlo como dios, a dotarlo de palabras divinas, conocimiento divino y energía divina, a rezarle, a buscar su ayuda en este mundo y en el otro?

No debería sorprendernos comprobar que la humanización de lo divino y la divinización de lo humano son las dos caras de la misma moneda. Durante los primeros miles de años de la historia de la religión organizada, desde Göbekli Tepe hasta Grecia, con los dioses asumiendo nuestros atributos, era natural que adquiriesen nuestro impulso humano más característico: el afán de poder, las ansias de dominar y controlar a los demás. Cuanto más se atribuía esta motivación a los dioses, más cambiaba la relación de estos con la humanidad, de modo que lo divino dejó de verse como la esencia vital del mundo natural, la naturaleza deificada. Ahora lo divino era rey. Los dioses ya no se limitaban a proporcionarnos luz, lluvia o cualquiera de las otras fuerzas de la naturaleza que nos dan sustento, sino que dispensaban justicia. Nos daban a conocer su voluntad de su propia boca. Veían todos nuestros actos con sus ojos. Y golpeaban con sus manos a quienes los desafiaran.

Por supuesto, los dioses no tienen boca con la que hablar, ni ojos con los que ver, ni manos con las que atacar. Estas son características humanas, no divinas. Por lo tanto, les correspondía a sus representantes en la tierra hablar por ellos, impartir justicia en su nombre, golpear a sus enemigos, llevar en sus manos humanas el poder que los dioses exigían para sí.

El papel del mediador humano con lo divino recaía naturalmente en los homólogos de los dioses en la tierra, sobre todo reyes, faraones y emperadores, pero también sacerdotes y profetas, místicos y mesías. Vimos que este proceso tomó forma en la antigua Mesopotamia, con la consolidación del poder en manos de unos pocos autócratas que ejercían el poder de la divinidad. Y al igual que en Mesopotamia, en cuanto se acepta la necesidad de un mediador humano, solo hay un paso muy corto hasta la divinización del mediador. Al fin y al cabo, tiene cierta lógica suponer que la persona que actúa de puente entre los humanos y la divinidad también sea divina (o por lo menos, semidivina).

Sin embargo, había algo especialmente novedoso en la deificación de Jesús. No era que Jesús procediera de una religión en la que la divinización de humanos carecía de precedentes. Tampoco era el hecho de que fuese un campesino, mientras que la mayoría de los dioses humanos del Oriente Próximo antiguo eran reyes y emperadores.[124]

Lo que hacía que la deificación de Jesús fuera diferente tenía menos que ver con él que con la divinidad que se decía que encarnaba. Porque si bien se creía que todos los demás dioses humanos del Oriente Próximo antiguo eran una de las muchas manifestaciones de uno de los múltiples dioses, Jesús era considerado la única manifestación humana del único Dios del universo.

Para muchos cristianos de los primeros siglos del cristianismo, esta era una idea difícil de aceptar. Dentro de la Iglesia primitiva, enseguida se formó una línea divisoria sobre la percepción que Juan tenía de Jesús como el Logos: o Juan estaba equivocado y Jesús era solo hombre y no Dios, o Juan tenía razón y Jesús era realmente un dios, aunque no el único Dios del universo. Un personaje de la talla del gran apologeta y teólogo del cristianismo Justino Mártir (100-165 e. c.) se vio obligado a admitir que, si Jesús era el Logos divino, como decía Juan, entonces debía ser un dios diferente, «distinto del Dios que lo creó todo». Pablo de Samosata (200-275 e. c.), obispo de Antioquía, una comunidad cristiana que era la segunda en poder e influencia después de Roma, argumentó que Juan debía querer decir que el Logos habitaba dentro de Jesús, no que fuera Jesús; el Logos se lo dio el único Dios como recompensa por su «vida de virtud». El influyente patriarca Arrio de Antioquía (256-336 e. c.) dio un paso más: hay un solo Dios, afirmó, que debe ser, por definición, indivisible, no creado y existente desde antes de todos los tiempos. Entonces es simplemente imposible pensar en Jesús como el Logos. De lo contrario, significaría que hay dos dioses en el universo, lo que, para Arrio, era impensable, sin más.[125]

Sin embargo, no todos estaban de acuerdo en que esta idea fuera tan absurda. De hecho, en el debate polarizado sobre si Jesús era un hombre o un segundo dios, y en ausencia de un acuerdo entre estas dos posiciones, que no se alcanzaría hasta mediados del siglo IV e. c., un gran número de los miembros de la Iglesia primitiva aceptó la opinión de que no solo había dos dioses en el universo, uno llamado Yahvé y otro llamado Jesús, sino que eran enemigos.

El más famoso defensor de la teoría de la doble divinidad del cristianismo, conocida como diteísmo, fue un joven erudito de Asia Menor llamado Marción. Nacido justo cuando se estaba escribiendo el Evangelio de Juan, Marción estaba entre la primera generación no judía que se educó en la recién formada fe cristiana. Su padre era obispo de Sinope, una ciudad de la costa del mar Negro donde la familia poseía un lucrativo negocio de construcción naval.

La riqueza de Marción le otorgaba la libertad de seguir una vida de ocio y estudios. Se sumergió en la filosofía griega y el pensamiento cristiano, y al parecer conocía a fondo las escrituras hebreas. Sin embargo, fue precisamente esta profundidad de conocimiento, tanto de la antigua religión judía como de la nueva y aún sin unificar secta cristiana que acababa de escindirse de la primera, lo que dejó consternado a Marción, que por mucho que lo intentara no conseguía reconciliar al Dios de la Biblia hebrea, Yahvé, con el Dios al que Jesús llamaba padre.

El Yahvé de la Biblia es un «guerrero» cubierto de sangre (Éxodo 15, 3; Isaías 63, 3), una deidad celosa que invita con alegría a exterminar a todo el que no la adore (Éxodo 22, 20). Es un dios que hizo que cuarenta y dos niños murieran despedazados por unos osos tan solo porque se habían burlado de uno de sus profetas por ser calvo (2 Reyes 2, 23-24). ¿Cómo puede el único Dios del universo ser tan mezquino y aldeano, tan posesivo y rapaz? Y, más aún, ¿qué tendrá que ver este dios con el revelado por Jesús: un Dios de amor y perdón, paz y misericordia?

Marción aceptaba la divinidad de Jesús; estaba de acuerdo con la tesis de Juan de que el Logos era Dios. Cuando hablaba del «Dios revelado por Jesús», quería decir el revelado en la forma de Jesús. Al mismo tiempo, Marción reconocía a Yahvé, el Dios de la Biblia hebrea, como creador del mundo. De hecho, parece haber leído el Génesis al pie de la letra. Pero su lectura solo hizo que Jesús y Yahvé le parecieran aún más diferentes. ¿Qué clase de Dios, se preguntaba Marción, crearía un mundo tan desgraciado, un mundo de necesidad y destrucción, de enemistad y odio? ¿No dijo Jesús que «por sus frutos los conoceréis»? (Mateo 7, 16). Si eso era cierto, entonces los frutos de este Dios parecían podridos hasta el tuétano.[126]

La única respuesta que tenía sentido para Marción era que debía haber dos dioses: el Dios creador y cruel de la Biblia hebrea conocido como Yahvé, Dios de Israel, y el Dios amoroso y misericordioso, que siempre había existido como el Logos, pero que se había revelado al mundo por primera vez en la forma de Jesucristo.

Marción no era en absoluto el único entre los primeros cristianos que había llegado a esta conclusión. Un gran número de ellos que hablaban lengua griega y a quienes hemos puesto la vaga etiqueta de gnósticos (de la palabra griega gnosis, «conocimiento»), también diferenciaban entre el Dios de la Biblia hebrea y el Dios de Jesús, aunque, a diferencia de Marción, la mayoría de los gnósticos se negaban a reconocer a Yahvé como el creador del mundo. Pensaban que la creación era obra de un dios menor, el Demiurgo, o «hacedor», una deidad deforme e imperfecta que se consideraba absurdamente el único dios del universo.

«Y él es impío en su arrogancia —escribe el autor gnóstico del Evangelio apócrifo de Juan—. Pues dijo: “Yo soy Dios y no hay otro Dios aparte de mí”, porque no sabía de dónde había salido su propia fuerza.»[127]

Fue el Demiurgo quien arrasó las ciudades de Sodoma y Gomorra, el Demiurgo quien asesinó a la mayor parte de la humanidad en un diluvio catastrófico, el Demiurgo quien expulsó a Adán y Eva del Jardín del Edén.

«Pero ¿qué clase de Dios es este? —se queja el autor gnóstico de El testimonio de la verdad—. Primero prohíbe maliciosamente a Adán que coma del árbol del conocimiento. Y luego, le pregunta: “Adán, ¿dónde estás?” […]. Desde luego, demuestra ser un resentido y un malvado.»[128]

Al poner la creación del universo en manos de una deidad menor, ya sea Yahvé o el Demiurgo, tanto Marción como los gnósticos no solo trataban de explicar un mundo imperfecto y pecaminoso que no casaba con la idea de un creador perfecto y sin la mácula del pecado, sino que pretendían absolver a Jesús de los actos atroces que se atribuyen a Yahvé en la Biblia hebrea.

Pero había algo más. Al defender la existencia de dos dioses, estos cristianos intentaban liberar al cristianismo de sus raíces judías, declararlo una religión completamente nueva, con una nueva revelación y un nuevo Dios.[129]

En el año 139 e. c., Marción dejó su casa y su familia en el mar Negro y viajó a Roma para compartir sus ideas con la comunidad cristiana más numerosa e influyente de la época. Comenzó por congraciarse con la Iglesia romana ofreciéndole un cuantioso donativo de doscientos mil sestercios, una cantidad que hoy equivaldría a millones de euros. El donativo le permitió quedarse en la ciudad como apreciado huésped de la Iglesia.

Fue en Roma donde Marción comenzó a recopilar sus enseñanzas en dos manuscritos, en uno de los cuales esbozaba su teología (aunque se ha perdido, al menos sabemos algo de lo que decía gracias a las refutaciones de los padres de la Iglesia), mientras que el otro fue el primer intento de organizar un Nuevo Testamento. Su canon consistía en una versión editada del Evangelio de Lucas y diez cartas del apóstol Pablo, cuyos escritos sobre Cristo como ser cósmico que existía antes del tiempo encajaban a la perfección con las ideas de Marción.

Después de cinco años de exponer meticulosamente sus argumentos, Marción reunió a los dirigentes de la Iglesia en Roma y les presentó su teología de dos dioses. Comenzó defendiendo que Jesús era la encarnación de Dios, una tesis que defendían también muchos —aunque no todos— de los líderes eclesiásticos presentes en la sala. Pero luego Marción prosiguió diciendo que Jesús no era el Dios que todos conocían como Yahvé, sino uno del todo distinto y hasta ahora desconocido, que acababa de ser revelado a la humanidad. Marción sostenía que el propósito del descenso de Cristo a la tierra era liberar al hombre del Dios creador maligno de la Biblia. Esto significaba que la religión formada en el nombre de Jesús, el cristianismo, ya no podía vincularse con el judaísmo del que había surgido. Las escrituras hebreas estaban obsoletas; lo que se necesitaba era una nueva Biblia. Y, qué coincidencia, resulta que Marción la traía consigo.[130]

A los padres de la Iglesia, todo aquello no les gustó nada. Devolvieron a Marción lo que aún no habían gastado de su generoso donativo y lo echaron de Roma sin contemplaciones. Pero este no se achantó. Volvió a su tierra y comenzó a predicar con éxito en Asia Menor, donde encontró un público receptivo a su doctrina de los dos dioses. De hecho, la Iglesia diteísta que fundó se convirtió en una de las más importantes de la cristiandad, y prosperó hasta el siglo V en buena parte de Turquía y Siria.

Es lícito preguntarse por qué los padres de la Iglesia romana eran tan inflexibles a la hora de mantener el monoteísmo judío. Incluso en esta fase inicial de su historia, el cristianismo no se parecía mucho al judaísmo. Se había manifestado como una fe completamente nueva, demonizaba a los judíos como asesinos de Cristo, había empezado a redactar sus textos sagrados en griego en lugar de hebreo e impuso a Jesús una divinidad que contradecía la misma definición de Dios, según el judaísmo, como único e indivisible.

FIGURA 16. El apóstol Juan y Marción de Sinope (con el rostro desfigurado a propósito), miniatura de un evangeliario escrito en griego en Italia (MS M.748, fol. 150v, siglo xi).

Lo cierto es que el deseo de la Iglesia primitiva de mantenerse fiel a la creencia judía en un solo Dios podía obedecer tanto a razones políticas como teológicas. Porque cuando Marción y los gnósticos se enfrentaban con los padres de la Iglesia por la naturaleza de Dios, también discutían sobre la naturaleza de la autoridad eclesiástica incipiente. Como señala la célebre historiadora de las religiones Elaine Pagels, al insistir en la creencia en un solo Dios, la Iglesia primitiva estaba validando su sistema de gobierno bajo la autoridad de un solo obispo, el de Roma: «Al igual que Dios reina en el cielo como amo, señor, comandante, juez y rey, en la tierra delega su voluntad en los miembros de la jerarquía eclesiástica, que actúan como generales que dirigen un ejército de subordinados; reyes que gobiernan sobre “el pueblo”; jueces que presiden en lugar de Dios».[131]

Era politicomorfismo puro y duro: «La divinización de la política terrenal». El influyente patriarca de la Iglesia Ignacio de Antioquía (c. 35-108 e. c.) resumió esta posición en forma de eslogan: «Un solo Dios, un solo obispo». Todo lo que atentara contra el primero disminuiría necesariamente la autoridad del segundo. El deber del cristiano, en palabras de Ignacio, era obedecer al obispo «como si fuera Dios». Como advirtió Clemente I (muerto en 101 e. c.), el primer obispo de Roma y, por lo tanto, el primer papa, quien no «agachara la cerviz» ante su autoridad como obispo sería culpable de rebelión contra Dios y debería ser ejecutado.

La insistencia de la jerarquía eclesiástica en mantener la idea de un solo Dios, un solo obispo tuvo poco impacto en los seguidores de Marción o en las múltiples sectas gnósticas que florecieron en los primeros años del cristianismo. Lo que sí hizo, sin embargo, fue introducir una contradicción en el seno de la incipiente fe. Porque si la Iglesia iba a insistir en aceptar la definición judía de Dios como singular e indivisible surgida del exilio babilónico, entonces tenían que encontrar una manera de explicar cómo un campesino judío de las colinas de Galilea también podía ser Dios. Era un problema que amenazaba con desgarrar a la Iglesia y poner fin al cristianismo justo cuando estaba a punto de alcanzar su mayor éxito.

A finales del siglo II, el cristianismo se había extendido tanto a lo largo y ancho de todo el Imperio romano que ya no era posible que las autoridades lo ignoraran. Incluso algunos miembros destacados de la corte imperial se habían convertido a la nueva religión. En el año 202 e. c., Roma emitió un edicto que prohibía nuevas conversiones, y a mediados del mismo siglo, los súbditos cristianos del Imperio eran víctimas de persecución a gran escala. Muchos romanos culpaban de la inestabilidad política y económica que asoló al Imperio durante esta época a las personas que daban la espalda a los viejos dioses; naturalmente, gran parte de sus iras se dirigían contra los cristianos, quienes, en todo caso, se distinguían por negarse a ofrecer sacrificios a las deidades de Roma.

Cuando un ciudadano romano de origen humilde llamado Diocleciano, que había ascendido con rapidez entre las filas del ejército, fue nombrado emperador en el año 284 e. c., se hizo el firme propósito de librar al Imperio del cristianismo en todas sus formas. Mandó quemar las iglesias, confiscar los textos sagrados y masacrar tanto a los cristianos de a pie como a sus dirigentes en lo que se dio en llamar la Gran Persecución.

Cuando, al cabo de unos años, Diocleciano se retiró de pronto como emperador, tomó la decisión trascendental de dividir el Imperio en una tetrarquía gobernada por dos parejas de emperadores, una en Oriente y otra en Occidente. Era una situación insostenible que rápidamente degeneró en guerra civil entre los aspirantes rivales al trono. En el año 312 e. c., uno de ellos cabalgó con su ejército hacia el río Tíber para restablecer el gobierno de un solo emperador. Se llamaba Constantino, y cambiaría para siempre el curso de la historia de Roma y del cristianismo.

Según la leyenda, la víspera de la batalla a orillas del Tíber, Constantino tuvo un sueño en el que se le apareció una cruz luminosa en el cielo y las palabras CON ESTE SIGNO VENCERÁS. Al día siguiente hizo que sus tropas pintaran un símbolo desconocido sobre sus escudos: el crismón, una cruz hecha con las dos primeras letras griegas del nombre de Cristo. Su victoria en esa batalla allanó el camino para que Constantino se proclamase emperador único e indiscutido de Roma.

Al atribuir su éxito al Dios cristiano, Constantino puso fin a la persecución de sus adeptos en Roma y legalizó el cristianismo al ascender al trono. Sin embargo, el nuevo emperador apenas entendía su fe adoptiva, que al parecer consideraba una especie de culto al Sol. Lo principal, a su juicio, era que los cristianos creían en un solo Dios. Parece ser que el hombre que había luchado en tantas batallas para restablecer la autoridad de un solo emperador en Roma se dio cuenta instintivamente de lo ventajoso que le resultaba, desde el punto de vista político, adoptar una religión monoteísta, aunque la divisa de Constantino era algo distinta de la que habían planteado Ignacio y los padres de la Iglesia; él prefería «un solo Dios, un solo emperador».[132]

Uno solo puede imaginar la sorpresa de Constantino cuando descubrió que no solo muchos de sus correligionarios no creían en la existencia de un solo Dios, sino que no había consenso en la Iglesia sobre la relación entre este y Jesucristo. Los gnósticos y los eclesiásticos en Alejandría hacían hincapié en la divinidad de Jesús, y algunos de aquellos incluso le negaban cualquier atributo humano (los docetistas). Los ebionitas y la Iglesia de Antioquía subrayaban su humanidad, y los primeros (cristianos judíos que representan la forma más antigua del cristianismo) le consideraban un profeta y hacedor de milagros que hablaba con el poder de lo divino, pero sin ser él divino.

Algunas sectas cristianas se situaban en un término medio, argumentando que Jesús nació humano, pero se volvió divino solo después de su resurrección (idea que recibe el nombre de dinamismo). Otros afirmaban que Jesús era un hombre que fue «adoptado» por Dios como su Hijo y recibió la condición de divino cuando fue bautizado por el Espíritu Santo en el río Jordán (esta doctrina se llama adopcionismo).

Constantino era militar, no teólogo, y por eso estas discrepancias lo ponían nervioso, de modo que exigió una respuesta firme al problema de la naturaleza de Jesús y la relación entre el Padre y el Hijo. Para presentarse ante una población dividida como el único líder verdadero del Imperio, necesitaba un acuerdo sobre la esencia del único líder verdadero del cielo.[133]

En el año 325 e. c., el emperador convocó a los líderes de la Iglesia a un concilio en la ciudad de Nicea para zanjar el tema de una vez por todas. Para subrayar la importancia de la ocasión, Constantino decidió presidir el concilio engalanado con ropajes imperiales y flanqueado por su guardia. Lo único que los patriarcas reunidos en Nicea sabían con certeza era que el emperador no toleraría ningún resultado que contradijera la unidad de Dios. Eso excluía de inmediato la posición de los gnósticos, los seguidores de Marción y cualquier otra secta cristiana que aceptara el diteísmo. Al mismo tiempo, los patriarcas de la Iglesia no estaban dispuestos a aceptar ninguna doctrina que negara la divinidad de Cristo, lo que descartaba las tesis de los ebionitas, los seguidores de Arrio y gran parte de la Iglesia de Antioquía.

Pero ¿cómo reconciliar estas dos exigencias? ¿Qué tipo de malabarismo doctrinal podría superar el hecho inalterable de que un Dios único e indivisible que exista en múltiples formas no puede ser, por definición, único e indivisible?

El compromiso que salió de Nicea fue declarar que el Hijo, Jesucristo, era «de la misma sustancia» que el Padre, Dios. La idea se basaba en los escritos de uno de los teólogos cristianos más ilustres, Tertuliano de Cartago (c. 160-220 e. c.), que había recurrido a los filósofos griegos de la Antigüedad para argumentar que Dios era una «sustancia». Sin embargo, a diferencia de aquellos, Tertuliano creía que esa sustancia había adoptado la forma de tres seres distintos: el Padre (Yahvé), el Hijo (Jesucristo) y el Espíritu Santo (el alma divina de Dios en el mundo). Para ayudar a explicar su teoría, Tertuliano se basó en la analogía: «Así como el rayo nace del Sol, porción de aquella suma, quedándose el Sol en el rayo, porque en el rayo está el Sol, y no se separa la sustancia, sino que se extiende […], así lo que nació de Dios es Dios enteramente e Hijo de Dios, y ambos uno, Espíritu de Espíritu y Dios de Dios». Tertuliano acuñó una nueva palabra para describir esta idea teológica innovadora: la llamó trinitas, o Trinidad.[134]

El compromiso de Nicea satisfizo al emperador, pero hizo que casi todos los demás patriarcas de la Iglesia se plantearan nuevos interrogantes. ¿Comparten el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo la sustancia divina en cantidades iguales? Al fin y al cabo, mientras que un rayo de sol contiene la sustancia del Sol, no contiene la misma cantidad que este. ¿Y quién de los tres seres tenía primero la sustancia divina? El Sol y el rayo están hechos de la misma sustancia, pero aquel es la única fuente; el rayo depende por completo del Sol. ¿Ocurre lo mismo con el Padre y el Hijo? ¿El Padre es el creador de la sustancia y el Hijo depende del Padre? En ese caso, ¿cómo podría un Dios indivisible crear a Jesús a partir de sí mismo? ¿Eso no contravendría su unidad? ¿No convertiría a Jesús en parte del orden creado, lo que contradeciría la afirmación del Evangelio de Juan de que Jesús estaba con Dios «desde el principio»? Por otra parte, si el Padre y el Hijo contenían la sustancia divina simultáneamente, ¿no significa que había dos seres divinos distintos pero iguales al principio de la creación?[135]

Algunos padres de la Iglesia, siguiendo las enseñanzas del teólogo Atanasio de Alejandría (298-373 e. c.), trataron de poner orden a la confusión sugiriendo que el Padre y el Hijo no estaban hechos de «la misma sustancia», sino más bien de una «similar». Pero eso no hizo más que enredar las cosas.

Al final, quien tuvo la última palabra fue Agustín de Hipona (354-430 e. c.), el hombre que, más que ningún otro, daría forma a la teología cristiana del mundo occidental. Dios es Uno, declaró Agustín en su obra maestra, Tratado sobre la Trinidad. Dios es eterno e inmutable. Pero aunque eso sea cierto, existe en tres formas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Ninguna de estas formas está subordinada a otra. Las tres comparten la misma medida de divinidad. Las tres existen desde el comienzo de los tiempos. Y si esta idea resulta extraña, si desafía la lógica y la razón, si parece contradecir la definición misma de Dios, el creyente no tiene más remedio que aceptarlo como un misterio y seguir adelante.[136]

Cuando, unos años después de la muerte de Agustín, en el Concilio de Calcedonia (451 e. c.) la Iglesia confirmó su idea de que Jesucristo, aunque Dios verdadero, también era humano de verdad —«consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad»—, los cristianos no solo anularon en la práctica la concepción judía postexílica de Dios como único e indivisible, sino que se entregaron por completo al impulso más antiguo y más profundamente arraigado de la humanidad: humanizar del todo al Dios del cielo y la tierra. Con ello, el cristianismo entraba en rumbo de colisión con una nueva fe monoteísta que, al cabo de poco más de un siglo del Concilio de Calcedonia, saldría de los desiertos de Arabia para enfrentarse a la concepción cristiana del Dios humanizado.[137]

9

DIOS LO ES TODO

Dos ejércitos se enfrentaban desde lados opuestos de las maltrechas murallas de Jerusalén. Corría el año 614 e. c. Dentro de la ciudad sitiada, unos pocos miles de combatientes leales al emperador bizantino, Flavio Heraclio el Joven —el apuesto y joven guerrero que se había apoderado del trono después de haber expulsado y descuartizado personalmente a su ocupante anterior—, esperaban ansiosos el ataque que sabían inminente del ejército de Cosroes II, rey de reyes y señor del Imperio persa sasánida.

Durante trescientos años, estas dos superpotencias —una cristiana y la otra zoroastriana— habían luchado entre sí por la supremacía en el Oriente Próximo, y la balanza del poder se había inclinado de un lado o del otro tras cada batalla destructiva. No se trataba de una mera lucha por la tierra, sino de un choque entre las ideas religiosas divergentes de dos reinos teocráticos, cada uno de los cuales se basaba en una concepción —oficialmente sancionada e impuesta por ley— de lo divino como existente en dos formas (dualismo zoroastriano) o tres (trinitarismo cristiano).

A comienzos del siglo VII, el conflicto incesante había agotado las riquezas y las fuerzas de ambos imperios. Sin embargo, su animosidad era tan grande que ninguno de los dos podía reprimir el impulso de infligir nuevos daños al otro. El reciente ascenso de Heraclio al trono había sumido en el caos al Imperio bizantino, y Cosroes pensó aprovechar la situación de su adversario enviando a su ejército casi exhausto a atacar las tierras cristianas. Sus fuerzas ya habían capturado Antioquía y Damasco. Ahora se habían plantado ante las murallas de Jerusalén, listas para conquistar la ciudad santa y, de paso, asestar un golpe simbólico al cristianismo.

Rodeaban las murallas de la ciudad los diez mil soldados persas de Cosroes pesadamente armados, junto con una fuerza auxiliar de unos dos mil combatientes judíos que esperaban vengar tres siglos de opresión, matanzas y conversiones forzosas bajo el yugo de los cristianos. Los judíos consiguieron lo que querían. Cuando cayeron las murallas y el ejército persa salió victorioso, el rey Cosroes devolvió Jerusalén a los judíos, quienes desencadenaron de inmediato una oleada de muerte y destrucción sobre los cristianos de la ciudad.

Los bizantinos contraatacaron. Heraclio rehízo su ejército y obligó a las tropas sasánidas a salir de las ciudades que acababan de conquistar. En el 630, recuperó Jerusalén y empujó a los persas derrotados de vuelta a su capital, Ctesifonte, no sin antes exterminar a los judíos que se habían quedado en la ciudad santa. Débiles y fatigadas por culpa de la guerra, las dos superpotencias pidieron la paz y se prepararon para lo que ambas suponían que sería otra breve tregua en la interminable contienda entre imperios en decadencia. Entonces sucedió algo que no se esperaban.

Unos meses después de que Heraclio y Cosroes sellaran un acuerdo de paz en la ciudad de Capadocia, cada uno de ellos recibió la visita de un emisario de los desiertos olvidados de la península arábiga. Estos llevaban cartas dirigidas a ambos emperadores por un profeta árabe que afirmaba hablar en nombre de un dios del que ni los trinitarios ni los dualistas habían oído hablar nunca, pero que el profeta afirmaba que era el único Dios del universo.

«En el nombre de Alá, el Compasivo, el Misericordioso —comenzaban las cartas—. La paz esté con quienes siguen el camino correcto. Te invito a abrazar el islam. Si te haces musulmán estarás a salvo, y Alá te colmará de recompensas, pero si te niegas a convertirte al islam cometerás un pecado al llevar a la perdición a tus súbditos.»

Las cartas iban firmadas por Muhammad Rasulullah: Mahoma, el Mensajero de Alá.[138]

El rey Cosroes, desafiando todos los códigos reales de conducta, mató al emisario y ordenó a su virrey que encontrara al profeta del desierto y le cortara la cabeza. Heraclio, en cambio, se divirtió tanto con el atrevimiento de la carta que, según se cuenta, prorrumpió en carcajadas. Despidió al mensajero, rompió la misiva y aparentemente no volvió a pensar en ella.

Antes de que terminara la década, los seguidores del profeta del desierto habían absorbido casi todo el Imperio sasánida y acabado con el zoroastrismo como religión mundial. Habían expulsado al Imperio bizantino de Oriente Próximo hasta dejarlo como la sombra de lo que fue, reducido a apenas la quinta parte de su extensión original. Incluso habían permitido que los judíos regresaran una vez más a Jerusalén y practicaran allí su religión. Salidos del desierto de Arabia para enfrentarse a un mundo dominado por dos percepciones dominantes de lo divino —un dios trino y un dios dual—, los ejércitos de esta nueva fe, llamada islam, aspiraban a erradicar ambas religiones del mundo conocido y sustituirlas con la idea judía de Dios que había abrazado con vivo entusiasmo su profeta, Mahoma: Dios como Uno.[139]

Muḥammad ibn ‘Abd Allah ibn ‘Abd al-Muttalib nació alrededor de la segunda mitad del siglo VI en la ciudad de La Meca, en la península arábiga. Vino al mundo como hijo único de una viuda, en una ciudad donde estas carecían de protección. Quedó huérfano cuando aún era un niño, en una sociedad que trataba a los huérfanos como mercancías que se podían comprar y vender. Gracias a la ayuda de su bondadoso tío, el joven Mahoma pudo evitar este destino y malganarse la vida recorriendo las rutas comerciales que iban desde Siria en el norte hasta Yemen en el sur. A los veintitantos años, sus perspectivas mejoraron drásticamente al casarse con una comerciante mayor que él llamada Jadiya y encargarse de su próspero negocio de caravanas.

Sin embargo, a pesar de la relativa riqueza y comodidad de su nueva vida, Mahoma no podía evitar la sensación de que había algo que no funcionaba en absoluto en una sociedad que casi lo lleva a la esclavitud y la desesperación, una sociedad en la que las masas desprotegidas podían ser tan fácilmente explotadas por los poderosos y ricos en beneficio propio. Estaba inquieto e insatisfecho. Comenzó a repartir sus riquezas y a buscar consuelo en las montañas y las cañadas del valle de La Meca, donde pasaría noches de plegaria y meditación, rogando al cielo que diera respuesta a la miseria y el sufrimiento que veía en su mundo.

Y entonces, un día, el cielo le respondió.

Según la tradición, Mahoma estaba meditando en una cueva del monte Hira cuando se apoderó de él una presencia invisible que le ordenó: «¡Recita!». Lo que siguió a esa experiencia inicial fueron veintidós años de revelaciones proféticas casi ininterrumpidas de un dios al que llamó Alá; revelaciones que acabarían recogidas en lo que hoy en día se conoce como el Corán, o sea, «la Recitación».

Los antiguos árabes ya conocían a Alá, que es probable que surgiera como el equivalente árabe de la divinidad indoeuropea Dieus, o su homólogo griego Zeus: un dios del cielo que fue ascendiendo en el panteón árabe hasta convertirse en dios supremo. Pero no está claro si los árabes pensaban en Alá como una deidad personalizada o como una especie de espíritu abstracto, parecido a la fuerza divina que los antiguos egipcios y mesopotámicos creían que sustentaba el universo. Alá no es un nombre propio, en realidad, sino una contracción de la palabra árabe al-ilah, que significa simplemente «el dios», una indicación de que tal vez este fuera más un espíritu divino que una personalidad divina. Y a diferencia de los cientos de otras deidades reconocidas por los antiguos árabes, no parece que Alá hubiera sido representado por un ídolo, algo lógico si lo veían como un espíritu vital sin forma física.

Al mismo tiempo, los árabes le atribuían la condición de creador de los cielos y la tierra, de modo que era un dios sin duda dotado de voluntad e intención. Pensaban en Alá como un ser material que, como Zeus, había engendrado hijos e hijas. De hecho, sus tres hijas—Alat, que estaba asociada con la diosa griega Atenea; Manat, que probablemente estaba relacionada con la diosa mesopotámica Ishtar; y Uzza, que era el equivalente árabe de Afrodita— desempeñaban un papel clave en la antigua espiritualidad árabe como intermediarias de Alá.

En cualquier caso, a los antiguos árabes no les interesaba una deidad abstracta a la que no podían ver ni interactuar con ella en su vida cotidiana. El panteón árabe estaba plagado de una hueste de dioses y diosas, ángeles y demonios, y djinn, los cuales atendían las necesidades específicas de sus adoradores del desierto y casi todos de aspecto inequívocamente humano. Los dioses del mundo árabe comían y bebían, tenían relaciones sexuales e hijos, vestían y llevaban armas (la diosa Manat iba armada con dos cotas de malla y dos espadas). De la mayoría de estos, excepto Alá, se habían hecho estatuas de piedra de aspecto humano (o a veces de algún otro ser vivo) para alojarlas en el santuario central de La Meca, la Kaaba, donde los podían visitar los árabes de toda la región, que les ofrecían regalos y sacrificios a cambio de sus favores y bendiciones.[140]

Se trataba de una forma muy evolucionada de politeísmo, que había incorporado a su manera las deidades de otras religiones, como el judaísmo y el cristianismo. El patriarca judío Abrahán tenía su propio ídolo en la Kaaba, al igual que Jesucristo y su madre, María. De hecho, muchos árabes consideraban que todos estos dioses no eran más que manifestaciones múltiples de un solo ser divino, aunque distante e inalcanzable: Alá.

Así, cuando Mahoma descendió del monte Hira con un mensaje del mismísimo Alá que decía ser la única divinidad del universo, no se encontró con una gran resistencia teológica. La Meca era una ciudad vibrante, religiosamente plural y cosmopolita, un centro de intercambio y comercio en el que judíos, cristianos, zoroastras, hindúes y politeístas se entremezclaban en un ambiente que fomentaba la experimentación religiosa más audaz. Las proclamas monoteístas de Mahoma no debían resultar ni novedosas ni en particular ofensivas para la mayoría de sus habitantes. Incluso el vocabulario que usaba para referirse a Alá como creador y rey, como el Victorioso y el que Otorga Honores, era casi idéntico al que los antiguos árabes empleaban para definirlo.

Mahoma introdujo, sin embargo, dos innovaciones destacadas en el sistema religioso árabe que lo llevaron a chocar con las clases dirigentes de La Meca e hicieron de su movimiento algo único. En primer lugar, apostaba sin dudar por el exclusivismo de su sistema monoteísta. A los árabes no les valía solo creer que Alá era el único Dios del universo, sino que tenían que negar la existencia de cualquier otro dios: «¡Pueblo! ¡Servid a Alá! No tenéis a ningún otro dios que a Él» (sura 7, 59).

FIGURA 17. Página del «Viaje del profeta Mahoma» de la crónica universal Majma al-Tararikh de Hafiz-i Abru (c. 1425 e. c.).

Esta no era solo una nueva forma de entender a Alá, sino un ataque en toda regla al orden establecido. Al afirmar que no existían otros dioses, Mahoma perjudicaba la economía de La Meca, que se basaba en su condición de ciudad santuario abierta a los adoradores de todos los dioses conocidos de Arabia. Si no había otros dioses, entonces no había necesidad de la Kaaba y, por lo tanto, no había ningún motivo para que La Meca ocupase un lugar preeminente como centro religioso y económico de Arabia.

La segunda innovación, relacionada en parte con la primera, era que Mahoma identificaba explícitamente a Alá con Yahvé, el dios de los judíos. Los árabes, por supuesto, conocían muy bien a este. Los judíos habían vivido en la península arábiga durante cientos de años, quizá ya en tiempos del cautiverio de Babilonia, y participaban en la sociedad árabe en todos los niveles. Los árabes incluso aceptaban más o menos la asociación de Yahvé con Alá, sobre todo por lo que se refería a su papel como creador.

Pero Mahoma reformuló la relación entre ambas deidades al afirmar que fue Alá quien había establecido una alianza con Abrahán a cambio de una promesa de fertilidad (sura 2, 124-133); que fue Alá quien se le apareció a Moisés en forma de zarza ardiente y le ordenó regresar a Egipto para liberar a los israelitas (sura 28); que fue Alá quien devastó el mundo con un diluvio catastrófico, de cuyos embates solo se salvaron Noé y su familia (sura 71); que fue Alá quien envió un ángel a María con la buena nueva de que daría a luz al Mesías, Jesús (sura 3, 45-51); que, de hecho, fue Alá quien reveló la Torá y los Evangelios (sura 5, 44-46).

Aclaremos que Mahoma no pretendía sustituir a Yahvé por Alá, sino que sencillamente consideraba que ambos eran el mismo Dios. El núcleo del mensaje de Mahoma estribaba en que él no era más que uno de una larga lista de profetas que se remontaba hasta Adán, a quien se había confiado la revelación no de unas nuevas escrituras, sino la «confirmación de los mensajes anteriores» (sura 12, 111). «Creemos en Alá y en lo que se nos ha revelado, en lo que se ha revelado a Abrahán, Ismael, Isaac, Jacob y las tribus, en lo que Moisés, Jesús y los profetas han recibido de su Señor. No hacemos distinción entre ninguno de ellos y nos sometemos a Él» (sura 3, 84).

No cabe duda de que Mahoma conocía a fondo el judaísmo, en vista de la versión que da de los mitos de este, su reverencia por los profetas judíos, su veneración por la ciudad santa judía de Jerusalén y su adopción casi completa de las leyes del judaísmo sobre la alimentación y la pureza. Tan grande fue el impacto de esta religión en el pensamiento de Mahoma que algunos historiadores han llegado a sugerir que el islam, al igual que el cristianismo, pudo tener su origen en una secta del judaísmo, del que luego se escindiría para convertirse en religión independiente. Aunque la mayoría de los especialistas rechazan esta idea, lo que no se puede negar es que Mahoma estuvo muy influido por sus contactos con los judíos de Arabia. Y donde más se nota esa influencia es en su adhesión incondicional a la concepción judía de Dios como singular e indivisible. Alá es uno, afirma rotundo el Corán; es único: «No ha engendrado ni ha sido engendrado. No tiene par» (sura 112, 1-4).[141]

Lo que hace que esta afirmación sea tan significativa es que en ese momento el monoteísmo judío como idea religiosa agonizaba en un extremo de Oriente Próximo en manos del trinitarismo bizantino, mientras en el otro extremo de la región quedaba engullido por el dualismo zoroastriano. Tanto si Mahoma lo sabía como si lo ignoraba, su decisión de renunciar al mismo tiempo al zoroastrismo y al cristianismo (advierte el Corán: «¡No digáis “Tres”! ¡Basta ya, será mejor para vosotros! Alá es solo un Dios Uno», sura 4, 171) para apoyar inequívocamente al monoteísmo judío no solo inyectó nueva vida a la definición judía incipiente de un Dios personal y singular, sino que dio origen a una nueva religión global.[142]

En el centro de esa flamante religión estaba una especie de duplicación del concepto mismo de monoteísmo, que en el islam se basa en una idea teológica compleja llamada tawhid, un término árabe que significa «unicidad». El tawhid no es tanto una afirmación de la singularidad de Dios como una descripción de su esencia. No significa que hay uno solo. Significa que Dios es, en forma y naturaleza, unicidad.

Como expresión de la «Unidad Divina», el tawhid requiere que Dios no solo sea indivisible, sino también por completo único. Alá es «una cosa que no es como las demás —escribió Abu Hanifa al-Nu’man (699-767 e. c.), uno de los primeros teólogos musulmanes en abordar el tema.— No se parece a ninguna de las cosas creadas, ni las cosas creadas se parecen a Él.»[143]

Lo que esto significa en principio es que no puede haber similitud física entre Alá y su creación, razón por la cual, a diferencia de casi todos los demás mitos de la creación surgidos del Oriente Próximo antiguo, el Corán rechaza de manera explícita la creencia de que Dios creó a los seres humanos a su imagen y semejanza. Dios no tiene imagen. No tiene cuerpo, no es de ninguna sustancia, no adopta ninguna forma, ni humana ni de otra clase.

A primera vista, parece que Mahoma trataba conscientemente de deshumanizar a Alá. Sin duda, su desdén por la adoración de ídolos era bien conocido. Uno de sus primeros actos después de conquistar La Meca en nombre de su nueva religión fue sacarlos todos de la Kaaba y hacerlos añicos.

Sin embargo, el Corán está plagado de descripciones antropomórficas de Dios. Alá «tiene en Sus manos la realeza de todo» y «todo lo ve». También tiene cara: «Adondequiera que os volváis, allí está la faz de Alá» (sura 2, 115). Asimismo, el Corán le atribuye una gran cantidad de cualidades y atributos humanos, a veces denominados Nombres sublimes de Alá, que están sin duda destinados a dar personalidad divina a un ser que, si nos tomamos en serio la doctrina del tawhid, técnicamente debería carecer de ella.

La explicación lógica de esta aparente incoherencia entre lo que se supone que es Alá y cómo se le describe en el Corán es que hay que leer tales descripciones como algo metafórico, no como descripciones literales del cuerpo de Dios. De lo contrario, violaríamos el principio del tawhid.

El problema es que la mayoría de los musulmanes no leen el Corán de esa manera. Desde luego, no Abu Hanifa, fundador de una de las cuatro principales escuelas de derecho del islam sunita, que sentó el precedente de toda exégesis coránica con un rechazo frontal a la posibilidad de cualquier lectura figurativa del libro. De hecho, casi todas las escuelas jurídicas islámicas insisten en que las palabras de Dios en el Corán se deben tomar al pie de la letra. Al fin y al cabo, si Dios es indivisible, como exige el tawhid, entonces no puede separarse de ellas. Él es sus palabras. Por lo tanto, estas deben ser tan eternas y divinas, tan inalterables e inmutables como lo es Dios mismo. Así pues, si el Corán menciona las manos, los ojos o la cara de Alá, significa que este debe tener literalmente manos, ojos y rostro, por muchos malabarismos teológicos que haya que hacer para dar sentido a esa idea (¿Alá tiene solo dos manos? ¿Por qué no tres, o mil? ¿No reducirían o limitarían dos manos su omnipotencia?). Como sucesor espiritual de Abu Hanifa, Abu al-Hasan al-Ash’ari (874-936 e. c.), fundador de la escuela de pensamiento tradicionalista más poderosa del islam, alegó que Alá tiene cara porque lo dice el Corán. Y si esa lectura literal da la casualidad de que contradice el principio básico del tawhid y, por consiguiente, los cimientos sobre los que se fundó el islam como religión, que así sea.[144]

La posición de estos teólogos musulmanes y de la inmensa mayoría de los que, hasta el día de hoy, siguen sus enseñanzas no solo demuestra la pervivencia de nuestra tendencia evolutiva innata a humanizar lo divino, sino que también pone al desnudo la paradoja que se encuentra en el núcleo mismo de la definición islámica de Dios. Porque si Dios realmente posee cualidades y atributos, y si es de hecho indivisible, como lo exige el concepto de Unidad Divina, entonces eso significa que no se puede separar de ninguna de esas cualidades y atributos. Si Dios es eterno y siempre ha existido, entonces sus atributos también deben serlo; ellos también deben haber existido siempre con él. De lo contrario, estarían separados de Dios y eso violaría el tawhid. Incluso Abu Hanifa se vio obligado a admitirlo: «Alá es Omnisciente en virtud de su conocimiento, y el conocimiento es una cualidad eterna; es Todopoderoso en virtud de su poder, y su poder es una cualidad eterna; es Creador en virtud de su fuerza creadora, y su fuerza creadora es una cualidad eterna».

Es en el último atributo mencionado por Abu Hanifa —la fuerza creadora de Dios— donde la paradoja se revela con mayor espectacularidad. El problema salta a la vista: si Dios es indivisible y Dios es el Creador, ¿cómo podría existir división alguna entre el Creador y la creación? ¿No son necesariamente una y la misma cosa?

Este problema ha atormentado al islam desde el momento en que el profeta Mahoma comenzó a predicar en La Meca, aunque, para ser sinceros, la mayoría de teólogos islámicos han optado por ignorar el asunto por completo. De hecho, esta clase de preocupaciones teológicas suelen ser rechazadas por los expertos en el islam como simple «palabrería». En árabe, «teología» es kalam, o sea, «hablar», y a lo largo de la historia del islam los musulmanes que han intentado abordar problemas teológicos complejos a menudo han sido despreciados como ahl al-kalam, «gente de hablar», y por eso la mayor parte del pensamiento islámico se ha centrado durante siglos en asuntos jurídicos y no teológicos.

Pero desde el principio varios pensadores musulmanes afrontaron públicamente el problema fundamental de cómo reconciliar la unidad de Dios con su condición de creador. Al hacerlo, no solo revitalizaron la teología islámica frente a la rigidez ortodoxa, sino que crearon una rama por completo nueva del misticismo islámico conocida de manera popular como sufismo.

Se cuentan numerosas historias sobre el primer encuentro entre el legendario poeta del amor sufí, Jalal ad-Din Rumi, y su amigo y mentor espiritual, Shams-i Tabrizi, a quien estaban dedicados muchos de los poemas de Rumi. Los dos hombres terminarían por estrechar la amistad más célebre del sufismo: Shams se acabó convirtiendo en santo, mientras que Rumi, por supuesto, devino el sufí más famoso de la historia, conocido en todo el mundo simplemente como Mawlana, «nuestro Maestro». Pero cuando que se conocieron en el año 1244, Rumi era un intelectual poco conocido, de la clase privilegiada «del turbante» de la ciudad de Konya, en la actual Turquía, y Shams era un derviche errante y estrafalario al que apodaban en son de burla «el pájaro» por su existencia peripatética.

Las crónicas del encuentro inicial entre Rumi y Shams se han convertido en leyenda; como la mayoría de las biografías sufíes, hay que leerlas como alegorías destinadas a revelar alguna verdad oculta, y no como relatos históricos. En algunas versiones, Rumi está sentado solo junto a un estanque leyendo sus libros cuando Shams se topa con él.

—¿Qué haces? —pregunta Shams.

Rumi levanta la mirada y, al ver al sucio y harapiento viajero que tiene delante, supone que es un campesino sin techo y responde:

—Algo que tú no puedes entender.

En ese momento, los libros que Rumi tenía en la mano se incendian o saltan de su regazo al estanque, según la versión de los hechos que leamos. En cualquier caso, los libros terminan milagrosamente intactos.

—¿Qué es esto? —exclama Rumi ante el milagro.

—Algo que tú no puedes entender —replica Shams.

Existe una versión menos conocida pero más prosaica de la historia, según parece contada por el propio Shams, según la cual, cuando vio a Rumi recorrer a caballo el mercado de Konya, se detuvo frente a él para cortarle el paso. Sin embargo, con independencia de cómo comience la historia de su primer encuentro, ya sea al lado de un estanque o en el mercado, siempre acaba igual, con Shams preguntándole a Rumi por otro místico sufí que había fallecido hacía ya tiempo, Tayfur Abu Yazid al-Bastami, más conocido como Bayazid.[145]

Nacido alrededor del año 804 e. c. en la ciudad de Bastam, en el noreste de Irán, Bayazid provenía de una familia de sacerdotes zoroástricos que se habían convertido al islam poco después de la invasión árabe de Persia y la caída del Imperio sasánida en el año 651. Comenzó su educación formal en la escuela hanafí, donde se empapó de la teología del tawhid, el concepto de Unidad Divina y el enigma de los atributos eternos de Dios.

Había algo en la naturaleza de estas cuestiones que dejó a Bayazid perturbado y profundamente insatisfecho. Abandonó su educación formal y emprendió su propio camino en busca de una experiencia más íntima de Dios, que no se podía enseñar en ninguna escuela, hasta que acabó cayendo bajo la influencia de un grupo de sufíes dirigido por un místico persa llamado Sahl al-Tustari.

FIGURA 18. Encuentro de Rumi (montado a caballo) y Shams. Folio del Jâmi al-Siyarby Mohammad Tahir Suhravardî.

Como movimiento espiritual, el sufismo desafía toda etiqueta. Su principal preocupación es buscar el acceso directo a Dios, por lo que los sufíes tienden a rechazar las preocupaciones tradicionales de la teología y del derecho islámicos en favor de una experiencia de lo divino sin intermediarios. No les importa el debate sobre si el Corán debe leerse en sentido literal o figurado, ya que según ellos tiene dos niveles de lectura distintos: una superficial a la que todos los musulmanes pueden acceder leyendo sin más las Escrituras e interpretándolas por sí mismos, y luego una lectura secreta y oculta que solo unos pocos pueden comprender, y únicamente por medio del tipo de conocimiento intuitivo que proporciona una vida de oración y meditación. La lectura superficial ayuda al creyente a aprender cosas acerca de Dios; la lectura oculta permite al creyente conocer a Dios.

Fue justo ese deseo de conocer a Dios lo que llevó a Bayazid a unirse a esa orden sufí. Meditó día y noche, tratando desesperado de descubrir la verdad secreta que él creía oculta en el concepto de tawhid. Y luego, un día se le ocurrió, mientras todo su ser se estremecía. Saltó de su asiento y gritó extasiado: «¡Alabado sea Yo! ¡Qué grande es Mi majestad!».

Para aquellos que escucharon estas palabras, Bayazid había pronunciado la más abominable de las herejías: se autocalificaba, sin ningún lugar a dudas, de Dios. En realidad, las afirmaciones de este tipo se habían vuelto bastante habituales entre los miembros de cierto grupo de místicos a veces llamados «sufíes ebrios» debido a su propensión a soltar proclamas extáticas parecidas. Al-Tustari, maestro de Bayazid, había dicho en su momento: «La prueba de la existencia de Dios soy yo», mientras que otro de sus discípulos, Mansur al-Hallaj, fue crucificado por haber salido a las calles de Bagdad gritando: «¡Yo soy la Verdad!».[146]

Pero mientras la mayoría de los musulmanes entendía que los sufíes ebrios se asociaban a sí mismos con la divinidad, los que eran como Shams veían que detrás de tales afirmaciones se ocultaba algo aún más sorprendente y más relevante sobre la naturaleza misma de la realidad. De hecho, el reconocimiento de esa realidad —la capacidad de entender por intuición lo que querían decir Bayazid, al-Tustari y al-Hallaj— constituía una especie de rito iniciático en el sufismo. Por eso, cuando Shams se encuentra por primera vez con Rumi en Konya, le pregunta por las palabras de Bayazid: «¿Qué quiso decir el maestro sufí cuando gritó: “Alabado sea Yo”?».

Como sucede con la mayoría de interrogantes de los místicos, la respuesta a la pregunta de Shams es irrelevante: solo quiere comprobar si Rumi es digno de ser discípulo suyo. En algunas versiones de la historia, este ni siquiera se molesta en responder. Tan solo se desmaya, o entra en trance, o mira fijamente a los ojos de Shams, absorto en un secreto que parecen compartir solo ellos dos. Lo que importa es la verdad que esconde la pregunta, porque al interrogarse sobre lo que quería decir Bayazid, Shams plantea una cuestión del todo distinta: «¿Qué es Dios?».

Esa cuestión ha sido el meollo de todas las tentativas de la humanidad de encontrar un sentido a lo divino desde el principio de los tiempos. ¿Es Dios la fuerza que anima y conecta a todos los seres vivos, como parecían creer nuestros antepasados prehistóricos? ¿O es la naturaleza divinizada, como pensaban los primeros mesopotámicos? ¿O una fuerza abstracta que impregna el universo, como lo describieron algunos filósofos griegos? ¿O una deidad personalizada que tiene el mismo aspecto y comportamiento que un ser humano? ¿O es Dios literalmente un ser humano?

Con independencia de las respuestas, la pregunta de qué es Dios ha preocupado constantemente a creyentes y no creyentes durante cientos de miles de años. La cuestión en sí ha llevado a la construcción de civilizaciones enteras, y también las ha derribado. Ha creado paz y prosperidad, y ha llevado a la guerra y a la violencia.

Y ahora había un grupo de místicos que, impulsados por su adhesión a una forma estricta de monoteísmo, formulaban una propuesta radical: la única forma de darle sentido a la unidad del Creador es aceptar la unidad de toda la creación. En otras palabras, si Dios es uno, entonces Dios debe serlo todo.

El término para este concepto es wahadat al-wujud, o la Unidad del Ser, acuñado por primera vez por una de las mentes filosóficas más eminentes de la historia, Muhammad Ibn ‘Arabi (1165-1240 e. c.). En su intento de proporcionar una base filosófica sólida a la concepción sufí de lo divino, Ibn ‘Arabi comenzó abordando el defecto fundamental de la doctrina del tawhid: si al principio no había nada más que Dios, ¿cómo pudo Él haber creado algo? A menos que lo crease a partir de sí mismo. Y si hizo la creación a partir de sí mismo, ¿no violaría eso su unidad y unicidad al dividir a Dios entre el Creador y la creación?

La solución de Ibn ‘Arabi a este problema fue confirmar lo que llevaban diciendo desde siempre los sufíes como Shams y Bayazid: si Dios es indivisible, entonces nada puede existir que no sea también Dios. Como mínimo, el Creador y la creación tienen que compartir exactamente la misma esencia eterna, indistinguible e inseparable; es decir, todo lo que existe en el universo existe solo en la medida en que comparte la existencia de Dios. Así pues, Dios debe ser, en esencia, la suma total de toda la existencia.[147]

Esta es, por lo tanto, la respuesta a la pregunta que Shams le hizo a Rumi. Es lo que Bayazid quiso decir cuando dijo: «Alabado sea Yo». Es por eso por lo que al-Tustari se llamaba a sí mismo «la prueba de la existencia de Dios». Estos sufíes no pretendían ser divinos; estaban reivindicando su unidad con lo divino. De hecho, para la mayoría de los sufíes, el error del cristianismo no consiste en violar la naturaleza indivisible de Dios al transformarlo en un ser humano, sino en creer que Dios es solo un ser humano en particular y ninguno otro. Para el sufismo, si Dios es de veras indivisible, entonces Dios es todos los seres y todos los seres son Dios.

Y así, por fin, llegamos al punto final inevitable del experimento monoteísta: al clímax de la creencia relativamente reciente en un Dios único, singular, no humano, creador e indivisible, tal como lo definió el judaísmo posterior al cautiverio de Babilonia, y al que renunciaron el dualismo zoroastriano y el trinitarismo cristiano, y que cobró nueva vida en la interpretación sufí del tawhid: Dios no es el creador de todo lo que existe.

Dios es todo lo que existe.[148]

CONCLUSIÓN

EL UNO

En el relato bíblico de la creación —o mejor dicho, en una de las dos versiones bíblicas de la creación (la yahvista)—, Dios, después de crear a Adán y Eva a su imagen y semejanza, los deja en el Jardín del Edén con un simple mandato: «Puedes comer de todos los árboles del jardín, pero del árbol del conocimiento del bien y el mal no comerás, porque el día en que comas de él, tendrás que morir».

Pero la serpiente, la más astuta de las creaciones de Dios, les dice lo contrario. «No, no moriréis —sostiene—; es que Dios sabe que el día en que comáis de él, se os abrirán los ojos, y seréis como Dios en el conocimiento del bien y el mal.»

Tanto el hombre como la mujer comen el fruto prohibido y ninguno muere. La serpiente tenía razón. Dios lo reconoce ante su corte celestial: «He aquí que el hombre se ha hecho como uno de nosotros en el conocimiento del bien y el mal; no vaya ahora a alargar su mano y tome también del árbol de la vida, coma de él y viva para siempre».

Así que Dios expulsa a Adán y Eva del jardín y pone a ángeles con espadas llameantes a las puertas del Edén para asegurarse de que ni el hombre ni la mujer regresen jamás.

Cuando leí esta historia en mi niñez, la consideré como una advertencia para que nunca desobedeciera a Dios, no fuera a ser yo también castigado como Adán y Eva. Ahora me parece claro que ambos fueron castigados no por desobedecer a Dios, sino por tratar de convertirse en Dios. Quizá esta antigua memoria popular esconda una verdad más profunda, que nuestros antepasados prehistóricos parecen haber entendido intuitivamente, pero que nosotros —que hemos evolucionado del puro animismo de ayer a las rígidas doctrinas religiosas de hoy— hemos olvidado: Dios no nos hizo a su imagen y semejanza, ni nos limitamos nosotros a hacerlo a la nuestra, sino que en realidad somos la imagen de Dios en el mundo, no en forma o semejanza, sino en esencia.[149]

Alcancé esta revelación tras mi largo y confieso que tortuoso viaje espiritual dedicado al estudio de las religiones y como persona de fe. De hecho, la historia de la espiritualidad humana que delineo en este libro refleja fielmente mi propio itinerario religioso, del niño con inclinaciones espirituales que pensaba en Dios como un anciano con poderes mágicos al cristiano devoto que lo imaginaba como el ser humano perfecto; del musulmán escolástico que rechazaba el cristianismo en favor del monoteísmo más puro del islam al sufí obligado a reconocer que la única manera de aceptar la idea de un Dios singular, eterno e indivisible era borrar cualquier distinción entre el Creador y la creación.

Existe un término moderno para esta concepción de lo divino: panteísmo, que significa «Dios es todo» o «todo es Dios». En su forma más simple, el panteísmo es la creencia de que Dios y el universo son uno y lo mismo, que no existe nada fuera de la existencia necesaria de aquel. Como dice el filósofo panteísta Michael P. Levine: «Nada puede ser sustancialmente independiente de Dios porque no hay nada más que Dios». En otras palabras, lo que llamamos mundo y lo que llamamos Dios no son independientes o distintos, sino que el primero es la autoexpresión del segundo. Es la esencia de Dios realizada y experimentada.[150]

Hay que pensar en Dios como en una luz que, al atravesar un prisma, se descompone en innumerables colores. Cada color parece distinto, pero en realidad, son todos el mismo, tienen la misma esencia y la misma fuente. De este modo, lo que en apariencia sería independiente y distinto es de hecho una realidad única, y esa realidad es lo que llamamos Dios.[151]

Esto es básicamente lo que creían nuestros antepasados prehistóricos. Su animismo primitivo se basaba en la creencia de que todas las cosas, vivas o no, tienen una sola esencia: una sola alma, si se quiere. La misma creencia estimuló a los antiguos mesopotámicos a divinizar los elementos de la naturaleza, mucho antes de que comenzaran a transformarlos en dioses individuales y personalizados. Constituía la base de la fe de los egipcios primitivos en la existencia de una fuerza divina que se manifestaba tanto en dioses como en humanos. Es lo que los filósofos griegos querían decir cuando hablaban de «un solo dios» como el principio único y unificado que rige a toda la creación. Todos estos sistemas de creencias se pueden ver como expresiones diferentes de la concepción panteísta de Dios como la suma de todas las cosas.

Llegué al panteísmo a través del sufismo. Pero uno puede encontrar la misma creencia en casi todas las tradiciones religiosas. El panteísmo existe en el hinduismo, tanto en los Vedas como en los Upanishads, pero sobre todo en la tradición vedanta, que sostiene que solo Brahman (la realidad absoluta) es real y todo lo demás es ilusión: «Nada es lo que no es Dios, y Dios es todo lo que es». Se puede encontrar en el principio budista de que el mundo y todo lo que hay en él son meros aspectos de Buda, que todos los fenómenos tienen su ser en una realidad única. Como dijo el gran maestro zen Dogen Zenji (1200-1253 e. c.): «Todo lo existente es de la naturaleza de Buda». También está profundamente arraigado en el taoísmo, donde el principio divino se presenta como el fundamento de todo ser. «No hay ningún lugar en que [el Tao] no exista […] No hay una sola cosa sin Tao», escribió el siglo IV a. e. c. el filósofo chino Zhuangzi.[152]

Uno puede llegar a una forma de panteísmo a través del misticismo judío y el concepto de tsimtsum, o «extracción divina», la creencia de que Dios tuvo que hacer lugar dentro de sí para permitir que el universo se formara. Incluso en el cristianismo, la religión humanizadora por excelencia, las tendencias panteístas se encuentran en las obras de pensadores místicos como el maestro Eckhart, quien escribió: «Dios es el Ser y de él todo viene directamente».[153]

No es necesario llegar al panteísmo mediante la religión: también se puede a través de la filosofía. De hecho, su popularización en Occidente se atribuye al filósofo racionalista Baruch Spinoza (1632-1677), quien argumentaba que, al no poder existir en el universo más que una «sustancia» que presentara atributos infinitos, tanto si esta se llamaba Dios como si se llamaba Naturaleza, tenía que existir como una realidad única e indiferenciada.[154]

O ignorar a Dios por completo y simplemente buscar en la ciencia y su concepción unificadora de la naturaleza, en la conservación de la energía y de la materia y el carácter inseparable de ambas: el hecho inalterable de que todo lo que existe hoy en día ha existido y existirá mientras exista el universo.

Sea como sea, nos encontramos con una verdad fundamental: Todo es Uno, y Uno es Todo. Es cuestión del individuo decidir qué es «el Uno»: cómo definirlo y cómo experimentarlo.

Para mí y para muchos otros, «el Uno» es lo que llamo Dios. Pero aquel en el que creo no es un Dios personalizado. Es uno deshumanizado: un Dios sin forma material; un Dios que es existencia pura, sin nombre, esencia o personalidad.

A menudo, al hablar de Dios de esta manera, me enfrento a la misma reacción negativa que Akenatón, Zaratustra, Jenófanes y casi cualquier otro reformador religioso que ha tratado de deshumanizar el rostro divino. La gente sencillamente no sabe comunicarse con un Dios que no posea características, atributos o necesidades humanas. ¿Cómo puede uno establecer una relación significativa con un Dios semejante? Al fin y al cabo, la evolución nos lleva a conceptualizarlo en términos humanos. Es una función de nuestro cerebro, y por eso quienes han logrado abandonar este impulso humanizador lo han hecho de manera deliberada y con gran esfuerzo.

Pero tal vez deberíamos considerar la posibilidad de que el motivo por el que tenemos el impulso cognitivo de pensar en Dios como reflejo divino de nuestro propio yo es porque todos y cada uno de nosotros somos Dios. Tal vez en lugar de preocuparnos por tratar de forjar una relación con él, deberíamos tomar conciencia de la relación que ya existe.

He pasado la mayor parte de mi vida espiritual tratando de salvar el abismo que imaginaba que existe entre Dios y yo, ya sea a través de la fe o el estudio o la combinación de ambas. Lo que creo ahora es que dicho abismo no existe porque tampoco existe tal distinción. Yo soy, en mi realidad esencial, la manifestación de Dios. Todos lo somos.

Como creyente y panteísta, adoro a Dios no con temor y estremecimiento, sino con asombro y admiración ante el funcionamiento del universo, porque el universo es Dios. Rezo a Dios no para pedirle cosas, sino para ser uno con él. Reconozco que el conocimiento del bien y del mal que el Dios del Génesis temía que alcanzaran los humanos empieza con saber que el bien y el mal no son cosas metafísicas sino elecciones morales. No baso las mías ni en el temor al castigo eterno ni en la esperanza de la recompensa eterna. Reconozco la divinidad del mundo y de cada ser que en él existe, y respondo a todos y a todo como si fueran Dios, porque lo son. Y entiendo que la única forma en que puedo conocerlo de veras es confiando en lo único que realmente puedo conocer: yo mismo. Como dijo Ibn ‘Arabi, «quien conoce su alma conoce a su Señor».

No es ninguna casualidad que este libro termine donde comenzó, con el alma. Se llame como se llame: psique, como los griegos; o nefesh, como prefirieron los hebreos; o qi, como en China; o brahman en India. O naturaleza de Buda o purusa. Tanto si se considera conmaterial con la mente o coexistente con el universo. O si se cree que se reúne con Dios después de la muerte o que transmigra de un cuerpo a otro. Tanto si se considera la sede de nuestra esencia personal como una fuerza impersonal que subyace a toda la creación. Con independencia de cómo se defina, la creencia en el alma como algo distinto del cuerpo es universal. Es nuestra primera creencia, mucho más antigua que la de Dios. Es la creencia que engendró nuestra creencia en Dios.

Numerosos estudios sobre la cognición de los niños han mostrado una propensión instintiva al «dualismo»: la creencia de que el cuerpo y la mente o el alma son distintos en forma y naturaleza. Eso significa que entramos en el mundo con un sentido innato, no enseñado, no forzado, espontáneo, de que somos más que solo nuestros cuerpos materiales. Existen ciertos procesos cognitivos que pueden llevarnos a aplicar a los demás esta creencia innata en el alma, tanto humanos como no humanos. Cuando se trata de creer en el alma, somos, por así decirlo, creyentes natos.[155]

De nuevo, que sigamos siendo creyentes es ni más ni menos que una elección. Podemos elegir ver la creencia universal de la humanidad en el alma como resultado de una confusión o un razonamiento incorrecto: un truco de la mente o un accidente de la evolución. De hecho, podemos creer que todo —el Big Bang, la distribución del espacio y el tiempo, el equilibrio entre masa y energía, etcétera— no es más que un accidente atómico. Es muy posible que la creación se deba a procesos físicos que no reflejan nada más que la articulación de las propiedades más básicas de la materia y la energía, sin causa, valor o propósito. Esa es una explicación perfectamente posible para la existencia del universo y todo lo que contiene. De hecho, es tan posible, y tan imposible de probar, como la existencia de un espíritu subyacente al universo que lo anime, que una nuestra alma, la vuestra, la mía y la de todos y tal vez todo lo demás que existe o haya existido.

Así pues, vosotros elegís.

Creed en Dios o no. Definidlo como queráis. Sea como sea, aprended la lección de nuestros antepasados míticos Adán y Eva y comeos el fruto prohibido. No temáis a Dios.

Vosotros sois Dios.

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ZIMMERLI, WALTHER, Old Testament Theology in Outline, Edimburgo, T&T Clark, 1978. [Hay trad. cast.: Manual de teología del Antiguo Testamento, Madrid, Cristiandad, 1980.]

AGRADECIMIENTOS

Debo este libro, como casi todo lo que hago, al apoyo eterno de mi esposa, Jessica Jackley, quien no solo es el amor de mi vida sino también mi mejor amiga y compañera. No podría haber escrito el libro sin la ayuda del doctor Ian Werrett, amigo y colega, cuya meticulosa labor de investigación y conversaciones nocturnas conmigo sobre la naturaleza de lo divino fueron fundamentales para el resultado final. Safa Sameizade-Yazd y Joseph Lerner realizaron investigaciones adicionales para el libro. Como siempre, estoy agradecido a mi fantástica agente literaria, Elyse Cheney, así como a mis editores, Will Murphy y Hilary Redmon, y a mi incansable publicista, London King, de Random House.

CRÉDITOS DE LAS ILUSTRACIONES

FIGURA 1. Huellas de mano en negativo y en positivo de la cueva de las Manos: Mariano / CC- BY- SA- 3.0 / Wikimedia Commons.

FIGURA 2. El Hechicero: © David Lindroth, Inc.

FIGURA 3. Cuchillo de marfil y sílex con la representación del Señor de las Bestias: Rama / CC BY- SA 2.0 FR / Wikimedia Commons.

FIGURA 4. Anillos de piedra formando un altar hechos por neandertales: Luc-Henri FAGE/CC BY-SA 4.0/Wikimedia Commons.

FIGURA 5. Figura de una diosa tallada en madera de aliso con guijarros de cuarcita en forma de ojos: © National Museums of Scotland.

FIGURA 6. Interpretación artística de la construcción de Göbekli Tepe: Fernando G. Baptista/National Geographic Creative.

FIGURA 7. Pilar en forma de T de Göbekli provisto de manos humanas y cinturón: Vincent J. Musi/National Geographic Creative.

FIGURA 8. Cráneo humano recubierto de yeso hallado en Jericó: Jononmac46/CC-BY-SA-3.0/Wikimedia Commons.

FIGURA 9. Divinidades mesopotámicas en el sello de Adda: © The Trustees of the British Museum. Reservados todos los derechos.

FIGURA 10. La asamblea de los dioses, de Rafael y su taller: Wikimedia Commons.

FIGURA 11. Estela de Akenatón y Nefertiti adorando a Atón: Wikimedia Commons.

FIGURA 12. Zoroastro/Zaratustra en un relieve de la puerta de un templo iraní: Kuni Takahashi/Colaborador/Getty Images.

FIGURA 13. Moisés y la zarza ardiente: Monasterio de Santa Catalina del Sinaí (Egipto) /K. Weitzmann: «Die Ikone»/Wikimedia Commons.

FIGURA 14. Estatua sedente de El: gentileza del Oriental Institute de la Universidad de Chicago.

FIGURA 15. Moneda de César Augusto: Classical Numismatic Group, Inc., www.cngcoins.com.

FIGURA 16. El apóstol Juan y Marción de Sinope: The Morgan Library & Museum/Janny Chiu/Art Resource, NY.

FIGURA 17. Página del «Viaje del profeta Mahoma»: Metropolitan Museum of Art/CC0 1.0.

FIGURA 18. Encuentro de Rumi (montado a caballo) y Shams: Museo del Palacio de Topkapi/Wikimedia Commons/dominio público.

ÍNDICE ALFABÉTICO

Aarón

Abrahán

Abru, Hafiz-i: Majma al-Tararikh

Abu al-Hasan al-Ash’ari

Abu Hanifa al-Nu’man

acadia, dinastía

acadia, lengua

Adad

Adán y Eva

Adda, sello de

adopcionismo

Adovasio, J. M.

advaita, doctrina vedanta

África

África oriental

Afrodita, diosa

agencia

Agni, dios

agricultura

Agustín de Hipona, san

Tratado sobre la Trinidad

Ahura Mazda

‘Ain Ghazal, en Jordania

Akenatón (Amenhotep IV), faraón

Aket-Atón, actual Amarna

Alá

Alat

Alejandría

Alejandro Magno

alma

conocimiento intuitivo del

independiente del cuerpo

panteísmo y

Altamira, cueva de

altar

Amenhotep III, faraón

Amesha Spentas

Amón, dios

Amón-Ra

amor

Amós

Amosis I, faraón

An (Anu), dios

Anat

Anatolia

Andalus, al-

ángeles

Angra Mainyu

Anhur

animales

domesticación de los

extinciones de

imágenes de

sacrificio de

animismo

antepasados difuntos

Antiguo Testamento

Antíoco IV, rey seléucida

Antioquía

antropomorfismo

Anubis

Anzu, dios

Apolo, dios

aqueménida, Imperio

árabe, lengua

árabes

Arabia, desierto de

arábiga, península

arameo, lengua

árbol del conocimiento del bien y del mal

árbol del sol y la luna

árboles parlantes

Arca de la Alianza

Ares

Argentina

Argos, en Grecia

Arimán, dios

arios

Aristóteles

Arnold, Bettina

Arrio de Antioquía

arte rupestre

Artemisa, diosa

Asera, diosa

Ash’ari, Abu al-Hasan al-

Ashur, dios asirio

Asia Central

Asia Menor

Asia Oriental

Asiria

asiria, lengua

Assman, Jan

Atanasio de Alejandría

Atenea

escultura de Fidias de

Atón

Atrahasis

Atrahasis, epopeya de

Atran, Scott

atributos humanos proyectados sobre los dioses

Atum, dios

Aubert, Maxime

Augusto, César

Australia

Australopithecus

Averroes (Ibn Rushd)

Avesta

Aveyron, valle del

Avicena (Ibn Sina)

Aya, diosa

Baal

Babel, torre de

Babilonia

Babiloniaka (Beroso el Caldeo)

babilónica, lengua

babilónico, Imperio

Bahréin

Baines, John

Balaán

Balcanes

Ballachulish, en Escocia

Báltico, mar

Bandstra, Barry

Barrett, Justin L.

Barton, C. Michael

Baum, L. Frank

Bayazid (Tayfur Abu Yazid al-Bastami)

becerro de oro

Bégouën, conde Henri

Berekhat Ram, Venus de

Bering, Jesse M.

Berlejung, Angelika

Beroso el Caldeo: Babiloniaka

Bertman, Stephen

Biblia

Elohist (E), fuente

Jacobo I, rey de Inglaterra, traducción de la Biblia de

monoteísmo en

yahvista (J), tradición

véase también Biblia hebrea; Nuevo Testamento; Viejo Testamento

Biblia hebrea

Biblos, en el Líbano

Big Bang

Binford, Lewis

bizantino, Imperio

Bloom, Paul

Boak, Arthur

Borneo

bosquimanos san

Bottéro, Jean

Boyce, Mary

Boyer, Pascal

Brahma

Brahman

Braidwood, Robert

Breuil, abate Henri

Bright, Bartha

Bronce medio, Edad del

Bruniquel, cueva de

budismo

Burckhardt, Titus

Burger, Peter

Calcedonia, Concilio de

caldeos

Canaán

cananeos, dioses

cántico de Moisés

Capadocia

carbono 14, pruebas del

Carter, Tim

Carthailhac, Émile

Castillo, El, cueva de

Çatalhöyük, en Turquía

Cáucaso

Cauvin, Jacques

cazadores-recolectores

Célebes, isla de

celtas

César, Julio

Chalupa, Aleš

chamanes

Chandra, dios hindú

Chapelle-aux-Saints, La

Chauvet, cueva de

Childe, Vere Gordon

China

Chittick, William C.

chivo expiatorio

Cicerón

ciencia

Ciro el Grande

ciudades-Estado

Clark, Geoffrey A.

Clemente I, obispo de Roma

Clottes, Jean

cognitiva de la religión, teoría

Cohen, Allison E.

Cohen, Martin

cohesión social

Combarelles, Les, cueva de

conciencia colectiva

Conkey, Margaret

Constantino, emperador de Roma

Cook, Michael

Coolidge, Frederick

Cooper, Rodney A.

Corán

Corduan, Winfried

cosmos estructurado en niveles

Cosroes II, rey de los sasánidas

Counts, Derek

creación

Alá y

Génesis, libro del

Creciente Fértil

cristianismo

diteismo

trinitarismo y

véase también Biblia; Jesucristo

Cro-Magnon

Crone, Patricia

Cronos, dios

Csibra, Gergely

Ctesifonte

Cuciulat, cueva de

cuevas pintadas

animales en

huellas de manos

puntos

cuneiforme, escritura

Dagón

Dalley, Stephanie

Damasco, en Siria

Damu

Darwin, Charles

Dauvois, Michel

David, rey de Israel

De Moor, Johannes C.

Débora, profetisa

Dedona, bosque sagrado de

deidad inmolada

Deimiel, Antonius

Deir ‘Alla

Deméter, diosa

Demiurgo, dios menor

demonios

deseo, realización del

determinante divino

Deuteronomio, libro del

deuteronomista (D), tradición

devas

Dever, William

Dieus, dios

dinamismo

Diocleciano, emperador de Roma

Diodoro Sículo

Dioniso, dios

dios deshumanizado

Akenatón y

Alá como

panteísmo y

pensadores griegos y

Zaratustra y

dios hombre, concepto de

véase también dios humanizado; humanos, divinización de

dios humanizado

agricultura y

consecuencias de

cristianismo y Jesucristo como

definición de

Dios de Israel y

Egipto y faraones como

griegos y

hinduismo y

indoeuropeos y

islam y

monoteísmo y

panteísmo y

panteón de dioses y

romanos y

sumerios y

templo del Edén y

Dios supremo

Diosa Madre

diteísmo

Doble Venus

docetismo

druidismo

dualismo

de sustancias

mente-cuerpo

zoroastriano

Durkheim, Émile

ebionitas

Eckhart, maestro

Éfeso

Egeo, mar

Egipto

deificación de faraones y

Imperio Antiguo

Imperio Nuevo

israelitas y

periodo Predinástico

El (Elohim)

estatua de

Yahvé y

Elam

Elefantina (Egipto), isla de

Eliade, Mircea

Elohist (E), fuente

Elyon, El

enéada

Enki, dios

Enkidu

Enlène, cueva de

Enlil, dios

enterramientos

Enuma Elish

Epopeya de Gilgamesh

Eros

Esbaal

Escocia

escritura

España

Espíritu Santo

espíritus

Estados Unidos

estoicos

estructuralismo

Etiopía

eucaristía, rito de la

Éufrates, río

Evangelio apócrifo de Juan

exilio babilónico

Éxodo, libro del

Eyzies, Les, cuevas

Ezequías

Ezequiel

Feuerbach, Ludwig

La esencia del cristianismo

Fidias

Filipo II de Macedonia

filisteos

Finkel, Irving

Fitzmyer, Joseph

Font de Gaume, cueva de

Fontanet, cueva de

Foster, Benjamin R.

Freed, Rita

Freud, Sigmund

El porvenir de una ilusión

Galerie des Mains, en Les Trois-Frères

Galilea

Gargas, cueva de

Garma, La

Gathas

Gaziantep, en Turquía

Gea, diosa

Geb

Gedeón

Geertz, Clifford

Génesis, libro del

Girard, René

Girra, dios

Glory, André

gnósticos

Göbekli Tepe

Golán, Altos del

Gottwald, Norman

Graciano, emperador

Graziosi, Barbara: The Gods of Olympus

Grecia, antigua

Grimaldi, en Italia

Guenevere, Michael

guerra

Guthrie, Stewart

Habacuc

HADD, dispositivo hipersensible de detección de agentes

Hades, dios

Hagar

hagarismo

Halaf, cultura

Hall, Edith

Hallaj, Mansur al-

Hallowell, Alfred Irving

Halverson, John

hanafí, escuela

Harari, Yuval Noah

Hathor

Hawkes, Jacquetta

Hayden, Brian

hebrea, lengua

hebreos, antiguos

véase también israelitas; judaísmo; judíos

Hebrón

Hechicero, el

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Helena, madre de Constantino

Heliópolis

henoteísmo

Hera

Heracles

Heraclio, Flavio, el Joven

Heráclito de Éfeso

Hermes

Heródoto

héroes

Hesíodo

híbridos entre hombres y animales

Hierro, Edad del

Hijo de Dios, como título

hinduismo

Hira, monte

Hobab

Hodder, Ian

Hoffmeier, James

Holoceno, periodo

Hombre de la Cabeza de Pájaro de Lascaux

Hombre de Pekín

Homero

Homo denisova

Homo erectus

Homo ergaster

Homo neanderthalensis (Neanderthal)

Homo religiosus

Homo sapiens

evolución de

migración de

primeras creencias de

Horeb, monte

Horus, dios

Hublin, Jean-Jacques

huesos

humanos, divinización de

Hume, David

Hutton, Ronald

Ibn ‘Arabi

Ibn ‘Arabi, Muhammad

ibn Husain, Ali

Ibn Jaldún

Ibn Rush (Averroës)

Ibn Sina (Avicena)

Iglesia diteísta

Ignacio de Antioquía

ilu, «dios» en sumerio

Ilustración

Inanna

India

Indo, valle del

indoeuropeos

Indonesia, cuevas pintadas en

Indra

inframundo

Ingold, Tim

inmortalidad

instrumentos musicales

Inverness, condado de, en Escocia

Irak

Irán

Ireneo

Isaac

Isaías, libros de

Ishtar (Astarte)

Isin, reino de

Isis

islam

Ismael

Israel

Israel, estela de

israelitas

Jacob

Jacobo I, rey de Inglaterra, traducción de la Biblia de

Jacobsen, Thorkild

jainismo

Jardín del Edén

Jebel Irhoud, en Marruecos

Jenófanes de Colofón

Jepri

Jericó

Jeroboán

jeroglíficos

Jerusalén

conquista babilónica de

Constantino y

cristianos bizantinos y

destrucción de Roma y

Jesucristo

Jetró

Job

Jobab

Jocabed

Johnson, Raymond

Jonatán

Jones, Rufus

Jordania

José

Josías

Josué, libro de

Juan, Evangelio de

Juan el Apóstol

Judá

judaísmo

judíos

véase también Biblia hebrea; israelitas; judaísmo

Jueces, libro de

Jung, Carl Gustav

Júpiter

Júpiter Belo, templo de

Justino Mártir

Kaaba de La Meca

Kama

Kaplan, Hillard

Kapova, cueva de

Karnak, templos en

Kelemen, Deborah

Kenyon, Dame Kathleen

Khaldi, dios

Khirbet el-Qôm

Khumban, dios

Köhler, Ludwig

Konya, en Turquía

Kreitzer, Larry

Kuntiller ‘Arjûd

Lagash

Lambert, Wilfred G.

Lao Zi

Lascaux, cuevas de

Lasheras, José Antonio

Leang Barugayya, cuevas de

Leang Timpuseng I y II, cuevas de

Legrain, Georges

Lena, río, en Siberia

Leroi-Gourhan, André

Lesher, James

Leto, diosa

Levante

Levine, Michael P.

Lévi-Strauss, Claude

Levítico, libro de

Lewis, David Levering

Lewis-Williams, David

Líbano

Libro de los reyes, epopeya persa

Lineal B, alfabeto de

Logos

Lot

Löwenmensch (Lion-Human)

Lucas, Evangelio de

macabea, revuelta

MacCulloch, Diarmaid

Madián, tierra de

Madre Tierra

Magdaleniense, período

magia cinegética

magia simpática

mago de Oz, El

magos

Mahabharata

Mahoma

Maimónides

Málaga, cuevas de

Mambré, encina de

Mammi, portera de los dioses

mana

Manat, diosa

manismo

Manos, cueva de las

Marción, obispo de Sinope

Marcos, Evangelio de

Marduk, dios

Marett, Robert

Marfan, síndrome de

Mari, cartas de

María, hermana de Moisés

María, Virgen

Marx, Karl

más allá

Mas-d’Azil, Le, cueva

Mateo, Evangelio de

Maya, diosa

McPherron, Shannon P.

Meca, La

Melquisedec

memoria colectiva

Mendenhall, George

Menfis

Meribaal

Merneptah, faraón

Mesolítico, era

Mesopotamia

abandono de la democracia en

reyes divinos en

Metis

México

micénicos

miedo

Milán, Edicto de

Miqueas, libro de

mito sumerio del diluvio, El

mitograma

mitos

helénicos

homéricos

mesopotámicos

Mitra

Moab

modalistas

Moisés

moksha

Momigliano, Arnaldo

mónada

monismo

monolatría

monoteísmo

Egipto y

exclusividad del

griegos y

henoteísmo y

Iglesia primitiva y

islam y

israelitas y

judaísmo y

Zaratrusta y

moralidad

Moré, encina de

Morris-Kay, Gillian

Mot

muerte y mortalidad

véase también enterramientos; más allá

Muesse, Mark

mujeres del Paleolítico

Müller, Max

Murray, Gilbert

Murray, Michael J.

Muru

musicales, instrumentos

Nablus

Nabonido, rey de Babilonia

Nabucodonosor II, rey de Babilonia

Nagarjuna

Nahún

Naram-Sin, rey de Acadia

Natufiense, período

Nefertiti, reina de Egipto

nefesh

Neftis

neolítica, revolución

Neolítico, Era

neoplatonismo

Niaux, cueva de

Nicea, Concilio de

Nilo, valle del

niños

Nippur

nirvana

Noé

Nubia

Nuevo Testamento

Nuh

Números, libro de

Nut

Obeid, El, cultura de

Odín

ojibwa, tribus

Olam, El

olímpicos, dioses

Omán

Oriente Próximo

Ormuz, dios

Osborne, Catherine

Oseas, libro de

Osiris, dios

Pablo, apóstol

Pablo de Samosata, obispo de Antioquía

pacto

padre, figura del

Pagels, Elaine

Paleolítico, era

Inferior

Medio

Superior

Palsson, Gisli

Pan, dios

panentismo

Pangu, dios creador chino

panteísmo

panteones

Partenón

Pashupati

paternalismo

Pentateuco, véase Biblia hebrea

Persia

Perú

Peters, Joris

Pettitt, Paul

Piaget, Jean

pictogramas

Piedra, Edad de

pinturas rupestres

pirámides

Pirineos, cuevas en los

Pitágoras

Platón

Timeo

Plotino

plural mayestático, uso del

politeísmo

politicomorfismo

Polo, Marco

Portal, Le, cueva de

Poseidón, dios

Potts, Daniel T.

profecía

profetas

Qafzeh, cueva de

Ra, dios

Radcliffe-Brown, Alfred Reginald

Radhakrishnan, Sarvepalli

Rafael: La asamblea de los dioses

Ramsés II, faraón

Redford, Donald B.

regadío, sistema de

religión

agricultura y

altruismo y

arte rupestre y

ciencia cognitiva y

comunidad y cohesión social

costos de la

emoción y teoría antropológica de

expresión antigua de la

moralidad y

orígenes de la

propósitos y promesas de la

teorías psicológicas de la

transmisión de la

Rendu, William

Reuel

Reyes, primer y segundo libro de

Reynolds, Gabriel Said

Riel-Salvatore, Julien

Riesebrodt, Martin

Rig Veda

rituales

Robins, Gay

Roma, antigua

Rossano, Matt

Rowe, William

Roy, El

Rudra

Rumanía

Rumi, Jalal ad-Din

Rusia

sabiduría

sacerdotal (P), tradición

sacrificios rituales

Sáhara, desierto del

Salle des Morts

Salmos, libro de

Salomón

Samos, isla de

Samuel, libro de

Sankara

Sanliurfa, antigua Urfa

sánscrito

Santa Catalina, monasterio de, en Egipto

Santa Cruz (Argentina), cuevas de las Manos en

Santuario, el

santuarios

Sarai

Sargón el Grande, rey de Acad

Sargón II, rey de Asiria

Sarna, Nahum

sasánida, Imperio

Satanás

Saúl, rey de Israel

Sayuti, Najmah

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph

Schmidt, Klaus

Schneider, Laurel

Schopenhauer, Arthur

Séfora

Seir, en Transjordania

selección cultural de grupo

selección natural

seléucidas, reyes

semidioses

Senaquerib, rey de Asiria

Señor de las Bestias

Septuaginta

véase también Biblia hebrea

serpiente

Seth

Sevilla

Shaddai, El

Shahnameh, epopeya persa

Shamash, dios

Shams-i Tabrizi

Shanidar (Irak), yacimiento de

Sharpe, Kevin

Shemá

Shemesh, dios

Shiva, deidad hindú

Shu, dios

Siberia

Siddiqi, Mazheruddin

silonita, clero

símbolos

Simmons, Allan

Sin, dios de Mesopotamia

Sinaí

Siquem

Siria

Skhul, cueva de

Smith, Mark

Smith, Morton

Snow, Dean

sobrenatural

Sodoma y Gomorra

Sofía, deidad

Sofonías

Sol, culto al

Soma

Spenta Mainyu

Spinoza, Baruch

Sprigge, Timothy

Srinivasan, Doris

Stone, Alby

Stonehenge

Sudáfrica

sufíes ebrios

sufismo

Sulawesi, cuevas de

Sumeria

sumerio, lengua

sumerios

sunita, islam

supervivencia del más apto

Tabari, Tafsir al-

Tablilla del arca

Tales de Mileto

talismanes

Talmud babilónico

taoísmo

Tattersall, Ian: Becoming Human

tawhid, «unicidad»

Tebas

Tefnut

Teilhard de Chardin, Pierre

teleológico, pensamiento

Tell el Amarna

Tell es-Sultan

Tell Ramad

Templo de Edén

Templo de Jerusalén

destrucción de

dioses caananitas y

templos

Teodosio, Flavio, emperador

teofanía

teoría de la mente

Tertuliano de Cartago

Tesalónica, Edicto de

Teshik Tash (Asia Central)

testimonio de la verdad, El

Textos de las Pirámides

Thoth

Tiamat

Tian

Tíbet

Tigris, río

Tito Bustillo, cueva de

Tolkien, J. R. R.

Torá

tótems

transcendencia

Transjordania

Treves, Marco

Trimurti

Trinidad

Trinidad hindú

trinitarismo

bizantino

cristiano

Trois-Frères, Les, cueva de

tsimtsum, o «extracción divina»

Tuc d’Audoubert, Le, cueva de

Turquía

Tustari, Shal al-

Tutankamón, faraón

Tylor, Edward Burnett

Cultura primitiva

Ugarit, archivo de

Umma

unidad

Unidad Divina

universo

Upanishads

Ur

Urales, montes

Urartu, imperio

Urfa, actual Sanliurfa

Urquhart, W. S.

Uruk

Utnapishtim

Uzza

Vache, La, cueva

Valentiniano II, emperador

Van Gelder, Leslie

Van Inwagen, Peter

Váruna, dios

vedanta, tradición

védicas, deidades

Venus, figuras de

Venus de Berekhat Ram

verdad

Vézère, valle de

vientos, deificación de los

Vinnecombe, Patricia: People of the Eland

violencia

Visnú

Volp, cuevas de

wahadat al-wujud, Unidad del Ser

Walton, John H.

Washburn, Sherwood

Weisdorf, Jacob

Wengrow, David

West, Martin

Wet, Chris de

White, Randall

wicca, devotos de la

Williams, David Salter

Wilson, David Sloan

Wise, Michael

Woolley, sir Leonard

Wynn, Thomas

xilófonos

Xisuthros

Yahvé, dios hebreo

Alá y

compromiso de Nicea y

El y

Jesús y

Yahvé-El

yahvista (J), tradición

Yam, dios

yashts, mantras sagrados

Yemen

Zacarías

Zagorska, Ilga

Zaratustra Spitama

zarza ardiente

zen

Zenji, Dogen

Zeus

Zhou, dinastía

Zhoukoudian, sitema de cuevas de

Zhuangzi

zigurats

Zincirli (antigua Sam’al)

zoroastrismo

NOTAS

INTRODUCCIÓN

[1] Estudios posteriores han demostrado que, si bien es cierto que sus ideas de Dios se basan en la visión que tienen de las personas en general y de sus padres en particular, no consideran que esté sujeto a las limitaciones de las capacidades humanas. Así, por ejemplo, los niños de cuatro años a los que se pide que expliquen el origen de objetos naturales como las rocas de las montañas, lo atribuyen a Dios, no a los seres humanos. Véase Jean Piaget, The Child’s Conception of the World, Paterson, New Jersey, Littlefield, Adams, 1960 [hay trad. cast.: La representación del mundo en el niño, Madrid, Morata, 2007] y Nicola Knight et al., «Children’s Attributions of Beliefs to Humans and God: Cross-Cultural Evidence», Cognitive Science, 28 (2004), pp. 117-126.

[2] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, Nueva York, Pantheon, 1957, p. 58. [Hay trad. cast.: La esencia del cristianismo, Madrid, Trotta, 2009.]

[3] Gran parte de mi teoría sobre la humanización de Dios se basa en las ideas del antropólogo Stewart Guthrie, uno de los principales teóricos sobre el tema. En Faces in the Clouds. A New Theory of Religion, Nueva York, Oxford University Press, 1995, Guthrie postula que todas las formas de religiosidad parten de alguna clase de antropomorfización, lo que se debe, según su teoría, a la existencia de estructuras cognitivas innatas que hacen que los humanos tengamos una tendencia psicológica a encontrar personas en nuestro entorno natural, social y cosmológico. La antropomorfización del mundo, según Guthrie, «es algo bueno porque el mundo es incierto, ambiguo y necesita interpretación. Es bueno porque las interpretaciones más valiosas suelen ser las que revelan la presencia de lo que es más importante para nosotros, que suelen ser los demás seres humanos» (p. 3).

El argumento de Guthrie se puede perfilar en tres tiempos. En primer lugar, construye una base teórica para este al proponer que la religión consiste en ver el mundo como algo humano. Aporta datos etnográficos para corroborar su tesis, citando desde las ideas animistas sobre almas y espíritus hasta los dioses, seres míticos e incluso fenómenos naturales como el vuelo de las aves, los terremotos y otras catástrofes. En segundo lugar, examina por qué es posible considerar la religión, en esencia, como una antropomorfización del mundo. Para ello, da cuatro razones: (1) nuestro mundo es ambiguo y está en constante evolución; (2) por lo tanto, tenemos una necesidad primordial de interpretarlo; (3) la interpretación especula con las posibilidades más significativas, y (4) las posibilidades más significativas son humanas. En tercer lugar, recurre a datos de las ciencias cognitivas y la psicología evolutiva para corroborar las afirmaciones anteriores. En general, Guthrie ve la religiosidad como una especie de seguro contra las inestabilidades percibidas en la naturaleza. Su principal preocupación no es establecer o documentar la importancia de la religión en la sociedad, sino más bien generar una teoría que explique los orígenes del comportamiento religioso.

[4] En la rama principal y más extendida del budismo mahayana (a diferencia de la rama theravada, minoritaria y menos teísta), la aparición del Buda en la tierra se considera tradicionalmente como la manifestación del dharma puro, pero en forma humana. Sobre los devas como espíritus divinos humanizados, véase Ninian Smart, Dimensions of the Sacred. An Anatomy of the World’s Beliefs, Berkeley, University of California Press, 1996.

[5] Según estudios realizados por el psicólogo cognitivo Justin Barrett, los participantes devotos que respondían a cuestionarios en los que se les pedía que reflexionaran sobre qué propiedades creían que tenía Dios solían dar respuestas «teológicamente correctas», como que Dios es omnipresente u omnisciente, que tiene una percepción infalible o una capacidad de atención ilimitada. Sin embargo, cuando conversaban, dichos participantes se mostraban igual de dispuestos a atribuir ciertas propiedades a Dios —como una capacidad de atención limitada, falibilidad en sus percepciones o solo que no lo sabe todo— que contradecían todas y cada una de sus respuestas escritas. Véase Justin L. Barrett, «Theological Correctness: Cognitive Constraint and the Study of Religion», Method and Theory in the Study of Religion, 11 (1998), pp. 325-339, y «Cognitive Constraints on Hindu Concepts of the Divine», Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (1998), pp. 608-619.

PRIMERA PARTE

La encarnación del alma

1. ADÁN Y EVA EN EL EDÉN

[6] Los seres humanos evolucionaron a partir de los simios (Australopithecus) hace unos 2,5 millones de años en África oriental, de donde acabaron emigrando para establecerse en el norte de África, Europa y Asia. Durante gran parte de los dos millones de años siguientes, numerosos géneros de humanos (Homo) ocuparon la Tierra, como el Homo neanderthalensis, Homo erectus, Homo soloensis, Homo denisova, Homo ergaster, etcétera. El Homo sapiens europeo a veces se denomina cromañón por el descubrimiento de cinco esqueletos de Homo sapiens en 1868 en la cueva de Cro-Magnon, cerca del pueblo de Les Eyzies (Francia). La teoría generalmente conocida como la «hipótesis de un lugar de origen único y reciente» sostiene que los humanos con una anatomía moderna evolucionaron en África hace unos 200.000 años y que hace unos 125.000 años, una rama de estos, el Homo sapiens, comenzó a emigrar y establecerse en Eurasia, donde reemplazaron a una especie humana anterior, los neandertales. Esta teoría ha sido corroborada hace poco por datos extraídos del ADN. Sin embargo, un descubrimiento reciente de fósiles de Homo sapiens en Jebel Irhoud (Marruecos) que datan de al menos 300.000 a.p. (antes del presente) apunta a que nuestra especie puede ser más antigua de lo que se creía. Véase Jean-Jacques Hublin et al., «New Fossils from Jebel Irhoud, Morocco, and the Pan-African Origin of Homo sapiens», Nature, 546 (8 de junio de 2017), pp. 289-292.

Algunos investigadores argumentan con convicción que los orígenes del Homo sapiens podrían encontrarse no en el este o el sur de África, como se suele suponer, sino en el norte de dicho continente, y 50.000 años antes que la estimación anterior de 60.000 a 70.000 años. Véase al respecto Jean-Jacques Hublin y Shannon P. McPherron, eds., Modern Origins. A North African Perspective, Nueva York, Springer, 2012, y Simon Armitage et al., «The Southern Route “Out of Africa”: Evidence for an Early Expansion of Modern Humans into Arabia», Science, 331/6016 (2011), pp. 453-456.

Por lo general, se cree que el Homo sapiens y los neandertales compartieron Europa durante al menos diez mil años, es probable que entre los años 40000 y el 30000 a. e. c., y tenemos pruebas abundantes de hibridación entre estas dos especies (todos los humanos actuales no africanos tienen aproximadamente un 2 por ciento de ADN neandertal). Una posible explicación de este hallazgo es que los neandertales y el Homo sapiens se hibridaron durante el Paleolítico Superior. Sin embargo, un hueso descubierto hace pocos años en la orilla de un río siberiano se ha identificado como perteneciente a un hombre emparentado tanto con los cromañones como con los neandertales que vivieron hace 45.000 años. Teniendo en cuenta que los investigadores calculan que el apareamiento entre estos ocurrió entre 7.000 y 10.000 años antes del nacimiento del hombre de Siberia, el mestizaje entre humanos y neandertales dataría de hace 60.000 años. Véanse Richard E. Green et al., «A Draft Sequence of the Neanderthal Genome», Science, 328 (2010), pp. 701-722, y Jennifer Viegas, «45.000-Year-Old Man Was Human-Neanderthal Mix», disponible en <http://abc.net.au/science/articles/2014/10/23/4113107.htm>.

[7] Un manual excelente sobre la vida de nuestros antepasados Homo sapiens, es el de Ian Tattersall, Becoming Human. Evolution and Human Uniqueness, Nueva York, Harvest, 1999 [hay trad. cast.: Hacia el ser humano: la singularidad del hombre y la evolución, Barcelona, Península, 1998]; la mejor y más completa introducción al papel de las mujeres en las sociedades paleolíticas es The Invisible Sex, de J. M. Adovasio, Olga Soffer y Jake Page, Nueva York, HarperCollins, 2007 [hay trad. cast.: El sexo invisible: una nueva mirada a la historia de las mujeres, Barcelona, Lumen, 2008].

[8] «Es probable que los adornos corporales —apunta Gillian Morris-Kay— hayan desempeñado un papel clave como precursores en la aparición del arte independiente del cuerpo. El empleo de colores para decorar pieles, huesos y abalorios es una expresión de deleite en las formas y el color. La práctica de agujerear dientes, conchas y huesos y ensartarlos para hacer colgantes o collares es la modalidad de adorno corporal más antigua después de pintarse el cuerpo.» Gillian Morris-Kay, «The Evolution of Human Artistic Creativity», Journal of Anatomy, 216 (2010), p. 161.

[9] En la cueva de Le Mas-d’Azil, en el suroeste de Francia, se encontró un cráneo de mujer con las órbitas decoradas con huesos tallados a modo de ojos abiertos y la mandíbula inferior, al parecer, sustituida por la de un reno. El cráneo data del periodo Magdaleniense, unos doce mil años a. e. c.

Según Paul Pettitt, «las prácticas funerarias adoptan una estructura plenamente simbólica a partir del 30.000 a.p., quizá incluso antes; y es evidente que existe un simbolismo subyacente en los enterramientos del Paleolítico Medio que se remontan al 100.000 a.p.»; Paul Pettitt, The Palaeolithic Origins of Human Burial, Nueva York, Routledge, 2011, p. 269.

«Además de ser claros indicadores de la existencia de un concepto de vida más allá de la muerte, los enterramientos paleolíticos —sostiene Brian Hayden— plantean la posible existencia de formas muy primitivas de culto a los antepasados. No parece que hubiera ningún tipo de enterramiento hasta hace unos 150.000 años. Cuando un individuo moría, puede que se limitaran a dejar que su cadáver se descompusiera en el suelo o que se quedara en los huesos, del mismo modo en que los tibetanos dejan los cadáveres al aire libre para que los devoren los animales […]. También es posible que los humanos primitivos colocaran a los muertos en plataformas elevadas o en las ramas de los árboles para que los devorasen las aves y los insectos, en vez de otros carnívoros […]. Lo más significativo de los enterramientos, cuando estos hacen su aparición en el registro arqueológico, es que no se produce un cambio radical en las prácticas tradicionales. No parece que unas creencias y un sistema ritual nuevos sustituyan a las prácticas anteriores, y tampoco es que de pronto los humanos se preocuparan más por cuestiones de higiene […] ni que de repente adquirieran conciencia de la muerte, sino que el enterramiento es algo claramente simbólico. Exige un esfuerzo especial y suele ir acompañado de fuego y ofrendas simbólicas o de la selección de unas piedras en particular»; Brian Hayden, Shamans, Sorcerers and Saints, Washington, D.C., Smithsonian, 2003, p. 115.

Sin duda, estoy de acuerdo con David Wengrow en que «si buscamos entre los cazadores-recolectores primitivos un interés sostenido en la plasmación cultural de unos seres compuestos, es más probable que lo encontremos en el registro funerario de las sociedades del Paleolítico y del Mesolítico —remontándonos en el tiempo desde las primeras combinaciones en conjuntos creados expresamente a partir de elementos humanos y animales de las que tengamos constancia, en los enterramientos de las cuevas de Skhul y Qafzeh (c. 100000-80000 a. e. c.), hasta llegar a los conjuntos funerarios “chamánicos” del Natufiense— más que en el arte pictórico que nos ha llegado»; David Wengrow, «Gods and Monsters: Image and Cognition in Neolithic Societies», Paléorient, 37/1 (2011), pp. 154–155.

[10] Una breve nota sobre la palabra «alma». Es evidente que se trata de un término «occidental» que posee connotaciones religiosas concretas y que no debería aplicarse a todas las religiones; sin embargo, tal como la utilizo aquí, equivale a «esencia espiritual» y, si se prefiere, puede sustituirse por «mente». Sobre uno de los casos más antiguos de uso de la palabra «alma», véase el descubrimiento reciente de una estela en Zincirli (la antigua Sam’al), cerca de la actual Gaziantep (Turquía), en Dennis Pardee, «A New Aramaic Inscription from Zincirli», Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 356 (2009), pp. 51–71; J. David Schloen y Amir S. Fink, «New Excavations at Zincirli Höyük in Turkey (Ancient Sam’al) and the Discovery of an Inscribed Mortuary Stele», Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 356 (2009), pp. 1–13; y Eudora J. Struble y Virginia Rimmer Herrmann, «An Eternal Feast at Sam’al: The New Iron Age Mortuary Stele from Zincirli in Context», Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 356 (2009), pp. 15-49.

[11] Aunque existe unanimidad en que los humanos del Paleolítico Superior enterraban a sus muertos, sigue siendo polémica la cuestión de si esta práctica se extendió al Paleolítico Medio y al Inferior. Véase Julien Riel-Salvatore y Geoffrey A. Clark, «Grave Markers: Middle and Early Upper Paleolithic Burials and the Use of Chronotypology in Contemporary Paleolithic Research», Current Anthropology, 42/4 (2001), pp. 449-479.

«Hace varias décadas —comenta William Rendu— que los expertos cuestionan la existencia de enterramientos en Europa occidental anteriores a la llegada de los humanos anatómicamente modernos. Por eso se ha llevado a cabo un trabajo que combina un estudio global del registro arqueológico recuperado con un nuevo examen de los restos de neandertales ya descubiertos en el yacimiento de La Chapelle-aux-Saints (Francia), en el que se planteó por primera vez la hipótesis de un enterramiento de estos. Este proyecto ha llegado a la conclusión de que el neandertal de La Chapelle-aux-Saints fue depositado en un hoyo que excavaron otros miembros de su grupo y que lo cubrieron de inmediato para protegerlo de cualquier alteración. Estos hallazgos demuestran la existencia de prácticas de enterramiento entre los neandertales de Europa occidental, así como su capacidad cognitiva para llevar a cabo dichas prácticas»; William Rendu, «Evidence Supporting an Intentional Neandertal Burial at La Chapelle-aux-Saints», Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 111/1 (2014), p. 81.

Las pruebas materiales más antiguas y menos polémicas de enterramientos de neandertales se encuentran en los yacimientos funerarios de Skhul y Qafzeh, en Israel, que se remontan unos cien mil años; sin embargo, se han encontrado huesos de neandertales enterrados en numerosos lugares de Europa y Asia, por ejemplo en Teshik Tash (Asia Central) y en Shanidar (Irak), donde se descubrió una gran cueva en la que estaban enterrados varios neandertales. En algunos de estos enterramientos se observan indicios de prácticas caníbales. Véase Rainer Grun et al., «U-series and ESR Analyses of Bones and Teeth Relating to the Human Burials from Skhul», Journal of Human Evolution, 49/3 (2005), pp. 316-334, y André Leroi-Gourhan, The Hunters of Prehistory, trad. de Claire Jacobson, Nueva York, Atheneum, 1989, p. 52 [hay trad. cast.: Los cazadores de la Prehistoria, Barcelona, Argos-Vergara, 1984].

[12] Por supuesto, el animismo no es una auténtica religión; en este punto de nuestro proceso evolutivo, la religión propiamente dicha no existía. Es más correcto considerarlo como un sistema de creencias, una lente a través de la cual Adán y Eva veían el mundo y el lugar que ocupaban en él.

[13] No faltan teorías sobre el sentido y las funciones del arte rupestre del Paleolítico. Algunas siguen el modelo del «arte por el arte», según el cual este no tendría ningún sentido inherente. Aunque esta teoría, que se basa sobre todo en una visión poco generosa de las capacidades cognitivas de los humanos prehistóricos, ha caído más o menos en desuso entre los expertos actuales, sigue teniendo sus partidarios, como John Halverson, que afirma: «Se postula que el arte rupestre no posee ningún “significado” en la acepción habitual de la palabra: no contiene referencias de tipo religioso, mitológico o metafísico ni obedece a finalidades mágicas o prácticas, sino que más bien debe entenderse como reflejo de una etapa primitiva del desarrollo cognitivo, el principio de la abstracción en forma de representación en imágenes. Se trataría de una práctica autotélica, una especie de juego, y en concreto, uno libre de significantes. Por eso podría decirse que el arte paleolítico era, en un sentido muy exacto e instructivo, arte por el arte»; John Halverson et al., «Art for Art’s Sake in the Paleolithic [and Comments and Reply]», Current Anthropology, 28/1 (1987), p. 63. Muchos otros especialistas creen que el arte rupestre paleolítico era un medio de intercambio de información. Por ejemplo, es posible que reflejase el «estrés demográfico» a consecuencia de la «creación de redes sociales en un contexto de aumento de la densidad de población». Según Barton, Clark y Cohen, el arte parietal del Paleolítico podría estar relacionado con disputas sobre propiedades. «Los derechos de propiedad se expresarían simbólicamente mediante el arte. Así como el arte mueble es posible que cumpliera con este cometido, el parietal habría plasmado con mayor eficacia la afirmación de un derecho de dominio eminente al modificar de forma visible (y “permanente”) el paisaje.» Véase C. Michael Barton, G. A. Clark y Allison E. Cohen, «Art as Information: Explaining Upper Palaeolithic Art in Western Europe», World Archaeology, 26/2 (1994), pp. 199-200. Véase también Clive Gamble, «Interaction and Alliance in Palaeolithic Society», Man 17/1 (1982), pp. 92-107; The Palaeolithic Settlement of Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1986 [hay trad. cast.: Las sociedades paleolíticas de Europa, Barcelona, Ariel, 2001], y Michael Jochim, «Palaeolithic Cave Art in Ecological Perspective», en Hunter-Gatherer Economy in Prehistory, edición de G. N. Bailey, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, pp. 212-219.

Los partidarios del argumento estructuralista afirman que el arte rupestre del Paleolítico es la manifestación de una imagen del mundo, una cosmología o un sistema conceptual que organizaba la vida y la cultura paleolíticas de acuerdo con unas pautas de sentido universales. El creador y partidario más destacado de esta teoría fue André Leroi-Gourhan, que sin embargo negaba cualquier sentido religioso a las cuevas. Según él y Michelson, «en este caso, no tendríamos los vestigios de unas prácticas, como creían los antiguos prehistoriadores, ni siquiera de una religión o una metafísica, sino unas infraestructuras que servían de marco base para un número infinito de símbolos morales y prácticas operativas específicas. […] Los temas que surgen del arte paleolítico de un modo más directo invitan al estudio psicoanalítico más que al de la historia de las religiones»; André Leroi-Gourhan y Annette Michelson, «The Religion of the Caves: Magic or Metaphysics?», October, 37 (1986), p. 16.

Es probable que la teoría más famosa sobre el arte rupestre del Paleolítico sea la que se relaciona con el concepto de «magia simpática». En pocas palabras, esta teoría sostiene que el arte rupestre pretendía facilitar el éxito en la caza en un sentido mágico o espiritual. Estaba pensado para garantizar la seguridad de los cazadores y proporcionarles sustento al otorgar a los artistas o cazadores poderes espirituales y materiales sobre sus presas. Uno de los argumentos principales en los que se apoya la teoría es la creencia —errónea, a mi parecer, como demuestro en el libro— de que una gran parte del arte rupestre paleolítico representa imágenes de animales abatidos por lanzas, sangrando o con marcas de cortes sobre sus imágenes.

El defensor más ilustre del «arte como magia simpática» fue el abate Henri Breuil, quien argumentó que las pinturas prehistóricas se hicieron en las misteriosas profundidades terrestres en un intento de dominar el reino de la naturaleza. Los primeros artistas pretendían asegurar el éxito en la caza y la continua fertilidad de sus presas al descender a las entrañas de la tierra (quizá relacionando el descenso con la procreación o el embarazo) para atrapar gracias a la magia el espíritu de ciertos animales en los rincones más oscuros e inaccesibles de las cuevas; Henri Breuil, Four Hundred Centuries of Cave Art, trad. de Mary Boyle, Nueva York, Hacker Art Books, 1979.

Por último, están esos estudiosos, entre los que me incluyo, que mantienen que el arte rupestre paleolítico es la expresión de un impulso religioso y, por lo tanto, posee un significado espiritual. David Lewis-Williams cree que es el resultado de estados de trance (posiblemente inducidos por drogas) experimentados por chamanes, y que la cueva en sí era una especie de umbral o límite entre nuestro mundo y el de los espíritus. Véase Jean Clottes y David Lewis-Williams, The Shamans of Prehistory. Trance and Magic and the Painted Caves, Nueva York, Abrams, 1998, y David Lewis-Williams y David Pearce, Inside the Neolithic Mind. Consciousness, Cosmos, and the Realm of the God, Londres, Thames and Hudson, 2005 [hay trad. cast.: Dentro de la mente neolítica. Conciencia, cosmos y el mundo de los dioses, Tres Cantos, Akal, 2010].

En cambio, Kevin Sharpe y Leslie van Gelder discrepan de la idea de que las pinturas e imágenes de las cuevas fueran «arte» religioso. Según ellos, «La hipótesis chamánica sigue la gran tradición de interpretar el “arte” rupestre del suroeste de Europa atribuyendo una intencionalidad y un sentido religiosos a los creadores del “arte” del Paleolítico Superior. (Obsérvese que, al igual que muchos otros autores, utilizamos la palabra “arte” entre comillas porque, aunque el corpus de tales objetos contiene algunas imágenes artísticas, no todas lo son de forma evidente y es posible que sus creadores no las concibieran en absoluto como obras de arte.) El pionero clave en el descubrimiento, catalogación e interpretación del “arte” prehistórico del suroeste de Europa fue Henri Breuil […]. Breuil, como su ilustre sucesor, André Glory, era sacerdote católico (el arqueólogo y teólogo jesuita Pierre Teilhard de Chardin es otro ejemplo notorio), y parece lógico que, al enfrentarse a la majestuosidad del “arte” y la naturaleza sobrecogedora de su antigüedad, les atribuyeran una intencionalidad y un sentido religiosos. Su forma de ver las cuevas que lo contienen sigue la misma tónica, y por eso designan los lugares como “santuarios”, “catedrales”, “capillas”, etcétera. Iniciaron una tradición que refleja el ambiente cultural de finales del siglo XIX y gran parte del XX en Francia y España, y que continúa hoy con fuerza; basta con echar un vistazo a los sitios web sobre arte prehistórico o a buena parte de la bibliografía new age sobre el tema para comprobarlo. Lewis-Williams encaja de lleno en esta tradición. El “arte” posee un carácter romántico y misterioso. La interpretación religiosa surge automáticamente. Funciona muy bien como relato. Y no obliga a los especuladores actuales a ensuciarse en las cuevas»; Kevin Sharpe y Leslie Van Gelder, «Human Uniqueness and Upper Paleolithic “Art”: An Archaeologist’s Reaction to Wentzel van Huyssteen’s Gifford Lectures», American Journal of Theology and Philosophy, 28/3 (2007), pp. 313 y 314.

Por supuesto, no estoy de acuerdo con este análisis, y como respuesta me limitaré a citar a Lewis-Williams: «Pese a su diversidad [la del arte parietal rupestre en Francia], podemos discernir algunas constantes. La más notable es el asombroso hecho de que las personas crearan imágenes en el subsuelo, a menudo en lugares donde sus creaciones solo podía verlas una persona a la vez; muchas incluso es posible que solo las viera su creador. Es difícil imaginar alguna razón para producir estas imágenes remotas si los artistas antiguos no creían en la existencia de un inframundo lleno de animales sobrenaturales y posiblemente también de seres espirituales. Al igual que otras comunidades de todo el mundo, es probable que los humanos del Paleolítico Superior creyeran en un cosmos estructurado en distintos niveles: un mundo subterráneo, el nivel en el que vivían los humanos y un reino celestial. Sobre los seres que los hombres y mujeres del Paleolítico Superior creían que habitaban en los niveles espirituales y su influencia en ellos, solo cabe aventurar conjeturas»; David Lewis-Williams, «Into the Dark: Upper Palaeolithic Caves in Western Europe», Digging Stick, 27/2 (2010), p. 5. Véase también Sharpe y Van Gelder, «Human Uniqueness and Upper Paleolithic “Art”», pp. 311-345.

[14] Fue Lewis-Williams quien formuló brillantemente la tesis del «cosmos estructurado en niveles» que aquí se menciona, al señalar que «es probable que los humanos del Paleolítico Superior consideraran la entrada de las cuevas como algo equivalente a la entrada del inframundo […]. Las galerías eran las “entrañas” del inframundo, y las paredes, los suelos y los techos eran delgadas “membranas” por las que podían adentrarse para acceder a lo que había más allá. Por lo tanto, las áreas de actividad eran subdivisiones del inframundo»; David Lewis-Williams, Conceiving God. The Cognitive Origin and Evolution of Religion, Londres, Thames and Hudson, 2010, p. 210.

[15] Entre otros ejemplos de arte rupestre muy bien conservados tenemos las cuevas de Altamira y Tito Bustillo en España. La imagen de El Castillo es un «gran disco rojo punteado» del «Panel de las Manos». Alistair Pike et al., «U-Series Dating of Paleolithic Art in 11 Caves in Spain», Science, 336 (2012), pp. 1411 y 1412. Véase también M. García-Diez et al., «Uranium Series Dating Reveals a Long Sequence of Rock Art at Altamira Cave (Santillana del Mar, Cantabria)», Journal of Archaeological Science, 40 (2013), pp. 4098-4106.

Para estudios muy útiles del arte parietal y mueble del Paleolítico Superior, incluidas su distribución geográfica, antigüedad y diversidad, véanse Óscar Moro Abadía y Manuel R. González Morales, «Paleolithic Art: A Cultural History», Journal of Archaeological Research, 21 (2013), pp. 269-306; Natalie Franklin y Matthias Stecker, eds., Rock Art Studies. News of the World IV, Oxford, Oxbow Books, 2012; Gillian M. Morris-Kay, «The Evolution of Human Artistic Creativity», Journal of Anatomy, 216 (2010), pp. 158-176; Michel Lorblanchet, «The Origin of Art», Diogenes, 214 (2007), pp. 98-109; Paul Pettitt y Alistair Pike, «Dating European Palaeolithic Cave Art: Progress, Prospects, Problems», Journal of Archaeological Method and Theory, 14/1 (2007), pp. 27-47; Curtis Gregory, The Cave Painters. Probing the Mysteries of the World’s First Artists, Nueva York, Alfred A. Knopf, 2006 [hay trad. cast.: Los pintores de las cavernas. El misterio de los primeros artistas, Madrid, Turner, 2009]; Gunter Berghaus, New Perspectives on Prehistoric Art, Westport, Praeger, 2004; Randall White, Prehistoric Art. The Symbolic Journey of Humankind, Nueva York, Harry N. Abrams, 2003; Paul Bahn, The Cambridge Illustrated History of Prehistoric Art, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, y Margaret W. Conkey, «A Century of Palaeolithic Cave Art», Archaeology, 34/4 (1981), pp. 21 y 22.

[16] Las cuevas del Volp fueron exploradas por primera vez por los tres hijos del conde Henri Bégouën, profesor de Prehistoria de la Universidad de Toulouse (de ahí el nombre de la cueva de Les Trois-Frères). Un apacible día de verano de 1912, los hermanos construyeron una embarcación a base de cajas de cartón y bidones de gasolina y bajaron navegando a remo por un brazo secundario del río hasta llegar a la entrada medio sumergida de una de las cuevas. A pesar de la penumbra reinante, lograron discernir las incisiones en las paredes, aunque es imposible que fueran conscientes de la importancia de lo que veían. Su exploración se vio interrumpida por el estallido de la Primera Guerra Mundial, en la que los tres hermanos fueron llamados a filas uno tras otro. No fue hasta finalizada la guerra en 1918 cuando los jóvenes retomaron sus aventuras de infancia en las cuevas. Pero a esas alturas, su padre ya se había dado cuenta de la importancia del hallazgo y se había puesto en contacto con su amigo, el arqueólogo y sacerdote francés Henri Breuil. Buena parte de mi descripción de las cuevas del Volp se basa en la del propio abate en Four Hundred Centuries of Cave Art, pp. 153-177.

[17] Para más información sobre los «instrumentos» del Paleolítico, véase Ian Tattersall, Becoming Human, pp. 13, 14 y 213. Según Randall White, «cada vez existen más pruebas de que la acústica tenía cierta importancia en la elección del lugar donde se pintaba dentro de las cuevas. Michel Dauvois, en un estudio de tres cuevas (Fontanet, Le Portal y Niaux) ha observado […] una estrecha correspondencia entre las zonas con buena acústica y la densidad de pinturas y grabados. Este tipo de investigación es aún muy incipiente, pero es fácil suponer que la calidad del sonido se tenía en cuenta, sobre todo si entre las actividades que se practicaban en las cuevas estaban la música con flautas o litófonos o el canto»; Randall White, Prehistoric Art, p. 16.

[18] Lewis-Williams sostiene que los puntos son un registro de las visiones (es decir, imágenes extrañas y sobrenaturales que ve el chamán al entrar en el otro mundo) que los humanos prehistóricos intentaban «fijar» después de experimentar un «estado alterado de conciencia». En cambio, Leroi-Gourhan y Michelson alegan que los motivos geométricos representan órganos sexuales: «[Los motivos están] compuestos por figuras masculinas y femeninas; representaciones genitales; signos de muy diversa índole que podemos dividir en dos tipologías distintas: la primera es la de los signos “bidimensionales” (óvalos, triángulos, rectángulos) y la segunda, la de los signos “unidimensionales” (líneas que pueden ser rectas, curvas o bifurcadas y series de puntos); y, por último, tenemos las huellas de manos repasadas en color sobre las paredes. La comparación de los temas de cada una de las distintas series de signos nos induce a considerarlas variantes múltiples de símbolos sexuales, masculinos en el caso de los unidimensionales, femeninos en el de los bidimensionales»; David Lewis-Williams, «Debating Rock Art: Myth and Ritual, Theories and Facts», South African Archaeological Bulletin, 61/183 (2006), pp. 105-111 y The Mind in the Cave. Consciousness and the Origins of Art, Londres, Thames and Hudson, 2004 [hay trad. cast.: La mente en la caverna. La conciencia y los orígenes del arte, Tres Cantos, Akal, 2015], y Leroi-Gourhan y Michelson, «The Religion of the Caves», pp. 12-13.

[19] Sobre el simbolismo del color ocre en los ritos funerarios de la Edad de Piedra, Ilga Zagorska señala: «El color rojo recuerda las sustancias naturales del mismo color, como la sangre. Su presencia en los enterramientos se considera que está relacionada con el concepto de muerte y con la conservación de la energía vital, al proporcionar una fuerza mágica para emprender la ruta hacia el más allá. En sentido más amplio, el empleo del ocre se asocia al mundo espiritual humano y a la extensión del conocimiento, y en un contexto funerario se relaciona con los inicios del pensamiento simbólico […]. No obstante, los investigadores también han subrayado que el ocre no se ha utilizado igual en todas las épocas y todos los lugares, y su presencia o ausencia no siempre resulta comprensible o interpretable»; Ilga Zagorska, «The Use of Ochre in Stone Age Burials of the East Baltic», en The Materiality of Death. Bodies, Burials, Beliefs, eds. Fredrik Fahlander y Terje Oestigaard, Oxford, Archaeopress, 2008, p. 115.

Julien Riel-Salvatore y Geoffrey A. Clark señalan que el uso generalizado del ocre puede explicarse por motivos más funcionales que simbólicos: «Era un aislante más eficaz frente al frío y la humedad, producía superficies más lisas para las cuentas de hueso pulidas, actuaba como astringente o antiséptico e incluso retrasaba la putrefacción […]. Por eso es posible que su presencia en las tumbas solo indique el conocimiento de la utilidad de una sustancia que poco a poco fue adoptando propiedades estéticas o rituales a lo largo del Paleolítico Superior. Su hallazgo en algunas de las tumbas de Qafzeh demuestra que era conocido (y seguramente utilizado) en el Paleolítico Medio, lo que indica que quizá su uso no se generalizara hasta algo más tarde, puede que hacia el 20000 a.p.»; Riel-Salvatore y Clark, «Grave Markers», pp. 449-479. Véase también Erella Hovers et al., «An Early Case of Color Symbolism: Ochre Use by Modern Humans in Qafzeh Cave», Current Anthropology, 44/4 (2003), pp. 491-522.

[20] Una de las formas de expresión artística más antiguas del Paleolítico son las huellas de mano en positivo y en negativo de color rojo (las más habituales), negro, blanco y amarillo ocre (las más raras). Mientras que aquellas en positivo se imprimen mojando la mano en pigmento húmedo y presionando con ella sobre la pared de la cueva, las huellas en negativo seguramente se creaban pulverizando pigmentos alrededor de la mano con la boca, lo que producía una especie de aureola en torno a los dedos, la muñeca y el dorso de la mano. Encontramos impresiones en positivo y en negativo en numerosas cuevas del sur de Francia, el norte de España e Italia, pero esta forma de expresión concreta no se limita en absoluto a las cuevas de Europa occidental.

El descubrimiento en Indonesia de huellas de manos en negativo contemporáneas de las de El Castillo y Altamira, por no hablar del descubrimiento de arte figurativo tan antiguo como el de la cueva de Chauvet, podría afectar de un modo considerable nuestras ideas sobre los orígenes y el desarrollo del arte del Paleolítico Superior, así como sobre su(s) significado(s). Véase Paul Pettitt et al., «New Views on Old Hands: The Context of Stencils in El Castillo and La Garma Caves (Cantabria, Spain)», Antiquity, 88 (2014), p. 48; M. Aubert et al., «Pleistocene Cave Art from Sulawesi, Indonesia», Nature, 514 (2014), pp. 223-237, y Michel Lorblanchet, «Claw Marks and Ritual Traces in the Paleolithic Sanctuaries of the Quercy», en An Enquiring Mind. Studies in Honour of Alexander Marshack, ed. Paul Bahn, Oxford, Oxbow Books, 2009, pp. 165-170.

La mayoría de las huellas de manos corresponden a la mano izquierda en lugar de a la derecha, lo que aparentemente estaría relacionado con el método que se utilizó para crear las impresiones (a saber, que con la mano derecha se sujetaba una concha, cáscara o recipiente o una herramienta parecida a una cánula que contenía el pigmento). Además, parece existir una relación bastante estrecha entre la proximidad de las huellas y las grietas, depresiones y salientes de las cuevas. Las impresiones de manos, según Pettitt et al., «guardan una relación visible con ciertas características naturales, en especial, fisuras, protuberancias convexas y depresiones cóncavas […]. En total, el 80 por ciento de las impresiones observables en La Garma y el 74 por ciento en El Castillo presentan alguna relación, ya sea con fisuras u ondulaciones de las superficies de las cuevas. Como en cada cueva había zonas de roca “lisa” de fácil acceso y muy cerca de las huellas, estas relaciones no pueden ser del todo fortuitas. Algunas huellas parecen haberse “adaptado” a las sutiles características topográficas de la pared, y otras se colocaron en salientes de tal manera que se diría que se “agarran” a ella de forma parecida a como los espeleólogos usan las manos para sujetarse cuando exploran las cuevas»; Pettitt et al., «New Views on Old Hands», p. 53.

En dos artículos distintos, Dean Snow ha argumentado que la mayoría de las huellas en negativo del Paleolítico superior corresponden a manos de mujeres. Después de analizar treinta y dos impresiones de ocho cuevas de España y Francia, llegó a la conclusión de que veinticuatro de las treinta y dos huellas prehistóricas de su estudio (es decir, el 75 por ciento) eran obra de mujeres. Y a pesar de que su algoritmo solo consiguiera identificar el sexo de hombres y mujeres modernos a partir de las huellas en un 60 por ciento de los casos, Snow afirma que el dimorfismo sexual de los primeros Homo sapiens era mucho más acusado en el Paleolítico Superior que en la actualidad. Prescindiendo de sus detractores, esta nueva hipótesis plantea algunas preguntas interesantes sobre el arte del Paleolítico Superior. Es decir, ¿cuál de los dos sexos fue el principal responsable del arte de dicho periodo, si es que lo fue alguno? Y si las mujeres lo fueron de la creación del arte parietal, ¿cómo podría afectar esto a las teorías de Breuil y Lewis-Williams, que mantienen que las pinturas e imágenes se relacionaban con la «magia simpática» o los estados alterados de conciencia que experimentaban los chamanes? Por último, ¿el género del artista tiene alguna relación con el significado, la intencionalidad o el propósito del arte del Paleolítico Superior? Véase Dean Snow, «Sexual Dimorphism in Upper Palaeolithic Hand Stencils», Antiquity, 80 (2006), pp. 390-404, y «Sexual Dimorphism in European Upper Paleolithic Cave Art», American Antiquity, 4 (2013), pp. 746-761.

En la cueva de Gargas, que se encuentra en la región pirenaica del sur de Francia, se han hallado más de ciento cincuenta impresiones de manos que oscilan entre los años 27000 y 25000 a.p. (descubiertas a finales del siglo XIX). Sin embargo, a diferencia de las huellas de otros yacimientos del Paleolítico Superior, a un gran número de ellas les faltan dedos. No es de extrañar que hayan sido objeto de múltiples conjeturas desde que Émile Cartailhac las mencionó por primera vez en un texto; las diversas interpretaciones de estas huellas pueden reducirse a tres hipótesis sobre los dedos del «artista»: (1) fueron eliminados como sacrificio (por ejemplo, ritos de paso, «magia simpática» o como signo de inclusión o exclusión del grupo); (2) se perdieron de modo accidental o natural (como congelación, lesión, enfermedad, defecto de nacimiento); (3) se doblaron con la intención de crear diferentes formas y configuraciones (quizá los nombres de animales concretos en la «lengua de signos» de los cazadores y recolectores). Aunque esta última hipótesis es probablemente la más sólida de las tres, ninguna resulta demasiado convincente.

Para empezar, si extirpar los dedos era un acto de sacrificio, lo lógico sería que pudiéramos discernir un patrón común en las mutilaciones en Gargas, que, sin embargo, no se ve por ninguna parte. De manera similar, si estas fueron intencionales, o si los dedos se doblaron a propósito para representar animales específicos, entonces esperaríamos ver esta práctica representada en otras cuevas, pero solo en dos más se encuentran imágenes comparables. Además, la eliminación intencional de los dedos es ilógica, ya que compromete la seguridad y la productividad del individuo y de su grupo, que depende de todos sus miembros para sobrevivir. Finalmente, varias de las huellas de manos de Gargas parecen haber sido creadas por la misma persona, pero entre una impresión y otra faltan dedos distintos, lo que indica que estuvieran flexionados, bien por algún tipo de juego, bien por una técnica deficiente, más que por mutilaciones rituales o pérdidas naturales o accidentales de los dedos. Véase André Leroi-Gourhan, «The Hands of Gargas: Toward a General Study», October, 37 (1986), pp. 18-34; Ali Sahly, Les Mains mutilées dans l’art préhistorique, Toulouse, edición del autor, 1966; Breuil, Four Hundred Centuries of Cave Art, pp. 246-257; y Émile Cartailhac, «Les mains inscrites de rouge ou de noir de Gargas», L’anthropologie, 17 (1906), pp. 624 y 625.

[21] Respecto a la naturaleza simbólica del arte del Paleolítico Superior, Lewis-Williams señala que «las imágenes no son de animales vistos fuera de la cueva, como se supone a menudo: no vemos nunca una superficie pintada que sugiera un fondo […] ni hierba, árboles, ríos o cualquier cosa del mundo natural, sino más bien divisiones fijas que se suelen fusionar con la forma de la roca, un saliente natural, por ejemplo, que se emplea como ojo de un animal. Otras parecen entrar o salir de la superficie de la roca a veces por grietas o fisuras, mientras que otras solo se dibujan en parte y el resto de la imagen lo crea la sombra cuando la luz se sitúa en una determinada posición»; Lewis-Williams, Inside the Neolithic Mind, pp. 83 y 84.

[22] El registro arqueológico del Paleolítico Superior indica que existe poca o ninguna correlación entre los animales representados en el arte rupestre de la época y la dieta primaria del Homo sapiens. Con respecto a los pintados en el arte del Paleolítico Superior, Leroi-Gourhan señala que «estadísticamente hablando, el número de especies representadas [en el arte del Paleolítico Superior] es mucho más bajo que el número de especies que se sabe que existieron en dicha época. Los artistas del Paleolítico no retrataban a ningún animal, sino a algunos de ciertas especies, que no tenían por qué desempeñar un papel importante en su vida cotidiana»; André Leroi-Gourhan, The Dawn of European Art. An Introduction to Palaeolithic Cave Painting, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 45 [hay trad. cast.: Los primeros artistas de Europa, Madrid, Encuentro, 1983].

En una segunda publicación, Leroi-Gourhan vuelve sobre el mismo tema: «Esta lista, en comparación con los animales más representados en forma de restos óseos en la mayoría de los asentamientos humanos, plantea cuestiones sobre la naturaleza representativa de las listas de animales del arte rupestre. En un principio se puede encontrar un posible paralelismo con las tradiciones de toda Europa, con el león y el águila, raros y mediocres como alimento, pero mucho más habituales en el arte heráldico occidental que terneros o cerdos. Volveremos sobre esta cuestión, pero hay motivos fundados para suponer que los dibujos de animales paleolíticos constituían un bestiario en lugar de una colección de especies comestibles»; André Leroi-Gourhan, Treasures of Prehistoric Art, Nueva York, Harry Abrams, 1967, p. 111.

Finalmente, Margaret Conkey observa que «la frecuencia de ciertas representaciones de animales a menudo contrasta de forma drástica con su disponibilidad, así como la frecuencia con que se encuentran entre los restos de comida hallados en las excavaciones. La conclusión, que también se desprende de People of the Eland de Patricia Vinnicombe, un elegante estudio del arte rupestre de los kung de Sudáfrica, podría ser la que ya apuntaba Lévi-Strauss: que ciertas especies naturales fueron escogidas como tema del arte rupestre no porque fueran “buenas para comer”, sino porque eran “buenas para pensar”»; Conkey, «A Century of Palaeolithic Cave Art», p. 23). Véase también Patricia Vinnicombe, People of the Eland. Rock Paintings of the Drakensberg Bushmen as a Reflection of Their Life and Thought, 2.ª ed., Johanesburgo, Wits University Press, 2009. La cita de Lévi-Strauss procede de Totemism, trad. de Rodney Needham, Londres, Merlin Press, 1991, p. 89 [hay trad. cast.: El totemismo en la actualidad, Madrid, Fondo de Cultura Económica de España, 2003, p. 118].

Como dice White, «Otra observación que parece refutar la magia cinegética como explicación de las pinturas rupestres dentro de cuevas (y también de las representaciones portátiles) es que los animales casi nunca se pintan en posturas de dolor y sufrimiento. De hecho, la violencia y los actos evidentes de caza brillan por su ausencia. Cuando se encuentran, son casos excepcionales, como el bisonte destripado del pozo de Lascaux y la escena de la caza con arco en un bastón perforado de La Vache»; Randall White, Prehistoric Art, p. 119.

[23] «La propia cueva —sostiene Leroi-Gourhan— es parte integral de este esquema de infraestructuras, ya que sus accidentes naturales los aprovecha el artista. Estos son de dos tipos. En primer lugar, relieves naturales que contribuyen con su forma al lomo, el cuello o la grupa de un animal que luego completa el pintor, mientras que el segundo tipo son las fisuras o galerías cuya asimilación como símbolos femeninos se pone de relieve con el añadido de signos unidimensionales o puntos. Así pues, la cueva se convertía en “participante activo”»; Leroi-Gourhan y Michelson, «The Religion of the Caves», p. 16.

[24] La descripción que hace Breuil del Hechicero resulta especialmente atractiva: «Para empezar, el Dios al que en un primer momento llamamos el “Hechicero” el conde Bégouën y yo: única figura pintada en negro de todas las que hay grabadas en el Santuario, domina el lugar desde casi cuatro metros de altura, en una ubicación en apariencia inaccesible, a la que solo se puede llegar por un pasadizo secreto que asciende en espiral. Preside sin duda todas las bestias acumuladas en una cantidad increíble y una confusión a menudo tremenda. Mide 0,75 metros de altura por 0,50 metros de anchura. Está todo grabado, aunque la pintura se distribuye de forma desigual: en la cabeza no hay más que algunos trazos en los ojos, la nariz, la frente y la oreja derecha. La cabeza, que se representa de frente, posee ojos redondos con pupilas entre los que desciende la línea de la nariz, que termina en un pequeño arco. Las orejas erguidas son las de un ciervo; sobre la banda de la frente, pintadas de negro, surgen dos cuernas fuertes y gruesas sin luchaderas, con un solo candil corto ya bastante alto en relación con la roseta, después del cual los palos se bifurcan en dos a la derecha y en tres a la izquierda. No hay boca, sino una barba estriada muy larga que cae sobre el pecho. Los antebrazos están levantados y unidos horizontalmente y terminan en dos manos yuxtapuestas de dedos cortos y estirados, descoloridos, casi invisibles. Una banda negra y ancha ciñe todo el cuerpo, estrechándose en el lomo y extendiéndose hasta los miembros inferiores flexionados. La rótula de la izquierda aparece marcada con un punto. Los pies, incluidos los dedos, están bastante bien hechos y muestran un movimiento análogo al del baile del cakewalk. El miembro viril exagerado, no erecto, apunta hacia atrás, pero está bien desarrollado, insertado bajo una abundante cola (lobo o caballo) con una especie de punta al final. Es evidente que esta era la figura que los magdalenienses consideraban más importante de la caverna y que nos parece, después de muchas reflexiones, la del Espíritu que rige la multiplicación de las presas y las expediciones de caza»; Breuil, Four Hundred Centuries of Cave Art, pp. 176 y 177 [trad. del original francés, Quatre Cents Siècles d’art pariétal. Les cavernes ornées de l’Âge du renne, Montagnac, Centre d’études et de documentation préhistorique, 1952, p. 176 (N. del T.)].

[25] Esta relación con los animales proporciona al chamán ciertos poderes sobre ellos. Puede ver a través de sus ojos. Lo orientan a la hora de resolver problemas, leer el futuro o sanar a los enfermos. En palabras de José Antonio Lasheras, «La comunicación que se establece entre distintos niveles de realidad requiere un celebrante, intercesor, chamán o sacerdote, que se conecte con los espíritus menores que dan vida a todo, y que intervenga o influya en la realidad aparente, la que nos rodea y que vemos todo el tiempo. Sería el artista celebrante o el chamán quien descubriría en los relieves del techo al bisonte, el venado y los caballos de Altamira, quienes los conectarían con las cosas que representaban. El arte paleolítico tenía un bestiario particular vinculado a una tradición oral, a historias comunes y particulares —mitos— que explican su coherencia y presencia en el vasto paisaje europeo durante miles de años»; José Antonio Lasheras, «The Cave of Altamira: 22.000 Years of History», Adoranten (2009), p. 32.

[26] La figura conocida como el Hombre de la Cabeza de Pájaro de Lascaux representa a un ser humano que cae hacia atrás o se encuentra tumbado delante de un bisonte que carga contra él. El animal atacante, cuyos cuernos apuntan en dirección al pecho de aquel, parece tener en el vientre una herida causada por una lanza o una jabalina. A la derecha del hombre se observa la imagen de un bastón o un palo decorado con un pájaro. Debajo del bisonte, en el sitio donde el venablo se clava en el cuerpo, se observa una especie de círculo que le sale del vientre. En vista del parecido existente entre los rasgos faciales del hombre y los del pájaro del bastón, se ha interpretado esta imagen icónica como prueba de prácticas chamánicas. Véase Matt Rossano, «Ritual Behaviour and the Origins of Modern Cognition», Cambridge Archaeological Journal, 19/2 (2009), pp. 249 y 250; Clottes y Lewis-Williams, The Shamans of Prehistory, pp. 94 y 95; Noel Smith, An Analysis of Ice Age Art. Its Psychology and Belief System, American University Studies, Series XX, «Fine Arts», vol. 15 (t. 15), Nueva York, Peter Lang, 1992; Henri Breuil y Raymond Lantier, The Men of the Old Stone Age, Nueva York, St. Martin’s Press, 1965, pp. 263 y 264; y Jacquetta Hawkes y sir Leonard Woolley, Prehistory and the Beginnings of Civilization, Nueva York, Harper and Row, 1963, pp. 204 y 205.

Puede que el híbrido entre humano y animal más famoso del Paleolítico sea el Löwenmensch, u Hombre león, una estatuilla de marfil de unos treinta mil años de antigüedad que representa un hombre de extremidades largas con una cabeza de león tallada con gran cuidado. Se encontró en una cueva del valle del río Lone, en el suroeste de Alemania. A la figurilla, de veintiocho centímetros de altura, le faltan el brazo y el pie derechos; sobre el brazo izquierdo y las orejas presenta unas incisiones a intervalos regulares cuyo significado es un misterio. El Löwenmensch no es solo una de las imágenes teriantrópicas más antiguas y famosas que se han conservado, sino también uno de los ejemplos más antiguos de arte mueble o portable. Véase Joachim Hahn, Kraft und Aggression. Die Botschaft der Eiszeitkunst im Aurignacien Süddeutschlands?, Tubinga, Verlag Archaeologica Venatoria, 1986, y Thomas Wynn, Frederick Coolidge y Martha Bright, «Hohlenstein-Stadel and the Evolution of Human Conceptual Thought», Cambridge Archaeological Journal, 19/1 (2009), pp. 73-84.

[27] Breuil afirmaba que al inscribir las imágenes de los animales en las paredes y techos de las cuevas, los humanos paleolíticos intentaban asegurarse el éxito en las cacerías y proteger a sus cazadores de cualquier daño. De acuerdo con él, esta teoría explica tanto la arbitrariedad de las imágenes de las cuevas, que no hace más que reflejar lo aleatorio en la naturaleza, como las incisiones ocasionales o marcas en las imágenes mismas, que parecen haber sido hechas con instrumentos afilados, lo que sugeriría la realización de representaciones o cacerías mágicas. Las teorías de Breuil sobre el arte parietal del Paleolítico y la «magia simpática» fueron la posición dominante hasta los años sesenta del siglo pasado, y todavía se encuentran en muchos manuales de arte prehistórico.

No obstante, desde esa década se han alzado numerosas voces críticas en su contra. La principal objeción es que las pinturas rupestres no podían utilizarse para la «magia simpática» porque muchos de los animales representados no formaban parte de la dieta de los humanos paleolíticos. Otros han argumentado que Breuil estaba predispuesto a ver las cuevas como espacios sagrados porque era un sacerdote francés cuya sensibilidad era la propia de un eclesiástico, y que su trabajo se veía obstaculizado por problemas metodológicos, como su dependencia de visiones etnográficas demasiado simplistas de los bosquimanos san de Sudáfrica. Además de estas acusaciones, también se le critica por perpetuar una perspectiva eurocéntrica y colonialista del arte rupestre, que privilegia el parietal sobre el mobiliario al referirse a estas formas de expresión como «arte elevado» y «arte bajo», respectivamente.

Incluso los dibujos de pinturas y grabados rupestres hechos por Breuil han sido criticados, como cuando Ronald Hutton cuestionó la presencia de cuernos en la representación que hizo aquel del Hechicero de Les Trois-Frères. Sin embargo, a pesar de estas valoraciones negativas, y de algunos errores encontrados en los dibujos de Breuil, Jean Clottes (uno de los pocos individuos que han sido autorizados a acceder a Les Trois-Frères) ha avalado en repetidas ocasiones la autenticidad de la imagen del Hechicero y la exactitud con que la reprodujo el abate. Para más información, véase Moro Abadía y González Morales, «Paleolithic Art: A Cultural History», pp. 269-306; Conkey, «A Century of Palaeolithic Cave Art», pp. 20-28; Bahn, The Cambridge Illustrated History of Prehistoric Art, pp. 62 y 63; Ronald Hutton, Witches, Druids, and King Arthur, Nueva York, Bloomsbury Academic, 2003, pp. 33-35; Peter Ucko, «Subjectivity and the Recording of Palaeolithic Cave Art», en The Limitations of Archaeological Knowledge, eds. T. Shay y J. Clottes, Lieja, University of Liege Press, 1992, pp. 141-180; Robert Bégouën y Jean Clottes, «Les Trois-Frères After Breuil», Antiquity, 61 (1987), pp. 180-187; y Clottes y Lewis-Williams, The Shamans of Prehistory.

2. EL SEÑOR DE LAS BESTIAS

[28] Según Alberto C. Blanc, «La figura grabada y pintada conocida como el “hechicero” de la cueva de los Trois-Frères de Ariège, que el abate Breuil definió en un primer momento como la figura de un hechicero que llevaba una especie de disfraz compuesto por partes de distintos animales —astas de venado, zarpas de oso, ojos de búho, cola de lobo o de caballo[— es] claramente la representación de un dios o genio de los cazadores. El abate fue el primero en retractarse de su opinión anterior y ya en 1931 indicó sin ninguna duda que lo que había calificado de “hechicero” en realidad debía ser la representación de un ser sobrenatural mítico, provisto con los atributos de los animales que eran objeto de las cacerías de la tribu […]. Otras “figuras enmascaradas” del arte del Paleolítico Superior es probable que representen dioses o genios parecidos»; Alberto C. Blanc, «Some Evidence for the Ideologies of Early Man», en Social Life of Early Man, ed. Sherwood Washburn, ed. corregida, Londres, Routledge, 2004, p. 121.

«Al principio, se interpretó que el personaje era la representación de un hechicero que ejecutaba una danza. Después de meditarlo, Breuil llegó a la conclusión de que no se trataba de un hechicero sino de un dios, la representación de lo que hoy en día llamamos el Señor de los Animales […]. Pero el nombre de “hechicero” ya había calado y no se vio sustituido por el de “dios astado” en la bibliografía sobre el tema. Téngase en cuenta que, para Breuil, la representación de este dios estaba “adornada con los mismos símbolos de poder mágico (máscara) que sus ministros humanos”; (Bégouën y Breuil 1958:54). Así pues, se trata de un dios enmascarado»; Henry Pernet, Ritual Masks. Deceptions and Revelations, Eugene, Oregón, Wipf and Stock, 1992, p. 26.

Alby Stone está de acuerdo con el cambio de opinión de Breuil sobre el Señor de las Bestias: «Es muy posible que el hechicero de Les Trois-Frères sea la representación de una persona que lleva un disfraz de animal, pero también podría ser la de un dios o un espíritu poderoso. Incluso puede que el objetivo fuera que se entendiera como una imagen metafórica de un individuo apreciado o poderoso»; Alby Stone, Explore Shamanism, Loughborough, Explore Books, 2003, p. 130. Véase también Morris-Kay, «The Evolution of Human Artistic Creativity», p. 169.

Bettina Arnold y Derek Counts definen el Señor de las Bestias como «Señor de los Animales, cuyos poderes comprenden desde el control divino de los animales salvajes (por ejemplo, leones y jabalíes) y domésticos (como mulas, vacas y ovejas) hasta la protección de la caza»; Bettina Arnold y Derek Counts, eds., The Master of Animals in Old World Iconography, Budapest, Archaeolingua Alapítvány, 2010, p. 9.

Para Jacquetta Hawkes y sir Leonard Woolley, no cabe «duda de que el arte rupestre, y en menor medida el mueble, estaba destinado al culto animal, en parte mágico y en parte auténticamente religioso […]. La posición de los individuos y la vida de la tribu dependían por entero de la multiplicación de los animales que cazaban y del éxito de las cacerías, y el arte era una respuesta a estas dos necesidades apremiantes de carácter utilitario, que no pueden separarse del impulso religioso hacia una forma de comunión con los animales y la naturaleza, una participación mística»; Hawkes y sir Woolley, Prehistory and the Beginnings of Civilization, pp. 204 y 205.

Para más información sobre el Señor de las Bestias o de los Animales, véase Jacqueline Chittenden, «The Master of Animals», Hesperia. The Journal of the American School of Classical Studies at Athens, 16/2 (1947), pp. 89-114, y Nanno Marinatos, The Goddess and the Warrior. The Naked Goddess and Mistress of the Animals in Early Greek Religion, Londres, Routledge, 2000, pp. 11 y 12.

[29] Dataciones por series de uranio recientes de nueve cuevas de la isla indonesia de Célebes indican que las impresiones de manos en negativo que se hicieron en las cuevas de la zona podrían remontarse 39.900 a.p., lo que las convertiría en las más antiguas del mundo. Además, las dataciones por series de uranio de dos objetos de arte mueble figurativo de las cuevas indonesias de Leang Timpuseng I y II (un babirusa o «puerco-ciervo» hembra o un animal no identificado de aspecto porcino) arrojan resultados de 35.400 y 35.700 a.p., respectivamente. Para más información y comentaros sobre el descubrimiento y la datación de las cuevas pintadas de Célebes, véase M. Aubert et al., «Pleistocene Cave Art from Sulawesi, Indonesia», pp. 223-227.

Como indican Aubert et al., «los resultados de nuestras dataciones de Célebes parecen indicar que el arte figurativo ya formaba parte del repertorio cultural de las primeras poblaciones de humanos modernos que llegaron a esta zona hace más de cuarenta mil años. Es posible que el arte rupestre surgiera de forma independiente hacia la misma época más o menos en los dos extremos de la distribución espacial de los primeros humanos modernos. Pero otra explicación alternativa sería que esta práctica ya estuviera muy extendida entre los primeros Homo sapiens que salieron de África decenas de miles de años antes, de modo que las representaciones artísticas naturalistas de animales de Leang Timpuseng y Leang Barugayya 2, así como las de la cueva francesa de Chauvet, podrían tener un origen mucho más remoto fuera de Europa occidental y Célebes, en cuyo caso cabe esperar que en el futuro encontremos huellas de manos humanas, arte figurativo y otras formas de imaginería que se remontarían a la fase más temprana de la dispersión planetaria de nuestra especie»; M. Aubert et al., «Pleistocene Cave Art from Sulawesi, Indonesia», p. 226.

[30] Para más información sobre las cuevas de Málaga, véase Pike et al., «U-Series Dating of Paleolithic Art in 11 Caves in Spain», pp. 1409-1413. Para más información sobre el hallazgo de Aveyron, véase Jacques Jaubert et al., «Early Neanderthal Constructions Deep in Bruniquel Cave in Southwestern France», Nature, 534 (2016), pp. 111-127.

[31] Para un estudio de los cráneos de Homo erectus y de sus prácticas de enterramiento descubiertos en el complejo de cuevas de Zhoukoudian, cerca de Pekín (lo que se conoce como el Hombre de Pekín), véase Brian M. Fagan y Charlotte Beck, eds., The Oxford Companion to Archaeology, Nueva York, Oxford University Press, 1996, p. 774. Las fechas de los huesos de Zhoukoudian oscilan entre el 700.000 y el 200.000 a. e. c., pero la mayoría de los especialistas coinciden en que no pueden tener mucho menos de quinientos mil años. Véase Peter Peregrine y Melvin Ember, eds., Encyclopedia of Prehistory, vol. 3 de East Asia and Oceania, Nueva York, Springer, 2001, p. 352.

[32] Según Tylor, «puede explicarse lo que es la doctrina del alma entre las razas inferiores estableciendo la teoría animista de su desarrollo. Parece como si los hombres pensantes, todavía en un bajo nivel de cultura, estuvieran profundamente impresionados por dos grupos de problemas biológicos. En primer lugar, ¿cuál es la diferencia entre un cuerpo vivo y uno muerto? ¿Qué es lo que da origen al despertar, al sueño, al enajenamiento, a la enfermedad, a la muerte? En segundo lugar, ¿qué son las formas humanas que se aparecen en los sueños y las visiones? […] es probable que los antiguos filósofos salvajes dieran su primer paso gracias a la deducción obvia de que todo hombre tiene dos cosas que le pertenecen, a saber, una vida y un fantasma»; Edward Burnett Tylor, Primitive Culture, Londres, J. Murray, 1889, p. 428 [hay trad. cast. de Marcial Suárez: Cultura primitiva, 2 vols., Madrid, Ayuso, 1977-1981, vol. 2, p. 30 (N. del T.)].

[33] Acerca de Max Müller y el «encuentro con la naturaleza», véase Introduction to the Science of Religion, Londres, Longmans, Green, 1873, y Comparative Mythology. An Essay, Londres, Routledge and Sons, 1909 [hay trad. cast.: Mitología comparada, Santa Perpètua de la Mogoda, Edicomunicación, 1996]. Hay que decir que el libro de Marett, que postula una teoría de lo que él llama el «preanimismo», es una crítica de la teoría de Tylor sobre el animismo. Véase también Robert Ranulph Marett, The Threshold of Religion, Londres, Methuen, 1914, p. 14.

[34] El argumento de que las prácticas rituales provocan sentimientos que pueden suponer una ventaja adaptiva se encuentra en Walter Burkert, Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early Religions, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1996, p. 177 [hay trad. cast.: La creación de lo sagrado. La huella de la biología en las religiones antiguas, Barcelona, Acantilado, 2012].

[35] Puede aducirse que el mismo término «trascendencia» lleva implícito una perspectiva filosófica occidental que no puede aplicarse a las religiones orientales. No obstante, si definimos la trascendencia como «lo que hay más allá», veremos que, por ejemplo, el concepto de nirvana como liberación definitiva del ciclo de la reencarnación, así como el concepto de moksha como liberación de la servidumbre del karma y del espejismo de la realidad (maya), expresan conceptos parecidos de trascendencia. Del mismo modo, el concepto de vacío (sunyata), en la medida en que se trata de «un esfuerzo concertado para entender el sentido» que subyace tras la realidad, implica también una trascendencia, en especial si tenemos en cuenta la afirmación de Nagarjuna de que no existe un «ente no vacío». Así, todo lo que se puede predicar sobre la realidad trascendente puede predicarse también sobre el vacío. Véase J. G. Arapura, «Transcendent Brahman or Transcendent Void: Which Is Ultimately Real? Transcendence and the Sacred», en Transcendence and the Sacred, ed. A. M. Olson y L. S. Rouner, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1981, pp. 83-99.

[36] Émile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, Nueva York, Free Press, 1995, p. 227 [hay trad. cast.: Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Alianza, 2008]. Véase también W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites. The Fundamental Institutions, Nueva York, Ktav Publishers, 1969.

[37] Entre los herederos intelectuales de Durkheim se siguen oyendo los ecos de su teoría. Por ejemplo, el sociólogo Peter Burger afirma que al dar un sentido cósmico a las actividades humanas, la religión no solo da sentido y propósito a las sociedades, sino que las legitima. Afirma que la religión «es el establecimiento, mediante la actividad humana, de un orden sagrado que lo abarca todo, es decir, de un cosmos sagrado capaz de mantenerse pese a la presencia constante del caos»; Peter Burger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, Nueva York, Doubleday, 1967, p. 51.

[38] Para la opinión de Freud sobre la religión, véase Totem and Taboo. Resemblances Between the Psychic Lives of Savages and Neurotics, trad. de Abraham Arden Brill, Nueva York, Moffat, Yard and Company, 1918 [hay trad. cast.: Tótem y tabú. Algunas concordancias entre la vida anímica de los salvajes y la de los neuróticos, Tres Cantos, Akal, 2018], y The Future of an Illusion, trad. de W. D. Robson-Scott, Londres, Hogarth Press, 1928 [hay trad. cast.: El porvenir de una ilusión, Barcelona, Taurus, 2012].

[39] David Hume, Four Dissertations, Londres, A. y H. Bradlaugh Bonner, 1757, p. 94, y Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, Nueva York, Calvin Blanchard, 1855, p. 105. Del mismo, véanse también sus Lectures on the Essence of Religion, Nueva York, Harper and Row, 1967.

Girard creía que la causa de la violencia era la rivalidad mimética, que surge cuando otros miembros de nuestra comunidad «toman prestados» nuestros deseos. Véase René Girard, Violence and the Sacred, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1979.

La promesa de la religión, afirma el experto contemporáneo estadounidense de origen alemán Martin Riesebrodt, es «proteger de las desgracias, ayudar a hacer frente a las crisis y dar la salvación»; Martin Riesebrodt, The Promise of Salvation. A Theory of Religion, Chicago, University of Chicago Press, 2010, p. XIII).

[40] Geertz define la religión a partir de su finalidad: animar y motivar a las personas haciendo que crean en un universo coherente y con sentido. Véase Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Nueva York, Basic Books, 1973, pp. 87-125 y 103 [hay trad. cast.: Interpretación de las culturas, Barcelona, GEDISA, 1988]. En la misma línea, A. R. Radcliffe-Brown comenta: «Así como existe la teoría antropológica de que la magia y la religión infundieron confianza a los hombres, también cabría argumentar que infundieron temores e inquietudes a aquellos de los que, de otro modo, habrían carecido: el miedo a la magia negra o a los espíritus, el temor de Dios, el miedo al demonio o al infierno»; Alfred Reginald Radcliffe-Brown, «Taboo», en Reader in Comparative Religion. An Anthropological Approach, ed. William A. Lessa y Evon Z. Vogt, Nueva York, Harper and Row, 1979, pp. 46-56.

[41] Peter van Inwagen apunta lo siguiente sobre el problema de explicar la religión desde una perspectiva evolutiva: «Las creencias sobrenaturales no dejan de suponer un coste: tienen una clara tendencia a provocar acciones (por ejemplo, rituales y plegarias) para las que es preciso invertir unos recursos que de otro modo podrían dedicarse a la supervivencia y la reproducción. Y es un lugar común de la biología evolutiva que todo rasgo de una especie que suponga un coste de energía y recursos exija una justificación, como el plumaje colorido de los machos de muchas especies de aves»; Peter van Inwagen, «Explaining Belief in the Supernatural: Some Thoughts on Paul Bloom’s “Religious Belief as an Evolutionary Accident”», en The Believing Primate. Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion, eds. Jeffrey Schloss y Michael Murray, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 129.

[42] Según Matt Rossano, «Las características más antiguas de la religión representan una extensión del mundo social humano al ámbito sobrenatural, lo que refuerza la cooperación en el seno del grupo gracias a la presencia de unos espíritus en constante vigilancia. La creencia en unos espíritus que los observaban es probable que ayudara a reducir el número de miembros no cooperativos de la comunidad y reforzara las normas de conducta dentro de ella, lo que facilitaría la consolidación de unos niveles de cooperación propios de los humanos»; Matt Rossano, «Supernaturalizing Social Life: Religion and the Evolution of Human Cooperation», Human Nature, 18/3 (2007), p. 272. Véase también Robert Boyd et al., «The Evolution of Altruistic Punishment», Proceedings of the National Academy of Sciences, 100/3 (2003), pp. 3531–3535.

[43] Bloom señala una teoría alternativa, según la cual «la religión […] es una constelación de ideas y comportamientos que han ido evolucionando en favor de los grupos, y en particular para ayudar a resolver el problema de los “oportunistas”». Desde este punto de vista, la religión sirve para paliar los efectos sociales del comportamiento egoísta entre los individuos del grupo. No obstante, esta teoría no consigue explicar cómo ni por qué surgieron y evolucionaron las religiones. Hay quien cree que evolucionan mediante un proceso denominado «selección cultural de grupo», en virtud del cual la religión, incluidos los rituales, aparece y triunfa al principio en las sociedades si les proporciona alguna ventaja sobre los demás grupos. Es decir, que aquellos que poseían una religión eran más competitivos y tenían unas probabilidades de supervivencia más altas. En este caso, la religión no es algo genético sino mimético, un mecanismo de transmisión del conocimiento muy polémico que correría parejo al proceso de transmisión de los genes. No obstante, Tim Ingold y Gisli Palsson han atacado la idea. Refutan el uso de la teoría darwiniana de la evolución para explicar los procesos culturales, pues consideran que, en el fondo, sigue un razonamiento circular. Este problema puede entrar en conflicto con otras teorías antropológicas de la evolución de la cooperación, que suelen basarse en el concepto de castigo altruista, o sea, un acto costoso para un individuo, pero que este lleva a cabo para castigar a otro que no obedece alguna de las normas morales o de cooperación. En este sentido, el castigo sirve para favorecer la colaboración en los grupos reducidos y potencialmente también en los más numerosos si el coste y la frecuencia del castigo son bajos. Véase Paul Bloom, «Religion, Morality, Evolution», Annual Review of Psychology, 63 (2012), pp. 186 y 196, y Tim Ingold y Gisli Palsson, eds., Biosocial Becomings: Integrating Social and Biological Anthropology, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.

[44] Algunos especialistas y científicos siguen insistiendo en que las creencias religiosas tienen que proporcionar alguna forma de ventaja adaptativa; por ejemplo, que permita adquirir parejas más deseables, como propone Jesse M. Bering en «The Folk Psychology of Souls», Behavioral and Brain Sciences, 29 (2006), pp. 453-462, o que, en cierto modo, permita que algunas sociedades sean más duraderas y numerosas que otras, hipótesis que formula David Sloan Wilson en Darwin’s Cathedral. Evolution, Religion, and the Nature of Society, Chicago, University of Chicago Press, 2002.

[45] Scott Atran, In Gods We Trust. The Evolutionary Landscape of Religion, Nueva York, Oxford University Press, 2002, p. 43; Paul Bloom, «Religious Belief as an Evolutionary Accident», en The Believing Primate. Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion, ed. J. Schloss y M. Murray, Oxford, Oxford University Press, 2009, pp. 118-127.

3. LA CARA EN EL ÁRBOL

[46] Michael J. Murray, «Scientific Explanations of Religion and the Justification of Religious Belief», en The Believing Primate. Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion, ed. J. Schloss y M. Murray, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 169.

Para entender la idea de la religión como fenómeno neurológico, recordemos que quienquiera que representara el Hechicero, y por el motivo que fuera, lo pintó y grabó hace unos dieciocho mil años, mientras que el cerebro necesario para idearlo se desarrolló cientos de miles de años antes. Dicho cerebro tenía que estar dotado de pensamiento simbólico. Tenía que poseer la capacidad conceptual necesaria para imaginar un ser abstracto que no fuera de este mundo. Tenía que ser capaz de combinar categorías independientes y distintas como la de «hombre» y «animal» para crear una categoría nueva e irreal, a propósito y con un esfuerzo consciente. Estas tareas mentales son el resultado de determinadas funciones ejecutivas de los lóbulos frontal y parietal del cerebro que el ser humano tardó millones de años en desarrollar.

Wynn, Coolidge y Bright argumentan, refiriéndose a otra figura híbrida —el Löwenmensch, u Hombre león, del que ya hemos hablado—, que el concepto abstracto en el que se basan esta clase de híbridos es el resultado de relacionar, no sin esfuerzo ni atención, los conceptos de «animal» y «persona» mediante la red de memoria de trabajo frontoparietal. «Los propios conceptos de “animal” y “persona” eran en gran medida categorías taxonómicas populares inconscientes generadas por una red parietal que seguramente se formó antes, puede que con la aparición de los primeros Homo sapiens. Estos conceptos, a su vez, se fundamentaban en categorías ontológicas básicas aún más antiguas, de objetos “animados” y “manipulables”, que se encuentran en las redes del lóbulo frontal y que aparecieron de forma aún más temprana, quizá con el Homo erectus»; Wynn, Coolidge y Bright, «Hohlenstein-Stadel and the Evolution of Human Conceptual Thought», p. 73.

[47] Para más información sobre la teoría de la mente y su relación con el animismo, véase Maurice Bloch, In and Out of Each Other’s Bodies. Theory of Mind, Evolution, Truth, and the Nature of the Social, Nueva York, Routledge, 2016, y Christine S. Vanpool y Elizabeth Newsome, «The Spirit in the Material: A Case Study of Animism in the American Southwest», American Antiquity, 77/2 (2012), pp. 243-262.

[48] Jean Piaget y otros psicólogos del desarrollo señalaron hace tiempo la «tendencia entre los niños a tratar las cosas como seres vivos y conscientes». Siguiendo la estela de Piaget, Justin Barrett define el proceso mediante el cual los niños no solo proporcionan agencia a los objetos inanimados, sino también encuentran unas pautas y un sentido al mundo natural. Por otra parte, los estudios de Gergely Csibra y Deborah Kelemen nos han proporcionado pruebas empíricas de que los niños, sin darse cuenta, atribuyen intencionalidad a los objetos que se mueven, aunque se muevan por cuenta propia y sin motivo alguno. Sobre el concepto de mortalidad, Jesse Bering ha demostrado que algunos pueden entender la muerte física, aunque crean de forma intuitiva que la mente sobrevive al cuerpo, por lo que el pensamiento teleológico, en teoría, sería algo inherente al ser humano, seguramente con independencia de cualquier transmisión cultural. Este tipo de pensamiento nos permite conceptualizar a un diseñador invisible de los fenómenos aunque no podamos observarlo sino deducir su existencia. Así pues, los niños son «teóricos intuitivos»; Jean Piaget, «Children’s Philosophies», en A Handbook of Child Psychology, ed. C. Murchison, Worcester, Massachusetts, Clark University Press, 1933, p. 537; Justin L. Barrett, Born Believers. The Science of Children’s Religious Belief, Nueva York, Atria Books, 2012; Gergely Csibra et al., «Goal Attribution Without Agency Cues: The Perception of “Pure Reason” in Infancy», Cognition, 72/3 (1999), pp. 237-267; Deborah Kelemen, «Are Children Intuitive Theists? Reasoning About Purpose and Design in Nature», Psychological Science, 15/5 (2004), pp. 295-301; Deborah Kelemen y Cara DiYanni, «Intuitions About Origins: Purpose and Intelligent Design in Children’s Reasoning About Nature», Journal of Cognition and Development, 6/1 (2005), pp. 3-31, y Jesse Bering, «Intuitive Conceptions of Dead Agents’ Minds: The Natural Foundations of Afterlife Beliefs as Phenomenological Boundary», Journal of Cognition and Culture, 2/4 (2002), pp. 263-308. Véase también el fascinante estudio que llevó a cabo Alfred Irving Hallowell sobre los agentes no humanos, el concepto del yo y el cosmos en la cultura humana según las tribus ojibwa de Norteamérica; Alfred Irving Hallowell, «Ojibwa Ontology, Behavior, and World View», en Culture in History. Essays in Honor of Paul Radin, ed. S. Diamond, Nueva York, Columbia University Press, 1960, pp. 20-52.

[49] Entre las obras de Pascal Boyer más asequibles donde expone sus teorías sobre la transmisión de las creencias religiosas, figuran Religion Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought, Nueva York, Basic Books, 2001 [hay trad. cast.: Y el hombre creó a los dioses. Origen y evolución del pensamiento religioso, Madrid, Taurus, 2007], y The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1994.

[50] La expresión «mínimamente contraintuitiva» se debe a Justin Barrett, que ha trabajado con Boyer en muchos de sus experimentos que demuestran el impacto de las ideas anómalas. Véase Justin L. Barrett, Why Would Anyone Believe in God?, Lanham, Altamira Press, 2004, y Born Believers. The Science of Children’s Religious Belief.

[51] Para un antiguo, pero útil, compendio de mitos sobre árboles, véase Cultus Arborum. A Descriptive Account of Phallic Tree Worship, with Illustrative Legends, Superstitions, Usages, & c., Exhibiting Its Origin and Development Amongst the Eastern & Western Nations of the World, from the Earliest to Modern Times; with a Bibliography of Works Upon and Referring to the Phallic Cultus, editado por el autor en Londres en 1890 y disponible en Archive.org. Muchos de los mitos sobre árboles que hablan los he sacado de este compendio.

No sabemos gran cosa ni de la encina (en realidad, un terebinto) de Moré ni de la de Mambré. Nahum Sarna habla brevemente de ellas en su comentario del Génesis: «El terebinto de Moré, en hebreo ‘elon moreh, sin duda era un gran árbol de carácter sagrado. Moré significa “maestro, oráculo”. Este árbol (o arboleda) era tan notable y famoso que servía de referencia para identificar otros lugares de la zona. El fenómeno de los árboles sagrados, sobre todo en relación con un lugar sacrosanto, es conocido de sobra en culturas muy diversas. Los árboles notables, en especial por su antigüedad, podían considerarse “árboles de la vida” o representaciones del cosmos, cuyo tronco simbolizaba el “ombligo del mundo” y su copa el cielo. En este sentido, son un puente entre la esfera humana y la divina y punto de encuentro entre la divinidad y el ser humano, un medio idóneo para los oráculos y revelaciones. Es posible que los árboles simbolizaran también la protección o la fertilidad que los adoradores esperaban recibir de un dios. Son muy abundantes los cultos a la fertilidad vinculados a ellos, una forma de paganismo que a muchos israelitas les resultaba atractiva»; Nahum M. Sarna, The JPS Torah Commentary. Genesis, Filadelfia, Jewish Publication Society of America, 1989, p. 91. Obsérvese asimismo que la profetisa Débora se sentaba «bajo la palmera de Débora» cuando pronunciaba sus oráculos (Jueces 4,5).

[52] Fijémonos en lo que le dice la serpiente a Eva en el Jardín del Edén sobre el árbol del conocimiento del bien y el mal: «Es que Dios sabe que el día en que comáis de él, se os abrirán los ojos, y seréis como Dios en el conocimiento del bien y el mal» (Génesis 3,5). Vuelvo sobre el tema en la conclusión.

[53] Justin Barrett explica que el HADD y la teoría de la mente pueden reforzar las creencias, pero no originarlas, mediante las siguientes analogías: «Supongamos que mientras una mujer avanza sola por un profundo desfiladero, gira en una curva y se desprenden de la pared unas rocas que están a punto de golpearla. Es posible que el HADD busque un agente responsable del desprendimiento. Un hombre que avanza por un bosque desconocido oye de pronto un ruido que surge de unas matas cercanas. El HADD le grita: “¡Agente!”. Si después de haber detectado a alguno en casos como estos, aparece un posible agente sobrenatural al que puedan atribuirse estos hechos, se refuerzan las creencias. Del mismo modo, si disponemos de un concepto de divinidad como posible agente, esos hechos que quizá en otras circunstancias el HADD pasaría por alto se vuelven significativos. Por ejemplo, un niño californiano reza para que nieve en mayo y al día siguiente una ventisca deja medio metro de nieve. El contexto apunta a la intervención de un agente. O los médicos informan a un neoyorquino de que se muere, pero nota un cosquilleo en el cuerpo y una sensación de paz que le indican que todo saldrá bien. El neoyorquino se recupera y atribuye a Dios su milagrosa curación. Como nuestro mecanismo de detección de agentes está predispuesto a encontrarlos cuando fallan los demás sistemas de explicación intuitivos (como la física o la biología ingenuas), podemos atribuir gran cantidad de hechos distintos al mismo agente sobrehumano de modo que sirvan para reforzar nuestras creencias»; Barrett, «Cognitive Science, Religion and Theology», p. 86.

[54] Jesse M. Bering ha intentado encontrar una respuesta cognitiva al problema de nuestro conocimiento intuitivo del alma, en la medida en que se relaciona con la creencia innata en la existencia de una vida más allá de la muerte. Bering sostiene que «como es imposible saber por experiencia cómo es estar muerto, es muy probable que los individuos atribuyan a los agentes muertos los estados mentales de los que no pueden imaginar que carezcan. Este modelo sostiene que es natural creer en la vida después de la muerte, y la transmisión social sirve sobre todo para enriquecer (o degradar) conceptualmente las concepciones intuitivas acerca de la otra vida»; Bering, «Intuitive Conceptions of Dead Agents’ Minds», p. 263.

SEGUNDA PARTE

El dios humanizado

4. LAS LANZAS SE CONVIERTEN EN ARADOS

[55] Sobre la relación entre la religión y la producción de alimentos, Gilbert Murray señala que la agricultura era «un asunto del todo religioso, mientras que hoy es un asunto casi del todo científico. Antiguamente, si un campo era estéril, su propietario solía dar por sentado que la esterilidad era fruto de una “contaminación” o transgresión de algún tipo. Repasaba la lista de las que podían haber cometido él, sus antepasados y vecinos, y cuando por fin decidía cuál era la causa del problema, las medidas que adoptaba no iban nunca dirigidas a alterar la composición química del suelo, sino a satisfacer sus sentimientos de culpa y temor, o los sentimientos imaginarios del ser imaginario al que había ofendido. En el mismo caso —prosigue Murray— el hombre moderno no pensaría en nada que tuviera que ver con la religión, por lo menos al principio, sino que tendría que arar más hondo o echar más abono a la tierra. Más adelante, si los desastres se fueran sucediendo unos a otros hasta que el campesino empezara a verse marcado por la desgracia, creo que incluso el agricultor típico actual empezaría a reflexionar de manera instintiva sobre sus pecados. De la primera característica se desprende una tercera. Estamos rodeados de terra incognita en apariencia hasta el infinito, de modo que, en cuanto damos entrada en nuestra vida cotidiana a elementos suyos, es más que probable que tengan un peso infinito y lleguen a eclipsar e imponerse a todo lo demás. Lo que la religión prohíbe es algo que no se puede hacer jamás; no hay incentivos en este mundo que puedan desequilibrar la balanza porque, en realidad, no hay equilibrios que valgan. El hombre que transige con su conciencia, en el fondo, es irreligioso; el hombre religioso sabe que de nada le sirve ganarlo todo en este mundo finito si lo pierde todo en el infinito y eterno»; Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Nueva York, Anchor Books, 1955, pp. 5 y 6.

[56] Mircea Eliade, From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries, vol. 1 de History of Religious Ideas, trad. de Willard Trask, Chicago, University of Chicago Press, 1978, pp. 29-55. [Hay trad. cast.: Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. 1, Barcelona, Paidós Ibérica, 2010.]

[57] Durante la primera mitad del siglo XX, la opinión predominante sobre los seres humanos prehistóricos y sus actitudes hacia la adquisición de alimentos era que la agricultura se prefería a la caza-recolección. Pero en los años sesenta del pasado siglo esta teoría comenzó a perder terreno. Como observa Jacob Weisdorf, «comenzaron a aparecer pruebas que apuntaban a que la agricultura primitiva había acarreado a los agricultores más problemas de los que les había ahorrado. Los estudios de las sociedades primitivas actuales indican que era, de hecho, una actividad que exigía mucho tiempo y esfuerzo, una idea que con el tiempo ganaría firmes apoyos […]. Comenzó a dibujarse una imagen que mostraba que las comunidades de cazadores-recolectores podían permanecer en equilibrio con su capacidad de sustentación en ausencia de alteraciones graves y que las nuevas formas culturales solo podían ser el resultado de desequilibrios. En vista de que los cambios climáticos no parece que provocaran crisis significativas y que los cazadores-recolectores, pese a ser reacios a dedicarse a la agricultura, decidieron adoptarla, la idea de que esta fuera el resultado de la necesidad volvió a ganar adeptos». En la misma línea que Weisdorf, Michael Guenevere y Hillard Kaplan han demostrado de forma convincente que la esperanza de vida de los cazadores-recolectores era mucho más elevada de lo que solía creerse. Jacob L. Weisdorf, «From Foraging to Farming: Explaining the Neolithic Revolution», Journal of Economic Surveys, 19/4 (2005), pp. 565 y 566; Michael Guenevere y Hillard Kaplan, «Longevity Among Hunter-Gatherers: A Cross-Cultural Examination», Population and Development Review, 33/2 (2007), pp. 321-365.

[58] La transición de la caza y la recolección a la agricultura y la ganadería, según Harari, no fue más que un «cálculo equivocado» debido a que el hombre del Neolítico era incapaz de darse cuenta de las consecuencias trascendentales de su decisión de dedicarse a la agricultura y la ganadería en lugar de a la caza y la recolección: «No previeron que al aumentar su dependencia de un único recurso alimentario en realidad se estaban exponiendo cada vez más a la depredación y a la sequía. Y los granjeros tampoco previeron que en los años de bonanza sus graneros repletos tentarían a ladrones y enemigos, lo que les obligaría a empezar a construir muros y a realizar tareas de vigilancia», Yuval Noah Harari, Sapiens. A Brief History of Humankind, Nueva York, HarperCollins, 2015, p. 87 [hay trad. cast.: Sapiens. De animales a dioses: una breve historia de la humanidad, Barcelona, Debate, 2016, p. 85].

[59] Según Childe, la «revolución neolítica» fue producto de una serie de cambios climáticos cuyo resultado fue la aparición de varios oasis geográficos en los que resultaban fáciles la agricultura y la producción de alimentos. Estudiosos posteriores, como Robert Braidwood, no han hallado pruebas de la existencia de dichas crisis climáticas y argumentan que el auge de la agricultura se debió a problemas sociales y culturales, como los avances tecnológicos que permitieron a las personas habitar las áreas adyacentes al Creciente Fértil durante largos periodos. En cambio, Lewis Binford argumentó que los humanos se adaptaron a los cambios ambientales a través del desarrollo de la cultura material. Además, el aumento del nivel del mar los empujó a zonas marginales adonde habrían llevado cereales y animales de otras regiones. Jacques Cauvin, distanciándose radicalmente de sus predecesores, ha argumentado que los inicios de la revolución agrícola pueden encontrarse en el Holoceno (c. 9000 a.p.), un periodo de extrema abundancia, lo que sugiere que los problemas climáticos y ambientales no fueron los culpables del paso de la caza y la recolección a las actividades agrícolas. Más importante aún, Cauvin sostiene que la evolución de la actividad simbólica, como la que se evidencia en Göbekli Tepe, precedió al auge de la economía agrícola en casi un milenio, lo que indica que el desarrollo cognitivo entre los Homo sapiens que llevó a la producción de símbolos es muy anterior a la sedentarización. Véase Vere Gordon Childe, Man Makes Himself. History of the Rise of Civilization, 3.ª ed., Londres, Watts and Company, 1936 [hay trad. cast.: Los orígenes de la civilización, Madrid, Fondo de Cultura Económica de España, 1988]; Robert J. Braidwood, «The Agricultural Revolution», Scientific American, 203 (1960), pp. 130-141; Braidwood, Prehistoric Men, 6.ª ed., Chicago, Chicago Natural History Museum, 1963; Lewis R. Binford, «Post-Pleistocene Adaptations», en New Perspectives in Archaeology, eds. L. R. Binford y S. R. Binford, Chicago, Aldine, 1968, pp. 313-342, y Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

[60] El consenso entre los estudiosos de la aparición de la agricultura y los factores que pudieron contribuir a su desarrollo es que no hay consenso. «Aparentemente todo el mundo está de acuerdo en que ningún modelo de los que se han propuesto hasta ahora resulta del todo satisfactorio —observa Weisdorf—, y para el teórico interesado en racionalizar la transición de la caza y la recolección a la agricultura y la ganadería, cada día surgen nuevos hallazgos. Por ejemplo, tenemos pruebas de que la sedentarización es anterior al proceso de transición a la agricultura e independiente de él, y que los cazadores-recolectores ya contaban con herramientas para la producción agrícola antes de dedicarse a ella. También tenemos indicios de que la agricultura apareció en sociedades en cierto modo complejas y prósperas, que disponían de una amplia variedad de alimentos y que estaban rodeadas por otras cuyos entornos ambientales eran más pobres en recursos. También parece que el igualitarismo de las sociedades de cazadores-recolectores fue sustituido por estructuras sociales jerárquicas entre los agricultores y que los grupos de cazadores-recolectores tenían una estructura organizativa comunitaria, mientras que la predominante entre los agricultores era de tipo familiar»; Weisdorf, «From Foraging to Farming», pp. 581 y 582.

[61] Como señala Allan Simmons: «Muchos pero no todos los investigadores están de acuerdo en que la domesticación inicial de las especies animales primarias ocurrió en el Levante norte y el sudeste de Turquía, y no en el Levante sur». En apoyo de esta observación y del argumento de que «la domesticación de los animales debe percibirse como resultado final de la sedentarización [y no como su catalizador]», Simmons cita elementos arqueológicos encontrados en Göbekli Tepe y otros yacimientos neolíticos del sudeste de Turquía. En consonancia con él, Joris Peters ha argumentado que la domesticación de los animales ocurrió mucho después de que los humanos abandonaran la vida de cazadores-recolectores y adoptaran un estilo de vida más sedentario. Según Peters, «los indicios de tipo tanto morfométrico como circunstancial indican que la domesticación de ovejas y probablemente también de cabras se dio en el piedemonte del sur del Tauro durante el neolítico precerámico B [c. 7600-6000 a. e. c.] […]. Por lo tanto, la incorporación de ovejas y cabras a la economía de estos primeros poblados es menos “revolucionaria” de lo que podría sugerir el término “revolución neolítica” […]. A juzgar por los datos arqueobiológicos y paleobotánicos, el cambio climático y/o la degradación del paisaje a gran escala parecen poco probables, lo que refuerza la hipótesis de que los factores socioculturales fueron los principales responsables de este cambio en las formas de explotación animal». Allan Simmons, The Neolithic Revolution in the Near East. Transforming the Human Landscape, Tucson, University of Arizona Press, 2007, pp. 141 y 142; Joris Peters et al., «Early Animal Husbandry in the Northern Levant», Paléorient, 25/2 (1999), pp. 27-48.

[62] Cauvin, Birth of the Gods. Véase también LeRon Shults, «Spiritual Entanglement: Transforming Religious Symbols at Çatalhöyük», en Religion in the Emergence of Civilization. Çatalhöyük as a Case Study, ed. Ian Hodder, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, pp. 73-98, e Ian Hodder, «Symbolism and the Origins of Agriculture in the Near East», Cambridge Archaeological Journal, 11/1 (2001), p. 108.

Ian Hodder observa con acierto que «no es tanto que la religión o las nuevas formas de agencia fueran las causas principales de la domesticación de plantas y animales y de la aparición de poblados permanentes, sino que la religión y lo simbólico estaban completamente integrados en los intersticios de la nueva forma de vida. La religión desempeñaba un papel primordial, al permitir nuevas formas de agencia y establecer un mundo simbólico de violencia mediante el cual se podían generar nuevas relaciones sociales y económicas a largo plazo, pero no hay pruebas suficientes de que fuera una causa independiente de los cambios»; Ian Hodder, «The Role of Religion in the Neolithic of the Middle East and Anatolia with Particular Reference to Çatalhöyük», Paléorient, 37/1 (2011), pp. 111, 112 y 121. Véase también Hodder, «Symbolism and the Origins of Agriculture in the Near East», p. 108.

5. PERSONAS EXCELSAS

[63] Existen numerosas variantes de la leyenda sumeria del diluvio, pero hay tres versiones principales: El mito sumerio del diluvio, escrito en sumerio; la Historia de Atrahasis, escrita en acadio hacia el año 1700 a. e. c.; y la tablilla XI del Poema de Gilgamesh, escrita asimismo en acadio aproximadamente hacia el siglo XII a. e. c. A estas hay que añadir la recién descubierta Tablilla del arca, cuyo traductor, Irving Finkel, data hacia el 1750 a. e. c. Mi versión del relato sumerio del diluvio es una amalgama de dos traducciones de la Historia de Atrahasis —la primera (y la mejor), de Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia. Creation, the Flood, and Others, Nueva York, Oxford University Press, 1989; la segunda, de Benjamin R. Foster, Before the Muses. An Anthology of Akkadian Literature, Bethesda, University of Maryland Press, 2005— con algunos elementos añadidos de la Tablilla del arca, traducida por Irving Finkel en The Ark Before Noah. Decoding the Story of the Flood, Nueva York, Doubleday, 2014, y en buena medida de la versión babilónica del diluvio del Poema de Gilgamesh, también traducido por Dalley, con algunos retoques literarios de cosecha propia. [Para la versión española, además de a la combinación de textos en inglés realizada por el autor, se ha recurrido a la traducción de los textos sumerios y acadios aquí citados en Federico Lara Peinado, Mitos sumerios y acadios, Madrid, Editora Nacional, 1984. (N. del T.)]

[64] La primera escritura de los sumerios eran poco más que pictogramas, en los que cada símbolo era la imagen de un objeto material. Por ejemplo, la de una jarra representa la palabra «cerveza». Dichas imágenes acabaron por adoptar un valor fonético equivalente a sonidos particulares, como bar, la o am. Mediante la combinación y el intercambio de las marcas en forma de cuña, los sumerios consiguieron crear una especie de alfabeto con alrededor de seiscientos caracteres.

Curiosamente, los primeros textos escritos no eran mitos sobre la creación del mundo o grandes epopeyas que relatasen las hazañas de dioses y héroes, sino el equivalente antiguo de documentos fiscales, cuentas de ingresos y gastos, inventarios de ovejas, cabras y reses, apuntes contables que registraban con meticulosidad quién le debía qué a quién. De hecho, la escritura surgió solo con el propósito de facilitar la contabilidad. Solo al cabo de mucho tiempo, estos textos de cuentas comenzaron a combinar números y sustantivos para elaborar oraciones complejas; y fue mucho más tarde cuando por fin se unieron estas frases para crear los mitos extensos e inolvidables que definieron las religiones de Mesopotamia durante miles de años.

En esta etapa inicial del desarrollo mesopotámico, hay que recalcar que la religión apenas tenía nada que ver con la doctrina y sí mucho con la administración del patrimonio del dios. Daniel T. Potts, profesor de arqueología del Oriente Próximo antiguo en la Universidad de Nueva York, ha realizado un maravilloso análisis de casi cuatro mil textos arcaicos, los primeros ejemplares de escritura protocuneiforme de Mesopotamia, encontrados en vertederos del recinto de Eanna, en el complejo del templo de Inanna, que era la diosa tutelar de Uruk. Su conclusión de que estos textos eran documentos fiscales archivados, lo cual indicaría que la escritura se inventó para facilitar la contabilidad y el archivo de datos, parece irrefutable. Tuve el honor de asistir a la presentación de sus hallazgos en el Seminario de Engelsberg en Suecia, cuyas actas fueron publicadas por la Axel and Margaret Ax:son Johnson Foundation. El artículo del profesor Potts se titula «Accounting for Religion: Uruk and the Origins of the Sacred Economy», en Religion. Perspectives from the Engelsberg Seminar 2014, Estocolmo, Axel and Margaret Ax:son Johnson Foundation, 2014, pp. 17-23.

[65] Según Michael Wise, «el arameo se convirtió en la lengua común de Palestina en gran parte como reflejo de la realidad política. Fue la lengua de la administración política del Oriente Próximo durante siglos antes del cautiverio de Babilonia, comenzando con el Imperio neoasirio; los neobabilonios y los persas siguieron usándolo como la lengua franca». Véase también Fitzmyer: «Desde principios de siglo conocemos los documentos en arameo de la colonia militar judía de la isla de Elefantina (Egipto), del siglo V a. e. c., que nos proporcionan una imagen nítida del arameo oficial, en uso desde el sur de Egipto hasta el valle del Indo, pasando por el Creciente Fértil. Se utilizó durante cinco siglos hasta que los medios internacionales de comunicación se pasaron al griego, solo después de la conquista de Alejandro». Esto significaría que el arameo desplazó al acadio como la lengua oral de las élites y la clase política ya antes del siglo I a. e. c. Véase Michael Wise, Language and Literacy in Roman Judaea. A Study of the Bar Kokhba Documents, New Haven, Yale University Press, 2015, pp. 9 y 279; y también Joseph Fitzmyer, «The Aramaic Language and the Study of the New Testament», Journal of Biblical Literature, 99/1 (1980), pp. 5-21 y 9.

[66] Hay que reconocer que la etimología de ilu, el (o Elohim) e ilah (de donde procede la palabra al-ilah, o Alá) no está clara en absoluto. La mejor monografía sobre el tema es la de Marvin H. Pope, El in the Ugaritic Texts, Leiden, Brill, 1955.

[67] Nadie sabe con exactitud cuántos dioses integraban el panteón mesopotámico. Jean Bottéro comenta que el recuento más exhaustivo que realizaron los expertos babilonios arrojó casi dos mil nombres; en cambio, Antonius Deimel, en su Pantheon Babylonicum, incluye tres mil trescientos nombres. Véase Jean Bottéro, Religion in Ancient Mesopotamia, trad. de Teresa Lavender Fagen, Chicago, University of Chicago Press, 2004 [hay trad. cast.: La religión más antigua. Mesopotamia, Madrid, Trotta, 2001], y Antonius Deimel, Pantheon Babylonicum. Nomina Deorum e Textibus Cuneiformibus Excerpta et Ordine Alphabetico Distributa, Roma, Sumptibus Pontificii Instituti Biblici, 1914.

Irónicamente, aunque las historias mesopotámicas de dioses y diosas arrojan una enorme luz sobre las religiones de Mesopotamia, en realidad no existe ninguna palabra en sumerio para designar la religión. Esto se debe a que en Mesopotamia esta no se consideraba una categoría de vida independiente. La religión era la vida. La existencia de los dioses no podía separarse de la función que cumplían. Dicho de otro modo, ni An ni Shamash tenían existencia alguna aparte, fuera o más allá del funcionamiento natural del cielo o del sol. En resumen, los dioses son lo que hacen. Si uno no cumplía su función, o si el propósito de su existencia dejaba de ser relevante para la comunidad, dicho dios desaparecía y punto.

[68] Las investigaciones de Kenyon sobre los cráneos de Jericó se encuentran en Digging up Jericho, Nueva York, Praeger, 1957. Hodder señala que la separación de las cabezas de los cuerpos y su recubrimiento posterior con yeso, así como su exposición, en el Neolítico, en especial en Jericó y Çatalhöyük, no indican necesariamente actividad religiosa: «La decapitación de los cadáveres aparece de forma muy clara en el arte, y en los dos yacimientos excavados existen razones para considerar que quienes recibieron dicho trato eran especiales, quizá ancianos notables o líderes rituales. La conservación de los cráneos daría un relieve particular a los antepasados, y los animales también los representarían o actuarían como intercesores ante ellos. No es necesaria la introducción de “dioses” en este caso. Desde luego, se aprecia una preocupación por el pasado, por los antepasados, los mitos y puede que por los dirigentes rituales o los chamanes. Pero no hay nada que apunte más allá del culto doméstico y la preocupación por la continuidad familiar»; Hodder, «Symbolism and the Origins of Agriculture in the Near East», p. 111. Con todo el respeto, discrepo.

[69] Según Stephen Bertman, «El término “zigurat” deriva de la palabra acadia zigguratu, que significa “cima” o “alto”»; Stephen Bertman, Handbook to Life in Ancient Mesopotamia, Nueva York, Facts on File, 2003, pp. 194 y 197.

No obstante, no está del todo claro si el zigurat estaba conectado a un templo o si era el templo en sí. Heródoto, una de las fuentes más antiguas que tenemos sobre su propósito y su función, los describió así: «En medio de cada uno de los dos grandes cuarteles en que la ciudad se divide, hay levantados dos alcázares. En el uno está el palacio real, rodeado con un muro grande y de resistencia, y en el otro un templo de Júpiter Belo con sus puertas de bronce. Este templo, que todavía duraba en mis días, es cuadrado y cada uno de sus lados tiene dos estadios. En medio de él se ve fabricada una torre maciza que tiene un estadio de altura y otro de espesor. Sobre esta se levanta otra segunda, después otra tercera, y así sucesivamente hasta llegar al número de ocho torres. Alrededor de todas ellas hay una escalera por la parte exterior, y en la mitad de las escaleras un rellano con asientos, donde pueden descansar los que suben. En la última torre se encuentra una capilla, y dentro de ella una gran cama magníficamente dispuesta, y a su lado una mesa de oro. No se ve allí estatua ninguna, y nadie puede quedarse de noche, fuera de una sola mujer, hija del país, a quien entre todas escoge el Dios, según refieren los Caldeos, que son sus sacerdotes. Dicen también los Caldeos (aunque yo no les doy crédito) que viene por la noche el Dios y la pasa durmiendo en aquella cama, del mismo modo que sucede en Tebas de Egipto, como nos cuentan los egipcios, en donde duerme una mujer en el templo de Júpiter tebano. En ambas partes aseguran que aquellas mujeres no tienen allí comunicación con hombre alguno»; Heródoto, trad. A. D. Godley, Loeb Classical Library, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1960, libro 1, pp. 181 y 182 [traducción española de Bartolomé Pou, disponible en línea en <https://es.wikisource.org/wiki/Los_nueve_libros_de_la_Historia:_Libro_I> (N. del T.)]. Por desgracia, no se han encontrado fuentes mesopotámicas que corroboren la alusión de este a ritos religiosos de carácter sexual.

John H. Walton escribe que «el zigurat no participa en ninguno de los rituales que conocemos de Mesopotamia. A juzgar solo por la literatura que conocemos, tendríamos que concluir que la gente común no usaba el zigurat para nada. Era un espacio sagrado, y estaba estrictamente prohibido su uso profano. Aunque la estructura de la parte superior estaba pensada para alojar al dios, no era un templo donde la gente fuera a rendirle culto. Allí no había imagen ni ninguna otra representación de la deidad. El zigurat solía estar acompañado por un templo contiguo junto a la base del mismo donde se encontraba la imagen y donde se realizaba la adoración […], era una estructura construida para soportar la escalera [entre el cielo y la tierra]. Esta escalera era una representación visual de la que se creía que usaban los dioses para desplazarse de un ámbito a otro. Estaba pensada únicamente para uso de los dioses y se mantenía para proporcionar a la deidad elementos que le hicieran más llevadero el trayecto. En la parte superior del zigurat estaba la puerta de los dioses, la entrada a su morada celestial. En la parte inferior estaba el templo, donde la gente esperaba que el dios descendiera para recibir los dones y la adoración de su pueblo»; John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament. Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible, Grand Rapids, Baker Academic, 2006, pp. 120-122.

Es interesante notar que, técnicamente, todos y cada uno de los ciudadanos eran empleados del templo, porque este era el dueño de todas las tierras. Las granjas, los viñedos, los prados donde pastaba el ganado, los ríos sinuosos donde pululaban los peces, todo eso era propiedad del dios. El campesino que cultivaba la tierra lo hacía en nombre del dios, a quien llevaba su cosecha como ofrenda; los sacerdotes del templo lo anotaban con rigor y le daban una parte al campesino en «pago» por su trabajo. Lo mismo ocurría con los pescadores que trabajaban en los ríos del dios, los pastores de ovejas y vacas que las apacentaban en los prados del dios, los viticultores que prensaban las uvas del dios, etcétera. En esta fase temprana de la historia mesopotámica, la religión era poco más que un trabajo organizado al servicio de una deidad en particular y bajo la estricta supervisión de una burocracia de sacerdotes profesionales. La relación de los laicos con el templo era una mera transacción. Véase Potts, Religion. Perspectives from the Engelsberg Seminar 2014.

[70] Estos ídolos se conocen con el nombre de «Venus», un término genérico que acuñaron los europeos que las descubrieron (las figurillas no tienen relación alguna con la diosa romana Venus). Entre ellas está la ya mencionada Venus de Berekhat Ram, que con cerca de trescientos mil años, no es solo la estatua más antigua jamás encontrada, sino probablemente el primer objeto de culto de la historia, y la Doble Venus hallada en Grimaldi (Italia), que es, con diferencia, la más extraordinaria, y sin duda ritualista, de estas estatuas. Esta última, que ha recibido el cariñoso apodo de la Bella y la Bestia, es una estatua de color verde claro muy bien pulida y compuesta de dos cuerpos tallados espalda contra espalda y unidos por la cabeza, los hombros y los muslos. Uno de ellos es el de una mujer embarazada que arquea la espalda. El otro cuerpo no es humano. Nadie sabe lo que es. Sinuoso y serpentino, parece un reptil, con el rostro de algún tipo de bestia mítica, es posible que cornuda. El ídolo tiene un agujero en la parte superior para que pueda usarse como amuleto.

Es difícil cuestionar la función ritual que estas estatuas debieron tener en la vida espiritual de nuestros antepasados. La Venus de Dolni Vestonice, de unos 29.000 años de antigüedad, presenta unos orificios claramente definidos en la parte superior de la cabeza en los que quizá se introducía incienso, hierbas o flores. La Venus de Willendorf, esculpida en piedra caliza hace unos 30.000 años, lleva algo que parece un velo de tela o cabello trenzado que le cubre el rostro. La Venus de Hohle Fels (c. 45.000-35.000 a.p.) tiene un gancho o bucle en lugar de cabeza. De hecho, se ha descubierto un gran número de figuras de Venus con la cabeza deforme o la cara sin esculpir, como si estuvieran destinadas a simbolizar no a una mujer en particular, sino a la condición femenina. Se puede ver un catálogo de todas las Venus en orden alfabético en Don’s Maps, disponible en <http://donsmaps.com/venus.html>; para un resumen de las teorías sobre el significado de las Venus, véase R. Dale Guthrie, The Nature of Paleolithic Art, Chicago, University of Chicago Press, 2005.

[71] «La estatua de culto no era nunca una simple imagen religiosa, sino siempre una imagen imbuida de un dios y, como tal, poseía el carácter de la realidad terrenal y la presencia divina»; Angelika Berlejung, «Washing the Mouth: The Consecration of Divine Images in Mesopotamia», en The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of the Book Religion in Israel and the Ancient Near East, ed. K. van der Toorn, Lovaina, Peeters, 1997, p. 46.

Según Jan Assman, «dicen que las estatuas poseen dos naturalezas, una divina y otra material, una por encima y otra por debajo de la humanidad. Como sus creadores, a los humanos se les recuerda que son de origen divino, y al cuidarlas y adorarlas, hacen que lo divino ocupe un lugar en el mundo». Assman continúa: «La estatua no es la imagen del cuerpo de la deidad, sino el cuerpo mismo. No representa su forma, sino que le da forma. La deidad cobra forma en la estatua igual que en un animal o en un fenómeno natural. Las estatuas no se hacen, “nacen”. […] Los egipcios no suprimieron nunca la distinción entre imagen y deidad, sino que le daban un enfoque distinto y a un nivel diferente al que estamos acostumbrados»; Jan Assman, The Search for God in Ancient Egypt, trad. de David Lorton, Ithaca y Londres, Cornell University Press, 2001, pp. 41 y 46.

[72] Aunque es un tema muy polémico, muchos expertos creen que la invención de los jeroglíficos egipcios estuvo directamente influida por la escritura cuneiforme sumeria, o que, al menos, la idea de plasmar pensamientos en palabras escritas llegó a Egipto procedente de Mesopotamia. Véase Geoffrey Sampson, Writing Systems. A Linguistic Introduction, Palo Alto, Stanford University Press, 1990 [hay trad. cast.: Sistemas de escritura: introducción lingüística, Barcelona, Gedisa, 1997].

[73] Los dioses de Egipto podían adoptar múltiples formas o simplemente cambiar de forma. A veces dos de ellos se fusionaban en una divinidad compuesta dotada de los poderes divinos de sus componentes, que es lo que pasó con Amón-Ra (véase el capítulo 6).

Sobre el aspecto dual de los dioses (cósmico y activo o abstracto), comenta Assman: «En el marco de nuestra indagación sobre la dimensión cósmica de lo divino como modelo heurístico, la esencia de Thoth, dios de la escritura y el cálculo, la puntualidad burocrática, la exactitud, la supervisión y el conocimiento se revela a sí mismo como la “lunidad”, como la interpretación religiosa de la Luna y, como tal, parte de la del cosmos, de lo que llamamos politeísmo egipcio […]. Lo que hemos aprendido de estos ejemplos y podemos hacer extensivo al concepto egipcio de lo divino es que su dimensión cósmica no se limitaba a la materialidad pura de elementos como la tierra, el aire, el agua, etcétera, o cuerpos celestes como el Sol y la Luna, sino que se refería a complejos específicos de acciones, rasgos, actitudes y cualidades que se interpretaban como fenómenos cósmicos “en acción” y en los que también participaba la humanidad»; Assman, Search for God in Ancient Egypt, p. 81.

[74] Sobre el rastro lingüístico de las migraciones indoeuropeas, véase James Patrick Mallory, In Search of the Indo-Europeans. Language, Archaeology and Myth, Nueva York, Thames and Hudson, 1989. Para más información sobre la religiosidad indoeuropea, véase Hans F. K. Gunther, The Religious Attitudes of the Indo-Europeans, trad. Vivian Bird, Londres, Clare Press, 1967; Gerald James Larson, ed., Myth in Indo-European Antiquity, Berkeley, University of California Press, 1974; y J. P. Mallory y D. Q. Adams, eds., The Encyclopedia of Indo-European Culture, Londres y Chicago, Fitzroy Dearborn Publishers, 1997.

[75] Incluso el soma, que no era más que una planta que los indoeuropeos apreciaban mucho por sus propiedades alucinógenas y que, por ello, no se humanizó como sus semejantes, acabó por adoptar el cuerpo de Chandra, el dios hindú de la Luna, para convertirse en una divinidad sedente que tiene una copa del embriagador brebaje en una de sus cuatro manos.

[76] La escritura micénica recibe el prosaico nombre de lineal B. Tal como indica Edith Hall, se han excavado los yacimientos micénicos de Tebas, Tirinto, Terafne, Pilos, Creta y, por supuesto, Micenas. También explica a la perfección la influencia de la cultura micénica en la de la antigua Grecia en su obra Introducing the Ancient Greeks. From Bronze Age Seafarers to Navigators of the Western Mind, Nueva York, W. W. Norton, 2015, pp. 29-49.

[77] Barbara Graziosi, The Gods of Olympus. A History, Nueva York, Picador, 2014, p. 12.

[78] Barbara Graziosi señala que, pese a la existencia de la célebre estatua de la diosa virgen Atenea esculpida por Fidias en el Partenón, los atenienses siguieron adorando la tabla de madera de olivo como representación de Atenea y, de hecho, las ofrendas votivas que se realizaban durante la festividad en honor de la diosa se hacían ante la tabla de madera y no ante la estatua de Fidias. Gods of Olympus, p. 47. Para una descripción de la Athena Parthenos de Fidias, véase Pausanias, Description of Greece, trad. de W.H.S. Jones, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1935, pp. 5.1-15 [hay trad. cast.: Descripción de Grecia, 3 vols., Madrid, Gredos, 1994].

[79] Sobre Atenea como divinidad solar, véase Miriam Robbins Dexter, «Proto-Indo-European Sun Maidens and Gods of the Moon», Mankind Quarterly, 55 (1984), pp. 137-144. Acerca de las representaciones de Hera, véase Walter Burkert, Greek Religion, trad. de John Raffan, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1985, p. 31 [hay trad. cast.: Religión griega: arcaica y clásica, Madrid, Abada, 2007].

[80] Como señala James Lesher en su extraordinaria traducción comentada de la obra de Jenófanes, «el fragmento 15 generaliza […] que varios tipos de animales representarían a sus dioses a su imagen y semejanza si pudieran, asignándoles cuerpos como los suyos […]. Al menos superficialmente, se trata de comentarios sobre la diversidad de creencias y sobre cierta propensión de los creyentes a atribuir a los dioses las cualidades que poseen los propios creyentes. Jenófanes no nos dice si estas consideraciones deberían servir para socavar estas creencias, demostrando su falsedad o ridiculizándolas, pero así es como se suelen interpretar»; James H. Lesher, Xenophanes of Colophon: Fragments. A Text and Translation with Commentary, Toronto, University of Toronto Press, 1992, pp. 89 y 91.

Es interesante que Jenófanes viviera durante los siglos V-VI a. e. c., que es precisamente cuando los griegos empezaron a crear imágenes de piedra y bronce de los dioses cada vez más realistas.

[81] Jenófanes aparece citado en Catherine Osborne, Presocratic Philosophy. A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2004. Se cita a Tales en Cicerón, The Nature of the Gods, Oxford, Oxford University Press, 2008 [hay trad. cast.: Sobre la naturaleza de los dioses, Madrid, Gredos, 2001]. Para más información sobre el monoteísmo en Grecia, véase Laurel Schneider, Beyond Monotheism. A Theology of Multiplicity, Londres, Routledge, 2007. Martin West se refiere al concepto griego de «un solo dios» como «dios no inteligente», aunque resulta difícil decir si filósofos como Platón hubieran estado de acuerdo con semejante definición. Pensemos en la sinopsis del Timeo de Platón que encontramos en el Oxford Companion to Classical Literature: «Al principio existía Dios y, como era bueno, creó el universo de la forma más perfecta posible a partir de dos sustancias: la incorpórea de las ideas y la de la materia. Mezclando dichas sustancias en distintas proporciones, Dios modeló el mundo, el alma de este, los dioses menores, las estrellas. Los dioses menores, a su vez, crearon al hombre y a los animales siguiendo determinadas fórmulas geométricas. A continuación, se explica el origen de las sensaciones y de las enfermedades y se describen brevemente los tres tipos de alma que alberga el ser humano, así como el destino que aguarda a los humanos al morir»; Paul Harvey, ed., The Oxford Companion to Classical Literature, Oxford, Clarendon Press, 1951, p. 431. La cita de Martin West figura en «Towards Monotheism», Pagan Monotheism in Late Antiquity, ed. Polymnia Athanassiadi y Michael Frede, Oxford, Oxford University Press, 1999, pp. 21-40.

6. EL DIOS SUPREMO

[82] Comenta Rita Freed: «[Akenatón aparece] representado de un modo que sin duda escandalizaría al público antiguo acostumbrado a la imagen tradicional de la figura humana». Se han propuesto numerosas enfermedades congénitas para explicar las representaciones insólitas de Akenatón en estatuas y relieves egipcios, incluido el síndrome de Marfan, pero los análisis de ADN han refutado estas hipótesis. A partir de estos datos, se ha propuesto que las características físicas poco comunes de Akenatón y las de su familia, incluida su esposa Nefertiti y su hijo Tutankamón, se exageraron intencionalmente por los artistas del periodo de Amarna. Muchos egiptólogos, señala James Hoffmeier, han abrazado la idea de que el «estilo único de Amarna debe interpretarse en clave simbólica en lugar de como retrato naturalista (o exagerado) de las patologías del rey […]. Hay una corriente de pensamiento que asocia su figura masculina con características femeninas como reflejo del carácter universal de Atón como creador único (es decir, sin consorte) que es padre y madre a la vez». En consonancia con Hoffmeier, Gay Robins ha sugerido que «dado que una de las funciones del arte egipcio era expresar de manera visual las ideas religiosas, es muy probable que el cambio en la representación artística de la figura del rey estuviera relacionado con las nuevas ideas religiosas de Amenhotep IV o Akenatón». Véase Rita Freed, «Art in the Service of Religion and the State», en Pharaohs of the Sun. Akhenaten, Nefertiti, Tutankhamun, Boston, Museum of Fine Arts/Bulfinch Press/Little, Brown, 1994, p. 112; James K. Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 133; Ahad Eshraghian y Bart Loeys, «Loeys-Dietz Syndrome: A Possible Solution for Akhenaten’s and His Family’s Mystery Syndrome», South African Medical Journal, 102/8 (2012), pp. 661-664, y Gay Robins, «The Representation of Sexual Characteristics in Amarna Art», Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities, 23 (1993), p. 36.

[83] La enéada está formada por el dios creador Atum, sus hijos Shu y Tefnut, los hijos de estos, Nut y Geb, y sus hijos Isis, Osiris, Seth y Neftis. Véase Rudolf Anthes, «Egyptian Theology in the Third Millennium B.C», Journal of Near Eastern Studies, 18/3 (1959), pp. 169-212.

El Sol fue adorado en múltiples regiones de Egipto con diferentes nombres, como Ra, Jepri, Horus y Atum, pero en el siglo XIV todos estos nombres ya se habían incorporado al culto nacional al astro, y cada uno de estos dioses del Sol reflejaba diferentes aspectos de él. Los primeros ejemplos de esta actividad se pueden encontrar en los Textos de las Pirámides, que probablemente fueron compuestos durante las dinastías V o VI (2350-2275 a. e. c.), «Brillo en el Este como Ra, viajo hacia el Oeste como Jepri, vivo de que Horus, Señor del cielo, vive por decreto de Horus, Señor del cielo» (p. 888). Y en otra sección: «Te traerán a la existencia como Ra en este su nombre de Jepri; tú te acercarás a ellos como Ra en este su nombre de Ra; te alejarás de sus caras como Ra en este su nombre de Atum» (p. 1695). Raymond O. Faulkner, The Ancient Pyramid Texts, Oxford, Clarendon Press, 1969, pp. 156, 250 y 251. [Para esta versión, se ha recurrido a la traducción española de Francisco López y Rosa Thode, disponible en <http://egiptologia.org/pdfs/LosTextosdelasPiramides.pdf> (N. del T.)]

[84] Unos doscientos años antes de la coronación de Akenatón, Amosis I (c. 1539-1514 a. e. c.), el fundador de la dinastía XVIII, consolidó la asociación entre Amón y Ra, las deidades patronas de la capital del norte, Tebas y la capital del sur, Heliópolis, respectivamente. La combinación de ambas divinidades se pone de relieve en una estela de Amosis I hallada en 1901 por Georges Legrain en Karnak, que dice: «Horus: Gran Señor de lo aparente […] Horus de oro: el que une las Dos Tierras, el rey del Alto y el Bajo Egipto, señor de las dos tierras: Nebpehtire, hijo de Ra, su amado: Amosis (¡que viva para siempre!), hijo de Amón-Ra, de su cuerpo, su amado, su heredero, a quien le fue otorgado su trono, verdadero dios santo, poderoso en las armas, en el que no hay falsedad, soberano como Ra […]». En la estela, según Hoffmeier, encontramos la prueba concreta de que Amosis I usaba los nombres de Amón y Ra «en paralelo, como sinónimos, equiparando así a las dos deidades». La fusión de la dinastía tebana con el culto solar de Heliópolis fue una maniobra política inteligente por parte de Amosis I, interesado en promover la unificación del Alto y el Bajo Egipto bajo un mismo soberano después de siglos de división y conflicto. Como señala Hoffmeier: «La ideología del faraón universal hacía necesaria la existencia de una deidad universal, y Amón-Ra, la fusión del cielo y el sol, era perfecto para este papel». Mark-Jan Nederhof, «Karnak Stela of Ahmose», s.l. [consultado el 24 de abril de 2014], disponible en <https://mjn.host.cs.st-andrews.ac.uk/egyptian/texts/corpus/pdf/urkIV-005.pdf>; Georges Legrain, «Second Rapport sur les travaux exécutés à Karnak du 31 octobre 1901 au 15 mai 1902», Annales du Service des Antiquités de L’Égypte, 4 (1903), pp. 27-29; James Breasted, Ancient Records of Egypt, vol. 2, Chicago, University of Chicago Press, 1906, pp. 13 y 14, y Hoffmeier, Akhenaten and the Origins of Monotheism, pp. 50 y 59.

[85] No está del todo claro si Akenatón visitó Heliópolis durante sus años de formación ni cuánto sabía de la teología del Bajo Egipto. La mayoría de los egiptólogos están de acuerdo en que el futuro Akenatón probablemente se crio en Menfis, la ciudad que Amosis I había liberado de los hicsos casi dos siglos antes. Pero aunque Akenatón no pusiera un solo pie en Heliópolis, es probable que tuviera contacto con el culto al Sol y sus doctrinas. Como argumenta Donald Redford: «El dios del Sol y su teología estaban tan presentes en la religión egipcia que habría sido difícil aislar a un joven príncipe de su influencia, se educara donde se educase»; Donald Redford, Akhenaten. The Heretic King, Princeton, Princeton University Press, 1984, p. 59.

[86] Akenatón citado en Maj Sandman, Texts from the Time of Akhenaten, Bruselas, Fondation Égyptologique Reine Élisabeth, 1938, p. 7.

El Disco Solar de Atón fue un símbolo importante durante el gobierno del padre de Akenatón, Amenhotep III, lo que indica que ya existía una «religión solar» a principios del siglo XIV a. e. c. Después de la muerte de Amenhotep III, el faraón fue divinizado y se convirtió en sinónimo de la deidad solar. Según Raymond Johnson, la experiencia de perder a su padre, combinada con la deificación del padre mismo como Atón, tuvo un profundo efecto en la sensibilidad religiosa de Akenatón. En concreto, sostiene que Akenatón, después de ascender al trono, no actuó como un monoteísta ni un radical, sino más bien como alguien que se involucraba en una forma elaborada de culto a los antepasados, en el que el padre divinizado era el centro de las prácticas y aspiraciones religiosas de su hijo. La mayoría de egiptólogos no acepta la opinión de Johnson. Véase Raymond Johnson, «Monuments and Monumental Art Under Amenhotep III: Evolution and Meaning», en Amenhotep III. Perspectives on His Reign, ed. David O’Connor y Eric H. Cline, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2001, pp. 63-94; Donald B. Redford, «The Sun-Disc in Akhenaten’s Program: Its Worship and Antecedents, I», Journal of the American Research Center in Egypt, 13 (1976), pp. 47-61, y Erin Sobat, «The Pharaoh’s Sun-Disc: The Religious Reforms of Akhenaten and the Cult of the Aten», Hirundo. McGill Journal of Classical Studies, 12 (2013-2014), pp. 70-75 y 73.

[87] No está clara la fecha exacta en que Zaratustra predicó su fe. Las fechas abarcan desde un ámbito puramente legendario (8000 a. e. c.) hasta poco antes del surgimiento del Imperio aqueménida (siglo VII a. e. c.). Estoy convencido de que la fecha de nacimiento del zoroastrismo más lógica es entre los años 1100 y 1000 a. e. c., y explico por qué en mi artículo «Thus Sprang Zarathustra: A Brief Historiography on the Date of the Prophet of Zoroastrianism», Jusur, 14 (1998-1999), pp. 21-34.

[88] Cada uno de los dioses del antiguo Irán tenía una función y un cometido, pero ejercían su influencia de forma global, no local. Por ejemplo, Mitra era la deificación de la «alianza», pero acabó asociado con el Sol porque este lo ve todo; no obstante, como señala Boyce, «al igual que la mayoría de las divinidades indoiranias, Mitra poseía forma humana, aunque de mayor tamaño que cualquier soberano mortal». Los dioses en sí eran abstractos, afirma Boyce, «en el sentido de que no existía objeto alguno que pudiera considerarse como su encarnación habitual, pues si bien Mitra y Varuna Apam Napat se asociaban con el fuego y el agua ya en época indoirania, no se identificaban con ni eran parte esencial de ellos. En cambio, existía otro grupo de dioses que representaban fenómenos naturales y de los que sí podría decirse que eran esos fenómenos»; por ejemplo, Atar, dios del fuego, Anahita, diosa de las aguas, y Asman, dios del cielo. Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, vol. 1 de The Early Traditions, Leiden, Brill, 1975, pp. 24, 31, 68 y 69.

[89] Existen varias palabras con las que se designa a los zoroastras. En Irán se llaman zartushti, aunque la mayoría se refieren a sí mismos como beh-din. En Asia meridional reciben el nombre de parsis. Los griegos los llamaban magos.

Aunque algunos —incluida Boyce— no creen que Zaratustra considerase a Ahura Mazda como el único dios del universo, lo cierto es que no existe ningún otro en los Gathas. Compuestos en avéstico antiguo para cantarlos en voz alta, los Gathas son una recopilación de diecisiete himnos, presuntamente escritos por el mismo Zaratustra. Véase Herman Lommell, Die Religion Zarathustras. Nach dem Awesta dargestellt, Hildesheim, Olms, 1971.

Con toda probabilidad, Ahura Mazda era un «proto-Varuna» y puede que tuviera su origen en un dios cuyo nombre se ha perdido. En otras palabras, solo podemos conocer esta figura divina a través de sus dos epítetos principales: Ahura, que significa «Señor», y Mazda, que significa «Sabio» o «Sabiduría». Para un análisis de la etimología de Ahura Mazda, véase F. B. J. Kuiper, «Ahura Mazda “Lord Wisdom”?», Indo-Iranian Journal, 18/1-2 (1976), pp. 25-42.

[90] Estos reflejos, que los zoroastras conocen con el nombre de Amesha Spentas, o «Santos Inmortales», se manifiestan como seis emanaciones distintas: Vohu Manah («buena mente»), Asha Vahistah («verdad»), Khshatra Vairya («amor»), Spenta Armaiti («devoción»), Hurvatat («salud») y Ameretat («inmortalidad»). Estas emanaciones existen por la voluntad divina de Ahura Mazda y personifican los principales atributos de la deidad. Dignos de culto para los zoroastras, la veneración de los Amesha Spentas se limitaba al acto de comunión con Ahura Mazda.

Estos aparecen por primera vez en los Gathas. Aunque el término Amesha Spentas no consta propiamente en los Gathas, sí lo hacen los nombres de las seis emanaciones (véase Yasna 47.1). En los escritos posteriores del Avesta, la recopilación de textos de la que los Gathas son la parte más antigua, los Amesha Spentas se convierten en dioses, y sirven a Ahura Mazda en su corte celestial. Véase Dinshaw J. Irani, Understanding the Gathas. The Hymns of Zarathushtra, Womelsdorf, Ahura Publishers, 1994.

[91] Como se mencionó, no todos los estudiosos del zoroastrismo están de acuerdo en que Zaratustra fue monoteísta, por ejemplo, Mary Boyce en su exhaustiva A History of Zoroastrianism. Para la opinión contraria, véase Farhang Mehr, The Zoroastrian Tradition. An Introduction to the Ancient Wisdom of Zarathustra, Rockport, Element, 1991.

[92] Otra cosa a tener en cuenta es que el «determinante divino» —un símbolo en los jeroglíficos egipcios relacionado con el nombre escrito de un dios, que lo hace perteneciente a una deidad— nunca se usó para el nombre de Atón. Para Akenatón, no había necesidad de identificar expresamente a Atón como divino, como si fuera un dios entre muchos. Erik Hornung, Akhenaten and the Religion of Light, trad. de David Lorton, Ithaca y Londres, Cornell University Press, 1999, pp. 85 y 199.

[93] Tales ideales exclusivistas acarrean ciertas consecuencias políticas y económicas. Al fin y al cabo, la negación de todos los demás dioses conduce al rápido desempleo de sus sacerdotes y asistentes y a la confusión entre la población general. Es bien sabido que las reformas religiosas de Akenatón redujeron muchísimo el poder y el privilegio del clero de Amón-Ra, que se había hecho enormemente rico durante la dinastía XVIII. De manera similar, la religión de Zaratustra amenazaba el poder y la autoridad de los magos al reemplazar todas sus deidades con un dios que no necesitaba sus mantras y rituales. No debería extrañarnos, por lo tanto, que a la muerte de ambos hombres, las castas sacerdotales reafirmaran las tradiciones religiosas anteriores de forma rotunda y, en el caso de Egipto, violenta.

[94] El henoteísmo también puede interpretarse como la creencia en una realidad última singular que se manifiesta en forma de numerosos dioses y diosas, cada uno de los cuales, como avatares de la realidad última, puede ser objeto de culto legítimo.

[95] La palabra «politicomorfismo» la inventó Thorkild Jacobsen, el autor que ha escrito con mayor elocuencia acerca de este proceso en la antigua Mesopotamia. Véase The Treasures of Darkness. A History of Mesopotamian Religion, New Haven, Yale University Press, 1976, p. 73.

Según Jacobsen: «Los sumerios y los acadios representaban a sus dioses como humanos en su forma, gobernados por las emociones humanas y viviendo en el mismo tipo de mundo que los humanos. En casi todos los detalles, el mundo de los dioses es, por lo tanto, una proyección de las condiciones terrestres […]. De manera parecida, debemos explicar el hecho de que los dioses se organicen políticamente de forma democrática, en lo fundamental distinta a los estados terrestres autocráticos que encontramos en Mesopotamia en los periodos históricos. Así, en el mundo de los dioses encontramos un reflejo de formas más antiguas del Estado mesopotámico terrenal tal como era en tiempos prehistóricos».

Y citando a Jacobsen de nuevo: «Nuestro material parece preservar indicios de que la política en la Mesopotamia prehistórica se organizaba de forma democrática, y no como en la Mesopotamia histórica, que era autocrática. Los indicios de los que disponemos apuntan a una forma de gobierno en la que la gestión normal de los asuntos públicos estaba a cargo de un consejo de ancianos, pero la soberanía final residía en una asamblea general que incluía a todos los miembros, o mejor dicho, a todos los hombres adultos libres, de la comunidad»; Thorkild Jacobsen, «Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia», Journal of Near Eastern Studies, 2/3 (1943), pp. 167 y 172.

[96] Mi traducción del Enuma Elish procede de la antología de Wilfred G. Lambert, Babylonian Creation Myths, Winona Lake, Eisenbrauns, 2013. Para saber más sobre la transformación de Marduk y la metáfora de dios como rey, véase Jacobsen, The Treasures of Darkness.

[97] El dios asirio Ashur era el único de entre los dioses de Mesopotamia que no poseía una función, poder o atributo distintivos, ni siquiera personalidad propia. Pero eso se debía a que no solo se le consideraba el dios patrono de la ciudad capital asiria que llevaba su nombre, sino que era la ciudad en sí, la ciudad divinizada. Como tal, simplemente tomó las características de sus ciudadanos. Así, cuando alrededor del siglo XIII a. e. c. la ciudad de Ashur se transformó de una pequeña ciudad pastoral en la sede de un imperio asirio expansionista, el dios también se transformó de una deidad impersonal y sin encanto en el dios de la guerra y el amo del cielo. Como dice Wilfred Lambert: «No parece haber ningún caso concreto de una ciudad del sur de Mesopotamia que lleve el nombre del dios local. La única excepción posible es Muru, que sabemos que era uno de los nombres de Adad, y había una ciudad que se llamaba igual. Pero las fuentes antiguas no hacen de Adad el patrón de esta urbe, por lo que la coincidencia de nombre puede ser una casualidad»; Wilfred G. Lambert, «The God Aššur», Iraq, 45/1 (1983), pp. 82-86 y 84.

[98] La inmensa mayoría de los especialistas coinciden en que Shiva se conocía originalmente con el nombre de Rudra, «el Aullador», y que la palabra shiva («benigno; favorable») se usaba en el periodo védico como un calificativo aplicado a Rudra. Sin embargo, los términos se vuelven intercambiables después de ese periodo, cuando Rudra se usa como sinónimo de Shiva. Para complicar aún más las cosas, este recibe varios nombres, lo que indica una asociación todavía más estrecha con otras deidades (Devendra, «Jefe de los Dioses»; Trilokinatha, «Señor de los Tres Reinos»; Ghrneshwar, «Señor de la Compasión»; Mahādeva, «Gran Dios»; Maheśvara, «Gran Señor», y Parameshvara, «Señor Supremo»). «Rudra —afirma Mark Muesse— no tenía amigos entre los otros dioses y prefería morar en lugares salvajes y terroríficos […]. Los arios solían dejarle sus ofrendas fuera de las aldeas y le suplicaban que se mantuviera lejos. Pero, paradójicamente, Rudra también era un sanador […]. De hecho, muchos estudiosos creen que el deva védico Rudra puede ser el prototipo del dios que más tarde se llamaría Shiva.»

En la misma línea, Doris Srinivasan comenta: «La intensificación de la apariencia de Rudra y la ampliación de su esfera se producen sobre todo en los samhitas posteriores al Rigveda. En esos textos, Rudra se ve que está claramente en vías de convertirse en el gran dios promulgado por la Śvetāśvatara Upaniṣad [es decir, Rudra-Shiva]. En este proceso, las características y afiliaciones de Rudra ya no pretenden transmitir imágenes míticas o literales sino, a través de la suma de sus rasgos, una afirmación teológica del carácter absoluto de lo Supremo, experimentado como Dios. Un dios así lo abarca todo, da origen a todo y es el señor de todo […]. Así, la intensificación radical de la apariencia y las acciones de Rudra se pueden ver como un intento de definir, dentro de la tradición védica, la naturaleza del Dios Supremo que lo abarca todo». Mark Muesse, The Hindu Traditions. A Concise Introduction, Mineápolis, Fortress Press, 2011, pp. 47 y 48, y Doris Srinivasan, «Vedic Rudra-Śiva», Journal of the American Oriental Society, 103/3 (1983), pp. 544 y 545.

TERCERA PARTE

¿Qué es Dios?

7. DIOS ES UNO

[99] En el momento de la invasión babilónica, el reino de Israel ya se había fracturado por la mitad, y el del norte había caído ante las fuerzas asirias de Sargón II entre los años 722 y 721 a. e. c. A raíz de la crisis asiria, es posible que los literatos del norte se desplazaran al sur, llevando consigo sus composiciones y relatos (muy probablemente en forma oral y no escrita). Si es así, entonces la influencia de la fuente elohísta puede que datara de finales del siglo VIII a. e. c., una época de profundas crisis para los reinos del norte y del sur.

Dos grandes campañas militares contra ambos, protagonizadas por los asirios (entre los años 722 y 721 a. e. c., con Sargón II, y el año 701 a. e. c., con Senaquerib), por no mencionar las tensiones regionales con los vecinos (Siria, Moab y demás), produjeron varios oráculos y libros proféticos durante ese siglo y el siguiente en un intento de reconciliar la situación con su idea de Dios: Isaías 1 (sur), Amós (norte), Oseas (norte), Miqueas (sur), Nahún (norte), Sofonías (sur), Habacuc (sur), Josué, Jueces, Samuel, Reyes, partes de los Salmos y partes del Deuteronomio.

Desde un punto de vista teórico, se podría argumentar que el énfasis en adorar a Elohim como un dios distinto (es decir, la idea dominante en el norte) termina después del año 722 o del 721 a. e. c. con la destrucción del reino del norte. El culto a Yahvé continúa en el sur hasta el 586 a. e. c., pero puede que se viera alterado, afectado o complementado por los relatos norteños centrados en Elohim (lo que explicaría la combinación de J y E). En otras palabras, puede que la mezcla de J y E empezara en los ciento treinta y cinco años que median entre la destrucción del norte y la destrucción del sur. Pero aunque no se hubiera producido una mezcla durante esta época, ambos aparecen definitivamente combinados, aunque solo sea de nombre, por los autores de la tradición sacerdotal durante los siglos VI y V a. e. c. La preeminencia del material yahvista, su asociación con Moisés y que parezca más antiguo que el material elohísta pueden reducirse al hecho de que el reino del sur duró más tiempo que el del norte y que su dios (Elohim) fue derrotado por el de los asirios (Ashur) en el año 722 a. e. c. Si en lugar del norte hubiera sido destruido el sur, es posible que el material elohísta nos pareciera más antiguo que el yahvista. Pero tal como nos ha llegado, el primero parece más reciente y menos personal que el segundo. Entonces, después del cautiverio de Babilonia, los prejuicios contra el norte comienzan a disminuir y los escritores y redactores sacerdotales se esfuerzan por conservar la mayor cantidad posible de sus tradiciones e historias, lo que, desde la perspectiva del Segundo Isaías, hace necesaria la fusión de J y E en un solo dios.

[100] Como sostiene L. Köhler, «Dios es el rey y Señor: esa es la única declaración fundamental en la teología del Antiguo Testamento […]. Todo lo demás deriva de ello. Todo lo demás se apoya en ello. Todo lo demás se puede entender con referencia a ello y solo a ello»; Ludwig Köhler, Old Testament Theology, trad. de A. S. Todd, Filadelfia, Westminster Press, 1957, p. 30. [Para todas las citas bíblicas del texto y las notas, salvo que se especifique lo contrario, se ha utilizado la Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2011. (N. del T.)]

[101] Técnicamente, Yahvé no significa «yo soy». Aunque Dios responde a la petición de Moisés de identificarse en Éxodo 3, 14 diciendo: ehyeh asher ehyeh, «Yo soy el que soy», la deidad ordena a Moisés que diga a los israelitas que «Yo soy [Yahvé] […], Dios de vuestros padres, el Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob me envía a vosotros» (Éxodo 3, 15). A diferencia de la palabra ehyeh, que es la primera forma singular del verbo hebreo de ser hyh («soy» o «seré»), Yahvé, que es el nombre propio de Dios en la Biblia hebrea, es una variante de la tercera persona del singular del mismo verbo («es» o «será»). Véase Francis Brown, S. R. Driver y Charles Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, Oxford University Press, 1951, pp. 217 y 218, y Sigmund Mowinckel, «The Name of the God of Moses», Hebrew Union College Annual, 32 (1961), pp. 121-133.

[102] El nombre de Moisés es egipcio, y contiene la misma raíz que los nombres teofóricos Tutmosis («Nacido de Thoth; engendrado por Thoth») y Ramsés («Nacido de Ra; engendrado por Ra»). Moisés, nos dice la Biblia hebrea, nació de padres hebreos, aunque permanecen anónimos en la historia original de su nacimiento y se les da nombre mucho más tarde para apuntalar su genealogía y fortalecer su conexión con sus antepasados israelitas: «Amrán tomó por mujer a Jocabed, pariente suya; ella dio a luz a Aarón y Moisés. Amrán vivió ciento treinta y siete años» (Éxodo 6, 20).

Aunque la arqueología no nos ha dado pruebas de la existencia de Moisés, es posible que naciera durante el Imperio Nuevo, tal vez una o dos generaciones después de la cataclísmica, aunque finalmente estéril, revolución monoteísta del faraón hereje Akenatón. Eso ha llevado a algunos estudiosos a insinuar que Moisés estaba muy influido por el monoteísmo radical de aquel y que, de hecho, la religión israelita era una forma de atonismo que sobrevivió a la purga posterior a él. Véase Redford, Akhenaten. The Heretic King; Jan Assman, Of Gods and Gods. Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism, Madison, University of Wisconsin Press, 2008, y From Akhenaten to Moses. Ancient Egypt and Religious Change, El Cairo, American University in Cairo, 2014.

[103] El Génesis indica que los madianitas eran descendientes de Madián, uno de los hijos que Abrahán tuvo con su esposa Queturá (Génesis 25, 1-2). Sin embargo, esto parece obedecer a un intento de vincular a Moisés con Abrahán y no hay que tomarlo en serio. Quizá sea mejor considerar a los madianitas no como los habitantes de un territorio concreto, sino más bien como una tribu formada por una confederación de pueblos no semitas que moraban en el desierto que se extendía desde el Sinaí hasta Arabia. Véase William J. Dumbrell, «Midian: A Land or a League?», Vetus Testamentum, 25/2 (1975), pp. 323-337.

[104] Para la ubicación de «la montaña de Dios» cerca del Seir, véase Deuteronomio 33, 2 y Jueces 5, 4. La confusión y la incoherencia de las tradiciones relacionadas con Moisés van más lejos que una simple cuestión de emplazamiento. Por ejemplo, el suegro de Moisés recibe tres nombres diferentes en la Biblia: Reuel (Éxodo 2, Números 10), Jetró (Éxodo 3, 4 y 18) y Jobab (Números 10, Jueces 4). En algunos lugares, se dice que es madianita (Éxodo 2, 18; Números 10) y en otros, quenita (Jueces 4). Parte de la confusión parece provenir de Jueces 4, 11, donde Jobab es el nombre del suegro de Moisés, lo que choca con Números 10, 29, donde Jobab es el hijo de Reuel (es decir, cuñado de Moisés u otro miembro de la tribu de Reuel). Cualquiera que sea la explicación, está claro que se combinaron múltiples fuentes, escritas en diferentes momentos por diferentes autores, para crear un relato único sobre Moisés. Véase William Foxwell Albright, «Jethro, Hobab, and Reuel in Early Hebrew Tradition», Catholic Biblical Quarterly, 25/1 (1963), pp. 1-11.

[105] Técnicamente, todo el que trabajara en la construcción bajo la autoridad del Estado era esclavo del faraón. De hecho, los sacerdotes se consideraban esclavos de los templos en los que servían. Véase Schafik Allam, «Slaves», en The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, ed. D. Redford, Oxford, Oxford University Press, 2001, pp. 293-296.

Éxodo 12, 37 nos dice que los israelitas sumaban «seiscientos mil hombres de a pie, sin contar los niños» (cf. Éxodo 38 y Números 2). Si fuera correcto, entonces los israelitas habrían sido más de un millón, casi el equivalente de toda la población egipcia, lo que resulta, claro, absurdo; no debe tomarse en serio.

El relato del Éxodo se sitúa en una amplia franja cronológica, que oscila entre una fecha temprana, alrededor del 1447 a. e. c., y una muy posterior, tal vez en torno al 1270 a. e. c. La referencia más antigua que tenemos a «Israel» como un grupo, o pueblo, distinto aparece en la estela de Israel (c. 1208 a. e. c.), que enumera las conquistas militares del faraón Merneptah (tercer hijo de Ramsés II, que gobernó desde el 1213 hasta el 1203 a. e. c.). En la línea 27 de la estela, el texto dice: «Israel es asolado; su semilla ya no existe», lo que indicaría que un pueblo con ese nombre ya existía a finales del siglo XIII a. e. c. Esto entra en conflicto con la cronología bíblica del Éxodo, que muchos argumentan que tuvo lugar alrededor del 1280 a. e. c. (más cuarenta años en el desierto, que hacen 1240 a. e. c. para la conquista de Canaán por Josué). El problema es que el testimonio de la Biblia sugiere que pasaron un par de siglos antes de que los israelitas se convirtieran en una nación unida (es decir, «Israel») formada por tribus distintas y gobernada por Saúl y David en el siglo XI a. e. c. (en otras palabras, los libros de Josué, Jueces, que por él solo ya abarca un par de siglos, y los primeros capítulos de 1 Samuel).

Ramsés II, el faraón al que se suele identificar como el rey de los acontecimientos del Éxodo (Éxodo 1, 8-11), reinó entre el 1279 y el 1213 a. e. c., lo que no cuadra con el testimonio de la estela de Israel. Téngase en cuenta, claro, que la Biblia no proporciona ninguna fecha para Josué, y los biblistas recurren a la documentación egipcia para situar cronológicamente los hechos del Éxodo. Véase Michael G. Hasel, «Israel in the Merneptah Stela», Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 296 (1994), pp. 45-61; Anson F. Rainey, «Israel in Merneptah’s Inscription and Reliefs», Israel Exploration Journal, 51/1 (2001), pp. 57-75; Hans Goedicke, «Remarks on the “Israel-Stela”», Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 94 (2004), pp. 53-72, y Bryant Wood, «The Rise and Fall of the 13th-Century Exodus-Conquest Theory», Journal of the Evangelical Theological Society, 48/3 (2005), pp. 475-489.

[106] Una posible pista en cuanto a los orígenes de Yahvé puede encontrarse en la forma enigmática en que se presenta a Moisés. «Yo soy el que soy», dice Yahvé (Éxodo 3, 13), que, como indica De Moor, era la misma frase con la que se describía a sí mismo el dios egipcio del Sol, Ra. Johannes C. de Moor, The Rise of Yahwism. The Roots of Israelite Monotheism, 2.ª ed., Lovaina, Peeters, 1997. Véase también Walter Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, Edimburgo, T&T Clark, 1978, p. 152 [hay trad. cast.: Manual de teología del Antiguo Testamento, Madrid, Cristiandad, 1980]; Michael C. Astour, «Yahweh in Egyptian Topographic Lists», en Festschrift Elmar Edel in Ägypten und Altes Testament, ed. Manfred Görg, Bamberg, Görg, 1979, pp. 17-19, y Horst Dietrich Preuss, Old Testament Theology, Louisville, Westminster John Knox Press, 1995, p. 69 [hay trad. cast.: Teología del Antiguo Testamento, Vizcaya, Desclée de Brouwer, s.f.].

La pista madianita parece verosímil, ya que es una especie de mancha en el expediente de Moisés y algo que su hermano Aarón y su hermana María le reprochan: «María y Aarón hablaron contra Moisés a causa de la mujer cusita que había tomado por esposa» (Números 12, 1). De forma parecida a los distintos nombres que se dan al suegro de Moisés (véase antes la nota 6), la Biblia hebrea se refiere a la esposa de Moisés como cusita, pero no se dice nunca que Moisés tuviera una segunda esposa. A pesar de esta confusión, la pista madianita se refuerza aún más con la historia de Balaán, que probablemente era madianita y, lo que es más importante, profeta de Yahvé (Números 22-24; Números 31, 8).Véase L. Elliott Binns, «Midianite Elements in Hebrew Religion», Journal of Theological Studies, 31/124 (1930), pp. 337-354; George W. Coats, «Moses in Midian», Journal of Biblical Literature, 92/1 (1973), pp. 3-10; Karel van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Ugarit, and Israel. Continuity and Change in the Forms of Religious Life, Leiden, Brill, 1996, p. 283.

[107] El uso más común del nombre de El en la Biblia es en su forma plural, Elohim, que significa literalmente «dioses». Cuando la Biblia usa este nombre, tiende a usar verbos en singular masculino en tercera persona (por ejemplo, «dijo» o «creó»). Sin embargo, en algunos casos, presenta a Elohim hablando en primera persona en plural: «Hagamos a la humanidad a nuestra imagen» (Génesis 1, 26). Desde la traducción de la Biblia auspiciada por el rey Jacobo I de Inglaterra a principios del siglo XVII, los anglófonos lo han considerado un ejemplo de plural mayestático, ignorando el hecho de que no existe dicho plural en hebreo. El verdadero motivo por el que El usa el plural en estos pasajes bíblicos es que está hablando a los otros seres divinos de su corte (por ejemplo, Génesis 35, 7; 2 Samuel 7, 23 y Salmos 58, 11; véase también Génesis 11, 7 e Isaías 6, 7). En otras palabras, en el primer capítulo del Génesis, El no es el único dios del universo, sino simplemente el dios supremo de un panteón henoteísta. Véase Frank Moore Cross, «Yahweh and the God of the Patriarchs», Harvard Theological Review, 55/4 (1962), pp. 225-259, y Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1997; Mark S. Smith, The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 2.ª ed., Grand Rapids, Eerdmans, 2002, pp. 32-43; W. R. Garr, In His Own Image and Likeness. Humanity, Divinity, and Monotheism, Leiden, Brill, 2003, y Samuel Sahviv, «The Polytheistic Origins of the Biblical Flood Narrative», Vetus Testamentum, 54/4 (2004), pp. 527-548.

La diosa Asera ocupaba un lugar de máximo honor en la tradición religiosa cananea como consorte de El y matriarca de la familia divina. Y con la amalgama de El y Yahvé en una sola deidad por obra de los autores de la tradición sacerdotal, el culto a Asera como esposa de Yahvé parece que continuó durante algún tiempo. Como explica William Dever: «El “silencio” [en la Biblia] respecto a Asera como consorte de Yahvé, sucesor del dios El cananeo, puede entenderse como el resultado de la supresión casi total del culto por obra de los reformadores de los siglos VI-VIII. Como consecuencia, las alusiones a “Asera”, aunque no fueron eliminadas de [la Biblia hebrea] […] fueron malinterpretadas por editores posteriores o se reinterpretaron como una vaga alusión a la diosa […]. Sin embargo, el hecho mismo de que fuera necesaria una reforma en el antiguo Israel nos recuerda que el culto a Asera, la “Diosa Madre”, a veces personificada como la consorte de Yahvé, estuvo muy extendido hasta el final de la monarquía»; William G. Dever, «Asherah, Consort of Yahweh? New Evidence from Kuntillet ‘Ajrûd», Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 255 (1984), p. 31. Véase también William G. Dever, Did God Have A Wife? Archaeology and Folk Religion in Ancient Israel, Grand Rapids, Eerdmans, 2008. Para más información sobre Asera y el resto de divinidades cananeas, véase Smith, The Early History of God; Dennis Pardee, Ritual and Cult at Ugarit, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2002; y Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament.

Las correcciones e intervenciones de los autores de la tradición sacerdotal son evidentes en numerosos pasajes de la Biblia, como cuando Yahvé se identifica explícitamente como El: «Cuando Abrán tenía noventa y nueve años, se le apareció el Señor y le dijo: “Yo soy El Shaddai [El Todopoderoso]; camina en mi presencia y sé perfecto”»; Génesis 17, 1. Como señala Bandstra, «El Dios de Abrahán tiene tres designaciones diferentes [en la Biblia]: YHWH, El Shaddai y Elohim. Desde la creación hasta Abrahán, la deidad fue Elohim. Luego se reveló a Abrahán y a los demás patriarcas como El Shaddai. Estos nunca lo conocieron por el nombre de YHWH. Aquí, en uno de los raros ejemplos de su uso, la tradición sacerdotal explicita la identificación entre YHWH y El Shaddai para que los lectores no se confundan. En el registro histórico sacerdotal, Dios no aclaró que él era YHWH y El Shaddai hasta que habló con Moisés. En [Génesis] 17, 3, el autor sacerdotal recupera el nombre Elohim, que es la designación normal de Dios antes del Éxodo»; Barry Bandstra, Reading the Old Testament. Introduction to the Hebrew Bible, 4.ª ed., Belmont, Wadsworth, 2009, p. 86.

[108] Los nombres de varias divinidades cananeas continúan apareciendo como conceptos no divinos en la Biblia hebrea mucho después de que fueran despojados de sus connotaciones divinas. Por ejemplo, el dios cananeo del mar, Yam, acabó convirtiéndose en la palabra que designa el mar en la Biblia hebrea. De manera parecida, las palabras con que se hacía referencia a otros dioses cananeos, como Mot, el dios de la muerte, Baal, el señor de las tormentas, y Shemesh, el dios del Sol, se convirtieron respectivamente en las palabras «muerte», «señor» y «Sol» en hebreo. Además, la recuperación de varios objetos y textos arqueológicos, como el archivo de Ugarit y las cartas de Mari, así como las inscripciones de Deir ‘Alla, Kuntillet’ Ajrûd y Khirbet el-Qôm, han arrojado una luz considerable sobre la religión cananea y su relación con la tradición israelita. Como observa Mark Smith, «si bien el modelo largo tiempo hegemónico sostenía que los “cananeos” y los israelitas eran pueblos de culturas fundamentalmente distintas, los datos arqueológicos lo ponen en duda. La cultura material de la región presenta numerosos puntos en común entre los israelitas y los “cananeos” de la Edad del Hierro I (c. 1200-1000 a. e. c.). El registro sugiere que la cultura israelita se solapa en gran parte con la cananea y deriva de esta»; Smith, The Early History of God, p. 6.

[109] Numerosos biblistas han acabado por apoyar la idea de que los israelitas fueron, en su día, cananeos. Según esta teoría, que propuso por vez primera George Mendenhall y luego refinó Norman Gottwald, la conquista de Canaán por una fuerza exterior, como se describe en el libro de Josué, no existió, sino que las tribus que se acabarían llamando israelitas eran en realidad pastores cananeos marginados que vivían en las montañas y estaban hartos del gobierno opresor de sus hermanos urbanitas de los valles. Gracias a una serie de revueltas violentas contra los señores de las ciudades-Estado, estos cananeos rurales lograron forjar una identidad distinta como israelitas, que se mantuvo profundamente arraigada en la cultura, la lengua y la religión de las que surgieron. Véase George E. Mendenhall, «The Hebrew Conquest of Palestine», Biblical Archaeologist, 25/3 (1962), pp. 65-87; Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E., Maryknoll, Orbis Books, 1979; y George E. Mendenhall y G. A. Herion, Ancient Israel’s Faith and History. An Introduction to the Bible in Context, Louisville, Westminster John Knox Press, 2001. Para más información sobre el parecido entre la cultura israelita y la cananea, véase Michael David Coogan, «Canaanite Origins and Lineage: Reflections on the Religion of Ancient Israel», en Ancient Israelite Religion. Essays in Honor of Frank Moore Cross, ed. Patrick D. Miller et al., Filadelfia, Fortress Press, 1987, pp. 115-184.

[110] La Biblia señala numerosas ocasiones en las que se colocan imágenes de Baal y Asera en el templo de Jerusalén y les erigen altares en «lugares altos», donde los israelitas les ofrecen oraciones y sacrificios (véase, por ejemplo, 2 Reyes 21, 1-7). Para ejemplos de monolatría en la Biblia, véase Éxodo 20, 3 y Deuteronomio 5, 7. Para ejemplos de culto en Israel a los dioses de sus vecinos, véase Jueces 10, 6.

[111] Aunque Génesis 17 comienza con Abrán recibiendo una visión de Yahvé, la deidad en cuestión se refiere a sí misma con otro nombre: «Cuando Abrán tenía noventa y nueve años, se le apareció el Señor [Yahvé] y le dijo: “Yo soy Dios todopoderoso [El Shaddai]; camina en mi presencia y sé perfecto”»; Génesis 17, 1-2. Es con El, por lo tanto, y no con Yahvé, con quien Abrán sella su alianza exclusiva: «Abrán cayó rostro en tierra y Dios [Elohim] le habló así: “Por mi parte, esta es mi alianza contigo: serás padre de muchedumbre de pueblos. Ya no te llamarás Abrán, sino Abrahán”»; Génesis 17, 3-5. Al igual que en el caso de Éxodo 6, aquí nuevamente vemos a los autores de la tradición sacerdotal esforzándose por combinar las tradiciones yahvistas y elohístas de Abrán o Abrahán en un relato coherente y con una deidad singular. De hecho, la historia de este en el Génesis, al igual que la de Moisés en el Éxodo, se embrolla debido al intento explícito de un escriba sacerdotal tardío de entretejer los hilos más antiguos y conflictivos de los relatos yahvistas y elohístas en una misma narración semicoherente. Pero si nos fijamos bien, podemos ver cómo asoma la fuente original elohísta detrás de la reescritura sacerdotal de la historia de Abrán o Abrahán, como cuando este se marcha de Ur a Harán con su esposa estéril, Sarai, y su sobrino, Lot (Génesis 11, 31 y 12, 4-5). Una vez allí, Abrán recibió la visita de una deidad que el escriba sacerdotal que compuso esta sección particular de la historia llama Yahvé (Génesis 12, 1, 4), a pesar del hecho de que en el Éxodo este le dice a Moisés que Abrahán nunca lo conoció con ese nombre: «Yo soy el Señor [Yahvé]. Yo me aparecí a Abrahán, Isaac y Jacob como “Dios todopoderoso” [El Shaddai], pero no les di a conocer mi nombre: “el Señor” [Yahvé]» (Éxodo 6, 2-3). En cualquier caso, esta deidad le ordena a Abrán que se vaya de Harán a la «tierra de Canaán» (Génesis 11, 31; 12, 5-6). Abrán obedece y, al hacerlo, se convierte en la primera persona en ser llamada hebreo, que significa «el que cruza [el río]» (Génesis 14, 13). Viaja con su familia a la ciudad de Siquem, que era el centro del culto a El en el norte de Canaán.

En Siquem, Abrán se detiene ante un árbol sagrado, la encina de Moré, famosa por emitir oráculos (¡un árbol que habla!) y allí erige un altar para el dios que lo había llamado a esta tierra. Desde Siquem, se dirige a la región montañosa situada al este de Betel, que no es una ciudad sino un templo dedicado al dios El («Yo soy el Dios [El] de Betel», afirma Génesis 31, 13), y luego desciende hasta el Néguev, donde parece haberse instalado durante un tiempo antes de realizar una corta e improbable estancia en Egipto, cuyo objetivo principal era conectar la historia de Abrán o Abrahán (¡y su dios!) con la de Moisés (Génesis 12, 10-13, 1). Finalmente, Abrán y sus parientes se asientan de manera permanente en la ciudad de Hebrón, cerca de otros árboles sagrados oraculares, las encinas de Mambré (Génesis 13, 18). En Hebrón, Abrán lleva una vida de riqueza y lujo, logra acumular una enorme cantidad de ganado, oro y plata, así como un número incalculable de esclavos, sirvientes y hombres adiestrados en la lucha a su cargo, todo ello símbolo de la bendición de su dios. Los guerreros le serían útiles. Después de que unos invasores mesopotámicos lancen un ataque sorpresa contra la ciudad cananea de Salén (Jerusalén), Abrán envía a sus guerreros a defenderla. A cambio, el agradecido sacerdote y rey de Salén, Melquisedec, le ofrece su bendición en nombre del Dios Altísimo, o sea, El Elyon (Génesis 14, 18-20).

[112] Esta tesis encuentra más apoyo en el incidente de Jeroboán, que tal vez pretendiera restaurar el culto de Yahvé-El en Dan y Betel con sus «becerros de oro». Otra posibilidad es que el becerro de oro se interprete como un intento de los israelitas de volver a abrazar sus creencias religiosas egipcias al adorar a Hathor, la diosa de la maternidad y el amor, que a menudo se representaba como una vaca (en este sentido, es muy revelador que se empleen pendientes de oro egipcios para fabricar el becerro de oro; «Este es tu dios, Israel, el que te sacó de Egipto»; Éxodo 32, 4).

[113] Como observa Mark Smith, «También insinúa que Yahvé, que en su origen era un dios guerrero de Sinaí/Paran/Edom/Teiman, era conocido como una divinidad distinta de El en los primeros tiempos de Israel. Quizá debido al comercio con Edom/Madián, Yahvé entró de manera secundaria en la religión de las tierras altas israelitas. Pasajes como Deuteronomio 32, 8-9 parecen un vestigio literario de la asimilación inicial de Yahvé, el dios guerrero del sur, en el panteón de las tierras altas, encabezado por El»; Smith, The Early History of God, pp. 32 y 33. [Las traducciones españolas católicas de la Biblia no recogen el reconocimiento de otros dioses en este pasaje: en lugar de «según el número de los dioses», en versión del autor, la versión oficial de la Conferencia Episcopal Española traduce: «según el número de los hijos de Israel», mientras que en la Biblia interconfesional encontramos: «según el número de los hijos de Dios». (N. del T.)]

[114] Solo en contados pasajes encontramos la designación Yahvé-El: Génesis 14, 2, Yahvé El Elyon; Génesis 21, 33, Yahvé El Olam («Dios Eterno»); Salmo 10, 12, Yahvé El; Salmo 31, 6, Yahvé El Emet («Dios leal»); Salmo 94, 1, Yahvé El Neqamot («Dios de la venganza»), y Salmo 140, 7, Yahvé Ely («Señor Dios»).

[115] «Según la Biblia —señala Marco Treves— el primer Reino de Dios fue el régimen existente en los días de los Jueces. Gedeón se negó a aceptar la invitación de los israelitas para ser su rey porque no quería privar al Señor de su reino (Jueces 8, 22-23). Cuando los ancianos de Israel le pidieron a Samuel que les diera un rey, el profeta les reprendió porque la designación de un monarca suponía rechazar al Señor (1 Samuel 5, 4-7; 10, 18-19; 12, 12). De estos dos episodios podemos inferir: a) que, en opinión de los autores de estos pasajes, la monarquía humana y la divina se excluían la una a la otra; b) que, según la tradición, Dios había sido el rey de Israel en los días de los Jueces; c) con la unción de Saúl, el reinado de Dios llegó a su fin». En una línea parecida, Martin Cohen ha observado que «la información que aporta la Biblia demuestra que la monarquía, tal como se había previsto, estaba subordinada ideológicamente al clero silonita. En ambos relatos de la selección del primer monarca, es Samuel, el sacerdote silonita, quien lo unge; actúa en nombre de Yahvé y como intérprete oficial de su voluntad. Del mismo modo, es Samuel el silonita quien transforma por completo la actitud tradicional de la ideología yahvista hacia la monarquía. Antes la ideología insistía en que Israel no tendría rey porque lo era Yahvé, pero ahora este sancionaba a la monarquía bajo su égida y, como era de esperar, bajo la de sus portavoces, los sacerdotes. Los dirigentes de la vieja guardia esperaban que al subordinar la monarquía al clero, esta se mantuviera débil, y que si intentaba reforzarse a su costa, los sacerdotes podrían oír la voz de Yahvé que expulsaba al rey de su trono, que es justo lo que sucedió en el caso de Saúl»; Marco Treves, «The Reign of God in the O.T.», Vetus Testamentum, 19/2 (1969), pp. 230 y 231, y Martin Cohen, «The Role of the Shilonite Priesthood in the United Monarchy of Ancient Israel», Hebrew Union College Annual, 36 (1965), pp. 59-98 y 69.

«La monarquía —sostiene Mark Smith— era asimismo una institución política y religiosa, y bajo la influencia real, la religión combinaba poderosas expresiones de la ideología de Estado y religiosa. Cuando aumentaba el prestigio de la deidad nacional, lo hacía a su vez el de la dinastía reinante. La relación especial entre Yahvé y la dinastía davídica adoptó la forma de una alianza formal, calificada en 2 Samuel 23, 5 de “alianza eterna”. […] La conceptualización político-religiosa de la alianza alcanzó su máxima expresión en la teología dinástica davídica. La nacionalización de la alianza exaltó a Yahvé a la categoría de divinidad nacional de la monarquía unitaria. Así quedaba establecida su hegemonía nacional en el antiguo Israel.»

Prosigue Smith: «La centralización innovadora del culto nacional también forma parte del proceso que condujo al yahvismo monoteísta, ya que elevaba a una sola deidad nacional y devaluaba sus manifestaciones locales. La unificación de la vida nacional bajo la monarquía, tanto en lo político como en lo religioso, ayudó a lograr la centralización política y cultural al concentrar y exhibir el poder mediante la capital del reino y la relación con la deidad nacional que residía allí. Este desarrollo fue concomitante con el de la monarquía misma. Comenzó con la designación de capital en época de David, continuó con la adquisición de importancia religiosa de Jerusalén en tiempos de Salomón y culminó con los programas religiosos de Ezequías y Josías […]. La función religiosa era solo una dimensión de los efectos de la centralización del culto. Esta política religiosa también produjo beneficios políticos y económicos. El papel de la monarquía era innovador y conservador a la vez, en función de las necesidades del Estado en ciernes»; Smith, The Early History of God, pp. 185-187.

[116] La voz principal de esta nueva expresión religiosa fue el profeta Isaías, o, en concreto, los profetas al que los biblistas llaman el Segundo Isaías (el libro de Isaías de la Biblia en realidad es la combinación de tres libros: Primer Isaías: capítulos 1-39, escrito antes del cautiverio de Babilonia; Segundo Isaías: capítulos 40-55, escrito durante o inmediatamente después del cautiverio; y Tercer Isaías: capítulos 56-66, escrito mucho más tarde).

[117] La aparición en Ezequiel de la visión de Dios del profeta como «una figura que parecía un hombre» (Ezequiel 1, 26), o la visión de Dios de Zacarías, que preside un consejo divino (Zacarías 3, 7), demuestra que las antiguas concepciones míticas de un dios humanizado no desaparecen por completo en la literatura postexílica de la Biblia, pero disminuyen de forma significativa. Véase Smith, The Early History of God, pp. 141-147.

8. DIOS ES TRINO

[118] De hecho, Juan identifica explícitamente a Jesús como Yahvé. En un extraordinario pasaje cerca del final de su evangelio, una multitud de guardias del templo y soldados romanos con antorchas se dirigen a arrestarlo en el jardín de Getsemaní. «¿A quién buscáis? —pregunta Jesús a la multitud—. A Jesús, el Nazareno —contestan. Jesús responde—: Yo soy, o ego eimi, que es la traducción griega del nombre Yahvé en la Septuaginta, la traducción al griego de la Biblia hebrea. Y por si alguno de sus lectores hubiera pasado por alto el significado de este momento, Juan hace que toda la muchedumbre allí congregada caiga a tierra de inmediato ante el poder de las palabras de Jesús» (Juan 18, 1-8).

Como he escrito en otra parte, el término «Hijo de Dios», que se aplica con frecuencia a Jesús en los Sinópticos, no es una descripción de su naturaleza, sino un título común: muchas personas son llamadas así en la Biblia, incluido Satanás. Para más información sobre «Hijo de Dios» como título, no descripción, véase mi libro Zealot. The Life and Times of Jesus of Nazareth, Nueva York, Random House, 2013 [hay trad. cast.: El zelote, Barcelona, Indicios, 2014].

[119] Chris de Wet comenta que para los griegos «El logos también funciona como el principio racional por el cual se rige el universo. Distinguían entre varios tipos de logoi […], a saber: (a) el logos spermatikos, que indica el germen del logos que albergan todos los seres humanos; (b) el logos endiathetos, un pensamiento tácito en la mente de Dios […]; y (c) el logos prophorikos, la expresión de dicho pensamiento divino. Sobre todo entre los estoicos, el logos aparece ya asociado a la idea de expresión»; Chris de Wet, «Mystical Expression and the “Logos” in the Writings of St. John of the Cross», Neotestamentica, 42/1 (2008), pp. 35-50 y 39.

[120] Como observa Chalupa: «Los emperadores romanos eran dioses o al menos muchos de ellos fueron proclamados como tales después de su muerte. Por lo que sabemos, en el periodo comprendido entre el 14 d. C. hasta el 337 d. C., de los sesenta emperadores que gobernaron el Imperio romano, treinta y seis fueron deificados, junto con veintisiete miembros de sus familias. Les rendían culto y tenían sus propios sacerdotes y festividades. Les consagraban altares y templos. Si los consideraban dioses cuando aún estaban vivos sigue siendo una pregunta abierta y motivo de discusiones académicas»; Aleš Chalupa, «How Did Roman Emperors Become Gods? Various Concepts of Imperial Apotheosis», Anodos—Studies of the Ancient World, 6 y 7 (2006-2007), p. 201.

[121] El historiador griego Diodoro Sículo cuenta que Filipo II de Macedonia fue asesinado por un guardaespaldas en el teatro de Egas en el año 336 a. e. c., mientras Filipo supervisaba la erección de una estatua de él junto a las de los doce dioses del Olimpo. No está claro si era considerado un dios en vida, o si su acto de autodivinización en Egas tuvo en parte la culpa de su asesinato, pero una cosa es segura: Filipo fue tratado como un ser divino después de su muerte. Como observó Arthur Boak: «Formalmente, la atribución de la divinidad a un monarca era posible gracias al hecho de que la teología y la mitología griegas nunca habían establecido límites muy marcados entre las esferas divina y humana. Los semidioses y héroes creaban una especie de transición fácil entre lo humano y lo divino. La mayoría de las grandes familias de Grecia hacían descender su linaje de algún dios o héroe, al igual que la casa real macedonia afirmaba que Heracles era antepasado suyo. Las colonias griegas solían elevar a sus oikistes, cuando estos morían, a la dignidad de héroes, honrados por el Estado con las ceremonias de culto correspondientes, y en muchas de las ciudades más antiguas de Grecia existían cultos similares. No obstante, debe observarse que la tradición religiosa estricta no aprobaba la deificación del ser humano en vida. Ahora bien, en la práctica, se habían rendido esta clase de honores a hombres notables del mundo griego mientras aún vivían, mucho antes de la época de Alejandro Magno». Además, como señala Larry Kreitzer: «Los griegos tenían un largo historial de divinización de sus reyes, una práctica que se puede rastrear en las monedas al menos a partir del reinado de Alejandro Magno (336-323 a. e. c.). Algunos reyes promovieron activamente esta política durante sus reinados; quizá el caso más famoso sea el del rey seléucida Antíoco IV (175-164 a. e. c.), uno de los sucesores de Alejandro, lo que acabó provocando el enfrentamiento directo de Antíoco con sus súbditos judíos y preparó el escenario para la posterior revuelta de los Macabeos»; Arthur Edward Romilly Boak, «The Theoretical Basis of the Deification of Rulers in Antiquity», The Classical Journal, 11/5 (1916), pp. 293 y 294, y Larry Kreitzer, «Apotheosis of the Roman Emperor», Biblical Archaeologist, 53/4 (1990), p. 212.

[122] No es que los antiguos egipcios consideraran que sus faraones fueran literalmente Horus viviente, sino más bien que el faraón se sentaba en el trono como Horus. Creían que este se alojaba en el cuerpo del faraón. Si bien las fuentes egipcias confirman la naturaleza divina del faraón, también lo representan sin duda como humano, con cualidades y limitaciones humanas. Por supuesto, la asignación de atributos humanos al faraón no excluía de por sí su divinidad, si tenemos en cuenta que a los dioses también los describían de forma parecida a los humanos. Sin embargo, existe un marcado contraste en las descripciones entre el poder de los dioses y el del faraón: este aparece claramente como inferior a los dioses, lo que ha llevado a algunos egiptólogos a suponer que su divinidad era solo una metáfora o un instrumento de propaganda que pocos egipcios tomaban en serio. Pero es difícil imaginar cómo el concepto de la realeza divina podría haber sobrevivido durante tanto tiempo a menos que tuviera un significado de verdad para la mayoría de la población. Lo más probable es que lo que se consideraba divino no fuera tanto la persona del faraón como el cargo en sí mismo.

El faraón se consideraba humano hasta que él o ella (hubo un puñado de faraonas) asumía el trono; la divinización se producía en el momento de la coronación, aunque con el paso del tiempo se hizo cada vez más habitual considerar que el monarca estaba predestinado para el cargo desde antes de nacer. John Baines lo resume de esta manera: «El rey era un ser humano mortal con un papel divino en un cargo y una institución eternos»; John Baines, «Kingship, Definition of Culture, and Legitimation», en Ancient Egyptian Kingship, ed. David O’Connor y David P. Silverman, Leiden, Brill, 1995, pp. 3-48 y 6. Véase también Donald B. Redford, «The Sun-Disc in Akhenaten’s Program: Its Worship and Antecedents, II», Journal of the American Research Center in Egypt, 17 (1980), pp. 21-38; Byron E. Shafer, ed., Religion in Ancient Egypt. Gods, Myths and Personal Practice, Ithaca y Londres, Cornell University Press, 1991, y David P. Silverman, «The Nature of Egyptian Kingship», en Ancient Egyptian Kingship, ed. David O’Connor y David P. Silverman, Leiden, Brill, 1995, pp. 49-94.

[123] Para un estudio más detallado sobre el concepto de la monarquía divina en Mesopotamia, véase Henri Frankfort, Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago, University of Chicago Press, 1948 [hay trad. cast.: Reyes y dioses. Estudio de la religión del Oriente Próximo en la antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Madrid, Alianza, 2004]; Gillian Feeley-Harnik, «Issues in Divine Kingship», Annual Review of Anthropology, 14 (1985), pp. 273-313; Gebhard Selz, «“The Holy Drum, the Spear, and the Harp”: Towards an Understanding of the Problems of Deification in Third Millennium Mesopotamia», en Sumerian Gods and Their Representations, ed. I. J. Finkel y M. J. Geller, Groninga, Styx, 1997, pp. 167-209, y Nicole Brisch, «The Priestess and the King: The Divine Kingship of  ū-Sîn of Ur», Journal of the American Oriental Society, 126/2 (2006), pp. 161-176.

[124] No hay que olvidar que la identidad principal de Jesús en la tierra era como el Mesías: «el rey de los judíos», en el lenguaje romano. Su realeza la proclamaron tanto sus seguidores judíos como los romanos. El mismo lenguaje que los cristianos usaban para hablar de Jesús reflejaba el lenguaje que los romanos empleaban para el emperador. Una inscripción de la ciudad de Éfeso hecha en los últimos años de la vida de Julio César lo definía como «Dios manifiesto y salvador de toda la humanidad». El cumpleaños del sucesor de César, Augusto, era la «buena nueva», el mismo término que los cristianos aplicaban al nacimiento de Jesús (y a los Evangelios). Y la llegada del emperador a la ciudad se denominaba parusía, que es el término que los cristianos empleaban para la segunda venida de Cristo.

[125] Citado en Justino Mártir, Dialogue with Trypho the Jew, trad. de Lukyn Williams, Nueva York, Macmillan, 1930, p. 113; Pablo de Samosata citado en Dennis C. Duling, Jesus Christ Through History, Nueva York, Harcourt, 1979, p. 74.

[126] Marción era docetista (de la palabra griega dokein, que significa «parecer»), lo que significa que creía que Jesús solo parecía ser humano; que, como Dios, realmente no podría haberse encarnado o haber nacido de una mujer. Su cuerpo físico no era más que una ilusión, un medio para permitir que las personas interactuasen con lo que en realidad era un espíritu del todo divino. Como señala David Salter Williams, «también se cree que Marción promovió una cristología docética al negar la corporeidad de Jesús»; David Salter Williams, «Reconsidering Marcion’s Gospel», Journal of Biblical Literature, 108/3 (1989), p. 477.

[127] Según las doctrinas gnósticas, el Dios incognoscible del universo (el Padre) era responsable de la creación de varias deidades menos conocidas. La última de estas deidades, Sofía, deseaba conocer al Dios desconocido y, como resultado, se creó el Demiurgo. Como nos dice el padre de la Iglesia del siglo II, Ireneo: «[Los gnósticos] por medio de semejanzas elaboradas de modo engañoso, trastornan las mentes de los menos educados y las esclavizan, falseando las palabras del Señor. Interpretan mal lo que ha sido bien dicho, y pervierten a muchos, atrayéndolos con el cebo de la gnosis. Los separan de aquel que ha creado y ordenado el universo, como si ellos pudiesen mostrar algo más alto y de mayor contenido que aquel que hizo el cielo, la tierra y todo cuanto contienen. Persuaden con su facilidad de palabra a los más simples para que se pongan a buscar; pero luego arrastran a la ruina, inculcando impías y blasfemas opiniones acerca del Demiurgo a quienes son incapaces de discernir lo falso de lo verdadero. […] De esta manera, él (Demiurgo) se convirtió en Dios y Padre de todo cuanto existe fuera del Pléroma, siendo el Hacedor de todos los seres psíquicos y materiales. Separando las dos sustancias que se hallaban mezcladas; y a partir de las incorpóreas hizo las corporales; fabricó los seres celestes y terrestres y se convirtió en Demiurgo de las cosas psíquicas y materiales, derechas e izquierdas, ligeras y pesadas, que suben o que bajan. De esta manera, dicen, el Demiurgo hizo siete Cielos sobre los cuales él habita. […] También afirman que creyó haber fabricado todas las cosas por sí mismo; pero hizo las cosas de Achamot: pues fabricó el cielo sin que lo supiera Cielo, y plasmó al ser humano en la ignorancia de Hombre, así también la tierra sin que Tierra estuviese informada. Igualmente, en todas las cosas ignoró los modelos de los seres que hacía, e incluso ignoró a la Madre misma, imaginando que él lo era todo» [Ireneo, Contra los herejes, prólogo 1, 5, 2-3; texto disponible en castellano en <http://www.mercaba.org/TESORO/IRENEO/00_Sumario.htm> (N. del T.)]

Sobre el Evangelio secreto de Juan, véase Frederik Wisse, «The Apocryphon of John», en The Nag Hammadi Library in English, ed. James M. Robinson, San Francisco, HarperSanFrancisco, 1978, pp. 104-123.

[128] Soren Giversen y Birger A. Pearson, «The Testimony of Truth», en The Nag Hammadi Library in English, pp. 448-459.

[129] Es importante tener en cuenta que Marción escribía solo unos cincuenta años después de la revuelta judía, que llevó a la destrucción de Jerusalén a manos de los romanos y la prohibición del judaísmo como religión. Al separarse completamente de la de Jesús, estos cristianos no solo estaban formulando un argumento teológico, sino que intentaban evitar el mismo destino que los judíos. Sobre esta cuestión, véase Zealot. The Life and Times of Jesus of Nazareth, pp. 57-70.

[130] Según Tim Carter, «Marción sostenía que el Nuevo Testamento había sido contaminado por las doctrinas de los seguidores del dios creador, y se impuso la tarea de eliminar del texto sus añadidos. En consecuencia, de los cuatro Evangelios solo aceptó una versión truncada del de Lucas, que comenzaba con la aparición de Jesús en Cafarnaún en el decimoquinto año del principado de Tiberio; Marción también aceptaba las cartas de Pablo, aunque eliminó las epístolas pastorales y todas las citas del Antiguo Testamento y las alusiones positivas al judaísmo»; Tim Carter, «Marcion’s Christology and Its Possible Influence on Codex Bezae», Journal of Theological Studies, 61/2 (2010), pp. 551 y 552. Véase también Einar Thomassen, «Orthodoxy and Heresy in Second-Century Rome», Harvard Theological Review, 97/3 (2004), pp. 241-256; Bart D. Ehrman, Lost Christianities. The Battle for Scripture and the Faiths We Never Knew, Nueva York, Oxford University Press, 2003, pp. 104-109 [hay trad. cast.: Cristianismos perdidos. Los credos proscritos del Nuevo Testamento, Barcelona, Crítica, 2004]; Williston Walker, A History of the Christian Church, Nueva York, Scribner, 1918, pp. 67-69; y Williams, «Reconsidering Marcion’s Gospel», pp. 477-496.

[131] Elaine Pagels, The Gnostic Gospels, Nueva York, Random House, 1979, p. 35 [hay trad. cast.: Los evangelios gnósticos, Barcelona, Crítica, 2015]. Véase también Elaine Pagels, «The Demiurge and His Archons: A Gnostic View of the Bishop and Presbyters?», Harvard Theological Review, 69/3-4 (1976), pp. 301-324.

[132] La madre de Constantino, Helena, que según todas las fuentes era una cristiana devota, dijo haber encontrado la verdadera cruz en la que murió Jesús durante una peregrinación a Jerusalén en el año 326 e.c. También se le atribuye la construcción o renovación de varias iglesias importantes en el Levante y el regreso a Roma con numerosas reliquias, como tierra del Gólgota. Pero sean o no reales estas afirmaciones, una cosa es cierta: el hecho de que Helena fuera cristiana indica que a principios del siglo IV el cristianismo se había abierto paso en las esferas más altas de la sociedad romana.

En respuesta a la proliferación de la fe cristiana dentro del Imperio, Constantino promulgó el Edicto de Milán (c. 313 e.c.), que legalizaba el cristianismo en el Imperio romano. Como indica su título informal, el Edicto de Tolerancia permitía el pluralismo religioso dentro del Imperio y acababa con las persecuciones de los cristianos. Ahora bien, esta religión no se convirtió en la oficial de Roma hasta el año 380 e.c. con la promulgación del Edicto de Tesalónica por los emperadores Flavio Teodosio, Graciano y Valentiniano II.

[133] Irónicamente, Constantino fue uno de los treinta y seis emperadores que fueron divinizados por el Senado romano después de su muerte (337 e.c.), lo que dice mucho del pluralismo religioso en el seno de esta sociedad. Según Arnaldo Momigliano, «para un emperador cristiano, lo que de verdad minimizaba la importancia de ser divus era la posibilidad de ser sanctus. Constantino fue tratado en Oriente como santo, de hecho como uno de los apóstoles, poco después de su muerte»; Arnaldo Momigliano, «How Roman Emperors Became Gods», American Scholar, 55/2 (1986), p. 191.

[134] Tertuliano, Apologetical Works, y Minucio Felix, Octavius, trad. de Rudolph Arbesmann, sor Emily Joseph Daly y Edwin A. Quain, Washington, D.C., The Catholic University of America Press, 1950, p. 63. [La traducción española de la cita de Tertuliano es de Pedro Manero, Apología de Quinto Septimio Florente Tertuliano, presbítero de Cartago, contra los gentiles; puede consultarse en <https://es.wikipedia.org/wiki/Tertuliano> (N. del T.)]

Tertuliano creía que las tres personas de la Trinidad no compartían por igual la sustancia divina: el Padre contenía la mayor parte, seguido del Hijo y luego del Espíritu Santo. En otras palabras, Jesús era «de la misma sustancia» que Dios, pero no en su misma medida.

El fundador del neoplatonismo, Plotino (250-270 e.c.), también se refería a su dios como trinidad, al postular que la fuerza divina, surgida de la aversión de los griegos al antropomorfismo, se reflejaba en tres formas: la forma suprema del Uno, la Inteligencia y el Alma. Como señala Diarmaid MacCulloch: «La primera representaba la perfección absoluta, la segunda era una imagen de la primera, pero que podían conocer nuestros sentidos inferiores, y la tercera era un espíritu que impregnaba el mundo y, por lo tanto, admitía la diversidad, en contraste con la perfección platónica del Uno y de la Inteligencia»; Diarmaid MacCulloch, Christian History. An Introduction to the Western Tradition, Londres, SCM Press, 2012, p. 80. [Hay trad. cast.: Historia de la cristiandad, Barcelona, Debate, 2011.]

[135] Los modalistas trataban de resolver el problema aceptando la interpretación de Tertuliano de una sustancia o tres personas, pero argumentando que ninguna de las tres compartía dicha sustancia al mismo tiempo: primero se manifestó en forma de Padre, luego de Hijo y por último de Espíritu Santo.

[136] Lo sorprendente de la postura de Agustín no es solo que esté dispuesto a pasar por alto lo falaz de dicha postura, sino también que en el concepto de la Trinidad subyace la creencia claramente helenística de que se puede entender a Dios como una sustancia material que se puede dividir y compartir y, en el caso de Jesús, que posee forma de hombre. De hecho, la idea misma de Dios como ser espiritual en lugar de material prácticamente no existía en la Iglesia del siglo V. El propio Agustín se lo imaginaba como un hombre de gran estatura que estaba en el cielo con «un cuerpo inmenso y resplandeciente».

[137] La traducción de la profesión del Concilio de Calcedonia procede de R. V. Sellers, Council of Chalcedon. A Historical and Doctrinal Survey, Londres, SPCK, 1953, 210. [Traducción española de Xabier Pikaza, Enchiridion Trinitatis. Textos básicos sobre el Dios de los cristianos, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2005, p. 296. (N. del T.)] Véase también Roland Teske, «The Aim of Augustine’s Proof That God Truly Is», International Philosophical Quarterly, 26 (1986), pp. 253-268.

Es una asombrosa coincidencia histórica que los judíos fueran liberados de su cautiverio en Babilonia por los ejércitos de Ciro el Grande, el mismo rey persa que había ayudado a revivir en su forma dualista el zoroastrismo, al que convirtió en la religión oficial del Imperio aqueménida y con el que se lanzó a la conquista del mundo. El éxito militar de Ciro se basaba en su rechazo explícito de la idea de que la guerra fuese una lucha entre dioses, en la que el dios de los vencedores derrotaba al de los vencidos. Mandó redactar lo que suele considerarse la primera carta de los derechos humanos del mundo (el famoso Cilindro de Ciro), en la que se da a los pueblos conquistados libertad de adorar a sus propios dioses como les plazca. En todas las ciudades que invadía, Ciro reconstruía sus templos, colmaba de riquezas al clero local y alababa a sus deidades. Así pues, mucho antes de que enviara sus ejércitos a Babilonia, mandó allí a sus sacerdotes zoroastrianos, los magos, con un mensaje para el pueblo: el rey persa quería que se supiera que no tenía intención de destruir a Marduk. Por el contrario, afirmó haber sido enviado por él para liberar a los babilonios de su propio rey irresponsable e impío, Nabonido. Los magos transmitieron un mensaje similar a todos los pueblos cautivos en Babilonia, incluidos los judíos. La estratagema funcionó. En el 538 a. e. c., casi cinco décadas después de la destrucción de Jerusalén por parte de Babilonia, Ciro entró en paz por las puertas de la ciudad, donde fue recibido por sus habitantes y sus cautivos como salvador. Una de las primeras acciones que realizó fue devolver a los judíos exiliados a su tierra natal y pagar personalmente la reconstrucción del templo de Yahvé con el tesoro de Babilonia. Como resultado, Ciro el Grande fue apodado «el pastor» de Yahvé (Isaías 44, 28) por los judíos y se convirtió en uno de los pocos individuos en toda la Biblia, y el único no judío, al que se califica de Mesías (Isaías 45, 1).

9. DIOS LO ES TODO

[138] Según Tafsir al-Tabari, biógrafo del profeta Mahoma, este envió cartas invitando a abrazar el islam a Heraclio y Cosroes, así como al negus de Etiopía, el gobernador de Egipto, el emir de Bahréin y el gobernador de Siria. Aunque la mayoría de los estudiosos aceptan la autenticidad de las cartas, algunos, incluido Gabriel Said Reynolds, han puesto en duda la veracidad de las afirmaciones de al-Tabari. Véase The Emergence of Islam. Classical Traditions in Contemporary Perspective, Mineápolis, Fortress Press, 2012, p. 49.

[139] El mejor relato de la lucha de siglos entre los imperios bizantino y persa, que se remonta a antes del surgimiento del cristianismo, es el del ilustre historiador David Levering Lewis en God’s Crucible. Islam and the Making of Europe, 570-1215, Nueva York, W. W. Norton, 2008 [hay trad. cast.: El crisol de Dios. El islam y el nacimiento de Europa (570-1215), Barcelona, Paidós Ibérica, 2009].

[140] Es interesante observar que Najmah Sayuti, al referirse al historiador del siglo XIV Ibn Jaldún, señala que «los que no podían pagar un templo o adoptar un ídolo ponían una piedra delante de la Kaaba o de cualquier otro templo de su elección, que luego veneraban igual que venerarían la misma Kaaba. Los árabes paganos llamaban a estas piedras ansab; sin embargo, si se parecían a un ser humano o a otro ser vivo, los llamaban asnam o awthan»; «The Concept of Allah as the Highest God in Pre-Islamic Arabia», tesina de máster, McGill University, 1999, p. 39.

[141] La teoría de que el islam en realidad empezó siendo un movimiento mesiánico judío se suele denominar hagarismo, y los primeros en formularla fueron los ilustres historiadores Patricia Crone y Michael Cook en su libro Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge, Cambridge University Press, 1977. En él recurren a fuentes siríacas y hebreas sobre la aparición del islam para defender que Mahoma era judío (basándose en los aspectos comunes entre el judaísmo y el islam que antes hemos expuesto) y que al principio llamaban a sus seguidores hagarenos, de Hagar, primera esposa de Abrahán, de quien Mahoma se consideraba descendiente. Aunque los especialistas en el islam han refutado casi por completo el hagarismo, su influencia se puede constatar en algunas historias recientes del islam, como Tom Holland, In the Shadow of the Sword. The Birth of Islam and the Rise of the Global Arab Empire, Nueva York, Doubleday, 2012 [hay trad. cast.: A la sombra de las espadas. La batalla por el imperio global y el fin del mundo antiguo, Barcelona, Planeta, 2014].

Es importante tener en cuenta que los conocimientos que Mahoma tenía del judaísmo no provenían de la Torá, sino de sus encuentros con judíos árabes. Aunque la idea tradicional de que el profeta era analfabeto es incorrecta (como próspero comerciante que vivía en la ciudad más cosmopolita de Arabia, es muy probable que tuviera por lo menos nociones de lectura y escritura, tal vez incluso en varios idiomas), no podía tener acceso a las escrituras hebreas por la sencilla razón de que no circulaban ejemplares entre los judíos de Arabia, tal como explico en mi libro No god but God. The Origins, Evolution, and Future of Islam, Nueva York, Random House, 2005, pp. 97-100 [hay trad. cast.: Solo hay un Dios. Breve historia de la evolución del islam, Barcelona, Indicios, 2015].

Traduzco Allah-u Samad por «Alá es único», porque es la mejor traducción de una palabra árabe difícil de traducir, samad, que a veces se traduce por «eterno». En sentido literal, el término significa «independiente», pero yo sigo la tradición que arranca de Ali ibn Husain, que define esta palabra como «el sin par, a Quien no le es difícil proteger las cosas y a Quien nada puede ocultarse». [En todo este capítulo, la traducción española del Corán utilizada es la ya clásica de Julio Cortés, El Sagrado Corán, Madrid, Editora Nacional, 1980, disponible en línea en <http://islamoriente.com/content/library/el-sagrado-corán-versión-castellana-de-julio-cortés>; nos hemos limitado a sustituir la palabra «Dios» de la versión de Cortés por «Alá», en consonancia con la traducción inglesa de Reza Aslan, que en todos estos casos utiliza el término Allah. (N. del T.)]

[142] Hay que matizar que, si bien a los judíos del Imperio sasánida les iba mejor que a sus correligionarios del Imperio bizantino —el Talmud de Babilonia se escribió bajo el gobierno de los sasánidas, y se fundaron numerosas escuelas judías en todo su imperio—, las leyes contra el proselitismo limitaban la influencia de los judíos en los grandes debates teológicos que se llevaban a cabo en la corte.

[143] Véase Arent Jan Wensinck, «The Two Creeds, Fikh Akbar II» en The Norton Anthology of World Religions, vol. 2, ed. Jack Miles, Nueva York, W. W. Norton, 2015, pp. 1553-1559.

[144] Para al-Ash’ari, véase Majid Fakhry, «Philosophy and Theology: From the Eighth Century C.E. to the Present», en The Oxford History of Islam, ed. John L. Esposito, Nueva York, Oxford University Press, 1999.

[145] Una traducción al inglés de los poemas de Rumi muy conocida es la de Coleman Barks, The Essential Rumi (1995); véase también la edición en dos volúmenes de los Mystical Poems of Rumi traducidos por A. J. Arberry (1968), así como la monografía de Reynold Nicholson, Rumi. Poet and Mystic (1950). [En español existen varias ediciones de los poemas de Rumi: Diwan de Shams de Tabriz, trad. de Carmen Liaño Reig, Madrid, Editorial Sufí, 1995; Mathnawi, 6 vols., trad. de Carmen Liaño Reig, Madrid, Editorial Sufí, 2003-2010, o Poemas Sufíes, 4.ª ed., Madrid, Hiperión, 2006; Rubayat, selección y traducción de Clara Janés y Ahmad Taherí, Madrid, Alianza, 2015. (N. del T.)] Para más información sobre su vida, véase Annemarie Schimmel, I Am Wind, You Are Fire. The Life and Works of Rumi (1992) así como la reciente biografía de Brad Gooch, Rumi’s Secret. The Life of the Sufi Poet of Love, Nueva York, HarperCollins, 2017. A partir del diálogo entre Shams y Rumi, las interpretaciones posteriores de su primer encuentro han desarrollado una doctrina teológica sobre la naturaleza del profeta Mahoma. Sobre esta cuestión véase Omid Safi, «Did the Two Oceans Meet? Historical Connections and Disconnections Between Ibn ‘Arabi and Rumi», Journal of Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 26 (1999), pp. 55-88.

[146] Para más información sobre los sufíes ebrios, véase Ahmet Karamustafa, Sufism. The Formative Period, Berkeley, University of California Press, 2007.

[147] Nacido en Murcia en el año 1165 —un siglo antes de que Shams conociera a Rumi—, Ibn ‘Arabi se formó en Sevilla, capital de al-Ándalus, en una época marcada no solo por los notables avances en las artes y las ciencias y la traducción generalizada de obras científicas y filosóficas del griego al árabe, sino también por una interrelación religiosa sin precedentes entre judíos, cristianos y musulmanes. El famoso filósofo judío Maimónides vivió en al-Ándalus en ese momento, al igual que uno de los pensadores más influyentes de la historia, Ibn Rushd, conocido en Occidente como Averroes. Para más información sobre el al-Ándalus musulmán, véase María Rosa Menocal, Ornament of the World. How Muslims, Jews and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, Nueva York, Back Bay Books, 2003 [hay trad. cast.: La joya del mundo, Barcelona, Plaza & Janés, 2003]. La historia de la revelación de Ibn ‘Arabi y de la respuesta de Ibn Rushd se encuentra en la introducción del excelente libro de William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge. Ibn al-Arabi’s Metaphysics of Imagination, Albany, State University of New York Press, 1989.

[148] «Solo hay una Existencia. Esa existencia es, naturalmente, un estado del ser. Ese ser, pues, es el Único, el Ser Infinito. Existe a través de su propia existencia, independiente de cualquier otra consideración»; Bulent Rauf, «Concerning the Universality of Ibn ‘Arabi», Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, vol. 6, 1987. Ibn ‘Arabi se basaba en los grandes pensadores que lo habían precedido. En cierto modo, afinaba las ideas del gran pensador islámico Ibn Sina, más conocido como Avicena en Occidente, y su doctrina de la existencia necesaria, que se basaba en el concepto neoplatónico de Dios como « ser puro».

CONCLUSIÓN

[149] Existen al menos tres historias en los primeros capítulos del Génesis en las que los humanos intentan ser como Dios o imitar las habilidades divinas: la historia del Jardín del Edén, los ángeles caídos de Génesis 6 y la historia de la torre de Babel («Vamos a construir una ciudad y una torre que alcance el cielo, para hacernos un nombre […]»; Génesis 11, 4). En cada caso, los teólogos del Génesis ponen a los humanos en su lugar por haber intentado ser dioses o divinos.

[150] Véase Michael P. Levine, Pantheism. A Non-Theistic Concept of Deity, Londres, Routledge, 1994, p. 91.

La Stanford Encyclopedia of Philosophy define así el panteísmo: «En su forma más general, el panteísmo puede entenderse positivamente como la visión de que Dios es idéntico al cosmos, la visión de que no existe nada que esté fuera de Dios, o negativamente como el rechazo de cualquier visión que considere a Dios como algo distinto del universo».

Hay que distinguir entre panteísmo y panentismo. El primero afirma que el universo es Dios. El segundo defiende que, si bien Dios está presente en el universo, lo trasciende. Como escribe William Rowe, la diferencia entre los dos en verdad se reduce a qué se entiende por universo: «Según el panentismo, el universo es finito y está dentro de Dios, pero Dios es en realidad infinito y, por lo tanto, no puede estar totalmente dentro de un universo finito ni limitado por este». Dicho de otro modo, las diferencias entre panteísmo y panentismo dependen de si uno cree que el universo es finito o no. A mi juicio, la definición de esta palabra es «todo lo que existe», por lo que no puede haber una diferencia sustancial entre panteísmo y panentismo. De hecho, para mí, el segundo no es más que otra forma de aferrarse a un Dios humanizado, cuya voluntad e intención se sitúan más allá de la mecánica del universo. Véase William Rowe, «Does Panentheism Reduce to Pantheism? A Response to Craig», International Journal for Philosophy of Religion, 61/2 (2007), pp. 65-67.

Schopenhauer ridiculizó la idea de considerar que el mundo es dios: «A nadie se le ocurrirá de antemano y de forma imparcial considerar este mundo un dios. Está claro que tendría que ser un dios mal aconsejado aquel al que no se le ocurriera mejor diversión que transformarse en un mundo como el presente, un mundo tan hambriento». [Parerga y paralipómena, cap. 5.69. (N. del T.)]

Pero tal como explica Levine, Dios y el mundo no significan lo mismo ni se refieren necesariamente a lo mismo para los panteístas. No obstante, sí creen que el mundo y Dios tienen un sentido y una referencia idénticos según la interpretación que se les dé. Tanto estos como la Unidad Divina que todo lo abarca se refieren a lo mismo y, por consiguiente, creen que son ciertas algunas cosas sobre Dios y el mundo que no lo son para los no panteístas. La discrepancia no solo afecta a las propiedades de Dios y el mundo, sino a su significado. Cuando los panteístas afirman que el mundo, o Dios, es una Unidad Divina que lo abarca todo, el sentido que dan a esas dos palabras no es el mismo que el que les dan los no panteístas. Véase Levine, Pantheism, pp. 26-29. Para más información sobre el panteísmo, véase H. P. Owen, Concepts of Deity, Londres, Macmillan, 1971; Alasdair MacIntyre, «Pantheism», en Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, vol. 6, pp. 31-35, y John Macquarrie, In Search of Deity, Londres, SCM Press, 1984.

[151] «Por lo tanto, todos los seres son Dios, si se consideran en su realidad esencial, pero Dios no es estos seres, no porque su realidad los excluya, sino porque, ante su infinitud, su realidad es nula»; Titus Burckhardt, Introduction to Sufism, Londres, Thorsons, 1995, p. 29 [hay trad. cast.: Introducción al sufismo, Barcelona, Paidós Ibérica, 2006]. La analogía de la luz que atraviesa el prisma procede del mismo Ibn ‘Arabi, como señala Mazheruddin Siddiqi, «A Historical Study of Iqbal’s views on Sufism», Islamic Studies, 5/4 (1966), pp. 411-427.

[152] La cita de la filosofía vedanta procede de W. S. Urquhart, Pantheism and the Value of Life with Special Reference to Indian Philosophy, Londres, Epworth Press, 1919, p. 25. Timothy Sprigge aclara el análisis de Urquhart, señalando que «lo primero [es decir, nada es lo que no es Dios] significa que nada existe en realidad salvo el inefablemente unitario Brahman y que el mundo ordinario, con toda su variedad y multiplicidad, es una ilusión. Lo segundo [Dios es todo lo que es] significa que, aunque el mundo ordinario es más que una mera ilusión, consiste por entero en formas de un espíritu universal único. El primero es la doctrina vedanta advaita, de la que Sankara es el gran exponente clásico, el segundo es el vedanta clásico formulado por Ramanuja»; T. L. S. Sprigge, «Pantheism», Monist, 80/2 (1997), p. 199.

Radhakrishnan dice lo siguiente sobre el panteísmo en la filosofía vedanta: «Se supone que el sistema vedanta es un panteísmo acósmico que sostiene que solo el Absoluto llamado Brahman es real y las manifestaciones finitas son ilusorias. Hay una realidad absoluta indiferenciada, cuya naturaleza está constituida por el conocimiento. Todo el mundo empírico, con su distinción de mentes finitas y los objetos de su pensamiento, es una ilusión. Los sujetos y los objetos son como las imágenes fugaces que atraviesan el alma en sueños y se desvanecen en la nada en el momento de despertar. El término maya significa el carácter ilusorio del mundo finito. Sankara explica este concepto mediante las analogías de la cuerda y la serpiente, el malabarista y el malabarismo, el desierto y el espejismo, y el soñador y el sueño. Las características centrales de la filosofía vedanta, tal como se conciben en la actualidad, se explican brevemente en estas frases: Brahman es lo real, el universo es falso, el Atman es Brahman. Nada más»; Sarvepalli Radhakrishnan, «The Vedanta Philosophy and the Doctrine of Maya», International Journal of Ethics, 24/4 (1914), p. 431.

Dogen Zenji citado en Zen Ritual. Studies of Zen Buddhist Theory in Practice, Steven Heine y Dale S. Wright, eds., Nueva York, Oxford, 2008. Zhuangzi citado en Rodney A. Cooper, Tao Te Ching. Classic of the Way of Virtue—An English Version with Commentary, Bloomington, AuthorHouse, 2013, XV. Cooper observa que: «El taoísmo es mucho más que el panteísmo. Porque el Tao existió antes de que se formara el Universo. Si se compara con otro sistema de creencias, es más parecido al panentismo, uno que postula que lo divino (ya sea un dios monoteísta, dioses politeístas o una fuerza de animación cósmica eterna) penetra cada parte de la Naturaleza y se extiende, imperecedero, más allá de ella. El panentismo se diferencia del panteísmo, que sostiene que lo divino es sinónimo del universo»; Cooper, Tao Te Ching, p. XVI.

[153] La doctrina del tsimtsum es más específicamente una visión panentista, aunque numerosos filósofos han señalado la contradicción de tratar de separar el ser de Dios de su creación si esta se extrae del propio Dios. Como dice Rufus Jones, «Para que exista un mundo fuera de Dios, Éste debe retirarse a su propio Ser y concentrarse como En-Sof, porque ¿cómo puede haber un mundo exterior si Dios está en todas partes y en todo?»; Rufus M. Jones, «Jewish Mysticism», Harvard Theological Review, 36/2 (1943), pp. 161 y 162. Véase también Gloria Wiederkehr Pollack, «Eliezer Zvi Hacohen Zweifel: Forgotten Father of Modern Scholarship on Hasidism», Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 49 (1982), pp. 87-115.

Según Winfried Corduan, la visión de Eckhart de Dios raya en el panteísmo. «Y, sin embargo, por muy próxima que parezca al panteísmo, rozándolo incluso, hay una distancia abismal entre el panteísmo mismo y lo que enseña Eckhart. Porque no es el orden creado por sí mismo lo que es divino. Es el acto redentor de Dios que transforma la caída en unión con Él. Lo que no se puede encontrar en la naturaleza y no se puede alcanzar más allá de ella se puede recibir de Dios». Véase Winfried Corduan, «A Hair’s Breadth from Pantheism: Meister Eckhart’s God-Centered Spirituality», Journal of the Evangelical Theological Society, 37/2 (1994), p. 274.

[154] El panteísmo de Spinoza a menudo se denomina monismo: «La opinión de que existe una sola cosa o clase de cosas». Cabe mencionar que Michael Levine traza una clara distinción entre el panteísmo y el «monismo» filosófico de aquel y otros. Escribe: «La simple equiparación del monismo con el panteísmo es rechazable sobre la base de que los monistas pueden negar que deba atribuirse la condición de divino al “Uno” al que se refiere su monismo» (p. 86).

En la lista de filósofos «panteístas» figuran, entre otros Plotino, Lao Zi, F. W. J. Schelling y G. W. F. Hegel. Véase Peter Forrest y Roman Majeran, «Pantheism», Roczniki Filozoficzne/Annales de Philosophie/Annals of Philosophy, 64/4 (2016), pp. 67-91.

[155] Con respecto a nuestra propensión natural al «dualismo de sustancias», el científico cognitivo Paul Bloom sostiene que es «un subproducto natural de nuestra posesión de dos sistemas cognitivos distintos: uno para tratar con objetos materiales, el otro para entidades sociales»; Bloom, «Religious Belief as Evolutionary Accident», pp. 118-127. Bloom describe los numerosos experimentos realizados con niños que indican la creencia fundamental en el dualismo mente-cuerpo en su libro Descartes’ Baby. How the Science of Child Development Explains What Makes Us Human, Nueva York, Basic Books, 2004.

Pocos teóricos de la cognición han hecho más experimentos sobre este tema que Justin Barrett, que ha llegado a la conclusión de que «un número cada vez mayor de desarrollistas cognitivos cree que hay algo en la forma en que se desarrollan las mentes humanas que parece hacernos altamente susceptibles a creer que una parte de nosotros perdura después de la muerte y que algo podría continuar actuando en el mundo presente […]. El motivo exacto por el que creer en almas o espíritus que sobreviven a la muerte resulta tan natural para los niños (y los adultos) es un área de investigación y discusión activa. Existe un consenso en torno a la idea de que los niños son creyentes innatos en algún tipo de vida después de la muerte, pero no en cuanto a por qué esto es así». Véase Barrett, Born Believers. The Science of Children’s Religious Belief, pp. 118 y 120.

Jesse M. Bering ha intentado proporcionar una respuesta cognitiva al problema de nuestro conocimiento intuitivo del alma, en la medida en que se refiere a la creencia innata en la vida después de la muerte. Y argumenta que «debido a que es imposible saber por experiencia cómo es estar muerto, es más probable que los individuos atribuyan a los agentes muertos los tipos de estados mentales de los que no pueden imaginar que carezcan. Este modelo sostiene que es natural creer en la vida después de la muerte y la transmisión social sirve sobre todo para enriquecer (o degradar) conceptualmente las concepciones intuitivas de la otra vida». Véase Bering, «Intuitive Conceptions of Dead Agents’ Minds», pp. 263-308; del mismo autor, «The Folk Psychology of Souls», pp. 453-498.

Cómo el hombre creó a Dios a su propia imagen: una visión original, abierta y contemporánea de la religión.

«Fascinante. Tratándose de la biografía introductoria de la que a todas luces puede considerarse la figura más influyente de todos los tiempos, resulta sin duda interesante.»
Catherine Nixey, The Sunday Times

Con la habilidad a la que nos tiene acostumbrados, Reza Aslan nos narra la historia de la religión para mostrarnos cómo esta ha estado marcada por nuestra insistencia en darle a Dios rasgos y emociones humanos. Según Aslan, esta tendencia a crear una versión divina de nosotros mismos es innata: está programada en nuestro cerebro, de ahí que sea una característica central de casi todas las tradiciones religiosas. Y esta proyección tiene consecuencias, pues le otorgamos a Dios no solo todo lo bueno de la naturaleza humana -nuestra compasión, nuestro afán de justicia-, sino también todo lo malo: nuestra avaricia, nuestro fanatismo, nuestra inclinación a la violencia. Todas estas cualidades informan nuestras religiones, culturas y gobiernos.

Este libro es mucho más que una historia sobre la comprensión de Dios: es un intento de llegar a la raíz de este impulso humanizador para desarrollar una espiritualidad más universal. Creamos en un Dios, en muchos o en ninguno, este libro valiente, ambicioso y provocador transforma el modo en que pensamos en la religión, así como nuestra relación con la vida, la muerte, lo espiritual y, en definitiva, la esencia misma de la existencia humana.

La crítica ha dicho...

«Oportuno, fascinante, esclarecedor y necesario.»
Huffington Post

«Irresistible. Con la gracia y la curiosidad que caracterizan a Reza Aslan, Dios nos ofrece una salida a estos tiempos difíciles, mientras nos pide que consideremos una visión más amplia de lo divino en la vida contemporánea.»
The Seattle Times

«Una exploración fascinante de la interacción de nuestra humanidad y Dios.»

Pittsburgh Post-Gazette

«El delgado pero ambicioso libro de Aslan es la historia de cómo los humanos han creado a Dios con una G mayúscula, y es completamente alucinante.»

Los Angeles Review of Books

«Aslan es un narrador nato, y hay mucho que disfrutar en esta inteligente investigación.»

San Francisco Chronicle

«Extraordinario. Claro, conciso y ameno.»

The Spectator

SOBRE EL AUTOR

Reza Aslan es un aclamado autor iranoestadounidense, conocido intelectual, estudioso de la religión, productor y presentador de televisión. Ha escrito tres libros sobre religión, entre ellos El zelote. Aslan es miembro de la American Academy of Religion, la Society of Biblical Literature y la International Qur’anic Studies Association. También es profesor de escritura creativa en la Universidad de California, Riverside.

Título original: God. A Human History

© 2017, Aslan Media, Inc.

Esta edición se publica por acuerdo con Random House, una división de Penguin Random House LLC

© 2019, Jordi Ainaud i Escudero, por la traducción

© 2019, Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U.
Travessera de Gràcia, 47-49. 08021 Barcelona

ISBN ebook: 978-84-306-2058-6

Diseño de la cubierta: Penguin Random House Grupo Editorial, a partir del diseño original de Penguin Random House US

Conversión ebook: Arca Edinet S. L.

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