Ramón Pérez de Ayala nació en Oviedo en 1881. Ha sido embajador de España en Londres y ejerció funciones diplomáticas en la Argentina. Literariamente ha destacado en los tres campos de la poesía, el ensayo y la novela. En este último género ha dominado con idéntica precisión y calidad la narración breve y la extensa. En la novela empezó con Tinieblas en las cumbres (1907), a la que siguieron, entre otras, La pata de la raposa, Belarmino y Apolinio, Luna de miel, luna de hiel, Tigre Juan, etc. En 1960 se le ha concedido el Premio Juan March de Literatura. En el género del ensayo, Pérez de Ayala ha acreditado una finura y profundidad insuperables. Prueba de esta maestría es Fábulas y ciudades. La bondad, la moral, la justicia y, en suma, la cara y la cruz de la humanidad; y por otra parte, los diversos modos de la vida ciudadana al correr de los siglos. Un libro de apasionante contenido, rebosante de originalidad y admirable por su estilo.

Ramón Pérez de Ayala

Fábulas y ciudades

Áncora & Delfín - 206

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Titivillus 21.01.2024

Título original: Fábulas y ciudades

Ramón Pérez de Ayala, 1961

Editor digital: Titivillus

Corrección de erratas: Indio

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FÁBULAS

VIDA Y FÁBULA

«JAMÁS Europa ha sido sujeto pasivo y activo a la vez, víctima y verdugo al unísono, de un cataclismo tan intenso y extenso como ahora. Europa devora sus propias entrañas. Destruye sus propias obras. Y a semejanza de Kronos, engulle sus mismos hijos; aunque es asaz incierto que los llegue a digerir y asimilar.»

«En España llueve sobre mojado. Después de la dura prueba de ordalías de tres años, por el hierro y por el fuego, y cuando ya España, como en las convalecencias, se iba recobrando con brío renaciente, ocurre que el clima exterior adverso dilata y estorba el retorno a su renovada plenitud.»

Escribí las precedentes palabras a principios del año 1940. Todo está igual (si no peor); parece que fue ayer el día en que partí. Y hube de añadir entonces:

En estos cuatro primeros años de vacas flacas (tres años de guerra civil y uno de paz), he frecuentado algunos libros de confortación permanente: las Miseraciones de Job, la Consolación de Boecio, la Imitación de Cristo, el Memorial de Santa Helena… y las fábulas de Esopo y Fedro. El libro de Job, el de Boecio y el Kempis son obras vespertino-crepusculares, a cuya luz de poniente la vida alarga su sombra de un lado, en tanto del otro lado recibe resplandores «sub specie aeterni», a modo de vislumbres de lo inmortal. Esopo y Fedro, contrariamente, nos retraen a oscura raíz los instintos animales, crepúsculo matutino de la razón humana. Job y Kempis siguen siendo mi lectura frecuente (he traducido, para mí, alguno de sus capítulos): de vez en vez, vuelvo a Fedro, y también he traducido en verso varias de sus fábulas.

Por aquel entonces, hube, además, de escribir algo sobre la aspiración quimérica por parte de las pequeñas naciones a permanecer neutrales, cuando en su vecindad y por entrambos flancos las grandes potencias fronterizas pugnaban a vida o muerte. Yo no descubría nada original. Me servía, en este caso, de la milenaria experiencia y sapiencia de las fábulas (verbigracia, la de las ranas y los dos toros en lucha).

Se define la fábula como «narración ficticia», es decir, cosa no verdadera. Es la acepción vulgar… y falsa. Lo único radicalmente verdadero, en los rudimentos éticos de la vida (es decir, la preponderación de los instintos) es la fábula. Lo que ocurre es que la verdad no se alcanza sino por experiencia directa y personal. La vida es la gran maestra; la fábula, su amanuense. Pero si la fábula no viene detrás de la experiencia vital, es letra muerta y carece de sentido. Desde hace tiempo —siglos—, las fábulas se administran como una de las primeras enseñanzas oficiales, ya desde la escuela de párvulos. Y no sirven de nada. Es como poner el vehículo delante del caballo. A los gatos no se les enseña fábulas. Pero el gato escaldado hasta del agua fría huye.

Las fábulas se engendraron de toda especie de fracaso vital: siempre. A esta especie de fracaso, los biólogos anglosajones lo denominan «trial and error»; intento y fracaso, conato y derrota. Añaden que este continuo intentar y fallar es la esencia de la vida (por lo menos, de la vida mortal), en su proceso de adaptación al medio y superación evolutiva. La vida es un esfuerzo frente a una resistencia. No aprende sino aquel que intenta y fracasa: y no todos, pues hay contumaces vitalicios. Nadie escarmienta en cabeza ajena; o muy pocos. El hombre genial, quizá, que vive de presente en su imaginación todas las posibilidades de la vida. No hay refrán más fútil que ese de «cuando las barbas de tu vecino veas pelar, echa las tuyas a remojar». La mayoría contempla con gran regocijo e hilaridad la peladura de las barbas del prójimo, figurándose temerariamente que las de uno mismo se hallan tan asidas a su quijada como las cerdas de la cola del caballo de Sertorio, que no se podían arrancar sino una a una. Hasta que cuando uno menos lo puede pensar ni presumir, advierte que no sólo remojárselas, sino que le van a despojar de las barbas por el sencillo procedimiento de cortarle la cabeza.

10-12-1948

EL ÁNGEL Y LA BESTIA

EN las fábulas está representado, en forma dramática primaria, lo que Hobbes llamó «estado de naturaleza». Pero está representado a la inversa. La explicación viene más adelante.

Los antiguos —los orientales, los griegos y los latinos— suponían que, en un principio, el estado de naturaleza fue paradisíaco; la Arcadia, la edad de oro. Paz, ocio, abundancia y felicidad, colmados y preestablecidos, se perdieron de pronto, no se sabe cuándo precisamente ni por qué, pues si la naturaleza era próvida e inagotable y perfectos los hombres, parecía natural que ese estado de naturaleza fuese perdurable. Los ideólogos y soñadores del siglo XVIII, después de una interpretación asaz súbita, caprichosa y arbitraria de los descubrimientos y exploraciones recientes en tierras antes incógnitas de América y África, restauraron aquella visión paradisíaca de la humanidad primitiva (Rousseau y Bernardino de Saint-Pierre). Las representaciones literarias del ángel dejaron de ser, repentinamente, las de la teología, la escultura y la pintura cristianas, como por ejemplo, en Santo Tomás de Aquino o en fray Angélico. Resultaba que el verdadero ángel en carne y hueso era un caníbal del Caribe, un indio cimarrón, un hotentote o un cafre. El hombre actual y culto no es sino el ángel caído. Había, pues, que volver a la naturaleza. De ahí nacieron todas las ideas revolucionarias modernas. Si bien se mira, esto de colocar a la espalda el ideal humano, a modo de protuberancia que gravita hacia atrás, es como jorobarse por gusto. Todos los revolucionarios teóricos son atrozmente retrógrados. Rousseau estaba convencido, porque sí, de que la invención de las leyes fue lo que desdichadamente acabó con el estado de naturaleza, en el cual prevalecían libertad y armonía omnímodas. Pero no se acierta a concebir cómo a los primeros hombres angelicales se les antojó la diabólica invención de las leyes.

Hobbes, por el contrario, supuso que el estado de naturaleza no fue de paz beatífica y supina, sino de guerra incesante de todos contra todos, como acontece dentro de la naturaleza zoológica. En esta hipótesis se le hubo de adelantar nuestro padre Mariana. En aquel estado de naturaleza, el hombre —según Hobbes— era un lobo para el otro hombre. En el estado de naturaleza, los hombres eran bestiales. Y he dicho más arriba que en las fábulas el estado de naturaleza está representado a la inversa; esto es, las bestias se conducen como hombres y hablan lenguaje inteligible; ya se hallan en un estado humano de sociabilidad.

Gracias a las leyes, los hombres fueron manumitiéndose penosamente del estado de naturaleza bestial, que no a causa de ellas degenerando brutalmente, como pretendía Rousseau. A pesar de las leyes, el hombre, en general, gravita con nostalgia hacia el estado de naturaleza. Tan pronto como la camisa de fuerza de las leyes se desgarra, retorna el hombre, en un formidable salto atrás, no ciertamente a la condición de ángel rusoniano, sino a la del gorila despiadado y lúbrico; como lo demuestran las revoluciones, las guerras civiles y las guerras entre naciones.

Por lo pronto, el descubrimiento de las primeras leyes, que fueron ciertas leyes naturales rudimentarias, enseñó al hombre a ir señoreando poco a poco, hasta nuestros días, a la naturaleza exterior. Pero, el problema ha consistido siempre en descubrir otras leyes que señoreen la naturaleza interior del hombre, radicalmente bestial. A mayor dominio de las leyes sobre la naturaleza externa, mayor bestialidad potencial de la naturaleza interior en libertad. En cuanto a esas leyes, fijas y comúnmente comprobadas, sobre la naturaleza interior del hombre, casi hemos vuelto al estado natural, a pesar de que en el siglo pasado Comte inventó la sociología y Marx la dialéctica histórica, o quizá por eso mismo.

Mal que bien, y aunque con recaídas periódicas, en la sociedad civil la humanidad parecía haber logrado exceder el estado de naturaleza. En todas las naciones existe un «jus civile et paenale», más o menos estabilizado, que represa y contiene la afluente gravitación hacia la barbarie primieval. Pero no sucede otro tanto con la relación o sociedad entre naciones. El «jus gentium», o derecho internacional, ya en habiéndose planteado el «casus belli gerendi», es una frase sin sentido, una mofa trágica. En la guerra, el único «jus gentium» es el estado de naturaleza de las fábulas. Por eso es tan provechosa su lectura y meditación. Como me propongo señalar, con citas adecuadas.

18-12-1948

DOS MORALES. EL FRACASO VITAL

ALGUNOS escritores, más o menos pedagógicos, se pronuncian contra la enseñanza infantil de las fábulas. Entre los impugnadores de las fábulas, como enseñanza escolar, hay dos grupos distintos, que, naturalmente, toman pie de dos razonamientos opuestos.

Los del primer grupo (Rousseau, Lessing) arguyen que la moraleja de muchas fábulas induce y extravía hacia una moral ruin, cobarde y defensiva; la moral de los débiles y de los esclavos. Esopo y Fedro, abuelo y padre de la fábula occidental, fueron esclavos. Ciertamente, la triste enseñanza que se desprende de no pocas fábulas no es sino la de un atroz y despiadado escarmiento; es la ejemplaridad de un fracaso vital, tantas veces como el individuo se arroja temeraria y desinteresadamente en un impulso de libertad y de belleza. Por ejemplo, en la fábula de la cigarra y la hormiga se encomia y aconseja la sórdida avaricia y dureza de corazón de la hormiga, a la par que, paralelamente, se ridiculiza y castiga la descuidada e imprevisora efusión lírica de la cigarra, cuyo canto tanto amaba Sócrates, quien, ya en la cárcel, se consolaba y confortaba parafraseando alguna que otra fábula esópica.

Claro está que no sólo los esclavos y domeñados, sino también los domeñadores, y quizá más estos últimos, están expuestos a imprevistos, espectaculares y ejemplares fracasos vitales. Las eminencias atraen el rayo. Una parte no escasa de las fábulas trata de enseñar al fuerte y dominante a guardarse maliciosamente de este riesgo. De aquí que los pedagogos del otro grupo hayan encomendado el ostracismo de fabularios e isopetes en la escuela. Estos segundos impugnadores discurren al tenor siguiente: las fábulas inculcan e imprimen en las tiernas y plásticas almas de los niños ciertas predisposiciones, actitudes y normas de conducta ante la vida, sin duda las más nocivas y perjudiciales socialmente; son, precisamente, aquellas normas que, desde Maquiavelo acá, fueron en un principio condenadas de público (no es fácil averiguar si con sinceridad o por hipocresía) como escandalosa inmoralidad y falta de escrúpulo en los tiranos; y después, en el pasado próximo, se vieron enaltecidas como la moral de los señores; la moralidad superior, la que carece de escrúpulos (Nietzsche). Inmoralidad o sobremoralidad, como se la guste llamar, que se compendia y polariza en las dos virtudes primarias del dominador, a saber: la fuerza y la astucia; la vulpeja con piel de león y el león con piel de cordero. Lo que Maquiavelo denomina virtud («virtú») es una amalgama de fuerza y astucia. Los atenienses eran del mismo parecer, y esa opinión está expresada descaradamente por Tucídides, cuando hace narración de la embajada que los atenienses enviaron a la isla de Melos, la cual deseaba permanecer neutral en la guerra entre Atenas y Esparta. («Guerra del Peloponeso». Libro V. LXXXIII y siguientes.)

Es indisputable que, en el orbe fabulístico, los problemas de conducta se presentan en su estado elemental e instintivo, o estado de naturaleza. No se trata sino de cómo la fuerza se previene contra la astucia; de cómo la astucia burla o supera acaso a la fuerza; y de cómo, en suma, la muchedumbre de seres inermes y vegetativos, ni fuertes ni astutos, debe estar siempre alerta y camuflarse (mimetismo) frente a los abusos de la fuerza y los fraudes de la astucia. Las fábulas, como la naturaleza misma, no son morales ni inmorales, ni siquiera amorales. Son inframorales o premorales. Contienen así la moral de los débiles y mansuetos como la moral de los dominadores y adquisitivos. Por tanto, las fábulas, como la naturaleza, no enseñan nada «a priori», pero confirman «a posteriori» sinnúmero de hechos perdurables desde que el mundo es mundo. Una fábula no tiene sentido sino después de haberse consumado el hecho de una experiencia individual desgraciada; en aquel momento y ocasión, cuan recíprocamente se conforman entre sí la experiencia y la fábula, como el pie y el calzado. Cada cual sabe dónde le aprieta su zapato; pero es muy dificultoso, si no imposible, que uno sufra verdaderamente las callosidades de otro.

23-12-1948

LAS RANAS Y LOS TOROS

VIAJE CIRCULAR DE UNA FÁBULA

VAMOS a ensayar una experiencia de laboratorio literario. Hemos elegido para este ensayo la fábula 27 del segundo libro de Pedro, «Ranae metuentes taurorum proelia», las ranas asustadas con el combate de dos toros. He aquí la primera variación, o paráfrasis, de mi propia cosecha:

Si en lucha por el señorío dos fuertes rivales se enfrentan, a los humildes, con su desvarío, es a quienes al cabo revientan. Una limpia mañana, desde el albor temprano, una señora rana, zanquilarga e inquieta, con su matiné verde y el vientre blanquecino, de un blanco de tocino, tirante como el parche de una pandereta, se asomó a la ribera del pantano, donde entre juncos y cañaverales, en primavera o invierno, en otoño o verano, croando de continuo, ronca, tenaz y vana, vivía feliz al par de sus iguales. Y he aquí que ve que en una pastosa pradería, a distancia de su doméstica laguna, dos toros peleaban con cólera bravía por la soberanía sobre la bonancible grey vacuna; puesto que el mando ya es sabido que no aguanta jamás ser compartido. El pitón afilado y asesino busca del adversario el débil flanco. Es el uno negro zaino. Berrendo el otro; negro y blanco. Rotunda la cerviz y lunado el testuz; músculo prieto y piel ceñida como un guante; en la roja pupila, relámpagos de luz. ¡Qué hermosos son y qué gallardos! Si un punto se separan, al instante vuelven a dispararse como dardos. Una testa machaca a la otra testa, con golpe formidable y seco, que se propaga, roto en astillado y repetido eco, del cielo a la colina y a la floresta, como rocas que empuja un terremoto. Con los redondos ojos impacientes y la esperanza incierta, la inexperta novilla y la vaca ya experta, todas, están pendientes del fin de la reyerta, entre aquellos dos pretendientes. La rana, que observaba la pelea, emite un croar afligido, que pudiera decir así, aproximadamente traducido, más que a la letra, por la idea: «¡Ay, de nosotros! ¡Ay, de mí! ¡Adiós vida gozosa! ¡Adiós, ocioso, oculto y pantanoso predio! ¡Oh, calamidad espantosa! ¡Morir habernos, sin remedio!» Otra rana allí cerca, en cuclillas, dijo zumbona a la primera; «¡Vaya, hija mía! ¿Por qué chillar y suspirar de tal manera? Esa tropa, de cuernos coronada, monarquía paciente, de aquí asaz apartada, pide, según su ley, que uno solo, el más bruto, o quizá el más vivo, se imponga como rey o señor absoluto de la dócil manada y sultán exclusivo de la femínea grey. Deja que entre ellos se dirima, por el rigor de la afilada asta, su problema institucional, hasta que el negro o el berrendo diga ¡basta! No por eso una rana que se estima se ha de dar y ha de darnos grima, y llore y gima, como si fuese ya el juicio final.» Replica la primera, cada vez más cuitada: «A juzgar por lo que me dices, bien claro está, inocente compañera, que tu vista menguada no alcanza más allá de tus narices. Verdad que pertenecen a otra casta ¡cuán poderosa y corpulenta! y viven en su reino, de aquí un tanto apartado; pero, cuando uno diga ¡basta! y abdique de su cornamenta confiando la vida a sus robustos pies, y huya corrido, derrotado y abatido por el revés, también es verdad que, de fijo, para ocultarse del celo orgulloso de su victorioso rival, no hallará más salida segura ni mejor escondrijo que en el suelo fangoso y tupida espesura de este cañaveral. ¿No te espanta desdicha tanta? ¿No se da cuenta tu alma sencilla que moriremos bajo su planta, tan aplastadas como los huevos de una tortilla?» Dicho y hecho. En una última embestida del toro zaino, seguida de un bramido agudo y tremendo, cual de trompeta triunfal, su contrario, el berrendo, salió más que corriendo hacia el asilo del cañaveral. Y en el presidio cenagoso adonde le empujó el sino nefando de su adversa fortuna, errante aquí y allá, su pie calloso, poco a poco, fue reventando a las gárrulas ranas, una a una.

En los comienzos de la guerra, por el año 1939, recordé esta fábula. Huelga declarar al lector que en la paráfrasis que precede he procedido con la mayor libertad; o, lo que es lo mismo, con la mayor complacencia.

El tema, esquemáticamente bosquejado por Fedro, dice así: «Cuando los poderosos disienten, quienes sufren son los humildes. Una rana que desde su pantano contemplaba el combate de dos toros lanzó un quejido. ¡Horror!, qué terrible calamidad se nos viene encima. Otra rana le preguntó por qué hablaba de ese modo, puesto que los toros no hacían sino luchar por la primacía del rebaño, el cual vivía a distancia del pantano donde ellas habitaban. En efecto —respondió la primera—; el lugar que ocupan está lejos de aquí, y la familia a que pertenecen no es la nuestra. Pero, expulsado del reino de las praderas y de los bosques, el vencido y prófugo vendrá a esconderse entre los secretos cañaverales de este pantano y nos pisoteará y aplastará con su córnea pezuña. De suerte que nuestra infeliz cabeza depende del furor de esos dos toros.»

He aquí la variación de La Fontaine: «Dos toros combatían por la posesión de una novilla y del mando. Una rana que los veía comenzó a suspirar. “¿Qué te pasa? —preguntó otra congénere de la población croante.” “¿Es que no ves —replicó la primera— que el fin de esta batalla traerá el destierro de uno de ellos, y que el otro le ahuyentará y obligará a renunciar a los floridos campos? Y cuando ya no reine sobre las herbosas praderas, vendrá a reinar entre las cañas de nuestro pantano. Nos pisoteará hasta el fondo del limo; y todas, una después de otra, es menester que paguemos las consecuencias de la pelea ocasionada por madama la novilla.” Este temor era bien fundado. Uno de los toros fue a ocultarse, a costa de ellas, en la morada de las ranas, donde aplastó a veinte por hora. ¡Ay! Bien se ve que, cuando quiera que sea, los pequeños sufren las tonterías de los grandes.»

Y ahora viene lo más curioso.

Se trata del suave, paternal y diserto Fenelón. Tan paternal que escribió: «Toutes les guerres sont civiles, car c’est toujours l’homme contre l’homme qui repand son propre sang, qui dechire ses propres entrailles.» Fenelón fue el preceptor del duque de Borgoña, mayorazgo del Delfín de Francia. Para él compuso «Les aventures de Telémaque», y una colección de fábulas. También le enseñaba latín, como se supone. Uno de sus ejercicios consistía en traducir del francés al latín algunas de las fábulas de Fedro. ¿Directamente, desde una versión de Fedro, hecha al pie de la letra en prosa francesa, como parecería lo natural? Nada de eso, sino desde las variaciones en verso de La Fontaine. Después de traducir una fábula el regio pupilo, el maestro la traducía a su turno, con más elegancia y propiedad, a modo de dechado. Así, pues, el duque y Fenelón relatinizaban a su manera a Fedro, «a través de La Fontaine». Los franceses entienden que al apropiarse la materia literaria de otros pueblos (materia bruta), la llevan a términos insuperables de perfección. Y de allí adelante ¡nadie las mueva! Si La Fontaine había hecho suyo a Fedro, era evidente e indiscutible que en el mismo punto Fedro había dejado de existir literariamente. Las fábulas ya no pertenecían a Fedro; eran las de La Fontaine. Y ya no faltaba sino que otro francés las revirtiese a un latín mejor, naturalmente, que el de Fedro. He aquí, trasladadas del latín al castellano, las dos versiones de las ranas y los toros.

La del duque: «Dos toros combatían por una novilla y por el mando. Una rana gimió… “¿Qué te ocurre? —dijo una vecina croante—.” “¿No ves —respondió la angustiada compañera— que la consecuencia de esa querella será que uno, el vencedor, expulse de los florecientes campos al vencido; y ya no reinará más sobre la alegre grama, sino que huirá hacia el pantano, entre las cañas, y su duro pie nos macerará en el limo? ¡Ay!, nuestro será el castigo por la pelea que la novilla concitó.” No en balde temía la sagaz rana. Uno de los toros fue a ocultarse en el pantano, para desdicha de las ranas, y las aplastó veinte por hora. Así, cuando los altos deliran, sufren el castigo los débiles y los plebeyos.»

La de Fenelón: «Dos toros rivales luchaban acerbamente, por una blanca novilla y por el señorío de unas riberas herbosas. “¡Ay!, suspiró desde lo hondo del pecho una rana sagaz.” “¿Por qué gimes? —inquirió otra compañera.” Y la primera: “Piensa en lo que tiene que concluir esa contienda. El vencido y prófugo vendrá a esconder su ignominia en este pantano y cañaveral, lejos del campo floreciente. ¡Ay! Y con su duro pie nos aplastará entre el cieno, tan pronto a mí, en seguida a ti; una por una. ¡Oh, novilla! En tanto enardeces a los émulos nos castigas a nosotras, que no hacemos daño a nadie.” Su miedo era indicio de inteligencia providente. El vencido se refugió en el pantano; y aplasta a la muchedumbre croante, veinte por hora. ¡Ay! Cuando deliran los reyes, el castigo recae sobre los pueblos.»

Se ve que tanto al duque como al prelado les cayó muy en gracia eso de «veinte por hora», y que, al parecer, lo reputaban como feliz hallazgo de agudeza y el postrero y más exquisito primor de la original fábula de Fedro. Y también se encariñaron con lo de la novilla. Por lo visto, los dos toros eran monógamos.

19-8-1956

MENÉNDEZ PELAYO Y LA MORALIDAD DE LAS FÁBULAS

ES inopinable y certísimo que la moral, moralidad o moraleja (en diminutivo) de las fábulas es materia opinable. Dicho de otro modo; sin duda, la moral que se desprende de las fábulas es equívoca (o sea, que puede significar dos cosas distintas). No puede haber equivocación en sostener que la interpretación de que son susceptibles las fábulas da resultados equívocos por de más, según quien es el intérprete. Ocurre —para servirnos de un ejemplo que nos proporciona una de las más viejas fábulas— como con la pintura que representaba a un hombre desquijarrando a un león; y un león que la vio comentó: «El pintor era un hombre.» Cada fábula se presta a contradictorias reacciones subjetivas, que dependen del carácter e índole del sujeto que las escucha o lee. Con la fábula de la hormiga y la cigarra, el hombre de índole avarienta dirá que la hormiga tiene toda la razón y que la fábula es muy moral; pero inversamente el filósofo y el poeta dirán que quien está en lo cierto es la cigarra, y que la fábula es inmoral e inhumana. (Anacreonte, Sócrates y Virgilio amaban a la cigarra y cantaron su elogio). Puesto que siempre ha habido no pocas personas, y no unos cualesquiera, que han reprobado las fábulas por inmorales, basta ese hecho para que nosotros reconozcamos que, sin duda, la moralidad de las fábulas es equívoca.

Rousseau, Lessing, Lamartine reprobaron las fábulas, por inmorales. Antes de entrar a tratar a fondo ese problema de si las fábulas son morales o no, y si lo fuesen qué especie o tipo de moralidad entrañan, quiero añadir algún caso más al catálogo de quienes han puesto en duda, cuando no la han negado en redondo, la moralidad de las fábulas.

Estaba yo releyendo estos días la colosal obra de Menéndez y Pelayo, «Orígenes de la novela». Desde luego, esta obra, como todas las del mismo autor, viene a ser un cerro del Potosí, por la incalculable riqueza de erudición que en su seno encierra. Mucho hay que aprender y admirar en este autor, comenzando por su estilo literario, elevado y familiar de consuno, que se mueve, naturalmente, con singular garbo, seguridad y elegancia; en una palabra, con aquella «desenvoltura» que, a juicio de lord Bacon, es la virtud propia e inimitable del habla castellana y, añade él, de los españoles en general. Entre las cualidades de excelencia que adornan a Menéndez y Pelayo, una de ellas, que las envuelve a todas, y a causa de eso mismo suele pasar inadvertida en su trasparencia, como el aire respirable, que no paramos atención en él hasta que llega a faltarnos, es el inalterable buen sentido, el infalible sentido común, en cuya expresión procede, como el caballero Bayardo, sin miedo y sin tacha. Esto lo han dejado un poco de lado las hormigas procesionarias, que han pretendido acaparar en su hormiguero las cenizas de Menéndez y Pelayo en el centenario de su nacimiento. Nada humano le es ajeno. Admite valerosamente todo lo que es, sin perjuicio de aplicarle luego un alto y severo criterio de valoración duradera; por aquello que él sabía muy bien de que todo lo humano y mortal pasa, mas no la belleza moral, literaria y artística. Otra cosa que han preterido las hormiguitas procesionarias.

Habla Menéndez y Pelayo del libro español medieval, «Calila y Dimna», a través del cual la fabulística del remoto y venerable Oriente (como tantas otras cosas de la cultura antigua) circularon desde España al resto de Europa. Y escribe: «Un libro de tan peregrina y larga historia no puede menos de haber dejado huella profundísima en la literatura de todos los pueblos modernos. Y así aconteció, en efecto. El “Calila y Dimna” fue el prototipo de todos los libros que departen por exemplos de homes, e de aves e de animalías. Tan grande era su popularidad en el siglo XIV, que los moralistas cristianos llegaron a considerar como peligroso contagio el de aquellas moralidades de tan profano origen, persa o bracmánico. El obispo de Jaén, San Pedro Pascual, cuyos escritos se dirigen principalmente a robustecer la fe de los que como él gemían cautivos en las mazmorras de Granada, tiene sobre esto un curiosísimo pasaje: “E amigos, cierto creed que mejor despenderedes (emplearéis) vuestros días y vuestro tiempo en leer y oyr este libro, que en decir e oir fablillas e romances de amor y de otras vanidades que escribieron, de vestigios e de aves que dicen que fablaron en otro tiempo. E cierto que nunca fablaron; más escribiéronlo por semejanza. E si algún buen exemplo hay, hay muchas arterias y engaños para los cuerpos y para las ánimas.” La moral de “Calila y Dimna” no es ciertamente muy elevada ni muy severa. En la fábula ha predominado, desde sus más remotos orígenes, un concepto de la vida muy poco desinteresado y que concede más de lo justo a la astucia y a la maña. Un rey que tomara por modelo al rey de los animales tal como está pintado en estos cuentos (dice con razón Derenbourg), carecería de energía y de valor, cedería al primer movimiento de cólera, violaría sin escrúpulos la fe jurada y olvidaría por el menor capricho el servicio de un amigo y la fidelidad de una esposa. Sólo así se explica (o sea, por su realismo primario, y por el amoralismo a que conduce la desgraciada experiencia cotidiana y el desilusionado escarmiento de la buena fe), sólo así se explica que estos apólogos hayan podido acomodarse con tanta facilidad a civilizaciones tan diversas y hayan tenido tanto séquito entre hombres de tan opuestas creencias. Expresión antiquísima del sentido común, representan una primera, aunque no muy elevada, fase de la sabiduría práctica; pero mucho más que por su doctrina influyeron por sus ejemplos, por la parte pintoresca y formal del cuento.»

Todo lo que Menéndez y Pelayo viene a decir lo habíamos ya dicho, por cuenta propia, en artículos anteriores publicados hace tiempo en A B C, que tratan sobre las fábulas y su dudosa moralidad. Como que es de sentido común. Es de sentido común que habitualmente los hombres (ni más ni menos que los animales) se guían, o por mejor decir, van a ciegas, a impulso de sus apetitos inmediatos y de sus instintos egoístas, comunes a todos, así como por un cierto complejo de apetitos e instintos predominantes, que constituyen el temperamento ingénito de cada cual (el sensual, el avaro, el hipócrita, el adulador, el vanidoso, el imperioso, el metementodo, el astuto y artero, el enredador y mañero, el jactancioso, el sentimental, el duro de alma; en suma, lo que llamaron «caracteres» todos los moralistas, desde Teofrasto a La Bruyére, y de los cuales hallamos al pronto ciertos paradigmas elementales o esquemas rudimentarios en las diversas familias de animales). Esos móviles radicales, lindando con lo puramente biológico, que no «razones de orden superior y desinteresado», son los que fundamentalmente empujan las acciones de los hombres. Es de sentido común que tal es el espectáculo que nos ofrece la realidad primaria; por donde el fin de la educación racional consiste en ir sublimando esos móviles hacia un concepto mejor entendido del egoísmo y de la utilidad práctica, que pueden llegar hasta a ser generosos y desinteresados. Pero también es de sentido común que del tal espectáculo, aun representado en escenas pintorescas y graciosas, como en las fábulas, y aunque encierra una fase inferior de la sabiduría práctica, según perfectamente dice Menéndez y Pelayo, no se desprende precisamente una noble doctrina moral, ni una lección edificante para mejoramiento en las costumbres: puesto que —insistimos— la esencia del acto moral reside en su naturaleza desinteresada.

Si, por último, concedemos, como muchos pretenden, que las fábulas llevan consigo cierta eficacia de pedagogía moral, será menester admitir que no hay una sino varias morales, o siquiera varios tipos de moral. Y a esto es a donde justamente queríamos encaminarnos, y lo que hemos denominado el problema moral de las fábulas. Ya va siendo hora de que lo afrontemos en un artículo próximo.

14-10-1956

MORAL DE LAS FÁBULAS

SI nos enfrentamos y analizamos la conducta usadera habitual del hombre, habremos de advertir, sin gran esfuerzo de penetración, que se reparte y compenetra en dos esferas: la primera, la esfera de la naturaleza y de la necesidad; la segunda, la esfera del espíritu y de la libertad. Lo cual no impide que el espíritu puede impregnar y de hecho llega a impregnar tal cual vez todas las maneras en que se diversifica aquella otra baja esfera de la necesidad natural.

Sin salir de la primera zona, ni de una de sus maneras, la más frecuente y usadera, puesto que es la más humana, el amor de amar, o amor de hombre a mujer, si nos encontramos con dos individuos, víctima el uno del amor físico, y siervo el otro de un amor emancipado de apetitos, amor casto, soñador y romántico, que es el que guarda parentesco y parecido con el amor intelectual y platónico a las ideas puras (Dante por Beatriz, Petrarca por Laura, Don Quijote por Dulcinea), se nos pondrá de manifiesto que cada cual de los dos individuos se asienta inconmovible en la convicción de que el suyo es el verdadero y único amor, y el del otro, según cada cual, queda reducido a grosero y engañoso deleite o vana ofuscación. El segundo dirá del primero que es una bestia sucia; y el primero del segundo, que es un alucinado o un mentecato ridículo. Pues otro tanto ocurre con la moral.

Pascal dice en alguna parte que la moral cambia con sólo atravesar un río fronterizo, de una a otra margen y de un país a otro. Y Voltaire, al final de su extenso «Ensayo sobre las costumbres», concluye que la moral siempre ha sido la misma en todos los tiempos, como lo es en todos los países. Frente a dos afirmaciones como ésas, tan diametralmente opuestas e inconciliables, y que se dan de cachetes, formuladas por dos hombres de inteligencia superior, compatriotas además y casi contemporáneos, no podemos menos de inferir que, a pesar de emplear los dos la misma palabra, estaba cada uno pensando en una cosa asaz distinta; o bien la miraba uno de cara y otro por el revés. Si Pascal y Voltaire hubiesen discutido sobre el amor, tampoco se habrían entendido.

Pascal sabía muy bien que la palabra «moral» viene de «mos, morís», costumbre, en latín, y que en su acepción directa y más amplia significa todo aquello que pertenece a las maneras, costumbres y conducta del hombre. El título de la obra de Voltaire dice referirse a las costumbres de las diferentes épocas y pueblos. Eso no obstante, claro está que no pensaban en la misma cosa. Pascal pensaba en esa primera acepción lata; y no en otra acepción más restringible, equivalente a un juicio de valor ético sobre la conducta de los hombres; que es en la que pensaba Voltaire. La realidad innegable es que las maneras, costumbres y conducta de los hombres varían de época a época y de lugar en lugar, como dice Pascal. Y no es menos cierto que el juicio moral de valor viene a ser, como sostiene Voltaire, casi idéntico a través del tiempo y del espacio; y está sintetizado en unas pocas normas universales: amarás a tu dios o tus dioses, obedecerás a tus padres, o tu tribu y clan, no robarás, no matarás, no mentirás, no cometerás adulterio. Si bien añade Voltaire que, repasando la Historia, se ve que esas normas morales son constante y universalmente violadas, y que el hombre, casi sin excepción, se conduce como un animal estúpido y cruel. O sea, que, para Voltaire, en la Humanidad, el ímpetu de la pasión instintiva desboca casi siempre el freno de la razón; es decir, que en la naturaleza humana predomina la esfera de la necesidad sobre la del espíritu y la libertad; por tanto, el hombre no ha dejado de ser, predominantemente, un animal. Pero por mucho que las viole, el hombre no puede estar violando las leyes morales de la mañana a la noche, sino que la suma de sus actos habituales y cotidianos se compone de una serie muy copiosa y compleja de maneras, costumbres y modos tradicionales de la conducta. La mayor parte de los cuales no caen, en ninguna parte del orbe ni en tiempo alguno, bajo la jurisdicción del juicio moral de valor universal, y en tal sentido estricto son indiferentes o amorales; tales como la vivienda, el traje, el régimen de comidas, los gustos, el estilo o tono general de la palabra y el gesto, las ceremonias, las diversiones y otras muchas.

En el prefacio a sus «Vidas de los grandes capitanes», Cornelio Nepote escribe: «Mucho me temo que no pocos de mis lectores consideren frívolo este libro, e indigno de los grandes personajes y hombres eminentes de quienes cuento la vida, cuando lean que yo menciono el nombre del maestro de música de Epamínondas, y que enumero entre las virtudes de este gran varón que sabía bailar con garbo y que tañía sabiamente la flauta. Los que así piensen serán de esas gentes que no hallan nada bueno si no concuerda con las particulares costumbres de ellos mismos (“moribus ipsorum”). Estos tales deben aprender que iguales actos no deben ser en todas partes igual de honrosos o de torpes, sino que han de ser estimados según las instituciones de los antepasados respectivos en cada parte (“institutis majorum”).» Alude esto a que los patricios romanos reputaban vil, indecoroso y aun infame que un miembro de su casta bailase e hiciese zapatetas, o inflase los mofletes para soplar en la flauta, instrumento que, para colmo, consistía en un hueso vacío de meollo y agujereado de la pata de una cabra, por lo cual se la llamó en latín tibia, que es él nombre de ese hueso.

Se ha dicho que el hombre es un animal de costumbres; y también que la costumbre es una segunda naturaleza. Entrambas son verdades deficientes y parciales. Los animales tienen hereditarias e inveteradas costumbres, como el hombre; de suerte que en eso el hombre no se diferencia del animal. Los animales, asimismo, como el hombre, pueden adquirir una segunda naturaleza mediante nuevas costumbres, como lo prueban los animales domésticos, que fueron antes animales silvestres. Pero en los animales domésticos retorna y se sobrepone, a veces, la primera naturaleza; del propio modo que en el hombre se yergue imperativa, con harta reincidencia, la naturaleza bestial.

Puesto que la moral abarca en su lato sentido todo lo concerniente a las costumbres, si aceptamos la realidad tal cual es, tenemos, por lo pronto, una esfera de la realidad, la de la naturaleza y la necesidad, cuya moral podríamos llamarla moral natural; y otra esfera no menos real, la del espíritu y la libertad, que lógicamente habría que llamar moral sobrenatural (lo que se sobrepone a lo natural y bajo); o sea, que su fin consiste en señorear y conducir libremente y hacia un fin elevado todo lo que meramente es impulso e instinto de naturaleza. Sin libertad no habría responsabilidad. Las costumbres de los anímales no rebasan los bordes de aquella primera esfera; son mera realidad de naturaleza. El hombre comparte en su conducta ambas zonas. Pero comoquiera que es también un ser de razón discursiva, aunque en parte y a semejanza de los animales se halla en la necesidad de practicar la moral natural, todos sus actos son, a pesar de esa realidad inevitable, ora morales, o por el contrario inmorales, ya que están presididos y no pueden menos de ser estimados conforme a la moral sobrenatural del deber, del juicio de valor ético y, en consecuencia, de la responsabilidad. La moral lata o conjunto de costumbres heredadas y segunda naturaleza a que se refieren Cornelio Nepote y Pascal no son morales ni inmorales si nos atenemos al concepto del puro deber ético y del juicio moral a que se refiere Voltaire; aunque por sabido se calla, los individuos que practican esos usos acostumbrados caigan personalmente acaso en inmoralidad respecto de las normas éticas universales. Aquella categoría de costumbres son por sí amorales, indiferentes moralmente. En cambio, la moral natural de los animales (la de las fábulas), puesto que pertenece exclusivamente a la esfera de la necesidad incontrastada, no puede ser juzgada desde el punto de vista crítico-ético y en el sentido estricto de la moral sobrenatural del deber; ni ser por tanto calificada, en tal sentido, de moral, inmoral ni amoral. Es una realidad elemental a secas; y la realidad de ese orden es como es, como tiene que ser, sin que quepa concebir acerca de ella un «debiera ser».

18-10-1956

MÁS SOBRE LAS FÁBULAS

HEMOS divagado a menudo en estas columnas de A B C acerca de las fábulas en general y de alguna fábula en particular.

Hoy se trata de la vulpeja y el cuervo. Vulpeja, o zorra, o raposa; que de las tres maneras se llama en castellano. Y siempre en femenino. ¿Por qué? No se sabe, pero se puede presumir.

Generalmente, aunque no con justicia cabal, se le atribuye a la mujer extraordinaria pericia en conseguir sus ocultos fines, más en fuerza de mañas que merced a mañas de fuerza. El Génesis nos la pinta ya así en el Paraíso. Pero idéntico temperamento se halla con harta frecuencia en el censo masculino. Maquiavelo comparaba a la diplomacia con la vulpeja, revestida de piel de león.

Y por el contrario, hay mujeres de armas tomar, con semblanza de corderillas. Estas tales, en la vida normal, resultan un tanto cuanto por demás incómodas; en las guerras desesperanzadas, se comportan acaso con igual si no mayor heroísmo que los hombres, como, por ejemplo, las mujeres numantinas, las cartaginesas y las zaragozanas; y en las revoluciones se convierten en abortos del averno. Por algo los antiguos figuraban parcas, erinias, harpías y furias, como mujeres. Y en la Edad Media, las tarascas.

Se dice, sin embargo, zorro, en masculino, para designar la piel de la vulpeja, trasformada ya en prenda suntuaria y presea femenina. Esto proviene de que vulpeja, en francés («renard»), es palabra masculina; y como los modistos y los peleteros elegantes suelen ser franceses o por los menos siguen y copian a los franceses, hay que decir un zorro plateado o un zorro azul.

Ello es que a la zorra, raposa o vulpeja, se le atribuye, ya desde el frigio Esopo, la más sutil y maliciosa sagacidad, aparejada con vigilante instinto furtivo y rapaz. Representa siempre en las fábulas el papel de la burladora, en provecho propio. Aunque, a veces, donde las dan las toman. Como en el caso de la cigüeña, a quien la vulpeja convidó a compartir una comida caldosa sobre un plato llano, de suerte que la infeliz zancuda asistió como espectadora al banquete sin que su luengo y afilado pico, como tijeras de esquilador, hecho a triturar escuerzos y otras tales sabandijas; lograse sorber ni una gota siquiera de aquel sustantífico caldo. Convite burlesco y penoso, a que correspondió la cigüeña invitando a la vulpeja a participar de otra comida árida, en el interior de una vasija o redoma, de largo y angosto cuello, donde la antes burlada insinuaba el prolongado pico a su sabor, en tanto la vulpeja hubo de contentarse con lametear el vidrio por fuera.

La fábula de la vulpeja y el cuervo no deja de tener actualidad relativa. Entre los dibujos animados —que son una de las creaciones más originales, deliciosas y artísticas del cinematógrafo— habréis acaso visto una serie de fabulaciones, cuyos dos personajes principales, en inacabable y siempre renovada rivalidad de burlería, son la vulpeja y el cuervo. Pero, en las fábulas clásicas, así como la vulpeja simbolizaba la astucia afortunada, el cuervo incorporaba la estulticia fracasada.

No hace mucho, he leído, con la agradable sorpresa e interés que es de suponer, que a los americanos del Norte, del Centro, o del Sur, les está encomendada providencialmente la misión histórica de trasmutar todos los valores de la vieja Europa, dando a las mismas cosas, hechos, personas o conceptos de la tradición europea culta un valor nuevo y distinto, y por lo regular opuesto. En otras palabras, volver los valores del revés. El propósito, formulado con semejante simplicidad, o, si preferís, sencillez, no ofrece dificultad mayor. Claro que lo verdaderamente difícil es crear cosas, hechos, personas y conceptos, nuevos y distintos; sin que yo me arroje a opinar que Europa conserva todavía ese genio creativo. Luego ¿valorar a la inversa lo ya creado?… Allá cada cual con su cotización estimativa, que no por eso variará en un ápice el curso de la Historia.

Dislocar, alterar y, lo que es peor, invertir o volver del revés el orden natural establecido, y por ende inmutable, podrá constituir un desahogo humorístico de arbitraria e inocente insubordinación contra la fatalidad insumisa, eje de cuanto es y seguirá siendo. De esta convicción íntima de lo fatal e irremediable (hasta el día del Juicio Final) se nutre el humorismo, especie de resignación sonriente, revestida de buenos modos y sin la pretensión ridícula de enmendarle la plana al Supremo Hacedor. La sal no será jamás azúcar, ni el azúcar sal, por mucho salero o dulzura que infundamos en nuestros argumentos, a fin de persuadir a los demás de semejante trasmutación, o, más bien provocarles y sugerirles cierta ilusión efímera, hasta que la lengua (la fisiológica, que no la oral) compruebe el error.

Por lo pronto, en aquella serie de tabulaciones cinematográficas, el cuervo suele demostrar más fina agudeza de ingenio y mayores recursos de astucia que la vulpeja. Es una vulpeja venida muy a menos. Lo cual en nada merma el mérito artístico, realmente superior, de esos dibujos animados.

Vamos, pues, con el tema original de esa fábula; seguido de dos variaciones.

El tema nos lo proporciona Fedro, a quien traduzco literalmente. «El que se complace en dejarse adular con palabras mendaces, no tarda en experimentar el castigo de su estulticia. Un cuervo arrebató de una ventana un queso, y se fue volando a comérselo en la copa de un árbol. La vulpeja que le vio comenzó a hablarle del modo siguiente: “¡Qué extraordinario lustre el de tu plumaje, cuervo! ¡Qué admirable majestad la de tu cuerpo y rostro! Si supieras cantar, ningún otro pájaro podría resistir la comparación contigo.” El muy estúpido, por hacer ostentación de su voz, abrió el pico y dejó caer el queso, que la vulpeja rapiñó con dientes ávidos. Gimió, entonces, el cuervo, por haberse dejado engañar neciamente.»

La escena no puede ser más concisa e intensa. Es una descripción esquemática y esquelética. Todo es acción apresurada. Las palabras son escuetas, y denotan cosas o hechos, sin acepciones traslaticias, salvo la expresión «dientes ávidos».

24-3-1957

DOS VARIACIONES DE LA VULPEJA Y EL CUERVO

POCO más de un siglo después de Fedro, Apuleyo trata a su modo —por expansión— la misma fábula. Es el período florido de la lengua latina. La fábula está incluida en una obra heteróclita de Apuleyo (fragmentos de discursos, narraciones, fábulas y ensayos filosóficos), que se titula precisamente «Las floridas». He aquí la traducción:

«La vulpeja y el cuervo vieron a la vez un pedazo de carne. Ambos se apresuraron, por apoderarse de él, con celo parejo y velocidad impar; la vulpeja, a la carrera; el cuervo, al vuelo. Por lo tanto, el pájaro iba delante de la bestia; y a favor de un viento de cola, deslizándose con las dos alas extendidas, se anticipa; luego, no menos jubiloso con el botín que con el triunfo, se remonta raudo y va a posarse a seguro sobre el vértice sumo de una encina próxima. La vulpeja decidió conseguir, mediante labia dolosa, aquello mismo en que las piernas no le habían servido de nada. Se llegó al pie de la encina, donde se sentó; y al contemplar allá arriba al depredador, hinchado como un general romano que recibe la ovación, principió a adularle astutamente. “Yo bien sabía —dijo— que era disparatado empeño competir contigo, oh, pájaro apolíneo, cuyo cuerpo está tan armoniosamente proporcionado que no peca de pequeñez ni se excede por grande en demasía, sino que alcanza y consume aquella justa medida que conviene a la eficacia y lleva consigo hermosura. Pulido de plumaje, aguzado de pico, robusto de pecho. Perspicaz, por tus ojos; pertinaz, por tus uñas. Pues, ¿qué diré del color? Puesto que sólo dos colores sacan ventaja al resto, el negro y el blanco, con que entre sí difieren la noche y el día. Apolo hizo don gracioso de cada uno de ellos a sus dos pájaros dilectos: el blanco, al cisne, y el negro, al cuervo. ¡Pluguiera al dios que, así como dotó al cisne con canora facultad, te hubiese distribuido a ti también una voz melodiosa! Y no que tan preciosa ave, cual eres tú, que descuella sobre todas las criaturas que pertenecen a la aviación, ha de vivir muda, sin lengua y viuda de una voz adecuada, que haga las delicias del dios.” Cuando el cuervo oyó esto, y que no le faltaba sino cantar para conseguir superioridad absoluta, al punto se propone lanzar un grito musical, a fin de no quedar por debajo del cisne ni siquiera en esa habilidad; de suerte que se olvida del pedazo de carne, que retenta en un mordisco, y abre la boca, con dilatado rictus; por donde, lo que ganó al vuelo lo perdió en un grito; al paso que la vulpeja lo perdido corriendo lo recobró sin moverse del sitio, y nada más que con astucia. Condensemos ahora la fábula anterior en breves términos: el cuervo, por demostrar ser un gran tenor, creído, según le persuadió la zorra, de que aquello era el complemento de su rara belleza corporal, quiso cantar y no logró sino graznar; y además, la presa que llevaba en la boca fue a caer a la boca de su inductora.»

La fábula de Apuleyo es bastante más prolija y detallada que la de Fedro. Desde luego, el detalle del trozo de carne es más verosímil, ya que la vulpeja y el cuervo son carnívoros. Es problemático que ninguno de esos dos bichos silvestres supiesen lo que es un queso, ni de que tal modo les excitase la gula ese producto doméstico de la industria lechera. Son evidentes, además, en esta fábula, los aciertos expresivos y la graciosa versatilidad de matices, en lenguaje irónico.

Vamos, finalmente, con la variación de don Juan de la Fuente (Monsieur Jean de La Fontaine): «Micer Cuervo, sobre la alcándara de un árbol, tenía un queso en el pico. Micer Zorro, engolosinado por el husmillo, le habló más o menos así: “Buenos días, señor Cuervo. ¡Qué lindo es usted! ¡Qué hermoso me parece! Si su gorjeo está en relación con su plumaje, es usted, sin mentir, el ave Fénix entre todos los huéspedes de este bosque.” Tales palabras no le caen del todo en gracia al cuervo. Por demostrar que posee también hermosa voz, abre el gran pico y deja caer la presa. Se apodera de ella el zorro, y dice: “Mi querido señor, sabed que el adulador vive a expensas de quien le escucha. Esta lección que os doy bien vale un queso, sin duda.” El cuervo, avergonzado y confuso, juró, aunque algo tardíamente, no volver a dejarse caer en esa trampa.»

Me he permitido verter al castellano esta fábula, siquiera por ahorrar al ocupado lector la molestia de buscar el libro, que quizá no tiene a mano. El propio lector observará que La Fontaine se ajusta fielmente a Fedro, cuyo resultado es que la variación conserva la misma concisión e intensidad esquemática que el tema original. Esta fábula es una de las primeras que tradujo La Fontaine. Durante un tiempo, parece como que La Fontaine se mueve cauto, apoyándose en los andadores de Fedro, y apenas si se atreve a sacar los pies de la manta. Pero, según va traduciendo más y más fábulas, se va confiando y deja por fin en libertad su personalidad. A lo largo de las fábulas de La Fontaine, es notoria una especie de evolución en el desarrollo de las escenas, desde la brevedad a lo Fedro, hasta la fruición en el pormenor de carácter y la complacencia en la oratoria irónica, a lo Apuleyo. Paralelamente con esta evolución, la íntima personalidad literaria de La Fontaine, y su virtuosismo de estilo, que produce el efecto de la más viva espontaneidad, se revelan y definen más y más estéticamente.

28-3-1957

ESOPO, A TRAVÉS DE FEDRO

PERROS, ESTATUAS Y TONTOS

CASI todas las fábulas de Fedro son paráfrasis de las de Esopo; como las de La Fontaine, de las de Fedro. No me refiero ahora a la obra esópica, a través de esas paráfrasis. Pero, en sus libros de fábulas, Fedro ingiere aquí y acullá narraciones de hechos reales, o que por tales eran tenidos; generalmente anécdotas ejemplares; y se acredita de ágil y hábil cuentista en verso; como también La Fontaine. Algunas de estas pequeñas historias se han hecho famosas. Por ejemplo, la de la matrona de Efeso, que pinta con espantosa frialdad hasta dónde puede llegar la inconstancia y liviandad femeninas; no menores en verdad que (digámoslo, por nuestra parte) las masculinas; con esta notoria diferencia: que si bien, debido a la milenariamente establecida limitación de las actividades públicas para la mujer, su infidelidad queda reducida a los asuntos de amor; en tanto, en el hombre, inconstancia, liviandad y perfidia (quebranto de la fe jurada), además de lo tocante al amor se extiende a todas las actividades sociales y políticas. Esta historia, o lo que sea, de la matrona de Efeso, la cuenta también Petronio en el «Satyricon»; y andando los siglos, Brantome (en prosa, «Dames galantes») y La Fontaine (en verso, «Contes», parte V). De los cinco libros de Fedro se han conservado tres manuscritos. En el siglo XV, Nicolás Perotti, arzobispo de Siponto, halló algunas otras fábulas de Fedro, que no estaban incluidas en aquellos tres manuscritos. Esta colección suplementaria se conoce como «Fabellae Novae».

Entre las narraciones de Fedro hay varias donde se relatan dichos y hechos de Esopo en persona. A este Esopo, a través de Fedro, es al que me refiero. Traduzco a continuación todo aquello que de Esopo cuenta Fedro.

EL HOMBRE MORDIDO POR UN PERRO

«Un hombre mordido por un perro enfurecido empapó en su propia sangre una rebanada de pan y se la arrojó al malhechor animal. Había oído que ese era remedio mágico contra una herida así causada. Entonces le dijo Esopo: “No quieras hacer lo mismo en presencia de otros muchos perros, so pena de que nos devoren vivos cuando averigüen que tal es el premio de su culpa.” La fortuna de los malos incita a que la mayoría de los hombres les sigan.» (Libro II, fábula 3.)

Fortuna, en general, se sobreentiende como buena fortuna, o buena suerte. Por eso se dice «afortunado» de quien es favorecido por la buena suerte. Fedro escribe «successus», fortuna. En italiano, en francés y en inglés es de uso normal la palabra «suceso» como buena fortuna, o fortuna a secas. En castellano se suele creer que semejante empleo es un galicismo. Nada de eso. Una de las advocaciones de la Virgen es Nuestra Señora del Buen Suceso. El diccionario de la Academia da la tercera acepción de «suceso» como equivalente a éxito. Sin embargo, éxito, en este sentido, es notoriamente más impropio que suceso. Éxito quiere decir, literalmente, la salida; el resultado final, bueno o malo. Los médicos llamaban «exitus fatalis» a la muerte, la salida final y definitiva.

LA ESTATUA DE ESOPO

«Los atenienses elevaron una estatua al ingenio de Esopo. Colocaron, pues, la efigie de un esclavo sobre eterno pedestal, a fin de mostrar que el camino de los honores está abierto para todos, y que la gloria no debe atribuirse conforme a la cuna, sino al mérito. Esopo ocupa legítimamente la primacía en el reino de la fábula. Yo me he aplicado en procurar que no sea él el único maestro. No me cabía ya otra cosa que hacer; y no por vana petulancia, sino por patriótica emulación. Si la Italia ve de buenos ojos mi trabajo, tendrá más escritores que oponer a los griegos. Pero si la envidia pálida quisiera denigrar mi solícito esfuerzo, no me podrá, sin embargo, arrancar la conciencia de ser digno de elogio.» (II, 3.)

Esta era también la preocupación de Virgilio y Horacio: que en el Lacio llegase a haber altos escritores, seguidores de los griegos, y al propio tiempo émulos y pares de ellos.

La estatua que menciona Fedro fue erigida mucho después de muerto Esopo y cuando era ya casi un hombre legendario. La esculpió Lysipo, escultor de cámara de Alejandro Magno, que no se dejó retratar sino por Apeles, en pintura, y por Lysipo, en escultura. No se debe olvidar que Fedro había sido esclavo también. Lo manumitió Augusto. Y puesto que se trata de estatuas, en la época de Catón, el viejo, ya había entrado en Roma la manía de erigir monumentos a personajes más o menos desconocidos, o conocidos, y como alguien le preguntase a Catón cómo era que él no tenía ya un monumento, respondió: «Prefiero que la gente pregunte por qué no me han levantado una estatua a que tengan que preguntar quién era yo y por qué yo tengo una estatua,»

ESOPO Y EL MAJADERO IMPETUOSO

«La fortuna empuja a muchos hacia el fracaso. Un majadero le tiró una pedrada a Esopo. “Gracias”, dijo Esopo. Y dándole un ochavo, prosiguió: “No te doy moneda mayor porque, caramba, no la tengo. Pero te voy a indicar alguien que te pagará mucho mejor. Ve, por allí viene. Es rico y poderoso. Tírale otra buena pedrada y recibirás la merecida recompensa.” Persuadido el otro, hizo lo que Esopo le aconsejó. Pero le falló la esperanza, confiado a su imprudente audacia. Se le prendió y condenó al suplicio de la cruz.» (III, 5.)

ESOPO, JUGANDO

«Estaba Esopo jugando a las canicas con una banda de chiquillos, en la calle. Un ateniense transeúnte se detuvo, riéndose de él, tomándole por loco. Esopo, que lo echó de ver, y puesto que él era un hombre mejor dispuesto a reírse de los demás que no a que los demás se burlasen de él, colocó en mitad de la calle un arco con la cuerda floja. “Vaya —dijo—, tú, que eres tan sabio, explica lo que acabo de hacer.” Se arremolinaba la gente. El otro, por más vueltas que le daba, no conseguía averiguar la respuesta de aquella pregunta. Finalmente, se dio por vencido. Entonces, sintiéndose vencedor, el prudente Esopo dijo: “Pronto se rompe el arco que está siempre tenso. Mas si lo conservas con la cuerda floja, podrás usarlo eficazmente cuando lo necesites.” De la propia suerte, la inteligencia tiene que entregarse al juego de vez en cuando, y así estará más ágil y a punto cuando se requiere pensar.» (III, 14.)

Más o menos, es lo de aquel maestro universitario inglés. Estaba en el patio de hierba («campus»), con sus alumnos, riéndose y divertiéndose en decir inocentes tonterías, cuando por una puerta apareció otro catedrático, muy grave. Y el primero amonestó por lo bajo: «Pongámonos serios, hijos míos, que viene un tonto.» Desconfiad de los hombres demasiadamente graves. Las personas inteligentes necesitan a veces decir tonterías a sabiendas, en broma y como por juego. Los tontos las dicen muy seriamente. Ya lo había observado Catón, el viejo: «Los que son muy serios en materias ridículas, son también muy ridículos cuando tratan materias serias.» Horacio también aconseja hacer tonterías de vez en cuando.

Y como queda todavía no poco de Esopo a través de Fedro, y el espacio es siempre inelástico, no así el tiempo, habremos de posponer lo restante para una segunda parte final.

4-4-1957

ESOPO A TRAVÉS DE FEDRO

SUTILEZAS, EPIGRAMAS Y CUERDOS CONSEJOS

FEDRO interpola, de cuando en cuando, en sus fábulas (casi todas tomadas de Esopo) algunas leyendas, historias e historietas, ya mitológicas, ya contemporáneas o tal vez pretéritas. Entre ellas constan varias anécdotas referentes a Esopo, a sus dichos y hechos, cuando vivía, si fuese cierto que vivió en carne y hueso. En un artículo próximo nos tomaremos el trabajo, muy grato y entretenido, sin duda, de puntualizar todos los datos históricos de la antigüedad que hacen mención de Esopo. En anterior artículo hemos trasladado algunas de aquellas anécdotas esópicas que Fedro nos cuenta. Trasladamos ahora las restantes.

ESOPO, BUSCANDO LUMBRE

Esopo era el esclavo único en aquella casa. El dueño le ordenó una tarde que preparase la comida a hora más temprana de lo habitual.

Como no estaba el fuego encendido, salió Esopo con su linterna, para encenderla en alguna casa vecina y traer lumbre a la casa propia. Hubo de recorrer en vano varias casas, hasta que al fin pudo encender su linterna. Comoquiera que se había retrasado, de vuelta atravesó corriendo el foro. Un chusco, creyéndose muy chistoso, le preguntó: «¿Qué andas buscando con tu linterna, en pleno día?» «Busco un hombre» respondió Esopo, y siguió corriendo (libro III, fábula 19).

Este mismo dicho se le atribuye a Diógenes. De todas suertes, tal ha sido siempre el problema político; ¿dónde está el hombre? La fábula 21 del libro III se refiere también a Esopo. Es intraducibie, por lo desenfadada.

EL ENIGMA Y ESOPO

Que a menudo un solo individuo posee más sentido común que la comunidad de otros muchos juntos es lo que voy a probar en la narración siguiente. Un hombre dejó al morir tres hijas. Una, muy hermosa; sus ojos eran cazadores de varones. La otra, de gustos rústicos y aficionada a hilar la lana. La tercera, de torpes costumbres y devota del vino. La madre de ellas fue instituida heredera universal, en fideicomiso, por el viejo, con la condición de que distribuyese toda la herencia entre las tres hijas, del siguiente modo precisamente: que de la parte correspondiente a cada una no puedan tener ni la propiedad ni el usufructo; y otrosí, que cuando no les quede nada de lo que hubiesen heredado tienen que devolver a su madre seis mil sestercios. Atenas entera hablaba del asunto. Diligente, la madre consultó con los jurisperitos. Nadie podía sacar en limpio cómo es posible que sin tener la posesión ni el usufructo, y por lo tanto no habiendo recibido nada, hayan, sin embargo, de devolver las hijas una fuerte suma de dinero. Después de muchas dilaciones, sin poder acertar con la intención oculta del testamento, la madre prescindió de abogados y procedió por sí, de buena fe. A la coqueta le dio como legítima ricas telas, adornos femeninos, la plata del tocador, eunucos, esclavos de cabeza afeitada. A la hilandera, tierras, rebaños de ovejas, la granja, los peones de campo, los bueyes de labor, las bestias de carga y los utensilios agrícolas. A la aficionada a empinar el codo, la bodega colmada de vinos añejos, la elegante casa urbana y los jardines en torno. Hechas así las partidas y a punto de repartir la madre a cada cual la suya, en medio de las aclamaciones del pueblo, que conocía muy bien a las tres hijas, he aquí que Esopo se destaca entre la muchedumbre, y levantando la voz dice: «Si al sepultado viejo le queda todavía un vestigio de conocimiento y memoria, cuán decepcionado se sentirá al llegarle noticia de que ningún ateniense ha sabido interpretar su última voluntad.» Rogáronle que se explicase y él resolvió el error de todos: «La casa urbana, el ajuar y los venustos jardines, los vinos viejos, se los debéis dar a la hilandera que tira a rústica. Asignad los atavíos, los collares de perlas, los sirvientes y lacayos, a la que sólo gusta de emborracharse. Campos, boyerío y greyes ovejunas, con sus boyeros y ovejeros, sean para la casquivana. Ninguna de ellas retendrá largo tiempo estos bienes, que tan poco se compadecen con su manera de ser. La borrachína venderá sus refinadas propiedades, para comprar vino. La casquivana venderá sus propiedades rústicas, para comprar atavíos, joyas y adornos. En cuanto a la que apetece la vida rústica enajenará, a cualquier precio, su finca urbana. De modo y manera que en un futuro próximo ninguna de ellas retendrá propiedad ni usufructo de lo que han heredado, pero dispondrán de dinero para entregar a su madre la suma fijada, deduciéndola del precio de los bienes que cada una ha vendido.» Ello prueba cómo lo que se le escapó a la frivolidad de la mayoría fue desentrañado por la sagacidad de uno solo (IV, 5).

ESOPO Y EL ESCRITOR ENGREÍDO

Cierto escritor leyó a Esopo una obra malísima, en la cual, con impúdica inepcia, hacía grandes alabanzas de sí propio. Le preguntó su parecer al viejo, diciéndole: «¿Te parezco acaso demasiado soberbio? ¿Piensas, quizá, que es vana la confianza que pongo en mi ingenio?» Esopo, anonadado por la estupidez de la obra, respondió: «Apruebo y aplaudo que con tanta vehemencia te alabes, porque como no seas tú mismo jamás se atreverá nadie a alabar tu libro.» («Fabullae Novae», 7.)

ESOPO Y EL ATLETA VICTORIOSO

Un vencedor de los concursos gímnicos se vanagloriaba por de más. El prudente frigio (Esopo), que casualmente le escuchaba, le preguntó si su adversario era más fuerte que él. «¿Quieres callarte?, respondió el atleta; mi fuerza es mucho mayor.» «Qué necio honor, entonces, has merecido —replicó Esopo—, puesto que siendo más fuerte venciste al más débil. Podría pasar si mediante la inteligencia y la destreza pudieras jactarte de haber vencido a otro mucho más fuerte que tú.» (F. N. 11.)

ESOPO Y SU AMA

Servía Esopo como esclavo a una mujer muy fea, que se pasaba el día pintándose y adornándose con ricas telas, perlas y joyas de oro y plata, sin que por eso ningún hombre se le acercase. «¿Me permites un consejo? —le dijo Esopo.» «Habla— respondió la fea.» «Pues te aconsejo que no pierdas el tiempo en pintarte y adornarte.» «¿Es que te parezco tan hermosa que no necesito de adornos?» «Nada de eso, sino que si llegas a pescar marido, será sólo por tu dinero.» «Y tus costillas van a hallar al punto la dulce compañía de una buena paliza.» Y le hizo apalear sin piedad. Poco tiempo después, faltó de la casa una pulsera de oro. Furiosa el ama, convocó a todos los esclavos, conminándoles a decir la verdad, o de lo contrario molerles los huesos a palos. «¡A mí con ésas! —dijo Esopo—; no hace mucho me has apaleado por decir la verdad.» (F. N. 15.)

ESOPO Y EL ESCLAVO HUIDO

Un esclavo prófugo tropezó con el viejo Esopo. «¿Qué te ocurre?» «Voy a decírtelo, padre, que tal nombre mereces, y puedo confiarte sin riesgo mis quejas. El amo me pegaba sin cesar; no me daba apenas de comer. Me enviaba al cortijo, sin provisiones para el camino. Si daba un banquete, me tenía en pie toda la noche. Si iba a un banquete, me dejaba en la calle, a la intemperie, hasta la madrugada. Por mis largos años de servicio, tengo derecho a la manumisión, pero, a pesar de mi pelo blanco, sigo siendo esclavo. Todavía, si se me pudiese imputar alguna falta, me resignaría con mi suerte. Nunca conseguí saciar el hambre. Padezco el más duro despotismo. Por todo esto, y por mucho más, he resuelto escapar hasta donde mis viejas piernas consientan llevarme.» «Y bien —dijo Esopo—, escucha; si no habiendo hecho nada malo, como aseguras y yo te creo, tienes que sufrir tanto, ¿qué no será si llegas a ser de veras culpable? ¿Qué tratamiento no habrás merecido?» Tal fue el consejo por virtud del cual el esclavo desistió de escaparse. (F. N. 18.)

Séneca, en sus cartas a Lucilio, dice de los esclavos que acompañan a sus amos a los banquetes: «Nocte tota muti jejunique perstant», permanecen en pie toda la noche callados y en ayunas.

7-4-1957

EL PADRE DE LA FÁBULA Y EL PADRE DE LA HISTORIA

EL primer autor griego que habla de Esopo (Aisopos) padre de la fábula, es Heredóte, padre de la historia. Aunque los griegos tenían para la historia su propia musa o numen (Clío), sin embargo, Herodoto coloca los nueve libros de su gran historia bajo el correspondiente auspicio y signo patronímico, respectivamente, de las nueve musas. El primer libro, desde luego, lleva por lema Clío. Los siguientes: Euterpe, que es musa de la poesía lírica: Thalia, de la comedia; Melpómene, de la tragedia; Terpsichore, de los coros rítmicos y de los movimientos colectivos; Erato, de la poesía amorosa y emotiva; Polyhimnía, de los himnos sublimes y de los momentos de exaltación; Urania, de la astronomía, que nos muestra cómo los destinos de la tierra dependen de los designios del cielo; y por fin, Calíope, musa de la epopeya.

Huelga advertir que en cada uno de esos libros no había pensado Herodoto trazar las historias particulares de cada una de las respectivas actividades humanas que presiden, inspiran y guían cada musa o numen singular. Pero sí ha de pararse atención en que mediante esa inscripción emblemática a la cabeza de cada libro (ofrenda que no parece artificio retórico ni recurso decorativo) diríase que Herodoto se dio cuenta, y quería ayudar a sus lectores a que se diesen cuenta, de que la historia no es meramente inquisición y narración, sino de consuno, y ora mezclado o ya disperso, es también, respectivamente, poesía e interpretación subjetiva; comedia y tragedia, donde predomina el conflicto individual, así en la una como en la otra; y un ir y venir, acompasado, de masas populares; y un elemento aleatorio e imprevisible, la ciega pasión amorosa (la nariz de Cleopatra), que acaso tuerce el curso de los acontecimientos; y una repetición gregaria de los mismos hechos, una temática constante en medio de todas las variaciones; y unos instantes de culminación, en que un grupo de mortales casi toca con las sienes las estrellas; y la subsiguiente humildad, suspensión y reverencia ante el misterio indescifrable, sellado en las constelaciones impasibles, aprehensión de destino; y un hacer y acarrear continuo, una gesta, una lucha implacable por la vida, que en ocasiones encarna simbólicamente en un héroe glorioso, pero la mayoría de las veces es heroísmo anónimo. Todo esto es la gran Historia. Por eso (y al contrario de lo que sucede con las demás manifestaciones del espíritu) ha habido tan pocos historiadores que se hayan mantenido en la jerarquía de clásicos para todos los tiempos.

La referencia que Herodoto hace de Esopo se halla en el libro II, Euterpe, capítulo 134. Sobreviene incidentalmente, cuando el historiador menciona a una cortesana que vivió en Egipto, llamada Rhodopis, como si dijéramos: la de sonrosado rostro. Escribe Herodoto: «Rhodopis vivió durante el reino de Amasis. Había nacido en Tracia y era esclava de Jadmón, de Hefestópolis, un samio. Esopo, el autor de fábulas, era también esclavo en la misma casa. Que Esopo pertenecía a Jadmón está probado con muchos hechos. Entre otros: cuando los de Delfos, en obediencia a la orden del oráculo, hicieron proclamaciones de que si alguien se presentaba con derecho bastante para reclamar la compensación de daños y perjuicios por el asesinato de Esopo, está retribución le sería entregada, la persona que acudió en reclamación fue Jadmón, nieto del otro Jadmón, y recibió el dinero. Por lo tanto, Esopo fue ciertamente esclavo del primer Jadmón.»

En Herodoto queda sin explicar cómo fue asesinado Esopo. Aunque no está puntualizado en ningún autor griego (que yo sepa) la muerte de Esopo, ni tampoco las circunstancias y lances de su vida, o los rasgos de su personalidad, esto no obstante, se formó rápidamente en torno de él una leyenda. Los dos puntos de apoyo de la leyenda fueron, de una parte, el texto de Herodoto, y de la otra parte, los anales del oráculo de Delfos, los cuales sirvieron de complemento a la escueta referencia de Herodoto. Según la leyenda, Esopo vivió hacia el año 570, antes C.; contemporáneo, por tanto, de Solón, el legislador de Atenas. Esopo fue manumitido por Jadmón, de quien era esclavo. Ya libre, se dirigió a Lydia y visitó a su rey, Creso. Creso envió a Esopo a Delfos, a fin de distribuir cuatro minas a cada uno de los ciudadanos. Nadie ignora que Creso fue el hombre más rico de la antigüedad. Esopo, según algunos decían, no entregó el dinero que se le había encomendado, lo cual se debió a cierta disputa, litigio o mala inteligencia entre él y los de Delfos, quienes, coléricos y fuera de sí, arrojaron a Esopo desde un alto precipicio. Otros sostenían que lo que exacerbó y puso en el disparadero la iracundia de los de Delfos no fue cuestión de pecunia, sino las burlerías y sarcasmos que a costa de ellos prodigaba el deslenguado Esopo. Otros, finalmente, afirmaban que el verdadero motivo del asesinato fue el robo sacrilego, por parte de Esopo, de un cáliz de plata que pertenecía al santuario. Ello es que, por fas o por nefas, los de Delfos asesinaron a Esopo. No bien habían consumado el crimen, comenzaron a desencadenarse plagas del cielo sobre la ciudad. Esto parece demostrar que Esopo era inocente, pues no es verosímil que Apolo, a quien el santuario estaba consagrado, infligiese tan duro castigo a los perpetradores del asesinato si, en efecto, Esopo le hubiese robado un cáliz de plata; o bien si les hubiera estafado el dinero a los feligreses que le rendían culto. En suma, que los de Delfos, en respuesta a la orden del oráculo, declararon que se hallaban prontos y de buen grado a entregar una compensación a la persona que acreditase algún derecho a reclamarla. La persona que se presentó fue, como ya hemos visto, Jadmón, el nieto.

Debemos distinguir entre la leyenda, en torno a Esopo, que poco después de su muerte se formó en el mundo helénico, y la otra leyenda esópica que prevaleció durante la Edad Media en toda Europa. Según esta última, Esopo era un monstruo de fealdad y deformidad. En los autores clásicos griegos no hay la menor alusión ni indicio que autorice afirmar tal cosa. Más aún. Los atenienses elevaron una estatua a Esopo. El escultor fue Lysipo, retratista de cámara de Alejandro Magno. En esa estatua, Esopo aparecía como un hombre hermoso y gallardo. De aquí la inferencia de que Esopo no existió en carne mortal, sino más bien que para los griegos, ya en tiempo de Alejandro, era un personaje mítico, una tipificación ideal. Alejandro nació el año 355, a. C. O sea, que Lysipo hizo la estatua de Esopo unos dos siglos después de la época en que la leyenda helénica suponía que el fabulista había vivido. La leyenda de la deformidad de Esopo, que se transmite luego a la Edad Media, comienza durante el Imperio romano; como lo comprueba el busto de Esopo de la Villa Albani, que debe de ser de ese período. En ese busto nuestro hombre aparece con una señora joroba, aunque no tan espantoso de rostro que meta miedo, ni mucho menos. A decir verdad, la leyenda medieval es la que mejor redondea la silueta psicopoética que imaginamos haber sido la de Esopo, a través del espíritu que se revela en sus fábulas, un hombre sumamente desgraciado en su conformación física, y no menos infortunado en su vida, pero que por la gracia de una inteligencia muy aguda y de una gran nobleza ingénita acertó a construir una filosofía práctica, en la cual, si bien se encara con toda franqueza y aun con cinismo el problema de la inevitabilidad del mal (violencia, astucia, perfidia, crueldad), en este bajo mundo, sin embargo, está señalado y patente, en una especie de demostración por el absurdo, el norte de blandura, sinceridad, lealtad, piedad y resignación hacia donde deben encaminarse los elogios; los humildes, los pobres de espíritu; en suma, las víctimas.

Sócrates, que también era feísimo, y, como Esopo, veía la vida por el lado ético, cautivo ya en la prisión donde había de morir, se entretenía en traducir en verso algunas prosificaciones fabulísticas atribuidas a Esopo; como leemos en Platón. Pero el primero que puso en verso todas las fábulas de Esopo fue un poeta griego de la época de Augusto: Babrius. Esta versión fue descubierta el año 1883 en un monasterio del monte Athos.

11-4-1957

LA BONDAD Y LA JUSTICIA

EN GRECIA, DESDE HOMERO

EN la mención que de Esopo hace Herodoto se describe (como acaso recuerde el pío lector) un caso de justicia natural; o sea, de venganza primitiva. Por lo que fuera (pues no se ha podido poner en claro), los de Delfos (ciudad construida en torno al santuario de Apolo) se vengaron de Esopo arrojándole por un precipicio. Apolo (fuese o no inocente la víctima) impuso a los de Delfos la obligación de pagar a los derechohabientes de Esopo una compensación, o indemnización en dinero, por haberle arrebatado la vida. Es ésta también (la compensación en dinero) una forma de la justicia primitiva, pero que supone ya un peldaño superior de ascenso sobre el simple impulso de tomarse la justicia por propia mano.

En cambio, la mención que de Esopo hace Aristófanes, en una de sus comedias, no se relaciona con aquel caso singular de justicia, sino que ese feroz autor satírico se propone poner en tela de juicio, con recursos manifiestos de befa y ridículo, las circunstancias históricas de la administración de justicia en Atenas, después de sobrevenir el gobierno del demagogo Cleón. Aristófanes nos presenta esa administración como un regreso, o retroceso, después de la aspiración y tentativa hacia una justicia civilizada (en tiempos de Pericles); retorno a la etapa previa y primitiva de la justicia natural con Cleón y después, en la cual sólo prevalece como ley la fuerza del número, alentada y sobreexcitada por espíritu vindicativo y sed de bienes materiales.

Pero si hemos de entender este sorprendente vaivén de ida y vuelta, respecto al concepto de justicia, es imprescindible que nos demos cuenta de la evolución de ese concepto en la conciencia de Atenas, dentro de la unidad del mundo helénico.

Desde luego, en los orígenes del mundo helénico, como en todas las sociedades primitivas, impera soberana la ley del Talión; tal por tal, ojo por ojo, diente por diente y vida por vida. Es la idea más simple, y, a juicio de quienes la practican, la forma más equitativa de tomar venganza y hacerse justicia, de consuno. Y todavía, y siempre probablemente, en lo más oscuro y cavernoso del alma humana revive urgente tal cual vez aquel instinto de retaliación característico del hombre cavernario. El aristocrático poeta megarense Theognis (siglo VI antes de C.) declara «ansiar beber la negra sangre de un enemigo»; como también algún héroe homérico confiesa «su impaciencia por devorar la carne cruda del adversario». El propio Theognis desconoce las palabras «bueno» y «malo» en su sentido ético, el nuestro actual. Para él estas palabras son únicamente las etiquetas respectivas de los dos partidos entonces en lucha; bueno es todo lo que atañe a la clase aristocrática, la suya; y malo todo lo que viene de la clase baja y popular. De la propia suerte, más adelante (o sea, con Cleón), las dos etiquetas cambiaron de partido; lo bueno, sano y fuerte era la plebe; lo naturalmente malo, corrompido y débil era la minoría aristocrática. Conviene no olvidar que la palabra bueno en griego («agathos») es ambigua sobremanera. Las cosas buenas («ta agatha») quiere decir la felicidad, los bienes de fortuna, las riquezas. El superlativo de «agathos», bueno, es «aristos», lo mejor, de donde «aristócrata». Otro superlativo de «agathos» es «kratistos», el más fuerte, el poderoso. Los aristócratas, en tiempos de Theognis, eran, pues, literalmente, los mejores, los más fuertes y por tanto poderosos; los que podían hacer lo que querían. Cuando Theognis atribuía lo mejor a la clase aristocrática no hacía sino emplear el idioma griego en su justo valor y alcance. Y cuando la clase popular ateniense, mediante el sistema democrático y el instrumento de la administración demagógica de la justicia, para su beneficio, se fue apoderando del poder, y con él de las cosas buenas («ta agatha»), o sea de aquellas cosas que podían procurarle alguna manera de felicidad, sin duda, al atribuirse el pueblo, de palabra, esa condición de bondad, hablaba con no menor exactitud de lenguaje que antaño Theognis. Lo cierto es que no ya Theognis, sino todos los griegos ignoraron durante siglos el sentido ético de las palabras bueno y malo, tal como hubo de entenderse después del cristianismo. Lo bueno era para ellos lo agradable, lo conveniente, lo que puede traer consigo el bienestar material; por lo tanto, lo bueno encerraba en sí una eficacia práctica, una ventaja utilitaria. En rigor, para los griegos, lo bueno («agathos») era lo excelente de cada caso en su propia clase, género o especie, lo que se aproxima al tipo de perfección utilitaria en su orden, así en las cosas como en las personas. Un buen veneno es el más venenoso; un buen ladrón es el que saca ventaja a los demás ladrones; el capitán de ladrones. Según eso, lo bueno es relativo; implica una relación respecto de un objetivo determinado. Lo bueno es aquello que se adapta y ajusta a un fin concreto. Una cosa puede ser buena aplicada a cierta finalidad; y por el contrario, resulta mala si se la aplica en una finalidad que no le conviene. Buena «para» esto; mala «para» aquello (lo que es bueno para el bazo es malo para el espinazo, dice el refrán). Este concepto de la bondad relativa (en el sentido de utilidad, conveniencia y eficacia) subsiste en todos los idiomas modernos. Al designar o aludir a lo que nosotros entendemos por lo bueno, abstracto y desinteresado, la bondad moral, los griegos empleaban el adjetivo bello o hermoso («kalos»). Y al englobar estas dos posibilidades o caras de lo bueno en un modo de bondad integral, que era hermosa, por desinteresada, y a la par buena, por conveniente a la corta o a la larga, se servían de un vocablo compuesto que en castellano es cacofónico por demás y parece feísimo, «kalokagathia»; es decir, lo bello y lo bueno, lo honrado y honorable, de consuno. Ocurre, además, que en griego uno de los comparativos de bueno (mejor) es «kalón» (lo hermoso). Y más aún; el adjetivo «kalos» (hermoso), en una de sus acepciones, significa también, como «agathos», lo que cumple mejor en un propósito u ocasión. Y así, decían «kalos limen», una buena (hermosa) bahía; «en kaló topó», o «kronó», en buen lugar, o tiempo. Ni más ni menos que en las lenguas cultas modernas; si bien los modernos, cuando decimos «hermoso», queremos designar además un valor estético, y al decir «bueno» aludimos a un valor práctico.

Aunque alguno de los héroes de la «Ilíada» no ha trascendido todavía del tipo de la justicia primitiva, el de la venganza a mano armada, no obstante eso, en los tiempos homéricos el concepto de justicia había logrado ya aquel peldaño superior de ascenso que hemos señalado más arriba: la compensación. Ya entonces, un hombre que había matado a otro estaba protegido en su vida, mediante una retribución o compensación en dinero a los consanguíneos del muerto. La comunidad (esto es; un estado político en rudimento) toma para sí el ejercicio de la administración de justicia y el papel de vengador. Pero no por eso la justicia deja de ser entendida como venganza, bien que venganza oficial y solemne. Lo curioso es que en griego no existe la palabra justicia; sí, sólo, algunos vocablos que significan literalmente venganza y castigo; a los cuales se les adjudicó más tarde un sentido vago y lato de justicia. Tales vocablos son; «timória», venganza, castigo, retaliación; «dike», equivalente también a castigo y retaliación; «poine», retribución en dinero por la sangre derramada. «Dike» es la palabra que se supone más aproximada a lo que, desde los romanos, entendemos por derecho y justicia; pero, en su sentido primitivo, significa dar satisfacción por un daño o bien recibir un castigo; lo que los latinos decían «sumere poenas».

25-4-1957

MÁS SOBRE LA JUSTICIA

LOS griegos (ya hemos escrito acerca de esto) tenían una idea de la justicia inmanente que algunos tratadistas políticos modernos no vacilan en calificar de realista; sobre todo en la conducta política e internacional.

Esta idea de que lo justo, en última instancia, reside en el propio poder y fuerza con que un individuo impone su ley por sí mismo, subsiste todavía en tiempo de Aristóteles. En la «Fisionómica» (sea este libro de Aristóteles en persona, o bien se deba a alguno de sus discípulos) leemos, no sin perplejidad, estas sentencias: «el hombre, como más fuerte, es por naturaleza más valeroso y justo (“dikoteron”) que la mujer; la mujer más cobarde e injusta (“adicoteron”).» Y llevando esta doctrina al reino animal, pone Aristóteles como ejemplo de lo primero al león, que tiene formas viriles; y de lo segundo, a la pantera, de dúctil y elástico pergeño femenino. Bien sabido es que los griegos, como los musulmanes, fueron con no escasa frecuencia misóginos y neaniófilos; desde el punto de vista estético, les parecía más hermoso un muchacho que una mujer.

Si bien se mira, todas aquellas mencionadas limitaciones del idioma griego, en lo tocante a la ausencia de vocablos adecuados y precisos para conceptos tales como justicia, derecho, bondad moral, etc., están íntimamente ligadas con el carácter y esencia, o modo de ser, de la religión de los griegos, que nunca dejó de ser una religión de la naturaleza. En términos de naturaleza, por mucho que escrutemos e indaguemos sobre las leyes naturales, jamás podremos desentrañar en ellas el más mínimo indicio de intencionalidad hacia la justicia abstracta, pura y desinteresada. Los griegos estaban agraciados con mentalidad científica (investigación de las leyes naturales), en no menor medida que con mentalidad filosófica, literaria y artística. La filosofía griega comienza como física. Su punto de partida se formula en interrogantes: ¿Qué es el mundo en que vivimos? ¿Cómo se formó? ¿De qué elementos se compone la naturaleza? Thales, el padre de la filosofía física, responde: «El agua es el elemento y sustancia de todas las cosas (desde luego, es el origen de la vida).» Los filósofos que le siguen proponen cada cual otro elemento: «Tierra, aire, fuego»; y en algunos de ellos esos varios elementos en conjunto y a la vez. Finalmente, Demócrito imagina que la última, y por tanto la primera, constitución de la materia física son los átomos, que se agitan en el indefinido espacio vacío, y se combinan aleatoriamente, casualmente. Hasta Demócrito, se consideraba que en la naturaleza presiden leyes fatales y que un elemento más fuerte y primordial señoreaba el resto. Con Demócrito, la única ley es el azar. Fuese la naturaleza lo uno o lo otro, la ciencia griega no podía proveer un orden y una armonía moral según nuevos principios, que la religión griega tampoco proporcionaba. En todo caso, si la ciencia define un orden, es un orden meramente mecánico e indiferente a la justicia, entre las opuestas fuerzas naturales. Consecuentemente, los dioses, que incorporan las diversas fuerzas naturales, tampoco se mueven por impulsos o miras de justicia. En el Olimpo, como en la naturaleza misma, la fuerza mayor se sobrepone y avasalla a las demás. Esta fuerza mayor era Zeus, supremo sobre las otras divinidades; por tanto, el dios por antonomasia. Siempre que los griegos decían el dios, o lo divino, a secas, se sobrentendía Zeus, el más fuerte. Y en cuanto a la ley a que se atenía Zeus, no era sino el capricho imprevisible, el azar.

No es menester quebrarse de sutil para hallar ciertas aparentes semejanzas entre Zeus, tal como le imaginaban los griegos, antes de Sócrates, y el Jehová del Antiguo Testamento. Por lo pronto, para Zeus, el pueblo elegido eran los helenos, contra los bárbaros. Y no supone demasía ni arbitrariedad añadir que para el común de los seguidores de Jehová, como para los de Zeus, la última forma visible de la justicia no es sino el triunfo final de la fuerza y de la riqueza. Pero, dicho sea para ajustarnos más a la verdad, no todos los intérpretes de la voluntad y poder de Jehová, como tampoco algunos intérpretes de la voluntad y poder de Zeus, coincidían con la creencia común. Estos intérpretes, en cierto modo heterodoxos para sus correligionarios, no podían admitir que la justicia, cuyo manadero original y arbitrio decisivo tal vez residía ya en Jehová, ya en Zeus, respectivamente, no se elevase más allá de las manifestaciones materiales y de las ciegas fatalidades en que vemos a diario que se resuelven por la fuerza los conflictos, así en el mundo de la naturaleza como en el mundo de los hombres; sino que, contrariamente, como proveniente de Dios, la justicia tenía que ser una idea y un movimiento de la libre voluntad humana, cuyo móvil primero tiene su raíz en el espíritu, en lo inmaterial y divino, y no se guía sino por razones espirituales y desinteresadas. Sobre la esfera de la necesidad hay una superior esfera: la de la libertad. En este aspecto, la justicia y la bondad moral se amalgaman entre sí. Los intérpretes que anunciaron esta nueva visión divina de la justicia fueron en el pueblo de Israel los profetas bíblicos, y en el pueblo helénico, los profetas deíficos.

Aunque otra cosa corra como válida a través de ciertas nociones vulgares, es innegable que los griegos eran profundamente pesimistas, como lo tiene que ser todo aquel para quien la naturaleza física y sólo ella existe. Esta creencia engendra un sentimiento desolador, porque al girar la vista en torno no se echa de ver sino el triunfo de la fuerza, la injusticia, la astucia, la codicia y el mal, sin plan ni concierto. ¿Qué sentido tiene entonces la divinidad, qué sentido la vida humana? Este problema se lo propusieron los trágicos griegos, señaladamente Esquilo. Como también se lo propuso Job. Pero los trágicos griegos no acertaron con una solución. Eurípides (el postrero de los trágicos griegos) es el más desesperado pesimista. Job sí acertó con esa única solución. Y entre los griegos, quien halló la solución fue Sócrates. Y así consta muy particularmente en el «Fedón», el diálogo en que Platón menciona a Esopo. Como hemos de ver, y ¡hay que ver hasta dónde nos viene arrastrando por concatenación, o encadenamiento, nuestro dichoso Esopo! Y lo que te rondaré…

28-4-1957

ESQUILO, LA RAZÓN Y LA FE

NIETZSCHE explica el nacimiento de la tragedia griega como un esfuerzo patético para ordenar jerárquicamente lo dionisíaco con lo apolíneo. Dionisos (a quien la celosa Hera, por vengarse de su esposo, Zeus, padre ilegítimo de Dionisos, hizo que se volviese loco el hijo) representa toda manera de furia frenética y desbocado arrojo, en desorden impulsivo, a que la pura vida de naturaleza nos arrastra. Lo dionisíaco es un estado natural, exacerbado por un agente artificial, de elaboración humana; el vino, que inventó o descubrió Dionisos. Apolo, contrariamente, es el dios de la luz y de la lira; representa el orden y la claridad de la inteligencia. (Recuérdese que los profetas délficos, o sea los del oráculo apolíneo, fueron los primeros en inculcar al pueblo griego la imagen de la justicia como una entidad espiritual, superfísica; del propio modo que al pueblo de Israel los profetas bíblicos.) La tragedia, según eso, se proponía clarificar, justificar, hacer inteligibles y enderezar en un sentido la liberación espiritual, así la caótica confusión de la realidad natural como de la interna realidad de las pasiones omnipotentes; convertir el caos en cosmos. La interpretación de Nietzsche es fecundísima en sugestiones, aunque se preste a reparos. Por lo pronto, en la mitología homérica, Dionisos es un dios retrasado y muy menor, un diosecillo o semidiós, un bastardo, a quien se le atribuía haber enseñado a los hombres el cultivo de la vid y la elaboración del mosto. Cierto que en la época de los trágicos griegos el culto dionisíaco estaba muy difundido; pero, de todas suertes, los festivales de Dionisos, o bacanales (con denominación latina, pues en latín Dionisos es Baco), de patente influjo oriental, no existían en la religión original de los griegos. Desde luego, estrictamente, la tragedia griega se desarrolla desde la célula original de los coros o ditirambos en honor de Dionisos, cantados al son de la lira de Apolo; y el nombre de tragedia proviene de cabra («aix, tragos», cabra), la lujuriosa bestia, que sacrificaban en holocausto a ese dios: tragedia quiere decir «el canto a la cabra».

Esquilo es la cabeza de linaje de los trágicos griegos. Pormenor interesante; Esquilo jamás sacó a escena una mujer enamorada. Esquilo había peleado en Maratón, Salamina y Platea, donde un puñado de atenienses hicieron morder el polvo y mordieron en el fondo del mar, respectivamente, a las huestes y las naos innumerables del imperio persa. Ante la inverosímil desproporción numérica en contra de los vencedores y a favor de los vencidos, Esquilo y sus contemporáneos y conmilitones no podían concebir ni explicarse aquella triple, cada vez más insegura, y finalmente decisiva victoria de Occidente contra Oriente, sino como milagro e intercesión divinos; si bien el tres veces próspero suceso se debió a la superioridad de la moral patriótica helénica y de la técnica, coordinadoras de energías, sobre la masa incoherente de los persas; y a más masa, sin la cohesión de la moral ciudadana y de la técnica, mayor la tendencia dispersiva (como se comprueba con los españoles en la conquista de los imperios azteca e inca). La primera tragedia de Esquilo es «Los persas». Era todavía la de Esquilo una época de fe en la religión tradicional, patriarcal, la de los mayores. Esquilo quería ver, y veía, al pueblo helénico como el elegido de Zeus; como Moisés veía en el pueblo de Israel al elegido de Jehová. Zeus, para él, era también el dios de las batallas. Asimismo, Zeus era el justiciero. Justiciero, ¿cómo y cuándo? Se cae de su peso; Zeus, claro está, era el que hacía justicia, esto es, aniquilaba a todos los demás pueblos que se opusiesen al poderío y triunfo final sobre la tierra del pueblo helénico; no de otra suerte que Jehová se cuidaba de acarrear el triunfo terrenal a Israel.

Pero, de otra parte, en los días de Esquilo gallardeaba ya en público la razón inquisitiva, crítica, y la duda escéptica, metódica. Se osaba preguntar: ¿es acaso una moral superior esa que, según nuestra religión, practican los dioses olímpicos, comenzando por Zeus; o bien es amoralidad humana, demasiado humana, en el peor sentido de la palabra? ¿Es que los dioses han creado a los hombres; o viceversa, que los hombres han inventado unos dioses, a su imagen y semejanza? Xenófanes (siglo VI, a. C.) escribía; «Los etíopes figuran a sus dioses chatos y con piel negra; para los tracios, los suyos son de ojos azules y cabello rubio. Si los bueyes y los caballos tuvieran manos y supiesen modelar, harían la imagen de sus dioses en forma de bueyes y caballos.» Pero, sin llegar al extremo de afirmar que los dioses son criaturas especularías de los hombres, en que éstos se miran a sí mismos como en un espejo, y aun admitiendo que los dioses viven vida inmortal, es lo cierto que tal como aparecen en los mitos muestran con frecuencia un alma baja y ruin, y son tan envidiosos como los hombres de natural más innoble (Herodoto es el autor que más insiste en la enconada envidia de los dioses entre sí y hacia los hombres; pero también Esquilo no deja de declararlo), puesto que no toleran términos de comparación y así que algún hombre superior descuella en algo, por magnanimidad, heroísmo, talento o hermosura, los dioses disparan sobre él sus iras y no tardan en aniquilarlo, vengativamente, y luego a sus descendientes (Jehová proseguía su venganza hasta la cuarta generación). En lo que antecede queda un cabo muy importante por atar, que intentaré, mal que bien, anudar históricamente, en otro artículo.

5-5-1957

ESQUILO PROCESA A ZEUS

LO cierto es que los dioses olímpicos, los inmortales, envidiaban a los hombres, los mortales, según declara paladinamente Herodoto y más o menos implícitamente otros muchos escritores griegos. Se preguntará ¿qué podían envidiar los inmortales a los mortales? Pues justamente eso; su mortalidad. Parecerá extraño a primera vista, pero no lo es, si bien se mira. Los dioses olímpicos padecían cada cual de una su peculiar manera de ser, inexorable; fatalmente, necesariamente, por los siglos de los siglos. Lo cual, aunque fuese gracia divina, no dejaba de ser una gran desgracia. A esta ley del destino, o necesidad, o fatalidad, los griegos la llamaban «ananke», y añadían que reinaba suprema sobre los dioses, comenzando por Zeus. Contra esta ley implacable y exasperante del destino no puede haber otra salvación sino la muerte, ni otro consuelo que la esperanza de la muerte. Pero los infelices dioses no podían morirse. Por eso mismo envidiaban a los míseros mortales, que acaso esperaban ilusionados la hora de la muerte, de la liberación definitiva.

Los dioses querrían que la raza de los mortales se arrastrase sin cesar desvalida, sórdida, miserable y desesperada. Ahí está Prometeo, que por piedad y compasión quiso ayudar y proteger a los infelices humanos, trayendo para su beneficio y comodidad el fuego del cielo a la tierra: y Zeus, por venganza, le infligió el más espantoso e inimaginable castigo, cual fue aherrojarle en solitario e inaccesible monte, y que un águila o buitre (no está claro), que cada noche se renovaba, le desgarrase las entrañas, eternamente renovadas; la inmortalidad en el tormento. Otro de los bienes que Prometeo concedió a los hombres fue el cálculo matemático, «esa ciencia extraordinaria», como él mismo lo define. En griego, Prometeo quiere decir el previsor, el que ve hacia lo por venir.

Volviendo a la vereda que seguíamos y a lo que vemos en este mundo mortal, ¿es que no vemos la fuerza, la violencia, la injusticia señorear la tierra? ¿Qué hacen a eso los dioses? Así hablaban la razón crítica y la duda escéptica. En el campo de lid del corazón de Esquilo peleaban los ecos exteriores de la razón crítica con las convicciones íntimas de su fe. De ese choque, como del viento con el mar, se elevó la tempestuosa grandeza de Esquilo. (Esquilo gusta de las palabras compuestas y sonorosas, «palabras con penacho», como dice un autor francés, y de las imágenes audaces, pero justas.) Su empeño sublime consistió en conciliar la razón con la fe; la idea de justicia con la idea de perdón. Y precisamente la obra más empeñada de esta empresa es la trilogía de «Prometeo». Al final de la tragedia, Zeus se persuade y arrepiente de su injusticia y desencadena a Prometeo.

Esto es lo que por tradición se ha conjeturado siempre, aunque no se sabe de cierto, puesto que de la trilogía de Prometeo sólo se ha conservado la primera parte, «Prometeo encadenado», y algún fragmento insuficiente de la tercera, «Prometeo libertado». Esta tragedia se cierne en un vuelo arrebatado que induce a rememorar el acento de los profetas hebreos. Algunos comentaristas la han comparado con el libro de Job, en cuanto entrambas obras expresan sendas protestas del mundo antiguo —la politeísta y la monoteísta— contra la injusticia que parece predominar en el mundo. Como protesta, es indudable la semejanza. Pero la diferencia estriba en que Job halla una solución no de razón, sino de intuición, y da así un paso definitivo en el progreso de la conciencia religiosa. No así la de Esquilo, en el Prometeo. La solución de Esquilo es subjetiva y voluntariosa, cerrando los ojos a la realidad externa; es lo que él querría que fuese el mundo; es lo que San Pablo llamó la esperanza desesperada. Dice, además, San Pablo que los griegos desconocieron la virtud de la esperanza. Esquilo se acogió desesperadamente a la esperanza de que en este mundo algún día y al fin «toda especie de males» naufragarían contra la roca de la justicia, y que esa «yunta perfecta, la fuerza y el derecho, uncidos al mismo yugo, labrarían la felicidad humana». No falta quien haya calificado a Esquilo de optimista, no sé si irónicamente. De cualquier modo, ese su peculiar optimismo no pasa de ser lo que algunos psicólogos describen como «pensamiento dirigido» y «racionalización del deseo»; es decir, un estilo de pensar sobre la realidad venidera en que se prescinde de los datos de la realidad presente y se piensa como seguro lo que el deseo bueno y noble quiere que llegue a ser. Pero Job sabía que la justicia y la felicidad no pueden ser de este mundo, ¿por culpa de Dios? Si sí, habría que maldecir de Dios, como hace Prometeo, o negar su existencia. Job halló que no hay solución, a no ser que el alma sea inmortal y que por ende la justicia y la felicidad pertenecen a otro mundo del más allá. Sócrates (en el «Fedón») halló por sí la misma solución. Es innegable que Job y Sócrates no incurrieron en un razonamiento dirigido, deseo racionalizado u optimismo voluntarioso, sino que descubrieron una nueva tierra (un nuevo mundo, o mejor, ultramundo) para la conciencia religiosa, y que tanto el uno como el otro fueron los precursores del cristianismo.

A juzgar por las consecuencias, a Zeus no le debió de hacer maldita gracia que un simple mortal, como Esquilo, se entrometiese a juzgarle e interpretar sus olímpicas decisiones, y lo que es peor aún, a dictarle una norma fija de conducta para de allí en adelante; por boca de Prometeo, el previsor y providente. ¿Quién sabía mejor las cosas: Zeus o Esquilo? ¡Pues, bueno fuera! Zeus debió de quedar bastante molesto e irritado; como lo atestigua la muerte de Esquilo. Desde luego, Zeus le hizo saber, a través de un oráculo, que moriría herido por un golpe caído del cielo. Un rayo que le partiese, desprendido del haz tonante que en su siniestra Zeus mantenía asido, habría sido demasiado honor para Esquilo. Era menester dosificar con lo ridículo lo trágico. Esquilo, de edad muy avanzada, viejísimo, estaba voluntariamente desterrado en Sicilia. Un día tomaba el sol en la campiña. Su cráneo, al parecer, se hallaba ya mondo y bruñido como un gran guijarro. Un águila altanera (el ave de Zeus), que llevaba agarrada una tortuga (quizá galápago, era suficiente), tomó, en efecto, la calva cabeza del poeta por redondo pedrusco que relucía al sol y dejó caer a plomo la tortuga, o galápago, para que se le cascase el caparazón. Pero lo que naturalmente se hizo añicos, al choque de la tortuga o galápago, fue la sesera de Esquilo.

He aquí un hermoso e instructivo ejemplo del resentimiento de los dioses.

SOBRE LOS SOPLONES

LA MOTIVACIÓN SIN FINALIDAD

EN la biografía de Antonio Pérez, obra espléndida y aun colosal, don Gregorio Marañón alude no pocas veces, con dolorido sentir y noble indignación, no por reprimidos menos manifiestos, a cierto depravado espécimen y bajísimo tipo de hombre: el «soplón». El soplón es un factor negativo que frustra y malogra las más generosas empresas de buen gobierno, ya que no se concibe que el buen gobierno pueda asentarse con firmeza sino sobre inteligencia recíproca y confianza mutua. Y claro está que para que haya inteligencia recíproca se exige de un lado y otro, ya que no paridad, sí proximidad en el grado de inteligencia; como para que haya confianza y concordia recíprocas es imprescindible un mínimo de buena fe desinteresada entre ambas partes.

Tal vez esto de la soplonería radica en cierta inclinación oscura, intrínseca y común a la naturaleza humana, allá en los más mefíticos y vergonzantes recovecos de las alcantarillas del alma.

Pero, en todo caso, ¿qué es el soplón? El diccionario académico lo define así: «Dícese de la persona que acusa en secreto y cautelosamente.» Está de perlas. Pero convendría completar la definición con algunos matices y variaciones específicos que diferencian entre sí al tipo genérico del soplón. Al soplón se le llama también «acusica»; no el que acusa en público y valerosamente, sino con clandestinidad, como al oído, y cuidando que su nombre y persona de acusador queden encubiertos. No hay que confundir al soplón con el chismoso y cuentero; correveidile que va y viene con chismes y cuentos de aquí acullá. El cuentero suele producirse en sus informes y juicios de manera tan frívola cuanto temeraria; generalmente, por lucirse y pasar por mejor enterado acerca de hechos presuntos y no del todo conocidos —aunque casi siempre se trata de imaginaciones vanas y meras fantasías— dentro del círculo o corrillo de gente desocupada, entre las cuales él se halla al acaso conversando. Tampoco se debe confundir al soplón con el infame delator anónimo, aunque el soplón es poco menos infame y cobarde que él. El delator busca la impunidad en el anonimato. Arroja la piedra y esconde la mano. No; el soplón y acusica no oculta su persona; la encubre, que no es lo mismo. Acusa a quien quiere hacer daño, y a tal efecto procede de suerte que se encamina directa y furtivamente a la autoridad o superior de quienes la consumación de ese daño depende, y hace mérito cerca de ellos de su acusación (que por casualidad deja de ser una mentira), bajo reserva de secreto. En todos los colegios de todo el mundo hay y ha habido acusicas. Lo que distingue uno de otro sistema de educación consiste en que en tal sistema se alienta al acusica y se le recompensa con favor señalado, en tanto en cuál otro sistema se le reprueba y afea sus bajos manejos. Otro tanto sabe decir de toda especie de organismo social o régimen de gobierno. En el colegio en que yo estudié, al acusica le llamábamos fuelle. Era la palabra más infamante entre nosotros, y al sospechoso de fuelle le extrañábamos de nuestro trato y confianza. El soplo del fuelle no es un soplido comoquiera, sino que este artefacto doméstico no tiene otro propósito que atizar, avivar y enardecer el fuego. Si no fuera con esta utilidad práctica, no se hubiesen inventado los fuelles, que son mucho más eficaces que el soplillo. El soplón o fuelle es el que aviva y atiza el fuego de la discordia, siempre latente entre los hombres.

Y llegamos ahora al punto más sutil: el de las motivaciones que alientan y empujan al acto de la soplonería. Nos explicamos los actos humanos porque suponemos que tienen una motivación y tienden a una finalidad, tal vez inconscientes en ocasiones, las cuales desearíamos adivinar o desentrañar. Por otra parte, motivación y finalidad se nos figuran estar coordinadas entre sí, y que se explican recíprocamente. No hay motivación, creemos, que no tienda hacia una finalidad. Así, pues, entre las motivaciones íntimas de la soplonería podemos imaginar y explicarnos algunas de ellas, que se reparten, naturalmente, en dos grupos. Uno, un impulso de conciencia, o quizá sentimiento del deber, por atajar un daño que probablemente sería más dañoso si la acusación se hiciese a rostro descubierto y a tambor batiente; pues por desdicha ocurre hartas veces que no pocas de las austeras y solemnes acusaciones públicas, sobre no ser veraces, esconden motivaciones inconfesables; vanagloria y medro personal. Aunque no sin hacerme violencia, admito que de raro en raro exista este primer grupo de soplones. El otro grupo de soplonería lo componen una mezcolanza de motivos interesados; o sea, cuando por consecuencia del daño que se le causa al prójimo se le ofrece al soplón la condición y requisito para el propio medro, o siquiera la satisfacción de una venganza o de una vanidad personal. Este orden de motivaciones es explicable, aunque abominable y dañino. Pero (y esto sí que no le cabe a uno en la cabeza) es lo aparente que la mayor parte de los soplones no se ve que persigan el propio provecho o vanagloria, sino que se sienten irremisiblemente impelidos a hacer daño por el simple gusto de hacer daño, sin beneficiarse en nada. Parecería inexplicable y una contradicción en los términos la existencia de una motivación sin finalidad. La única explicación hay que ir a buscarla en la envidia, a la cual, en efigies o en descripciones literarias, ya desde la antigüedad clásica, la representan descarnada, flaca y amarilla; porque, sabiendo que no puede devorar ni alimentarse con la carne del prójimo, tiene que estar recomiéndose siempre a sí misma. Se ha definido la envidia como la tristeza del bien ajeno. Y así, comoquiera que dondequiera que se mire no puede por menos de descubrirse alguna manera de bien ajeno, resulta que la envidia está condenada a llevar consigo la pesadumbre de una tristeza perdurable e irremediable.

LOS MESTUREROS

UN EJEMPLO

LA envidia es el verdugo de sí mismo. La envidia es también —esto es lo peor— invidencia voluntaria y deliberada. Piensa el envidioso que poniéndose gafas negras ha rebajado el resplandor de la luz solar para todo el mundo; cuando lo único que ha conseguido es privarse de gozar la delicia del sol. Aunque parezca extraña paradoja, la envidia es la mala fe desinteresada; puesto que, aunque no hace otra cosa que desear y procurar el mal ajeno, al propio tiempo, y de antemano, está en la certidumbre de que no por eso acrecentará el propio bien. Así son la mayor parte de los soplones. Ya en nuestro primer poema, el de «Mío Cid», aparecen los soplones y envidiosos con el nombre de «mestureros»; vendedores de falsos secretos, encizañadores, revolvedores y enturbiadores de la concordia común. Este tema lo ha tratado insuperablemente el glorioso patriarca de nuestras letras, don Ramón Menéndez Pidal, en su magnífica «Historia del Cid», «monumentum aere perennius». «Agua que no has de beber, déjala correr.» Pero el soplón envidioso revuelve y enturbia el agua, sin importarle un ardite quién la beberá luego; la cuestión es que el otro la beba turbia; hacer daño y perjudicar, sólo por hacer daño y perjudicar.

Leyendo el «Antonio Pérez», del doctor Marañón, hube de relacionar espontáneamente sus alusiones a la soplonería con una fábula de Fedro, cuyo traslado, o más bien paráfrasis, escenificada a mi modo, y con el ritmo y el idioma popular que a mi juicio mejor le convienen, doy a continuación. ¿Qué saca de provecho la gata silvestre de esta fábula al aniquilar al águila y a la jabalina, junto con su descendencia; dos grandes fuerzas naturales, que la una se despliega en lo más alto y la otra a través de lo más penoso, intrincado y a ras de tierra? Nada saca, sino el gusto de hacer daño. La gata no podrá ser águila ni ser jabalina. La envidia, ¿no consistirá acaso en la conciencia de la mediocridad impotente, y de consuno en el odio a todo lo que ya por elevado, ya por laborioso, se aparta de la mediocridad?

EL ÁGUILA, LA JABALINA Y LA GATA SILVESTRE. «AQUILA IN SUBLIMI QUERCU NIDUM FECERAT»

Había tejido un águila su nido de un poderoso roble en la alta cima. Al promedio del viejo tronco, y en una cavidad propicia, una gata silvestre tuvo abundante cría. Al pie del árbol mismo, fue excavando una jabalina, hasta ahuecar una covacha donde disponer la yacija de sus presuntos lechoncitos. Esta proximidad fortuita no era del gusto de la gata, aun llevándose las tres vecinas, entre sí, lo mejor del mundo; y acordó en su entraña felina poner fin a la paz reinante, usando de fraude y malicia. Pensar y hacer todo fue uno. Trepó cautelosa a la cima, y entre hipócritas hipos e histéricos sollozos habló así al águila: «¡Ay, amiga; qué riesgo atroz nos amenaza y a nuestra indefensa familia!» El águila, a quien Dios hizo tan noble como valiente y tonta, le replica: «No tengo miedo a nadie. Con este pico y garras, al que me ofenda arrancaré la vida.» Ronroneando irónica, redarguye la gata: «¡Qué candorosa eres y qué altiva! El ataque no viene a rostro descubierto. Es una estratagema clandestina. Por tu salud, entérate. Es el caso que a la puerca vecina, la que vive en el piso entresuelo, he venido espiando día a día cómo con sus colmillos, sin reposar, socava de nuestro árbol las raíces mismas, que por su propio peso dé en el suelo. Tus aguiluchos y mis tiernas crías serán entonces para sus jabatos opíparo festín, ¿no lo imaginas?» Quedó el águila estupefacta. La gata bajó a su guarida; de donde a poco la taimada fue deslizándose a hurtadillas hasta la madriguera de la cerdosa jabalina; y asegundó la misma farsa, aunque ahora vuelta por pasiva, «Tengo —dijo— el alma en un hilo. Se me pone la carne de gallina. Mi corazón está en un puño. ¡Y aquí te estás tan fresca en tu manida!» «Pues, ¿qué ocurre? —interroga la maternal y simple cochina, cuya mente y la de su especie Dios hizo asaz angosta y supina—. “Pues, sí que es moco de pavo…” —con ojos de carnero, dice la gata indina—. “Nada, sino que la señora águila (¿no habrá un rayo que la haga papilla?) relamiéndose está de gusto y ojo avizor en su piso de arriba esperando el momento oportuno en que tu lechigada y la mía, ya capaces de andar, salgan de casa, a correr, a triscar y asomarse a la vida, para entonces caer sobre nuestras criaturas inofensivas, y en el tenedor de sus uñas servirlas de rica comida a la voracidad de sus pollastres, cuyo gaznate (créeme, querida; lo he visto yo), por lo deforme, en un decir amén engulliría ¡qué un jabalito o un gatito!, incluso un ternerillo. En suma, ya termina mi información. Ahora, dado el cariño que hacia ti me obliga, decirte he muy brevemente (de apurada que estoy, pues la camisa apenas si me llega al cuerpo) lo que yo pienso hacer y cuál la línea será de mi conducta. Lo que pienso es no salir jamás de mi mobija, ni consentir que mis gatitos salgan, en tanto este amago persista.” Con elegante parsimonia se volvió a su rincón la muy ladina. La marrana se quedó muda de espanto; su pelambre híspida, más erizada aún que de costumbre. Es milagro que, oyendo tan fatídica nueva del susto no perdió la leche. Ello fue que de noche ni de día no abandonaba el águila su nido ni su humilde cubil la jabalina. No así la gata, que en nocturnas horas se escapaba a la caza furtiva de ratoncejos campesinos o de aves, durmiendo sorprendidas. ¿Qué más? Nada, sino que perecieron del hambre y la ansiedad las dos vecinas; con sus hijos el águila en su nido, y en su cubil la jabalina. Este es el documento de que un hombre bilingüe esconde malicia; y la credulidad estulta al cabo no conduce sino a la ruina.»

Puesto que —ya en simple prosa— no habría soplones sí no hubiese oídos estúpidos y mentes angostas que les escuchen y den crédito.

TRAGEDIA Y FÁBULA

MORALEJA Y MORAL

¿DEBEMOS quejarnos, o no, de los tiempos que vivimos? Eso va en gustos. Hay quien se goza en la vida muelle y el curso manso de los días: «adagio» a la sordina. Hay quien piensa no existir si no vive con riesgo; «agítate» y do de pecho. En el gran teatro del mundo se desenvuelve ahora, escena tras escena, en «crescendo», una tragedia que apenas sí ha tenido paridad y correspondencia en el rico repertorio histórico de la civilización occidental. Hegel comprendió que la tragedia de la historia no estriba en la lucha de la justicia contra la injusticia, sino en que acaso se enfrentan dos formas incompatibles de justicia, tan legítima la una como la otra. Añade que la realización sucesiva de la Idea inmanente, divina, la intencionalidad de la creación, que preside en el desenvolvimiento de la historia, se verifica mediante un proceso de tesis y antítesis temporales, parejamente legítimas, que se resuelven y concilian en una síntesis superior.

Nadie es espectador, en este caso. A todos nos cabe por igual el riesgo, plázcanos o no; y el deber. No es factible la postura sedentaria y contemplativa de Lucrecio:

Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis terra magnum alterius spectare laborem.

«Cuán grato es contemplar desde la orilla los esfuerzos del prójimo, sobre el ancho mar, soliviantado de viento recio.» A la española: ver los toros desde la barrera. Dicho sea en su honor, Lucrecio añade: «no es que ajeno daño provoque voluptuosidad jocunda, antes bien, que es grato echar de ver, por comparación, que uno se halla a seguro de ciertos daños presentes». Quizá, en ese sentido, los habitantes del nuevo mundo se pueden considerar relativamente espectadores, con el «mare magnum» por medio. Los habitantes del nuevo mundo, el cual (en cuanto nuevo mundo) no puede ser sino retoño verde e inmaturo del viejo mundo, o no es nada, se complacen en ser espectadores, desde el burladero, la barrera, el tendido o la andanada, y puesto que pagan (?) están seguros de saber más que quienes lidian en el ruedo. Esto no sería mayormente de reprobar si no figurasen, al propio tiempo, ocupar el palco presidencial, dirigiendo a distancia la lidia con el pañuelo blanco, rojo o verde, según su inexperto arbitrio les dicta, aunque el resto del público, más experimentado, les califique, sonora y rítmicamente, con el remoquete del más obtuso y obstinado solípedo, como era uso en las corridas de antaño, y no estaría de más en las de hogaño. Los terrícolas del viejo todos somos, en grado más prócer o más humilde, presuntos o consumados actores y víctimas de la tragedia en que vivimos. Así como el orador, aun el mejor abastecido de glándulas salivares, necesita de vez en vez ingurgitar un buche de agua que le refresque y lubrifique el gaznate, así también el personaje trágico (ya sea de alto coturno, ya se halle detrás del foro y como si dijéramos en pantuflas) es menester que de cuando en cuando se abreve en puras fuentes de energía moral.

Por mi parte, desde hace años, frecuento la lectura del «Libro de Job», de la «Imitación de Cristo» y del «Memorial de Santa Helena», en solicitud de ecuanimidad, fortaleza y templanza. No me figuro haber descubierto ningún Mediterráneo si digo además que «El mundo como voluntad y representación», de Schopenhauer, singularmente en sus libros tercero y cuarto, ofrece afinidad íntima con los otros tres antes citados y, pese al pesimismo en que está embebido, su meditación proporciona lenitivo consuelo y ofrece alguna clara avenida sobre la evasión infinita.

Estos tiempos que vivimos parece también que inducen a otro tipo específico de lectura y reflexión. Son tiempos fabulosos y fabulables; de fábula épica y de fábula esópica. La fábula esópica es un género literario elemental y su materia consiste en el libre juego de los instintos primarios, comunes a hombres y bestias. De manera que, en cierto modo, la fábula es la simiente rudimentaria de la tragedia. Otorgad las máximas dimensiones a varios instintos primarios, legítimos cada cual por sí, pero incompatibles entre sí; dejadles libre juego y he ahí la tragedia. Leo y releo a Fedro, Calila e Dimna y La Fontaine. Es una experiencia muy instructiva y sugeridora. Sobre ella podría escribir copioso volumen, y aún me quedarían muchas cosas en el tintero.

También suelo divertirme o distraerme traduciendo en verso, o mejor, parafraseando, a los fabulistas latinos, desde Horacio, versiones que podrían componer otro volumen.

Lo que Aristóteles, en su Poética, denomina, «catharsis», o purificación, para las tragedias, se llama moraleja en las fábulas. Sin «catharsis» no hay tragedia, ni fábula ni moraleja. Los en ejo y eja son diminutivos familiares, no siempre despectivos. Moraleja, pues, vale tanto como moral al por menor, usadera y para andar por casa. En una novela mía primeriza (fuera de la circulación hace años y reeditada recientemente). «La pata de la raposa», que por su título evoca el apólogo, están incluidos cuatro pequeños poemas, en los cuales se pretende destilar el sentido ético de sendos animalejos; tres de ellos, domésticos: perro, gato y gallo. El cuarto, la hormiga, siempre ha sido propuesta como dechado de las dos virtudes domésticas típicas, asiduidad y previsión. El perro representa la fe, el sentido de veneración y de obediencia. El gato, el escepticismo epicúreo. El gallo, la voluntad de dominio, el autocratismo belicoso. La hormiga, la industrividad mecánica y ciega actividad económica. Pero se trata de poesías líricas, no de fábulas.

La fábula, como la tragedia, es vida en acción y en conflicto. La «catharsis», como la moraleja, se desprende de los hechos mismos. Quizá el ambiguo significado de la «catharsis» lo esclarece el coro trágico, y en todo caso la moraleja la expone el fabulista sentenciosamente. Pero en el acto de presentar la acción, el autor de tragedias o fábulas debe permanecer impersonal e inhibido. La moral, o moraleja, fabulística siempre ha coincidido, y cuenta que la fábula lleva ya veintisiete siglos, cuando menos, de carrera. Lo cual demuestra tal vez que la naturaleza humana es invariable, o que para variar le hacen falta longitudes temporales de la extensión de los períodos geológicos.

¿CUÁL ES LA MORAL DE LAS FÁBULAS?

LA moral, o moraleja, fabulística siempre ha coincidido en todos los fabulistas. A esta unanimidad de moraleja, rarísima en los negocios humanos, se le han aplicado dos fallos condenatorios que, paradójicamente, resultan inconciliables.

Rousseau, en el «Emilio», reprueba por inmorales las fábulas de La Fontaine. Según él, «La cigarra y la hormiga» amonesta la insensibilidad de corazón; «El cuervo y la zorra», la hipocresía; «El lobo y el cordero», la crueldad. (Rousseau dixit; Rousseau, caso conspicuo de insensibilidad, hipocresía y crueldad, como él mismo explaya con alarde en sus «Confesiones». No hay que confundir la bondad con el sentimentalismo rousseauniano. «Vade retro».) Claro que esas fábulas no amonestan nada de eso. Cuando en las escuelas espartanas el pedagogo mostraba a los efebos un esclavo ebrio, tampoco amonestaba la embriaguez, sino todo lo contrario.

El inocente Lamartine va más lejos. En el prefacio de las «Meditaciones» declara; «Las fábulas de La Fontaine antes contienen la filosofía dura, fría y egoísta de un viejo que la filosofía amable, generosa, cándida y buena de un joven. Son de hiel.» No es tan evidente si la tolerancia liberal es patrimonio de los jóvenes y la cerrazón egoísta patrimonio de los viejos, o viceversa. Depende del individuo.

Aún va más lejos Lessing, quien, como buen teutón, todo lo tomaba demasiado en serio y por lo trascendental. Lessing rehizo y «mejoró» la fábula de «La zorra y el cuervo» (que, entre paréntesis, después de Esopo, la han repetido, tal cual es, Fedro, Babrio, Horacio, Aftonio, Apuleyo, María de Francia, «Le román de Renard», «La farce de Maitre Patelin» y La Fontaine). Lessing sustituye lo que en unos es queso y en otros pan por un trozo de carne envenenada, con que, al devorarla, el pérfido zorro revienta. Justo castigo a su perversidad. O no hay justicia en el cielo. Por demás, Lessing resulta no menos inventor de la morcilla canina que Lope del Telégrafo.

En resumen; lo que estos humanitarios censores echan en cara a la moraleja fabulística es que preconiza lo que Nietzsche clasificó como la moral de los señores, los fuertes y desaprensivos; la cual, por mucho que nos contraríe, está bastante extendida en el reino de la naturaleza y en la comunidad de los hombres, tan pronto como disfrutan de juego libre los instintos primarios. También Nietzsche, en su Zoroastro (no sé por qué hemos de decir Zaratustra) se sirve de la técnica fabulística y hace encarnar ciertas cualidades y procedimientos básicos del superhombre en una especie de preconciencia superior y señorial característica de ciertos animales.

Pero aquí surge lo paradójico e inconciliable. Otros censores, por el contrario, rebajan y desprecian la moraleja fabulística como moral, malamente disimulada, de esclavos y resentidos, para repetir el término correlativo de la nomenclatura nietzscheana. (Esopo y Fedro fueron esclavos.) Las fábulas incorporan, con precavida cautela, alusivamente y por vía oblicua, lo que obedece al instinto plebeyo de conservación, cuyo núcleo es la desconfianza. Es una moral cazurra y aldeana, que se defiende mediante el rencor tenaz hacia todo lo superior. Lleva consigo un fondo honesto de conciencia, pero se adivina en ella despiadada aspiración de represalia (bien que la represalia del fuerte o victorioso no siempre es menos despiadada). Late por debajo un principio de insurrección contra el verdadero orden moral y natural jerárquicos. De este parecer son el señor Constant, editor de Fedro, y Nisard, que ha escrito estudios muy notables sobre literatura latina.

En otras palabras. Si bien se mira, la moral de los fuertes (en sentido darwiniano y naturalista) es el instinto de conservación de la especie. La moral de los débiles —en el propio sentido— se identifica con el instinto de conservación del individuo. Si basculamos exageradamente hacia uno de esos dos sentidos, nos quedamos en un pie como las grullas y es muy penoso de guardar el equilibrio. Maquiavelo, que tenía también vocación de fabulista —y lo demuestra que en sus tratados políticos suele apelar a parangones zoológicos—, encontró una postura media de aplomo. Vulgar y nescientemente se presupone que maquiavelismo y amoralismo, o inmoralismo, son uno y lo mismo. Nada de eso. El puritano lord Macaulay escribió un ensayo apologético sobre Maquiavelo, que pone las cosas en su punto, al alcance de todos. Maquiavelo reconoce que en la realidad coexiste la moral de los fuertes junto a la moral de los débiles (moral = modos de obrar) y que entrambas son inevitables e imprescindibles en la debida dosificación y oportunamente aplicadas, puesto que la una y la otra tienden hacia dos fines distintos. Maquiavelo se inclina ora a ésta, ora a aquélla, según el trance. Cuando se trata de salvar o conservar el Estado («El príncipe»), que es la garantía de la conservación de la especie, no hay sino aplicar la moral de los fuertes. Pero asentada la seguridad del Estado y comoquiera que uno de sus fines consiste en las garantías para la conservación del individuo («Monarquía y República»), la moral de los débiles debe disfrutar fuero preponderante. Maquiavelo era realista y el maquiavelismo es realismo. Con las fábulas acontece otro tanto. Ya parece que exaltan la moral arrebatada y en ofensiva de los fuertes y señores. O ya, burla burlando, proveen en la enredada casuística, calculadora y a la defensiva, de la moral de los débiles y sometidos.

Las fábulas se han escrito para la masa, el pueblo. Y el pueblo, la masa, son esencialmente realistas. Cuando lo son. A modo de aberración, el déspota finge, porque no la posee, la moral de los fuertes; el demagogo no posee y finge la moral de los débiles. Ninguna de estas dos suplantaciones prospera. El político, índice de pueblo y masa, tiene que ser realista. Y si no, es como si escribiese un cuento de las mil y una noches con el dedo en la superficie del agua huidera.

CIUDADES

ALEJANDRÍA, EL PRIMER «GHETTO»

LO que me dispongo a escribir a continuación pertenece al orden de las curiosidades de relativa importancia.

En el mundo antiguo hubo varias Alejandrías, renombradas ciudades. Unas, fundadas por el propio Alejandro; otras en su memoria y bajo su advocación. En el mundo moderno hay la Alejandría de Italia, famosa por los sombreros Borsalino. De las antiguas, la más señalada fue Alejandría de Egipto, fundada por Alejandro; ciudad no segunda a ninguna otra, a no ser Atenas, como foco irradiador de cultura. El auge de Alejandría fue maravillosamente repentino. Apenas muerto el fundador, se reparte entre sus generales el vasto imperio por él conquistado. Uno de ellos, Tolomeo, erige en Egipto su propia cabeza dinástica, con Alejandría como corte. De este primer Tolomeo, consagrado a lo divino, en Rodas, con el epíteto de Soter, o sea el Salvador, malas lenguas de entonces murmuraban que era hijo bastardo de Filipo de Macedonia, y, naturalmente, hermano de Alejandro, por la mano izquierda. Tolomeo Soter hizo de Alejandría lo que había de seguir siendo en el venidero curso de siete siglos largos. Fue Tolomeo I para Alejandría lo que Pericles para Atenas, Augusto y Trajano para la Roma del imperio, los Médici para Florencia, León X para la Roma del pasado, Luis XIV para París y Carlos III para Madrid.

Los antiguos reputaban al maestro como un segundo padre, superior a veces al primero, puesto que si el padre engendra el cuerpo del hijo, por su parte el maestro es, o debe ser, como quería Sócrates, partero de almas. Maestro «magister», viene de «magis», lo más. No puede dar algo a los otros sino aquel que tiene y posee de más. Existía, para los antiguos, cierta relación paralela entre padre e hijo, de un lado, y por el otro lado, entre maestro y alumno. El padre produce una criatura; la crea. El maestro la cría, alimenta y hace crecer; se sobreentiende, en su espíritu. Alumno «alumnus», quiere decir el que se alimenta y nutre. Alejandría fue creada por Alejandro. Tolomeo Soter la crió, nutrió, acrecentó y formó en su espíritu.

Tolomeo comenzó por subdividir la ciudad en tres barrios característicos. El de Racotis, que habitaban los egipcios. El Pirriquio, real de los griegos, o sea, el aula o corte. Y el barrio judío («regio judaeorum» o región judía). Este fue el primer «ghetto» de que tenemos noticia. Pero este «ghetto» no era un suburbio mísero, asilo inseguro de un pueblo menospreciado y perseguido, sino (como la judería de Toledo, más de un milenio después) un emporio intelectual. Quizá no es temerario indicar que las dos ciudades en donde la cultura hebráica brilló con su más vivo esplendor fueron Alejandría y Toledo.

Tolomeo protegió y fomentó letras, artes y ciencias. Invitó a su corte a los más insignes filósofos, artistas y hombres de ciencia de aquellos días. Fue el primero en levantar un museo y una prodigiosa biblioteca, enumerada entre las maravillas de la antigüedad. Y así, al pronto, la hegemonía intelectual se desplazó por entero desde Atenas hasta Alejandría. A partir de aquel punto durante siete siglos, esta insigne ciudad mantuvo su jerarquía de oficina matriz de la cultura intelectual.

En el trasiego de Atenas a Alejandría la cultura adquiere nuevo carácter. Atenas fue creadora; Alejandría aplicó su celo a la erudición, la crítica, la gramática, la filología y la historia; o sea, a la ordenación del saber. Hay entre Atenas y Alejandría una proporción semejante a la que en las naciones europeas ofrecen los siglos XVIII y XIX (eruditos y didácticos) en comparación con el XV, el XVI y el XVII (creativos). Esta proporción correlativa en edades tan remotas entre sí, se refiere, claro está, a las disciplinas técnicas que por razón de la natural evolución de la cultura llegan a prevalecer y a dominar en determinadas épocas de su desarrollo y proceso. Pero si atendemos al fondo sustantivo y espíritu inmanente de lo que entendemos por la cultura en sí misma e indivisa, entonces se nos pone de manifiesto el papel providencial que en el drama histórico le cupo en suerte a Alejandría.

Alejandría es el áureo anillo nupcial entre Oriente y Occidente. El padrino de estas felices nupcias fue, sin duda, Alejandro Magno. Los historiadores acostumbran separar, con sendos calificativos, la edad prealejandrina o helénica y la postalejandrina o helenística. Alejandro con sus fulgurantes conquistas, es quien hace que se otorguen la mano Oriente y Occidente. Pero el fecundo tálamo nupcial fue la ciudad de Alejandría. La época postalejandrina o helenística se caracteriza por el hecho de que las dos «linguas francas» que señorean a la sazón el mundo de la civilización material y el de la cultura espiritual son el griego y el siriaco. Pues bien, los más insignes y doctrinados representantes de la cultura en ambas lenguas convivieron dentro de Alejandría, fertilizándose las ideas recíprocamente, cuando no fundiéndose.

Para darse cuenta, a vista de pájaro, del gran reflujo espiritual que incesante y secularmente se fue trasvasando desde la ciudad de Alejandría sobre los países cultos de entonces, y a través de los siglos cultos hasta ahora, baste rememorar, o sea, traer a la memoria algunos datos, no por muy sabidos menos olvidados. En Alejandría se hizo la versión rabínica del Antiguo Testamento a la lengua griega, la Septuaginta, entre los siglos III y II, antes de Cristo. Por esa época, los judíos habían dejado de hablar el hebreo; hablaban el siriaco y el arameo; el hebreo pasó a ser una lengua muerta o erudita, que sólo conocían los rabinos, sacerdotes de la Sinagoga. De esta versión principalmente se sirvió San Jerónimo para su traslado latino, o Vulgata. Filón, hebreo, nació en Alejandría, a fines del siglo I, antes de nuestra Era. En sus obras (que han llegado hasta nuestros días) se propuso conciliar las ideas socráticas y platónicas con las Sagradas Escrituras. Para él, Sócrates y Platón estaban inspirados (aunque sin darse cuenta) por el Dios de Israel, y por tanto, sus escritos tienen valor y alcance de palabra revelada. La doctrina esencial de Filón está definida por él mismo como el «Logos»; una especie de hipostasis o sensible e inteligible enlace de mediación entre Dios y el mundo. El «Logos» de Filón, influye evidentemente en el cuarto Evangelio, el de San Juan («En arche eto ho Logos»; en el principio era el logos); como asimismo, más adelante, hubo de influir en las teorías de los cristianos platónicos de Alejandría. El influjo de Filón, transmitido por San Juan se acompaña y afirma, llegada la oportunidad, con otra influencia, por afinidad: la de la escuela neoplatónica de Plotino (siglo II de nuestra Era) sobre la teología cristiana durante los primeros siglos del Cristianismo.

Repito que estas contadas rememoraciones hacen únicamente mención del decisivo reflujo espiritual de Alejandría sobre el curso laborioso de la cultura occidental. Dejo de costado y omito, por el momento, otras rememoraciones acerca de la importancia magistral de esa ciudad en las letras, las artes y las ciencias. ¿A qué se debió la grandeza de Alejandría? Alejandría —como todas las grandes ciudades históricas desde Atenas— fue una cosmo-polis, ciudad epítome del orbe contemporáneo, a donde desde los cuatro puntos cardinales afluían la mayoría de los hombres activos y de los espíritus sedientos. Alejandría perdió su propio ser cuando, después de conquistarla, los árabes la convirtieron de ciudad universal en una villa confinada, recoleta y fanática.

En el acto de la fundación de Alejandría, se hizo presente un agüero que preconizaba (esto es, pregonaba o anunciaba) el porvenir de la ciudad. Nos lo cuenta Quinto Curcio, historiador de Alejandro. Era uso, entre los macedones, trazar el designado perímetro de cada nueva ciudad que iban a construir, marcándolo sobre el terreno con una línea, la cual dibujaban con harina de cebada. «Cuando el rey Alejandro hubo cumplido esta ceremonia —escribe Quinto Curcio—, sobrevinieron greyes de aves a cebarse en la harina de cebada. Tomaron los más aquello a mal agüero; pero los augures —o agoreros— respondieron que lo sucedido significaba que forasteros sin número habrían de acudir a cooperar en la cultura (“culturam”) de la ciudad, y que ella después proveería de alimentos a muchas tierras».

5-12-1953

ALEJANDRÍA, CIUDAD UNIVERSITARIA

ATENAS es la madre de la sabiduría y de la sapiencia: «sofía» y «sofrosine». No son lo mismo. La «sofía» se refiere a la noticia y conocimiento del mayor número de cosas; la «sofrosine», a la moderación, equilibrio, buen juicio, orientación y prudencia en la conducta. Idéntico contraste entre uno y otro concepto nos lo ofrecen todas las lenguas cultas; muertas o vivas. No era lo mismo, para los romanos, el «sapiens» (sabidor) o «doctus» (doctrinado), que el «prudens» (sensato); como para los franceses no lo es el «savant» y el «sage»; para los alemanes, el «gelehrt» y el «weise»; o para los ingleses, el «learned» y el «wise». Para nosotros, también, prudente y cuerdo son sinónimos, que se diferencian del sabio, sabidor y erudito. Ambos adjetivos, cuerdo y prudente, presuponen un hombre que piensa a plomo, con equilibrio; o, como se dice vulgarmente, de «sano juicio». Este «sano» es un vestigio del latín, idioma en el cual «sanus» significaba principalmente todo lo contrario de hombre loco, «insanus», insano; palabra esta última que seguimos usando en el mismo sentido latino. Sano, por lo contrario, se utiliza sólo aludiendo a la salud fisiológica, que no a la mental. Los ingleses, sin embargo, conservan el calificativo latino de «sanus» («sane» en inglés) para el hombre cuerdo; y el de «insane», para el loco disparatado. De aquí lo que le ocurrió a cierto periodista, que iba por primera vez a Irlanda, con una carta de presentación, desde Inglaterra, para un personaje irlandés, a quien el autor de la carta se lo había descrito al periodista como «the sanest man in Ireland»; literalmente, el irlandés de mejor sentido o juicio. Cuando el periodista llegó a la vivienda del personaje, se encontró con un paralítico. Como quiera que él, el periodista, habiendo entendido «sanest» —o sea el más cuerdo— como el de mejor salud, esperaba tropezarse con un individuo no menos opíparo, rozagante y lustroso que el ventero de Don Quijote, se quedó ante aquel personaje no menos desconcertado cuanto cogitabundo, acerca de las caprichosidades de ciertas hablas, que dondequiera, como advirtió Voltaire, no sirven sino para ocultar la intención y decir otro de lo que se piensa. Al día siguiente, el periodista enviaba una crónica a su diario, donde manifestaba: «Estos ingleses llevan el humorismo al extremo de describir como el hombre más saludable a un perfecto inválido.» Ahora bien: «validus» e «invalidus», en latín, corresponden a nuestro «bien de salud» y «enfermo»; «infirmus», que no está firme. Las cartas en España solían comenzar siempre: «Me alegraré que al recibo de ésta te halles bien de salud, como yo me hallo.» Igual que Cicerón siempre escribía: «vale ut valeo», en sus epístolas; que te halles bien de salud como yo me hallo. Convalecer, por lo tanto, significa ir recobrando la salud.

Hoy nos corresponde trasmigrar desde Atenas a las ciudades hijas; las «thugatrópolis» de los griegos. La princesa de todas ellas, desde la antigüedad hasta nuestros días, es Alejandría de Egipto, implantada por Alejandro Magno de Macedonia. Las gestas de Alejandro compiten con las de los dioses, semidioses y héroes máximos de la epopeya, y aún les saca ventaja. Desde luego, porque pertenece a la historia de lleno. Alejandro es un hombre de carne y hueso, cuyo hechizo personal (belleza, bravura, magnanimidad, amigable temperamento y genio intuitivo) nos seduce todavía, como si estuviera vivo y presente, despertando en nosotros una manera de simpatía intensa, que casi se traspone en familiaridad. Esto, supuesto que sea posible esta especie de aplaciente comunicación normal entre uno cualquiera de nosotros y un ejemplar, como Alejandro, tan fuera de lo común, que, en su orden, no tuvo par, ni antes ni después de él.

Pero, sí; los grandes hombres son los más accesibles a la familiaridad. Dicho de otro modo; insensiblemente, sin darnos cuenta, nos sentimos empujados a penetrar en la familiaridad de los grandes hombres, aunque tal vez y a la vez nos sintamos un tanto confusos y anonadados; no de otra suerte que el bosque profundo y hospitalario nos atrae a su seno misterioso, y al vernos tan poca cosa y tan solos descubrimos que precisamente allí es cuando nos hallamos más acompañados. Comienza el bosque por disminuirnos; pero no tarda en comunicarnos maravilloso crecimiento interior. Cuando hablo de familiaridad con los grandes hombres históricos claro está que doy a entender una forma de penetración, llana y sin mayor violencia por nuestra parte, dentro de la personalidad de ellos. La personalidad del gran hombre es como una rica mansión, con la puerta siempre abierta, que invita al peregrino a que se adentre como huésped. La devoción (o dedicación voluntaria), además, es el pilar céntrico de todas las virtudes familiares. La devoción se compone a medias de reverencia y familiaridad. El amor de padre a hijo, como el de hijo a padre —y lo mismo los demás amores en el hogar—, aunque sean sentimientos familiares, tienen que ser reverentes también. Vamos al templo, que es la casa de Dios, donde convivimos por el espíritu con la familia cristiana. Pero también traemos el crucifijo a casa, a que conviva con nuestra familia, según la carne.

Hablábamos de Alejandro y de Alejandría. Tratándose de esta ciudad, no es impertinente entreverar lo pagano con lo judío y con lo cristiano, puesto que en cualquiera de estos tres aspectos hubo la urbe de alcanzar ápices de esplendor que frisan en primacía.

¿Cómo calificaríamos a Alejandría? Yo diría la ciudad universitaria. Por lo pronto —como nadie ignora—, en Alejandría se erigieron el primer Museo, la primera Biblioteca y el primer Observatorio astronómico de tipo científico. Pero lo curioso es que estos tres establecimientos constituían algo así como lo que hoy denominamos Universidad; la primera Universidad. Se llamó, desde luego, Museion, que vale tanto como templo de las musas. (Adviértase que la acepción de museo, en cuanto edificio donde se exhiben colecciones de objetos artísticos, es de data muy reciente. En la Italia del Renacimiento, y por imitación en otras partes de Europa, a estas arquitecturas, especialmente concebidas para la exposición de cuadros y esculturas, se les llamó Galerías, porque obedecían al diseño de una galería, por razón de la mejor luz. Los alemanes, en un alarde de humanismo, al museo de pinturas lo suelen llamar «pinacoteca», y al de escultura, «glyptoteca».) En el primer Museo de Alejandría no había obras de arte. La finalidad de aquel instituto consistía en la preservación, investigación y propagación de la literatura, la ciencia matemática y la astronomía. Los dos focos de trabajo estaban compartidos por la Biblioteca (la mejor de la antigüedad; no superada, hasta la Edad Moderna), y por el Observatorio astronómico.

El Museo era una verdadera Universidad, en el estilo y según el sistema de las universidades europeas de la última Edad Media; la universidad colegiada. Este formato de universidad ya no se conserva sino en Inglaterra (Oxford y Cambridge), y en la Nueva Inglaterra (Harvard). Tengo para mí que los árabes trajeron de Alejandría la universidad colegiada a Sicilia y España; de los árabes la tomaron los cristianos españoles e italianos, y luego pasó a Europa. Pero, repito que esto es una conjetura subjetiva. En el Museo alejandrino había un claustro de estudiosos y profesionales científicos, muníficamente retribuidos por el Estado, a fin de que sin interrupción ni zozobra económica se consagrasen por entero a la investigación. Habitaban en el Museo. Las autoridades académicas se designaban por sufragio entre los colegas.

8-1-1954

ALEJANDRÍA Y EL ESTADO E IGLESIA UNIVERSALES

HABLÁBAMOS de la función ejercida por Alejandría, en el proceso de la cultura occidental; o sea, de cómo a través de la vida espiritual alejandrina hubieron de incorporarse en nuestra cultura ciertas creencias, ideas y normas de conducta, que siguen siendo aún, ahora como entonces, brújula del alma para la compleja sociedad de occidente. Veamos.

Alejandro Magno, con sus campañas, disemina en siembra audaz y vertiginosa la cultura helénica sobre todo el próximo oriente, desde el Cáucaso y el mar Negro, por el norte, hasta la India, por el sudeste, y el desierto Líbico por el sudoeste. Este meteórico imperio de Alejandro abarca y absorbe dentro de sí al mundo babilónico, al mundo sirio (o siríaco), y al mundo egipcio; tres unidades autónomas de civilización, con raíces históricas milenarias. Antes de las conquistas de Alejandro, otra preformación imperial de tipo asiático, el imperio achaemenio (o persa), había intentado y casi conseguido englobar bajo su cetro y satrapías aquellos tres mundos, babilónico, sirio y egipcio, pero no logró fundirlos en una unidad superior de cultura. Este hecho de la preexistencia del imperio persa hizo posible y rápida la tarea históricamente providencial de Alejandro, pues al subyugar de pronto a los persas caían simultáneamente en la esfera de influencia de la cultura helénica los otros tres mundos, babilónico, sirio y egipcio, entonces subyugados despóticamente por Persia. Con la helenización del próximo oriente, a consecuencia de las conquistas de Alejandro, se inicia y abre lo que después los historiadores hubieron de denominar época helenística, que se extiende desde la fecha de la muerte prematura de Alejandro, 319 a. de Jesucristo hasta el siglo IV d. de J. C., o sea seis siglos largos. Dentro de la cultura helénica, que es nuestra cultura, la denominación de época helenística, con que designamos a uno de sus períodos, o etapas evolutivas, quiere denotar una especie de proceso de desarrollo y contraste genético entre esa época y la época previa; la de la Hélade, o mundo helénico, coexistente, pero esencialmente diferenciado, con los mundos babilónico, sirio y egipcio. Pudiéramos caracterizar este contraste (con el riesgo y laxitud que implica toda manera de caracterización sumaria) haciendo notar que en la Hélade, o mundo helénico, el esquema político predominante es el de la ciudad-estado. La implacable hostilidad localista por la hegemonía helénica, entre las múltiples ciudades-estados, acarreó precisamente la disolución del mundo helénico. Por el contrario, durante el período helenístico se ensaya y consolida finalmente el estado universal. En efecto, el esplendor máximo de la época helenística coincide con la plenitud del imperio romano, cuya cultura (salvo en lo jurídico) no es sino un retoño de la Hélade, a través del injerto helenístico en el tronco latino. La plenitud del imperio romano no es otra cosa, si bien se mira, que la plenitud de los tiempos, según las profecías y los Evangelios, cuando adviene el Mesías y el Verbo se hace carne. Para este adviento, o advenimiento, era menester que se hallase establecida ya la comunidad de los hombres en una monarquía universal, sin barreras entre los pueblos. Dios elige los caminos más seguros. El monoteísmo es la aportación del mundo sirio a la cultura de Occidente. El monoteísmo, en su suprema realización occidental —cristianismo—, postula una Iglesia universal (católica y universal es lo mismo), la cual para ser extendida, implantada y consagrada, postula a su vez una monarquía o comunidad universal. He aquí, pues, cómo el monoteísmo del mundo siríaco se incorpora en el mundo helenístico; y cómo, más tarde, con el mundo helenístico se incorpora en la monarquía universal del mundo romano. Octavio Augusto establece de asiento el imperio romano, o comunidad del mundo antiguo. Bajo su sucesor Tiberio, nace y muere Jesucristo. Se establece, por tanto, sincrónicamente con el imperio romano, la Iglesia universal o católica. Con Constantino, el Grande, se unifican y desposan por último la Iglesia universal y la monarquía universal. Observemos al paso cómo en la historia se verifica siempre una simbiosis, canje, toma y daca, o «quid pro quo», entre dos diferentes mundos que al parecer sufren fricción y se hallan en conflagración recíproca. El próximo oriente, después de Alejandro, se heleniza densamente. Pero, a la par e inversamente, el mundo helénico se orientaliza en lo político, con Alejandro y después de él, puesto que ensaya y de allí en adelante aspira con tenacidad infalible a realizar la idea del estado universal; idea de origen asiático. Así como hay la ley de la conservación de la energía física, así también se columbra otra ley de la conservación de la energía histórica, que cabría formular así: en la historia nada se pierde ni se crea, todo se transforma. Ello es que nosotros, hombres occidentales, vivimos transformado el mismo conflicto exterior e íntima simbiosis que hubo de experimentar el mundo antiguo en su tránsito desde la Hélade al período helenístico. No cesan de luchar todavía oriente y occidente en las fronteras de nuestra alma.

Para ser más preciso, habré de señalar que bastante antes de Alejandro alguna franja, cenefa y flecos isleños del Asia Menor estaban ya helenizados. Eran, por decirlo así, las cabezas de puente de la cultura helénica sobre el oriente próximo. Así como, recíprocamente, la idea del estado universal, de tipo oriental, había fascinado ya, con antelación a las conquistas alejandrinas, a las mentes más lúcidas, nobles y desinteresadas del mundo helénico; tales, Isócrates, Platón, Jenofonte y Aristóteles, maestro de Alejandro. Este cuarto de conversión, en el espíritu de esos pensadores, desde el esquema de la ciudad-estado hacia la forma estable de un estado superlocal, se debió a la decepción y amargura que les produjo el fracaso catastrófico de aquel precario esquema político (la ciudad-estado), con ocasión de la guerra intestina del Peloponeso, de cerca de treinta años de duración, entre las más insignes, fuertes y prósperas ciudades helénicas, capitaneadas ya por Atenas, ya por Esparta, en un vaivén de coaliciones fugaces; contienda que, como más arriba se indicó, trajo consigo la ruina del mundo helénico. El estado de espíritu y actitud política de aquellos pensadores, todos ellos atenienses, excepto Aristóteles, se repite siglos más tarde con el Dante y por las mismas razones. Ante el espectáculo de las contiendas cruentas y estériles entre las ciudades-estados italianas, Dante, en su destierro de Verona y Rávena, «exul inmeritus» (Dante solía encabezar sus cartas del destierro así: «Dante Alighierius Florentinus et Exul Inmeritus»; Dante Alighieri, florentino y desterrado sin culpa); Dante, repito, rompe con la política güelfa de Florencia, su ciudad-estado natal, y se hace gibelino, esto es, secuaz y partidario del imperio germánico trasalpino, porque, como él dice, ha comprendido que la suprema necesidad política debe consistir en alguna forma de suprema autoridad que traiga la paz y el orden a la sociedad italiana.

En la Hélade, la ciudad más culta y más rica fue Atenas; «la escuela de toda la Grecia», como a justo título la bautizó Pericles. En la época helenística, este doble atributo de riqueza y sapiencia se trasladó desde Atenas hasta Alejandría, la ciudad fundada por Alejandro. Alejandría fue la capital intelectual de la época helenística y escuela durante siglos de la cultura mediterránea.

Los tres primeros siglos de la época helenística, bajo la capitalidad cultural de Alejandría, preparan la plenitud del estado universal, como acabamos de esbozar, y representan la fase cardinal —el nexo entre la antigua ley y la nueva— en la preparación de la Iglesia universal.

14-1-1954

ALEJANDRÍA Y LAS VERSIONES BÍBLICAS

PAUSANIAS, en su «Guía de turista en Grecia», el primer Baedeker en el orden del tiempo, y superior en el orden del interés a los de nuestros días, nos describe las ciudades del ecuménico helénico, sin preterir ninguna. Todas ellas eran de traza irregular y arbitraria, sin preconcebido plan urbano. Como lo fueron también Tiro, Cartago y Roma. Sólo Alejandría estaba delineada en esquema geométrico. Se suponía que Alejandro había querido darle el perfil de la túnica o esclavina castrense de los macedones. Lo cierto es que su perímetro obedecía a la configuración del terreno donde se asienta, limitado al norte por el «portus magnus», y al sur por el «lacus Mareotis». Alejandría estaba edificada en el estilo de un tablero de damas, en escuadra de paralelógramos ajedrezados; anticipación del plan urbanístico que Felipe II estableció para las ciudades de su imperio en América. Las calles eran bastante amplias y permitían la circulación holgada de viandantes y carruajes. Dos avenidas mayores, doscientos pies de anchas, bisecaban perpendicular y simétricamente la ciudad y conducían a las cuatro puertas monumentales del recinto. Frontera al «portus magnus», hacia el noroeste y no más alongada de una milla, emerge la isla de Pharos, con su candor lácteo y su diseño de dragón yacente, en cuya cabeza, a modo de ojo flamígero, destacaba el faro, de muchos pisos y cuatrocientos pies de alzada; una de las maravillas del mundo antiguo. Para nuestro propósito basta con saber esto; más un pequeño pormenor complementario; que la ciudad estaba subdividida, a la manera de compartimentos estancos, en tres secciones, o barriadas; el Pyrrucheion, o barrio real, el de los griegos; el Rhacotís, o barrio egipcio, y la Regio Judaerum, o barrio judío. El historiador judío Josefo dice que el barrio judío lo instauró el propio Alejandro, fundador de Alejandría; y Filón Hebreo, vecino de Alejandría, calcula que en su tiempo, siglo primero de nuestra era, habitaban en Alejandría, no menos de 1.000.000 de judíos. La Nueva York de entonces. Parece ser que Alejandría es la primera ciudad, históricamente, donde se implantó un «ghetto». En la propia Babilonia, durante el período de la cautividad, los hebreos habían convivido desparramados y mezclados con el resto de la población. Los habitantes de esta judería alejandrina hablaban el griego como lengua vernácula. Habían adoptado este idioma después de lo que ellos mismos, sirviéndose de un vocablo helénico, denominaron «diáspora», que significa dispersión, y daba a entender la caída y subsiguiente diseminación del reino de Israel por todos los países del mundo antiguo. Las fulminantes campañas asiáticas de Alejandro habían instaurado la influencia suprema del habla de los griegos en el oriente próximo. El judío, ya con prioridad a los apóstoles, poseía el don, o sea la fácil adopción de lenguas. Sin embargo, en tierras de Palestina, los israelitas hablaban aún el arameo, que fue el lenguaje de Jesús y de los Evangelios.

Nuestra Biblia proviene de los judíos alejandrinos. Decimos siempre la Biblia, en singular. Pero esta palabra, «Biblia», es el plural de la voz griega «biblion», el libro, y por tanto quiere decir literalmente «los libros». Antes de su asiento en Alejandría los judíos no habían reunido en un cuerpo los varios libros religiosos e históricos de su fe y tradición; si solamente cinco de ellos, los mosaicos (porque arrancan de Moisés) denominados en hebreo el Thora. La Biblia, pues, como conjunto orgánico de dogma y de historia se inicia en Egipto, con la expulsión de los judíos por Faraón (el Exodo), y se consuma en Egipto, con los judíos alejandrinos. El rey egipcio, pero griego de origen, Tolomeo Filadelfo, que como todos los Tolomeos era un mecenas de la cultura, admiraba el saber de sus súbditos hebreos y apetecía divulgarlo. Solicitó entonces de Eleazar, gran sacerdote en el templo de Jerusalén, que le enviase algunos rabinos y escribas singularmente doctos, quienes en colaboración con literatos y gramáticos de Alejandría pudieran llevar a cabo la versión al griego de todos los libros judaicos. La biblioteca de Alejandría, sabido es, fue la más famosa de la antigüedad; unos calculan que tenía 700.000 obras, rollos o volúmenes; otros las reducen a 400.000. Esta versión de la Biblia es la que se conoce como la Septuaginta, LXX, o sea de los setenta; aunque parece ser que en ella pusieron mano setenta y dos traductores.

Durante muchos siglos, las únicas fuentes de los orígenes de la Septuaginta provienen de una carta, que aún se conserva, adscrita a un tal Aristeas. La epístola es muy puntual en pormenores. El consejero de Tolomeo Filadelfo en esta empresa (dice esa epístola) fue su bibliotecario, Demetrio Phalereus. Se le enviaron al sumo sacerdote israelita, Eleazar, cincuenta talentos de oro y setenta de plata. Se manumitieron todos los esclavos judíos en Egipto a costa del rey. Consta además en dicha epístola la misiva de Tolomeo y la respuesta de Eleazar; la selección de seis intérpretes por cada una de las doce tribus, con sus nombres; la copia de los libros en letras de oro; las controversias que hubo antes de depurar el texto; el lugar donde aposentaban los intérpretes, a la orilla del mar; y como, finalmente, la traducción estuvo lista en nada más setenta y dos días.

La crítica histórica ha establecido ciertamente que la epístola de Aristeas es espuria y que fue fabricada por un judío alejandrino, con escasa antelación a la era cristiana. Es evidente que los diferentes libros fueron traducidos al griego por diferentes personas en épocas diferentes, puesto que nombres y palabras están traducidos de modo diverso en los diversos libros. Lo más probable es que los cinco libros mosaicos fueron vertidos al griego hacia el otoño 280 antes de Cristo y el Eclesiástico hacia el 130 antes de Cristo.

El Thora pasó a ser en griego el «Pentateuco» que vale tanto como «los cinco libros». Se le llamó también el «Canon»; como si dijéramos, la ley.

La Septuaginta, LXX, fue la Biblia de las iglesias griegas; así como la Vulgata lo es de la romana. Recordemos al paso, que la Vulgata fue obra de una sola vez y de un sólo hombre, San Jerónimo, que la tradujo del hebreo y del arameo por encargo del Papa español San Dámaso. A este fin, San Jerónimo se aplicó a estudiar el hebreo, siendo ya hombre maduro. Gran parte de su traducción la escribió en la cueva de Belém, donde murió. Sin duda San Jerónimo, que fue el más grande humanista cristiano, hubo de compulsar su versión con la de los setenta. Esta afición humanista, o sea un tanto cuanto pagana, literalmente, de San Jerónimo, inocente, aunque a veces algo por demás morosa y deleitosa, le valió que en cierta ocasión los ángeles le propinasen una regular azotaina. Hay en la sacristía del Monasterio de Guadalupe un hermoso cuadro donde Zurbarán pinta esta escena, en que lo divino se compagina realista e irónicamente con lo humano. ¿De qué le sirvió a San Jerónimo y nos sirve a nosotros, su pericia en humanidades clásicas?, se podrá preguntar. Por lo pronto para que nos entendiéramos con un nuevo verbo, después que el Verbo se hizo carne; ya que siempre en principio es el Verbo. San Jerónimo creó la terminología doctrinal cristiana, que todavía nos es usadera y necesaria. Acuñó en palabras del latín clásico, pero con contenido, espíritu y alcance distinto, que éste es el destino del gran escritor, ideas y conceptos que hasta entonces no se habían sugerido sino en hebreo y en griego; tales como predestinación, justificación, santificación, salvación, revelación, redención, escritura, gracia, sacramento, comunión, órdenes, penitencias, etc. Todas estas palabras eran conocidas de Cicerón, pero no hubiera podido entenderlas él, ni ningún otro romano alguno de aquellos siglos, en el sentido que San Jerónimo les dio y en que nosotros las empleamos espontáneamente. He de recordar asimismo que la primera edición impresa de la Biblia hebrea, de la Septuaginta y de la Vulgata sinópticamente, es la Biblia Polyglotta Complutensis, o de Alcalá de Henares (1514), patrocinada por el cardenal Ximénez de Cisneros. La que le sigue inmediatamente es la de Aldinus, en Venecia (1518). ¡Esos desdichados españoles que, al decir de un bibliófilo hispanoamericano, nada hicieron por el auge de la imprenta, ni de la cultura en general!

El Papa Pío X encomendó a docta y paciente Orden benedictina la ingente tarea de restaurar el texto de la Vulgata. Hasta ahora sólo ha aparecido el primer libro del Pentateuco, el Génesis.

23-5-1954

LA CIUDAD MILAGROSA ¿POR QUÉ? ¿DÓNDE? ¿CUÁNDO? ¿CÓMO?

EL rústico, al llegar por vez primera a una gran ciudad (megalópolis), y aún a una villa importante, experimenta cierta especie de pasmo ambiguo, entre admiración confusa y terror vago, como adolescente ante una mujer hermosa, lujosa y sospechosa, cuya existencia real apenas había columbrado, imagen indecisa, en instantes de vacío o ensueño. Ya desde el Antiguo Testamento, los hirsutos profetas denuestan a la gran urbe, Babilonia o Jerusalén, con epítetos malsonantes de mujer corrompida. El parco, candoroso e insofisticado rústico admira de la ciudad su profusa riqueza, junto con un para él insólito orden de belleza; pero, recela o teme de ella la burla, el timo.

Yo en una gran ciudad siento no menos pasmo que cualquier «isidro», aunque por razones muy otras.

Así como no veo amanecer que no me parezca que miro nacer el sol por vez primera (cierto que he visto amanecer pocas veces, y de la una a la otra uno pudiera fácilmente olvidarse); ni tampoco contemplo un ocaso que no me aflija siempre la propia original tristeza de que el sol va a ausentarse para no volver; asimismo, nunca he penetrado en una gran ciudad que no me poseyese la emoción de por primera vez descubrir ese monstruo histórico, fascinante y desconcertante; la gran ciudad. Desde luego, me causa maravilla considerar las infinitas formas anónimas de dispersa actividad cotidiana que cooperan en la organización de la ciudad; organización que no proviene, como cabría superficialmente suponer, de la sagacidad ubicua e infatigable diligencia del ayuntamiento, cabildo o municipio, sino que ello se engendró espontáneamente, por modo biológico, de lo simple a lo complejo, de abajo arriba, a semejanza de las células con los tejidos, los tejidos con los órganos y los órganos con el cuerpo humano. El cerebro no organiza el cuerpo, sino que es el último resultado de la organización total; pero, sí, debe regir, para mal o para bien, el organismo corporal. Dolencias y enfermedades se producen por fuera o por dentro del cuerpo, y, ya sean exógenas o endógenas, como gustan de decir los hipocráticos, el cerebro carece de poder para suprimirlas o remediarlas, ni siquiera paliarlas, si acaso apela a la persuasiva asistencia de la resignación moral. Hablo, claro, del cerebro en cuanto reflejo y motor, en la organización física del cuerpo; y no del cerebro humano, «in genere», aplicado a la creación literaria, la especulación filosófica o la investigación científica. Como anota Shakespeare, ningún filósofo sufrió con paciencia un recio dolor de muelas. En la época de Shakespeare al moralista se le llamaba filósofo.

De la propia suerte acontece con la organización de una gran ciudad. Para que exista el órgano central es menester que preexistan y coexistan materia y cuerpo ya organizados. Una ciudad no se crea de la nada. Sería absurdo y ridículo que una veintena de hombres, solos y en despoblado, se erigieran concejales «motu proprio»; se congregasen después en Consejo, al cobijo de una encina, alcornoque o algarrobo; e «ipsofacto», firmasen la primera acta, instituyendo que presidían en la recta organización, régimen benéfico y compasada marcha de una ciudad de dos, tres o más millones de habitantes.

Quiero decir, en fin y por lo pronto, que, verifíquese como quiera la organización y vida espontáneas de una gran urbe en pleno desarrollo, este hecho por sí es ya bastante pasmoso; en términos de empujar nuestro pensamiento a que se multiplique y extravíe en curiosidad laberíntica. No sé si por lo común se detiene la atención en esto. Al nacido en ciudad o en ella arraigado, la rutinaria inercia del frenesí mecánico y congoja económica, en este género artificial o artificioso de vida, le suelen atrofiar la sensibilidad frente a lo prodigioso, cotidiano y habitual; y no percibe lo que la urbe esconde de milagro o misterio, así gozoso como doloroso, sino sólo lo que en la superficie se muestra de repetido e innumerable hasta el tedio. Al que no ha salido de una ciudad se le antoja mucho más natural un tranvía que un camello o un hipopótamo, y piensa que estos animales salen del orden natural.

Rebasado el pasmo inmediato que no deja jamás de provocarme la organización establecida de una gran urbe, lo más asombroso, por incierto, es para mí el problema genético o de origen; el cómo, dónde, cuándo y por qué brotaron o acertaron a coordinarse las primeras ciudades. Nunca llegaremos a saber lo que es una ciudad, si previamente no averiguamos a qué intención o propósito obedeció en principio su creación; en otras palabras, debido a qué o por cuál procedimiento una pequeña comunidad tribal, ya fuese nómada y pastoril, ya aposentada en una zona fija, y compuesta de cazadores, pescadores y agrícolas, concibieron la idea, y la llevaron a la práctica, de la convivencia organizada y próxima, en forma de aglomeración de mansiones o habitáculos sólidos y permanentes, dentro de cuyo recinto no era ya factible pastorear, ni cazar, ni pescar, ni laborar la tierra. ¿Es la tienda del nómada el embrión de la casa, como la agalla lo es del roble? No de otro modo que la agalla da de sí necesariamente el roble, ¿la tienda se desarrolla, o se desarrolló, por designio fatal, en casa? Es dudoso por demás. Por otra parte, ¿admitiremos verosímilmente como urbe de su infancia, ni aún antes, en su período fetal, la coincidencia incoherente de un puñado de chozas rudimentarias, como en nuestros días manifiestan los aduares de algunos pueblos salvajes? Una aldehuela de zulúes, hotentotes, cafres o bosquimanos, ¿lograría al cabo de muchos años, ni aún de siglos, desenvolverse hasta ser una ciudad como París, Londres o Buenos Aires? Esto es todavía más caprichoso y chocante.

13-2-1955

PLATÓN Y ARISTÓTELES

LA antropología (entendida como inquisición u observación directa, a través de los pueblos primitivos actuales, acerca de los hechos elementales que hubieron de concurrir en la génesis de la civilización), y por otro lado la llamada geografía humana, debieran de estudiar y poner en claro ese problema de cómo aparece originalmente la ciudad. Pero el problema sigue como si tal cosa, sin que se haya despejado la incógnita.

Quien antes que ningún otro, entre los occidentales, se propuso encarar este problema fue Platón, en su obra maestra, que generalmente se ha traducido como «La república», y a mi entender humilde debiera traducirse «Sobre la ciudad». En ese breve y magno libro, Platón, arquitecto de ideas, proyecta la maqueta modelo de lo que debe ser la ciudad ideal; como siglos adelante San Agustín, en su «Ciudad de Dios», y Campanella, en su «Ciudad del sol». Platón, antes de diseñar y componer la ciudad, tal cual debiera ser, comienza por describir la ciudad tal cual era entonces. Se advierte en seguida que se está refiriendo singularmente a Atenas. De cómo era Atenas a la sazón, infiere, aunque sin parar mayor atención en ello, de qué manera y con qué propósito se fue formando la ciudad original y paulatinamente. La consecuencia inicial que de la descripción platónica se desprende parece ser que la existencia de la ciudad obedece a un modo de contrato táctico, o implícito, para la eficiente división del trabajo, la mayor abundancia de la producción y la mejor distribución del consumo; lo cual contiene ciertamente gran dosis de verdad y de agudeza. Cada menestral —explica Platón—, elabora un artículo, y con su ganancia adquiere, por intermedio y de manos del comerciante, los demás artículos que le hacen falta. En una ciudad afanada por el trabajo y la ambición de lucro, puede llegar un punto en que se produzca más que se consume, a la par que escasean otros artículos o cosas naturales, que únicamente se hallan en países forasteros. Cuando coinciden esa superfluidad y esa privación conjuntas, se hace patente y apremiante ampliar allende la ciudad, hasta apartadas regiones, el intercambio, mediante el comercio exterior, de exportación e importación. Puesto que el comercio exterior en el mundo helénico era principalmente marítimo, esta circunstancia obliga a descubrir y fomentar una nueva industria (la naviera, que Platón denomina «los trabajos en el mar»; «peri ten thalatta esgasías»), una nueva profesión (el marino mercante, «empoporos»), y nuevos establecimientos comerciales, mercados ultramarinos «emporios». He aquí ya el canon sucinto del imperio-emporio, democrático y naval; el ateniense.

Aristóteles, en su «Política», impugna a Platón. A su juicio, la ciudad no se forma a fin de satisfacer, gracias a una organizada división del trabajo, las necesidades materiales («ta anankaia»), sino a fin de que en la vida individual sea posible practicar la honestidad, el ocio y la belleza («to kalon»). La crítica aristotélica es injusta. Platón describe Atenas tal cual era; pero, más adelante, en el mismo libro de «La república», plantea la ciudad o estado ideales como el único camino de perfección hacia lo bueno, lo bello y lo verdadero.

Así Platón como Aristóteles nos ofrecen, respectivamente, una explicación pragmática, y otra finalista, o teológica, acerca de cómo y para qué llega a formarse una ciudad; pero, no una exacta referencia, genética e histórica, del cómo se coagularon las primeras ciudades conocidas; que es donde reside la incógnita. Para entrambos, así como para los griegos, y en general los antiguos, el advenimiento de la ciudad les parecía tan milagroso que lo revestían de carácter teogónico (primera organización del caos en cosmos), y atribuían la remota fundación de todas las entonces existentes a don gracioso de una divinidad, o fabulosa empresa de un héroe semidivino; como el uso del fuego, que Prometeo robó a los dioses olímpicos.

Se ha dicho de Linneo que halló la Historia Natural un caos y la dejó un cosmos. Gracias a él, flora y fauna son objetos comprensibles, en cuyo conocimiento podemos ir penetrando más y más conforme al método que él descubrió. La geología ha tenido también su Linneo; Lyel de nombre. Antes de Lyel, para dar razón de la fisonomía que presenta la corteza del globo terráqueo prevalecía la teoría catastrófica y convulsionaria; según la cual los formidables accidentes geográficos, pliegues del terreno, diversidad de estructura en las capas, y por ahí adelante, sobrevinieron en el pretérito multimilenario, sin saber cómo ni cuándo y de una vez para siempre, debido a ciertos estupendos cataclismos. Era la época mitológica de la geología; como para los griegos el origen de las ciudades. Pero Lyel comprendió y demostró que las grandes transformaciones geológicas se hubieron de realizar por la actuación de factores y fuerzas, bien que archiantiguos, permanentes, sin embargo, que aún se hallan en operación. O sea, que con nuestros propios ojos podemos ver hoy cómo se están formando los accidentes geográficos, de modo idéntico que en la aurora de las edades geológicas. Nuestro Séneca se había anticipado a Lyel, en esa perspicacia metódica («Problemas naturales»).

Y se me ocurrió, no ha mucho, que parecido método podría aplicarse en la averiguación del origen de la ciudad; tarea que me propongo acometer, en algunos escuetos ensayos, contando con la benignidad y visto bueno de los lectores. Ello fue así. En estos últimos años, he visto de cerca tres ciudades características: Buenos Aires, Santiago y Lima. Todas tres hijas de España; nacidas ayer, como quien dice. Sus fundadores, don Pedro de Mendoza, don Pedro de Valdavia y don Francisco Pizarro, tres epónimos, descendientes de los héroes míticos, y con máximos rasgos genéricos, así de raza como de época, sobre su personalidad singular, no menos acusada. Uno se pregunta; con el mismo origen, de intención paralela, y casi sincrónicas en su natalicio, ¿cómo estas tres ciudades pueden ser tan distintas, y aún contrapuestas; de rostro, no menos que de alma? Ved en este problema la fuente y manantial de la protohistoria, aflorando, como del mar la onda con su espuma, en el curso de la historia contemporánea. Vale la pena reflexionar un poco.

Tan distintas son, en efecto, estas tres ciudades, que le hacen recordar a uno los tres hijos de Noé: Sem, Cam y Jafet, de quienes, según la Biblia, descienden correspondientemente la raza semítica, las de color y las europeas. Y a propósito del tronco semítico, voy a cerrar esta prolusión con una anécdota. En las clases para párvulos de una sinagoga, interroga el rabino a un chicuelo: «¿Quién fue el primer judío?». Respuesta: «Adám.» Y el rabino: «¿Cómo? Adám era el primer hombre, cuando no había judíos aún…» Y el niño, ingenuamente: «Yo lo decía porque… como lo expulsaron del Paraíso…»

17-2-1955

UNA CIUDAD

A los antropólogos modernos les ocurre lo mismo que a los griegos antiguos. No se dijera sino que también para ellos la ciudad de los hombres es como la ciudad de los castores. Así como esa especie zoológica no ha podido menos de construir, a su modo y desde que existe, cierta manera de ciudad, no de otra suerte la especie humana, al parecer, se hubo de caracterizar «ab initio» por la postura eréctil, la penuria de pelambre y la convivencia civil. Sin embargo, ese perdido eslabón y salto estupendo de la humana grey desde la tribu salvaje hasta la aglomeración urbana es infinitamente más admirable que la metamorfosis del desvalido renacuajo en rana clamorosa y acrobática, o de la amorosa e inmunda oruga en ágil y fulgurante mariposa.

Para los antropólogos, como para Menandro y Terencio, ninguna cosa de las atañaderas al hombre les es extraña. Los antropólogos comienzan por considerar al hombre rupestre, inquilino de la caverna. ¿Qué digo rupestre? Muchísimo antes. Comienzan desde el prehombre y el infrahombre; desde el hombre en relación con aquellos animales que más se le asemejan: los antropoides arbóreos y gregarios. Ya apoyados en este fundamento y trampolín, no hay sino seguir adelante estudiando, con la mayor congestión posible de datos heterogéneos, las manifestaciones primitivas y subsiguiente desarrollo de todas las actividades peculiares del «homo sapiens»: razas, lenguajes, religión, escritura, costumbres, nexos sociales, artes utilitarias, artes desinteresadas y estéticas, etcétera. Lo único que se les ha olvidado a los antropólogos es investigar el porqué, dónde, cuándo y cómo de la ciudad; la cual genéticamente viene a ser como el uso de razón y mayoría de edad del género humano.

Real y verdaderamente, la sociedad de los hombres («socíetas») se corporiza en la ciudad. El resto de las agrupaciones humanas, previas a la ciudad, son embriones prenatales. Las organizaciones extraciudadanas posteriores a la consolidación ciudadana fueron creadas en la ciudad y desde ella gobernadas. Los romanos, con infalible intuición de la realidad, computaban su cronología desde la fundación de Roma: «ab urbe candita». Todo lo anterior era para ellos prehistoria intemporal, inanidad.

El error de perspectiva de los antropólogos proviene ya del siglo XVIII, en que alborean indicios de la ciencia antropológica. Desde entonces, casi todos los antropólogos son más o menos robinsonianos, por atavismo. Se acataba entonces como artículo de fe, que la civilización y la cultura han sido cosa tan sencilla y natural como que un peral dé peras y que no pueda llegar a darlas un acebnche. Un hombre cualquiera, náufrago en una isla desierta, desprovisto de todo recurso y medio de subsistencia, podría en un periquete, merced a su agudeza discursiva, llevar a cabo el proceso íntegro de la civilización; desde sus más elementales rudimentos hasta sus más sutiles logros técnicos. Se dejaban de cuenta un pormenor nada insignificante: que Robinsón, cuando arribó a la isla, era hombre civilizado, y no hizo allí sino reproducir precariamente lo ya aprendido. Robinsón insulado no era el hombre natural sino colonizador y colono conjuntamente. Es de suponer que Robinsón sabría de memoria versos de Shakespeare y Milton, que acaso por distraerse recitaba en alta voz, actor y oyente al propio tiempo. Sería excesivamente ridículo inferir, en consecuencia, que Robinsón había inventado el idioma inglés y compuesto los poemas de sus dos ilustres conterráneos. Puesto esto, que puesto así parece un tanto cuando por demás risible, es lo que inadvertidamente sostienen no pocos antropólogos y algunos historiadores de la literatura. Se ha supuesto que antes de la poesía que por simplificar llamaremos urbana y culta, hubo de existir otro género más espontáneo, inspirado y grandioso, de naturaleza trashumante, rústica y campesina, o por lo menos cantado al aire libre; la poesía épica y la bucólica; de las cuales se pretende que procede, ya en decadencia, toda otra manera de poesía, avecindada en ciudades, escrita a la luz de la lámpara y leída entre paredes, ante oyentes sentados o en cuclillas.

Pero no hay sino reparar en las dos primeras epopeyas de la civilización occidental. «La Ilíada» trata sólo del sitio y expugnación de una ciudad, Troya, por las huestes aliadas de varios reyes de otras tantas ciudades. «La Odisea» nos describe los trabajos marítimos de Ulises, de ciudad en ciudad, antes del retorno a la suya propia, la dulce Itaca. Por lo tanto la ciudad precede a la epopeya.

En cuanto a la poesía bucólica de los griegos era (fuerza es admitirlo) hermana melliza de las «bergeries» de la Reina María Antonia en Versalles, y de todas las pastorales y pastorelas, ya líricas, ya novelescas, que con intercadencia cíclica vienen repitiéndose en Europa, desde el Renacimiento acá. La poesía bucólica desde Grecia y Roma, es un producto archicivilizado. Es el género más sofisticado. Es la mentira literaria por excelencia. Es la parodia que el hombre recoleto en la ciudad hace de lo que él imagina que debe de ser la vida campestre. Es, pero a la inversa, como si una monja, profesa en el claustro desde sus doce abriles, se sacase de la virginal cabeza una sátira a lo Juvenal, pintando, tal como ella las concibe, las abominaciones de los tres enemigos del alma. Salvo que esto podría dar un resultado de emoción patética y belleza candorosa (de comicidad simpática), que es lo que acaece en los bocetos dramáticos de una monjita sajona del siglo X, llamada Hroswita; en tanto las falsificaciones bucólicas pueden caer en lo meramente estúpido, como no sea en el caso singular de un artista máximo, que por la pulcritud de la forma y la densidad humana (Virgilio o Garcilaso) nos hace olvidar en el acto que se trata de conceptos fingidos y lamentosas querellas entre pastores y zagalas, cabe el aprisco. Sinceramente, no creo que nadie, leyendo las églogas de Garcilaso (o las bucólicas de Virgilio) se figure de veras que está oyendo a un cabrero, de pellico y zamarra, dolerse con la versatilidad de una moza montaraz y zahareña, sino que, desde luego, siente uno hablar no ya al hombre culto, sino también cultista, cortesano cumplido y espejo de caballeros, que suspira de amores en alegoría encubierta. La literatura bucólica sobreviene por necesidad cuando un movimiento literario va llegando a su perfección formal y tope de sabiduría técnica. En ese punto, se echa de menos la inocencia, ya olvidada; y se la intenta rehacer. La literatura bucólica puede ser la peor de las afectaciones literarias; la afectación de naturalidad e infantilidad.

Todo lo que acabo de decir de la literatura bucólica se puede aplicar al falso campesinismo, popularismo y folklorismo. Son como el vejestorio femenino contumaz, que se pinta el pelo color de espiga, los labios color de amapola, la tez de inmaculada leche, y hace pudibundos melindres de niña recién salida del colegio. O como esas colonias de «nudistas», maduros y adiposos por la larga permanencia en el sobrado ciudadano, que se pasean bajo Jove, con bastón y gafas ahumadas, sin haber podido eliminar el gesto del transeúnte urbano por la calle.

20-2-1955

COMERCIO Y DIPLOMACIA

PESE al descuido de los antropólogos en averiguar cuándo y cómo aparece el epifenómeno de la ciudad, todos ellos convienen, no expresa, sino indirectamente, en que dentro del estado tribal el contacto entre dos tribus independientes, antes de otra cosa, es, o ya de carácter guerrero, o bien de propósito mercantil. En cuanto al impulso guerrero; una tribu ataca a otra, bien por espíritu combativo y como deporte, o bien porque otra tribu posee algo de que el agresor necesita. Una parte de ese algo puede ser la presunta cónyuge. La tribu latina invadió a la tribu sabina para raptarle sus mozas y desposarse con ellas. La diferencia entre el temperamento combativo y el mansueto es más de casta que de hombre a hombre. Hay sin duda una casta guerrera; como sucede entre gallos con los de pelea, y entre toros con los bravos. En cambio, el espíritu predatorio, o para emplear un eufemismo, el instinto posesivo y adquisitivo, es casi universal en el género humano. Pero se hubo de hallar muy presto que para la satisfacción de este instinto de ganancia el procedimiento militar es deficiente a la larga. Por la guerra, una tribu fuerte puede adquirir de otras más débiles aquello que apetece o de que ha menester, y así llegar a un grado de superabundancia. Pero lo que no se puede hacer por la guerra es que una tribu débil, empobrecida y ya sometida adquiera, retribuyéndolo, lo que la tribu rapaz ha acumulado de sobrante. Se hace patente entonces la necesidad del intercambio de cosas; el mercado intertribal.

Los primeros mercados se hubieron de establecer en una especie de «tierra de nadie», equidistante del asiento de ambas tribus, adonde y de donde los tributarios (pues «tributo» y «tributario» vienen de lo que los miembros de una tribu acarreaban el bien común) acudían con sus mercaderías. Este mercado, claro está, no pudo comenzar de pronto y así comoquiera. Entrambas tribus tenían que ponerse de acuerdo, antes de llegar a un convenio. Esto se llevó a cabo a través de parlamentarios o negociadores, con que cada tribu se hacía representar cerca de los jefes de la otra, habiéndoles asegurado previamente a estos emisarios la garantía y certidumbre de su seguridad personal, la franquicia o inmunidad. Estos fueron, por decirlo así, los primeros embajadores. El mensajero, emisario o embajador entre los dioses olímpicos, cuando entre sí se querellaban, era Hermes (Mercurio), que fue asimismo deidad tutelar de los mercaderes. Desde su germen, pues, la diplomacia es de esencia y finalidad mercantiles. Diplomacia que no está respaldada por el comercio es como el canto de las cigarras, que sólo se inspiran en la esterilidad. Los primeros embajadores de la Edad Moderna, los venecianos, no eran sino agentes comerciales. Fueron a la vez sagacísimos observadores políticos (sus «Relaciones» constituyen una de las mejores fuentes históricas) porque el espíritu interesado y de lucro posee los cien ojos de Argos.

Obedeciendo a estos dos primeros impulsos primarios, el guerrero y el utilitario, los primeros núcleos plásticos de la ciudad hubieron de ser forzosamente el campamento y el mercado.

¿Y la ciudad, como templo? El sentimiento religioso es sin disputa anterior al campamento y al mercado. Es innato al hombre. El guerrero y el mercader tenían ya sus dioses patronímicos; su culto del misterio y del azar propicio.

Hay que distinguir entre templo y santuario. Templo, etimológicamente, designa a toda la naturaleza; y más exactamente al cielo. Los dioses habitaban ciertos lugares dilectos de la tierra habitable. Los antiguos, con trémulo bisbiseo balbucían «Numen hic est», aquí reside un numen. Númenes benignos, númenes coléricos (el totemismo y tabuísmo de las tribus salvajes de ahora). En ocasiones, en algunos de estos lugares, se erigía un santuario votivo. Pero, aun cuando después el hombre haya elevado el templo en el corazón de la ciudad, el santuario no es núcleo que implica necesariamente una ciudad venidera; antes al contrario, muchos de ellos, y los más venerados, eran mantenidos en esquividad y apartamiento, así durante el paganismo como después con el cristianismo. El ejemplo más persuasivo nos lo ofrece el santuario de Apolo, en Delfos. Los griegos denominaban a Delfos el ombligo del mundo. Con esto daban a entender algo más que el hecho geográfico de hallarse Delfos en el centro del mundo entonces conocido. Se quería significar sobre todo que así como ese vestigio corporal es testimonio indeleble de nuestra gestación en el seno materno, no de otra suerte en el santuario, y frente a la naturaleza ciega y caótica, se nos renueva el sentimiento original (incluso en el salvaje) de que la religión es la verdadera madre del hombre, único ser dotado de espíritu consciente y alma inmortal.

2-3-1955

MERCADO Y CIUDAD. CAMPAMENTO

DIOS ha creado el hombre. El hombre ha ido haciendo todo lo demás. Pero la religión, el sentido de reverencia ante el Creador y de misterio ante la creación, o como decían los místicos, «el sentido de presencia de lo divino», es innato al hombre, ya desde el salvaje. Resulta perfectamente vano esforzarse en sofocar esta envolvente aura de reverencia, atmósfera respirable del espíritu. Cuando al hombre se le sustrae el auténtico hálito espiritual, que es lo divino, comoquiera que el alma no puede vivir sino dentro de su atmósfera, que es el sentido de reverencia hacia alguien o hacia algo, entonces el hombre, por evitar la asfixia del alma, se refugia en una especie de respiración artificial, y por angustia de privación se entrega con ceguera vehemente, como náufrago que se ase de una tabla, a venerar objetos viles y perecederos, falsos ídolos del mercado, del foro o de la mente, cuando no de la caverna; cosas venales, un jefe de tribu, un farsante político, una ideología, o acaso una solución social catastrófica.

El salvaje venera el misterio inarticulado e incorpóreo. El agrícola venera dioses rústicos, personificados y antropomorfos. Al crear la ciudad, el hombre trae consigo toda su tradición religiosa; la del misterio inarticulado, y la de los dioses individuales, corpóreos, que ahora presiden, patronizan y amparan la convivencia civil. Por bajo de estos dioses mayores, deidades públicas, se multiplica la subordinada jerarquía de los dioses íntimos, recónditos. Son los Lares, o númenes familiares, en cuyo acatamiento late en el hogar un fuego inextinguible, que no sólo rememora ritualmente esa dádiva ardiente y la más preciosa de los dioses a los mortales, la vida, sino que también simboliza la antorcha de la generación, trasmitida de padres a hijos, en una larga línea de ascendencia reconocida. No es mucho que el milagro de la ciudad infunda esa triple reverencia de acción de gracias. En la medida que una ciudad es más joven, es decir, que se halla más próxima a su fundación, como sucede con las ciudades hispanoamericanas, se observa con mayor pureza ese triple culto: a Dios, al santo patrono y al linaje.

Recordemos que los dos núcleos embrionarios de la ciudad, en cuanto obra humana, fueron el campamento y el mercado.

Las colonias ultramarinas griegas eran mercados («emporios»). Los griegos no se mezclaban con sus clientes, los indígenas. Por diverso modo, la avanzada de la colonización romana fue el campamento; pero los legionarios arraigaban más tarde como agrícolas en la nueva tierra y desposaban las mujeres del país; colonizaban y se colonizaban. Ese mismo contraste se echa de ver entre el tipo de imperio-emporio anglosajón, a lo griego, y el imperio colonizador hispánico, a la romana.

Pero no hay regla sin excepción. En la costa catalana de España subsiste una ciudad de origen comercial helénico. Y se conserva con el mismo nombre griego, apenas alterado fonéticamente, de mercado o factoría, emporio; Ampurias. Esta ciudad ofrece caracteres muy singulares, dentro de los usos de la colonización helénica. Los griegos acostumbraban establecer sus almacenes coloniales en pequeñas penínsulas y promontorios; o bien en islotes próximos a la orilla. Lo muraban todo en torno, a modo de castillo. Tales establecimientos tenían tanto de factoría como de plaza fuerte. Los negociantes griegos bajaban de allí a la playa, convenida previamente como zona neutra y tierra de nadie, donde hacían mercado y tráfico con las gentes de la región. Al caer del sol, volvían a su murado asilo. Ampurias fue construida desde luego en una diminuta península, apéndice del suelo ibérico. Fue después extendiéndose por el istmo, y más tarde, territorio adentro. Este círculo máximo fue también ceñido de murallas; pero se permitió a los iberos que viviesen dentro del recinto, aunque sólo en una de sus mitades. Al efecto, se elevó otro muro interior, que dividía la ciudad en dos partes iguales. Este muro no tenía sino una puerta, donde hacían la guardia, día y noche, ciertos magistrados helénicos, nombrados especialmente a este propósito. Además, por la noche, un tercio de los ciudadanos griegos montaba asimismo la vigilia en los adarves del muro medianero. Por último, derruyeron el muro unos y otros, de común acuerdo. Griegos e iberos mezclaron libremente su vida y su sangre. Por aquella parte de España se ven aún gentilísimos dechados humanos, conforme al canon de belleza helénica. (Estrabón y Tito Livio nos transmiten las anteriores particularidades acerca de Ampurias. Excavaciones recientes parecen comprobar las referencias de los dos autores antiguos.)

La metrópoli campal, o ciudad madre de campamentos, se supone que fue Esparta. De los orígenes y fundación de Esparta, como de las demás metrópolis griegas, nada conocemos a ciencia cierta. De la Esparta histórica no se sabe sino que hacia la Edad del Bronce los dorios invadieron Laconia, cuya capital era Esparta; avasallaron y redujeron en esclavitud a sus anteriores pobladores, de raza pelásgica, que pasaron a ser ilotas (siervos de la gleba); e instituyeron un régimen (el primero) militarista y de comunismo estatal para la clase gobernante. Los dorios no fundaron a Esparta, sino que acamparon en ella. En todo caso, supuesto que Esparta haya sido en potencia metrópoli campal, Roma fue en acto y de hecho la ciudad madre de campamentos.

6-3-1955

ROMA Y EL TEMPLO

LA fundación de Roma es bien conocida de todos. La máxima autoridad histórica para los romanos fue Tito Livio. No considero impertinente transcribir a la letra la narración lapidaria de este historiador. «Rómulo y Remo fueron poseídos por la concupiscencia de construir una ciudad en aquel mismo lugar donde habían sido expósitos. La divinidad tutelar del valle había declarado por medio de agüeros que aquel que diese su nombre a la ciudad sería quien después de construida la rigiese bajo su Imperio. Para la inauguración Rómulo eligió como templo el monte Palatino; Remo el Aventino. Es de tradición que el primer agüero, de seis cuervos, se le presentó a Remo. Pero como poco después Rómulo manifestó su agüero de doble número, los secuaces de uno y otro hermano los proclamaron rey respectivamente, alegando unos prioridad, otros mayor número de aves. Vinieron unos y otros a las manos; la iracunda competencia degeneró en matanza; entre la turba, cayó Remo. La conseja vulgar cuenta también que habiendo Remo traspasado, por ludibrio, los límites trazados para sí por Rómulo, éste, montando en cólera, se arrojó sobre él a matarlo, a tiempo que bramaba con palabras de fuego; “así se hará de aquí en adelante con quienquiera que ose violar mis muros”». En la anterior traducción literal, algunas expresiones resultan intencionalmente extrañas, y quizá poco inteligibles. Por ejemplo: eso de que cada hermano eligió un monte por «templo», para la «inauguración» de la ciudad.

Cuando leemos o decimos, «en tal sitio se ha inaugurado un templo», no solemos caer en la cuenta de que estamos empleando frases litúrgicas del paganismo. Ya hubimos de indicar (en algún artículo previo) que, dentro del primitivo sentido de reverencia hacia el misterio inarticulado, era templo la naturaleza toda, y más señaladamente el cielo. Quienes articulaban e interpretaban aproximadamente el misterio circundante eran los agoreros, o augures, por medio de ciertos signos exteriores, agüeros o augurios; señaladamente, el vuelo de las aves. Antes de determinarse en hacer nada importante y de mucho momento, los latinos procedían a la «inauguración» o principio de la agorería; o sea, que los agoreros se situaban a la expectativa de los númenes, a fin de averiguar si los agüeros eran propicios o siniestros, o de buen agüero y mal agüero, según los casos. Todavía, en el Poema del Cid se dice que «voló la corneja siniestra». Pero, antes había que determinar cuál había de ser el lado derecho y cual el siniestro. Con esta intención, el augur subía a la cumbre de un altozano; desde allí, con su varita trazaba en el cielo un campo limitado de observación. De contemplación, mejor dicho; pues a esta zona celeste se le llamó «templum», templo; y de aquí, el verbo «contemplar». El título de «augusto» que se otorgó al emperador Octavio, significa, «consagrado por los augures». Por eso, hube de señalar que el hombre, al fundar la ciudad, trae consigo el templo; así como el santuario permanece en despoblado, en el lugar elegido como habitación por el numen o la divinidad. No deja de ser interesante que la palabra santuario deriva de «sanctus», que a su vez proviene de «sanare», curar; en casi todos los santuarios, desde Grecia, son frecuentes las curaciones milagrosas. El Palatino y el Aventino fueron los primeros templos, lugares de contemplación, hacia los venideros designios celestiales, de Roma.

Rómulo y Remo son una especie de réplica simbólica, para la ciudad, de Caín y Abel, en la vida rústica. El fratricidio de Caín simboliza el permanente conflicto natural entre el agricultor y el ganadero. El fratricidio de Rómulo simboliza el permanente conflicto natural porla soberanía política; lo que andando los siglos se había de denominar «razón de Estado».

La religión es el patrón oro del espíritu. Pero, como toda moneda, también la de oro tiene su cara y cruz; y, como toda riqueza, su rédito y tributo. Tres terribles tributos acompañan al hombre, desde que fue y tal como fue creado, de los cuales rara vez alcanza redimirse: la maldición de Adán, la de Caín y la de Rómulo. Por ser un animal dotado de espíritu, el hombre tiende a estar siempre en guerra civil consigo mismo.

13-3-1955

LA CIUDAD COMERCIAL

EL tipo de ciudad-mercado, ciudad-factoría, o ciudad-emporio, no es propiamente de invención helénica, sino que los griegos la adoptaron desde luego de los fenicios. Las dos más importantes ciudades fenicias de este tipo fueron Sidón y Tiro, aliadas del Rey Salomón y mencionadas no pocas veces en la Biblia. Los fenicios eran comerciantes ultramarinos; reexportadores. El comercio, en cuanto excede el mero canje o cambalache inmediato de productos materiales, exige una manera de anotación, computación o constancia gráficas, por escrito y permanentes; la teneduría de libros. Véase, si no, que en los establecimientos comerciales a la oficina o departamento donde se lleva la contabilidad se la denomina «el escritorio». En la cultura auroral del hombre, ni la religión, ni la poesía, ni la administración de justicia requerían el documento ejecutivo de la escritura. Plegarias, himnos y leyes se transmitían por tradición oral. A fin de fijar la memoración, el contenido lírico de estas venerandas instituciones era enjaulado en la geometría lineal del verso; ritmo y rima. A través de tales normas, el hombre expresaba su alma y destino, y los de su pueblo. El juramento, religioso o privado, era de viva voz. Hasta que aparece el comercio organizado. En el comercio, las palabras vuelan, lo escrito testifica. No basta el «juro que te debo»; se necesita el «pagaré» firmado. No insinuó pros ni contras. Hablo de hechos. En la literatura comercial no se expresa el individuo ni el grupo; constan impersonalmente las cosas. Es el rudimento de la estadística; y la finanza internacional en embrión. No hay comercio sin libros. La Biblia comercial se compone del Diario, el Mayor y las Cuentas Corrientes.

En efecto, los griegos atribuían la invención del alfabeto, y su difusión en toda la Hélade, a Cadmo, Rey de Fenicia. Los fenicios, sobre todo los sidonios, eran además los mejores ingenieros navales de su tiempo. En la expedición de Jerjes contra Grecia, el escuadrón naval más imponente, así en número como en calidad, era el del Rey de Sidón. En Sidón se fabricaban también los mejores vidrios. En la antigüedad, la arcilla venía a ser como el hierro y el cemento armado en nuestros días. La mayor parte de los edificios se construían de barro y arcilla; adobe y ladrillo. El hombre, creado del barro, comprendía de cerca las cualidades creativas de su propia materia. Era una civilización terriza. Casi todos los utensilios y medios instrumentales pertenecían al ramo de la cacharrería: los simulacros de los dioses, los vasos y páteras litúrgicos, las máscaras resonantes e inmóviles de la tragedia y de la comedia, llanto y risa, el silbo del pastor y la trompeta del soldado (antes que el albogue o la flauta de caña, o que el cuerno y la tuba broncínea), las grandes botijas y tinajos para mosto y aceite, los silos para el grano, los cántaros, orzas, ánforas y garrafas, de donde escanciar el vino o el agua, la cuenca en que ordeñar y el cuenco con que beber, la batería de cocina, la vajilla de mesa, la cuchara que lleva la comida a la boca (luego fue la cuchara de asta; luego la de palo duro), artesas y lebrillos, lámparas y candiles, las pelotas o bolas para asediar y expugnar una ciudad enemiga; incluso los féretros y ataúdes (barro que vuelve al barro). Sólo había una excepción: el salero solía ser de plata y quizá de oro. El salero simbolizaba la sagrada ley de la hospitalidad. Al extranjero, peregrino, advenedizo o suplicante, se le acogía ofreciéndole el uso de la sal y del fuego. El vidrio, como se supone, alcanzaba categoría de artículo suntuario, más bien decorativo y lujoso, usadero en días y ocasiones solemnes; cuentas, abalorios, dijes, collares, brazaletes, ajorcas, redomas de bálsamo, pomos de veneno, cáliz de festines. Tiro se había especializado en la obtención de una sustancia colorante, singularmente fastuosa, en dictamen de los antiguos: la púrpura. La púrpura era entonces lo que hoy es la cochinilla, de donde se extrae el carmín para el lápiz cosmético con que damas y damiselas sonrojan de brasa sus fríos labios. Tiro fue saqueada y casi destruida por Alejandro Magno: su preponderancia comercial se trasfirió a otra ciudad, fundada por el propio Alejandro y que lleva todavía su nombre: Alejandría, de Egipto. Tiro volvió a cobrar predicamento con las Cruzadas. Fue una de las últimas fortalezas sustentadas en Siria por los cristianos, antes de la hegemonía otomana. Hemos podido ver recientemente que Sidón y Tiro no han perdido su valor estratégico en treinta siglos. La Geografía predetermina la historia. Cuando un conflicto adquiere trascendencia universal, vuelve a polarizar la pugna esencial sobre las mismas zonas neurálgicas, centros nodales, puntos llaves y talones de Aquiles de siempre. Esto nos inclina a presumir que no huelga conocer la historia antigua, aunque nos figuremos pertenecer a un mundo nuevo. Hoy, más que nunca, el antiguo y el nuevo mundo son solidarios e indisolubles entre sí.

A lo que íbamos. La ciudad-emporio obedecía dondequiera a idéntico dechado o formato; una pequeña península, unida al continente por angosto istmo. Así eran Tiro y Atenas (el Pireo), como después Venecia; y la española Cádiz, fundada por los fenicios o la española Ampurias fundada por los griegos. Con el mismo esquema, fue erigida Cartago, la más próspera y fuerte colonia fenicia, que presto dejó muy atrás a su metrópoli, amenazó de muerte largo espacio a Roma y con los pies de Aníbal llegó a pisar los umbrales y raya divisoria del señorío del mundo antiguo y de lo que hubiera podido llegar a ser el mundo de nuestros días. Este albur se jugó con la segunda guerra púnica. Si Aníbal hubiera triunfado finalmente de Roma, el primer gran imperio mediterráneo (que hizo posible el cristianismo, como religión ecuménica) habría sido semita en vez de ario, y la península ibérica, de donde Cartago succionaba así sus mejores soldados como sus minerales más ricos y abundosos, hubiera representado el papel capital que luego cupo en suerte a la península itálica.

20-3-1955

CARTAGO, ANÍBAL Y ESCIPIÓN

EL origen de Cartago es no menos fabuloso que el de todas las ciudades antiguas. Así como para Roma me he servido de Tito Livio, autoridad máxima en la historia romana, he de valerme ahora de Justino, historiador latino en la era de la dinastía imperial española de los Antoninos, a quien en su época, y desde entonces, se le acató como el más versado en la historia primitiva de Cartago. Traduzco: «Elisa, huyendo de su hermano Pigmalión, rey de Tiro, fue a dar en el golfo africano. Ya allí, solicitó amistad de los habitantes (incolas) de aquel lugar, los cuales se prestaron alegremente al comercio e intercambio de las cosas que tenían con las que los peregrinos traían consigo. Entre lo otro, Elisa les compró a los indígenas un espacio de tierra no mayor del que pudiera caber dentro de un cuero de buey, donde sus compañeros, fatigados por tan larga navegación, pudieron reposarse, de paso, para luego seguir ruta, tanto ellos como los que en adelante vinieran de su nación. Hecho el trato, Elisa hizo cortar el cuero en forma de tira tenuísima, con que fue circundado el perímetro de una vasta extensión de suelo. Por donde, más tarde, aquel sitio se llamó Birsa.»

Antes de proseguir, hay que hacer una rectificación a Justino. La primitiva ciudadela, situada en un promontorio peninsular, fue denominada Bosra; que en fenicio, o púnico, significa «castillo». Los griegos adulteraron el nombre en birsa, o Byrsa, que es «cuero». La Elisa de referencia, fundadora de Cartago, es conocida generalmente como Dido. Se había casado por interés con un tío suyo, maduro y opulentísimo, llamado Acerbas, a quien por codicia asesinó Pigmalión, hermano de Dido, la cual logró huir clandestinamente con sus tesoros, acompañada y protegida por algunos ricos traficantes de Tiro, nobles asimismo, pues en Tiro la riqueza era la mejor ejecutoria de nobleza.

Dido pasa como paradigma de la fidelidad vidual, como Penélope de la conyugal. Dido había hecho voto de duelo y pertenencia eternos a su difunto esposo… y su herencia. No tenía nada de semejante con la matrona de Efeso. Ya en auge precoz Cartago, Hiarbas, rey fronterizo, solicitó en nupcias a Dido, proponiéndole como alternativa que si ella rehusaba él arrasaría la incipiente Cartago. Los disimulos y recursos de la astucia en Dido corrían pareja con los de Penélope. Respondió que antes del nuevo himeneo debía propiciar los manes de su primer marido, con sacrificios expiatorios. Levantó y encendió una gran pira, donde a presencia de su pueblo se arrojó en muerte gustosa, heroína de un amor único e inextinguible; el de su dinero. Pues bien, ¡lo que son las cosas! aunque según todas las cronologías probables hay un intervalo de trescientos años largos entre la caída de Troya y la fundación de Cartago, no obstante esto, Virgilio, en su «Eneida», hace a Eneas, el emigrado troyano, y Dido contemporáneos. Supone o finge Virgilio que de escala en Cartago Eneas provoca en Dido una pasión insustituible y funesta, y ya que el troyano Eneas, dócil al paladino y expreso designio de los dioses, prosigue derrotero a instaurar el Lacio, la abandonada y abrasada por el amor, Dido, indócil a la ausencia, se abrasa real y verdaderamente en la pira que ella misma amontona y fabrica.

Retraigámonos a la fundación de Cartago. Elisa, o Dido, lo primero que hace, al llegar, es proponer un trato a los cándidos indígenas; un trato de inocente traza, que para ella implica gran negocio. No pide sino la medida en extensión de un cuero bovino, pero se calla que convertido en tiras el cuero abarcará enorme amplitud posesoria. ¿Es esto un fraude? Según el punto de vista. Cuando el Cid cae en desgracia con el rey y condenado al destierro se ve menesteroso y destituido de pecunia, les da a unos judíos el vulgar timo de los perdigones. ¿Es lo del Cid semejante a lo de Dido? Primero, el Cid entiende que quien roba a un ladrón tiene cien años de perdón. Además, la intención del Cid no era de hurto, sino de restitución; en tanto la de los judíos Rachel y Vidas se enderezaba al aprovechamiento abusivo en los apuros y extremosidad del prójimo. Dido, en cambio, como quien era y de quien venía, llevaba consigo sus tesoros, con el fin de hacer negocio y multiplicarlos. Desde el punto de vista ético, lo de Dido era reprobable. Bajo la óptica del negocio, ya es otra cosa. El buen negocio redunda en beneficio recíproco; y Justino reconoce que la instalación de Dido y sus fenicios en aquellos parajes se manifestó en seguida con excelente negocio para los africanos.

En cuanto a su constitución política, nació Cartago como una oligarquía económica, de negociantes ultramarinos; por consiguiente, como una potencia naval. El conflicto, pues, entre Cartago y Roma, era inminente e irreductible. La clase gobernante en Roma se constituía de la aristocracia agraria. Muchas de las ilustres familias patricias e hidalgas llevaban nombres de humildes leguminosas, o aludían a la agricultura y el pastoreo; como los Léntulos (lentejas), los Fabios (habas), los Cicerones (garbanzos), los Escipiones (injertos, rodrigones o vástagos), los Cornelios (el cornudo ganado; de «corniger»), los Flavios (la míes dorada; «flava arva», de Virgilio), los Julios («iuli», flor del avellano), los Tulios (regadío). Los romanos tenían «patria» que significa «la tierra de los padres». Por su parte, los cartagineses, oriundos de Fenicia, no tenían sino «patrimonio», que se puede acarrear de aquí acullá, según convenga. Cartago no era propiamente territorio patrio, sino almacén distribuidor, base marítima y trampolín comercial. Los romanos eran seres de raíces; aun trasplantados, arraigaban. Los cartagineses eran parásitos. Esta oposición de temperamento tenía que dar a la postre la victoria a Roma. El error vital del temperamento mercantil en gran escala, el del negociante, consiste en estar persuadido que todos los valores, aun los más imponderables, como la virtud y el coraje, son valores venales que no dependen sino del precio mayor o menor. Conforme a esta persuasión, Cartago compraba coraje ajeno; no empleó en sus guerras sino ejércitos mercenarios. Cuando estos ejércitos, como sucedió con los españoles bajo Aníbal en la segunda guerra púnica, seguían al general más por espíritu guerrero, desinteresado entusiasmo y generosa lealtad que por merced, todo iba bien. Muchos años tuvieron Aníbal y sus españoles a Roma en jaque prieto, y tal vez casi entregada. Pero, tantas veces como apremiaba esta coyuntura suprema, las oligarquías económicas de Cartago se demoraban, embrollaban y ofuscaban, en el Senado, con largas deliberaciones y disputas, por repugnancia a aflojar sin garantía la bolsa, y recelo de la gloria militar de Aníbal. Con que, mermado paulatinamente de hombres y recursos. Aníbal hubo de evacuar Italia por Sicilia, y Sicilia por Cartago, donde Escipión le siguió a los alcances, y en Zama le infligió decisiva e irreparable derrota. Escipión y Aníbal se comprendían y admiraban mutuamente, como todos los hombres superiores, que se encuentran par a par por encima del común nivel humano. Cuentan las historias que, años más tarde, Escipión y Aníbal se hallaron par a par en torno a la mesa de Antioco rey de Siria (Aníbal se hallaba refugiado en aquella corte como suplicante, «suisque invisus», envidiado de los suyos; dice el historiador. Escipión, como legado de Roma). Escipión, de sobremesa, preguntó a su rival que a quién consideraba el mayor general de los siglos. Respondió Aníbal: «Alejandro porque con parvas tropas aniquiló ejércitos innumerables.» «¿Y el segundo?» «Pirro, porque él nos enseñó a sus sucesores cómo disponer los campamentos; ni nadie le aventajó en expugnar al adversario con tanta elegancia (“elegantius”), ni en distribuir las guarniciones.» «¿Y el tercero?» «Yo.» «Pues ¿qué dirías de haberme vencido?» «Me hubiera puesto por delante de Alejandro, de Pirro y de cuantos puedan existir.»

No fue más agradecida Roma con Escipión que Cartago con Aníbal. Amargado Escipión, pero no resentido, se retiró en la campiña, sin deseo de la urbe («sine urbis desiderio»). Antes de morir, exigió de su mujer que no trasladasen sus despojos a la ciudad. Y él mismo redactó su epitafio: «Ingrata patria; no tendrás mis huesos».

27-3-1955

LA CIUDAD-MADRE

PLATÓN y Aristóteles hablan de la ciudad genéricamente, conforme a su causa final; o sea, el para qué de la vida ciudadana; pero desdeñan ocuparse del por qué, dónde, cuándo y cómo; es decir, del proceso genético de las primeras ciudades. No parece sino que para estos dos filósofos, y para los griegos en general, un pequeño número de famosas ciudades habían sido increadas y eternas, como la materia. No les cabía en la cabeza que la materia hubiese sido creada de la nada, sino que existía de siempre. Y lo mismo algunas ciudades, unas pocas, que se manifestaron por sí, como esquemas de la naturaleza, o fuerzas y arquetipos naturales, al ir esforzándose y formándose por sí la naturaleza caótica. El resto de las otras ciudades habían nacido y seguían naciendo de aquellas pocas ciudades madres o «metro-polis». Para la lógica helénica resultaba superfino discutir quién había sido primero, si el huevo o la gallina. Las especies, como las metrópolis, como el universo, carecían de principio temporal. Una metrópoli engendra más ciudades, como una gallina pone huevos. Ruego que no se tome demasiado por lo absoluto y literal esto que acabo de decir, pues algún filósofo griego atisbo lo que hoy se denomina evolución de las especies. Con todo, aun a estos perspicaces filósofos les hubiera costado trabajo persuadirse de que el hombre es pariente próximo del gorila, siquiera sea por línea colateral. Que los dioses se metamorfoseen en toros, caballos, ciervos, cisnes o laureles, podrá ser incorrecto dentro de nuestro sentido ético, pero no repugnante con el sentido estético. A nosotros, aparte de la autoridad de los biólogos, se nos hace admisible la idea de la evolución y aun de la involución, ya que por desdicha nos ha cabido presenciar cómo una muchedumbre humana da de pronto el salto atrás y retorna a su condición de gorila frenético.

Ello es que ni en los más antiguos poetas, como Homero y Hesíodo, ni en los llamados «logógrafos», cronistas como los hubo siglos después entre europeos de la Edad Media; «logógrafos» que se anticipan a los historiadores helénicos propiamente dichos, ni en los primeros historiadores, Herodoto y Tucídides; en ninguno de ellos hallamos sino lobreguez equívoca y vaguedad mítica acerca de las ciudades madres.

Sírvanos de ejemplo el caso de Atenas. En torno a esta ciudad prevalecían varios mitos que colocados sinópticamente no sólo no coinciden siempre sino que a menudo se contradicen. Del hecho de que los tres primeros evangélicos, los «sinópticos» (o sea, que se les ha colocado par a par, de suerte que «se les puede ver de una vez», y compararlos) no coinciden en todos sus pormenores, la crítica histórica del XIX quiso sacar la consecuencia de que Jesucristo no había existido. Lo cual es no menos temerario y aun irrisorio que si nosotros, cotejando las discrepancias de los documentos y referencias que poseemos tocante a los orígenes de Atenas, dedujéramos consecuentemente que Atenas no ha existido jamás.

«Fábulas» y «mitos» («lo que se dice»; etimológicamente) sobre Atenas repito que son harto confusos. Desde luego, en ellos, Atica, la región cuya cabeza fue Atenas, y la ciudad de este nombre se emplean indistintamente; dando a entender, además, que subsistían desde el origen del mundo, o caos ya organizado. Constituida «ab initio» en Monarquía aquella región, su primer rey fue Cecrops. En esto se les ocurrió a la diosa Pallas y al dios Poseidón, envidiosos como todos los dioses, tomar para sí la comarca y la ciudad. En la disputa hubieron de intervenir en arbitraje los demás dioses del Olimpo; los cuales acordaron que se dejase en posesión del territorio en litigio a aquel de los dos, Pallas o Poseidón, que acertase a crear la dádiva más útil y provechosa para los mortales. Poseidón golpeó con el cuento de su tridente la tierra, y brotó un espléndido y estatuario caballo, en corveta, agraciado además con gran envergadura de alas, corcel del numen poético. La suave Pallas, en juego de prestidigitación, se sacó de la manga un olivo, y procedió a plantarlo; no sin antes explicar los miríficos secretos y potencialidades que en sí encerraba aquel árbol de rústica corteza y docta cabellera gris, asilo del numen cuerdo y utilitario. Cuando digo que Pallas se sacó de la manga el olivo claro está que me sirvo de una expresión retórica. Lo que se cuenta es que así como Moisés con su varita mágica hizo brotar agua de una roca desértica, Pallas extrajo milagrosamente el olivo de la colina empedernida donde luego se había de erigir la Acrópolis; y de allí lo trasladó a los viveros de los aires áticos, donde las cigarras, ebrias de sol, y de sal, disuelta en la brisa marina, entonaron un «peán» ditirámbico al nuevo y pacífico conquistador de aquellas tierras rojas. Boquiabiertos los dioses y al unísono, otorgaron a la próvida Pallas el protectorado sobre Atenas; y la apellidaron desde entonces Pallas Atenea.

Quiero, al paso, inscribir, con la piedra blanca de los años fáusticos, una de las fechas germinales e iniciales en el descubrimiento y colonización de América por España (colonización en el estricto sentido romano de cultivo y cultura, que no en acepción política, puesto que los países americanos nunca fueron denominados colonias por la metrópoli, sino reinos). Esta fecha es la del 1560, en que se «plantó» en el Perú el primer olivo de toda América. Aquel olivo fue, pues, el «metroelaía», u olivo madre de la innumerable prole americana. No lejos de Lima se halla el lugar-cuna y primera generación de olivos. Se le sigue llamando «El olivar». Forman en él unos cuantos patriarcas venerables, varias veces centenarios, e infatigablemente fecundos. En aquel pequeño bosque sagrado, me emboscaba algunos días meditando. Como los personajes de la Hélade, se me figuraba que tácitamente me seguía la ingrávida sombra de Atenea; pero una Atenea hispánica.

2-4-1955

ELOGIO DEL OLIVO

ME permito recordar que Zeus o Júpiter ha sido el único varón conocido que emitió y dio a luz otro miembro de su especie. Zeus fue el padre, y madre también, en cierto sentido, de Atenea. Así como Cronos, o Saturno, se comía sus niños crudos, así Zeus se comió nada menos que a una de sus muchas esposas, Metis (nombre que en griego significa «mesurado consejo»). Bien se adivinará que ningún hombre en su cabal juicio puede admitir estas fábulas tal como suenan, sino en su encubierta doctrina. Los griegos tomaban estas mitologías de manera más seria; como símbolos. ¡Ay de los hombres que juzgan del vasto, insondable y misterioso mundo, como realidad palpable y próxima, cuando no es sino velo y símbolo que se interpone entre nuestra imaginación, nuestra conciencia y la realidad última! Quiere darse a entender, con la anterior leyenda de Zeus, Metis y Pallas, que las personas en usufructo de supremo e incontestable poder (como lo era Zeus, en el Olimpo) no sufren con paciencia que se les den «consejos mesurados», sino que aniquilan y devoran a quien osa enunciarlos. Es decir que, aunque fingen repelerlo y suprimirlo aparentemente, no les queda otro recurso sino engullirse disimuladamente el consejo. Y ya dentro, el consejo prosigue trabajando, pugnando, en la sombra de la conciencia; hasta que, tarde o temprano, no puede menos de reventar a la luz, como aborto o como alumbramiento legítimo. Es lo que ocurrió con Pallas, que nació, armada de todas armas, de la sien de Zeus. Como hija de tales padres, era la diosa más fuerte y la más intelectual. Por eso, los griegos la figuraban como la divinidad preservadora de las ciudades. Presidía la totalidad de la vida civil, así las actividades del espíritu como las normas de la conducta. Era tutora de las artes liberales, las bellas artes, y al propio tiempo de las artesanías, o artes aplicadas. Se le adscribía la invención del telar. Para la inteligente Atenea, la equidad debe sobreponerse a la concupiscencia; y la justicia a la fuerza. Instituyó los primeros tribunales de justicia, sobreponiéndolos precisamente en la cumbre del areópago («Areios pagos»; colina de Ares, o Marte), de que se habla en «Las actas de los Apóstoles». Asumía, pues, Atenea, casi todas las fases de la ciudad, y singularmente la fase postrera y más eminente: la cultura.

¿Casi todas las fases? Todas ellas. La cultura es al cultivo lo que la agricultura es a la vegetación. El orden cronológico es el siguiente: vegetación espontánea; vegetación cultivada (agricultura); cultivo de la inteligencia y agricultura del espíritu (cultura civil). La agricultura precede a la ciudad; y justamente reclama su advenimiento.

A causa de su divina dádiva, el olivo, también se le rendía culto a Atenea como protectora de la agricultura. Pero, repárese un instante en la trascendencia histórica del olivo. El olivo hace posible la civilización; o sea la vida en ciudades, y dirigida desde las ciudades. En una agrupación humana que no hubiera excedido aún la etapa primitiva de la agricultura rudimentaria, ¿de qué serviría el olivo? Para comer aceitunas de entremés no sería. La ciudad postula el hogar: cocina elaborada y luz artificial. El olivo es leña de hogar, es condimento de yantar y es óleo de lámpara. Cuando Atenas llegó a ser una talasocracia (o imperio marítimo), las naves áticas que iban a fundar nuevas ciudades y emporios llevaban en la proa un gran vástago de olivo. La santísima trinidad arbórea de los griegos la constituían el olivo de Atenea, la vid de Dionisos y el laurel de Apolo.

Otros dos inventos de Atenas fueron el arado y la mielga. En la agricultura más elemental, que comenzó en Sumeria y Egipto, ni se araba ni se aventaba luego el grano al surco, sino que con un palitroque se hacían agujeros en tierra, como cueva de grillo, donde enterrar sendas simientes. El arado y la mielga pertenecen a una época posterior: la agricultura civilizada, por así decirlo.

Cuando los inmortales otorgaron prelación a Pallas sobre Poseidón, y al olivo sobre el caballo, sabían lo que se hacían. Las aborígenes civilizaciones mediterráneas, Sumeria, Egipto y Creta, eran cerealistas, a base de trigo y cebada, que se usaban indiferentemente como nutrimento humano. Estas civilizaciones desconocían el caballo. Hacia la edad del bronce, ciertas tribus nómadas, semicivilizadas, que hablaban idiomas arios, irrumpieron sobre aquellas civilizaciones sedentarias y se instalaron como señores sobre una gran área; señaladamente en la costa occidental del Asia Menor, las islas del Mar Egeo y Grecia. A los viejos pobladores, estas mesnadas guerreras les parecían estar compuestas de seres deformes, mitad hombre y mitad bestia; una especie de asno, que era el único solípedo por ellos conocido, pero más corpulento, fogoso y veloz, con torso humano, cabeza rubia y ojos azules. De aquí el mito del centauro. Aquellos hombres extraños fueron los primeros caballeros de la civilización occidental, a quienes canta Homero, en la Ilíada. Ellos, gracias al olivo, engendraron la cultura helénica. De allí adelante, estaban convencidos que Pallas les acompañaba en todas sus empresas, invisible y abscóndita, ya en la polvareda que levantaban los remos de los caballos, ya en el arco iris iluminado sobre la pulverización que se desprendía al batir el mar con los remos de sus naves.

10-4-1955

LOS PADRES RÍOS

LA CIUDAD PENTAGONAL

EL señor Prudhomme (especie de Gedeón francés) decía: «La naturaleza es tan sabia que ha colocado los grandes ríos al lado de las grandes ciudades». A cada ribereño y vecino, su río, grande o pequeño, soberbio o humilde, le parece el más amable y delicioso de la tierra; como que es su fuente de vida y director de escena de su paisaje. Nuestro cuerpo se compone de tierra y agua; mucha más agua que tierra. No amaron más el ateniense a su Cefisos, el espartano a su Eurotas, el romano a su Tíber o el florentino a su Arno; ni aman más el parisiense a su Sena y el londinense a su Támesis, que los majos de Madrid a su Manzanares casi enjuto, al cual el poeta cordobés, ribereño del majestuoso Guadalquivir, aconsejó satíricamente que vendiese puentes para comprar agua. Pero el que quizá a todos saca ventaja en la pasión hacia su padre río es el pertinaz ibero con su Ebro. El Ebro, al sentir del ibero, no cede a ningún otro acopio caudal de agua; ni al mismo mar. Se cuenta de un baturro, que por primera vez veía el mar, sin delatar muestra alguna de pasmo, ni sorpresa siquiera (como conviene a todo buen ibero que se estima), a quien un amigo de la costa, que estaba a su lado, le habló irónicamente así:

—Confesarás que es mayor que el Ebro.

El baturro replicó:

—De ancho… puede. Pero lo que es de largo…

El hombre, cuando su sensibilidad era más niña, y por lo tanto más despierta y receptiva, sentía en toda la naturaleza: mar, manantiales, arroyos, ríos, grutas, bosques y montañas, la proximidad, a punto de manifestarse, de un numen que en ellos se cobijaba púdicamente. A estos númenes se les llamó ninfas. De ellas, unas eran benignas; otras, funestas. En previsión del hechizo mortal que con su canto vierten las sirenas, el astuto Ulises taponó con cera el oído de sus marineros, y se amarró él mismo al mástil de la nave. Las más benignas, las ninfas por excelencia, eran las de los manantiales y cursos de agua dulce. Solían estar agraciadas con el don profético y la virtud poética, que transmitían a quienes se abrevaban en su linfa. A las personas en estado de trance, rapto, o arrobo, vates y poetas, se les llamaba «lymphatoi», linfáticos. No deja de ser interesante que en la clasificación de temperamentos y caracteres, según la ciencia moderna, los más sensitivos y creativos pertenecen al tipo linfático. Y finalmente, el hontanar Aganipe, bautizado así por el nombre de la ninfa que en él residía, eran donde bebían las nueve musas; así como acostumbraban bañarse en el manadero Castalia.

Es, por tanto, perfectamente natural (o sea, conforme a naturaleza) que el vecino y ribereño de un río lo ame con un amor de raíces sagradas, aun sin darse él cuenta.

Pero, además, el agua es fuente de vida. Desde Platón y Aristóteles, hasta Spengler, aunque sea mala comparación, parece existir unanimidad en que un conjunto de hombres no se diferencia esencialmente de un rebaño.

Una ciudad vendría a ser, por tanto, como la majada o el corral de una grey humana. Ahora bien, no lejos de la majada tiene que haber necesariamente una aguada. La ciudad exige río. Como también exige la cercanía del pasto; si bien el nutrimiento se puede ir almacenando dentro de la majada o del corral, en graneros y heniles, para el invierno, cuando la nieve ensabana el prado e incuba la grama venidera.

Si la ciudad exige un río ¿un río no exigirá una ciudad? Enunciada así la proposición pudiera frisar acaso en lo ridículo. Tratamos, simplemente, de despejar esa incógnita del por qué, dónde, cuándo y cómo de la aparición primera de ese prodigio humano: la ciudad. Y —por decirlo así— hemos buscado acceso a ese problema a través de la vía fluvial. Veamos si este camino nos lleva más adelante. Acaban de surgir, como por sí mismas, dos palabras reveladoras: «camino» y «acceso». Las deshacen referencia a la comunicación entre personas o cosas distantes y separadas. Se hace camino de un sitio a otro a fin de aproximarse (tener acceso) a él. En efecto, un río es un camino que anda. Allá, en aquellos tiempos incógnitos en que nació la ciudad, abrir caminos era empresa sobremanera dificultosa, si no de todo punto imposible, para el hombre; así por su ignorancia del más allá topográfico como por carencia de instrumental a propósito. Pero, aun habiendo, ya que no caminos, sin trochas, sendas y veredas, ir de uno a otro lado era penoso, fatigoso, y no menos peligroso. En cambio, el río es un camino abierto por la propia naturaleza. Sobre él se adelanta uno rápida y muellemente, sin subir cuestas ni bajar barrancas, con sólo abandonarse a la oquedad de un tronco liviano, pues sabido es que la piragua se anticipa a la ciudad; como se ha podido observar en las tribus primitivas subsistentes. He aquí, pues, que el río se nos descubre en su tercera fase, cual Salomé con sus tentadores velos sucesivos. Primera: como numen e inspiración religiosa; segunda, como fuente de vida; tercera, como órgano de relación, o vía de comunicación.

El río establece una relación o comunicación.

¿Relación o comunicación con quiénes? Establecida ya una grey humana en la majada urbana, ¿por qué o para qué ha de ponerse en comunicación, y relacionarse, con otra majada remota? Por mera cortesía, o por matar el tiempo, o por curiosidad, ya afectuosa, ya malsana, como se visitan entre sí los habitantes de una urbe, no será. No puede, originalmente, sino obedecer a dos impulsos; la necesidad y el interés. La necesidad de adquirir en otro lugar lo que se echa de menos en el propio; y el interés de sacar provecho fuera con lo que dentro sobra. Esto ya lo vio claro Platón, aludiendo al comercio exterior marítimo; pero omitió que la navegación marítima hubo de ser fluvial anteriormente. Queda así más precisa la tercera fase del río; como órgano de relación comercial.

El río se busca y se hace su camino. No hay ingeniero de calzadas comparable a un río. Cuando se quiere construir un arrecife o un ferrocarril no hay sino guiarse por un río, e ir siguiendo par a par su carrera. Si es menester, el río socava trincheras entre rocas, o perfora montañas y abre túneles. Pero el río ansia y va buscando siempre la gozosa expansión del valle, donde correr libremente, en graciosas y anchas curvas; amoroso y fértil abrazo del agua y la tierra. Valle y vegetación son una misma cosa; ya vegetación cultivada, ya espontánea. La grey humana, además de la aguada, necesita del forraje próximo (la horticultura).

La vegetación espontánea precede a la cultivada, sin disputa: así como la agricultura precede a la ciudad. Pero el hombre y su inteligencia son también seres de naturaleza. Cabe en la inteligencia humana un primer grado de fertilidad espontánea, y un segundo grado de fertilidad cultivada. La cultura es al cultivo lo que la agricultura es a la vegetación. La cultura es a la agricultura de la inteligencia; la trae consigo la vida civil y urbana; no antes. La ciudad es el terreno de cultivo del espíritu. De suerte que, en cierto modo, un gran río exige una gran ciudad, como el árbol exige su flor y su fruto. No hay gran río conocido que no haya fructificado en una gran ciudad; sino en varias (de Toledo a Lisboa).

Ved cómo por la contemplación, o sí se quiere inspiración, del río se nos hace manifiesto el esquema originalmente pentagonal de una ciudad. Toda la ciudad completa se desarrolla en cinco fases: como templo, como mercado, como centro de expansión comercial, como fuerte y como academia.

Tales son las ideaciones que, en las márgenes del Plata, del Mapocho, y del Rimac, acudieron a mi imaginación. He ensayado articularlas ligeramente en los anteriores artículos. Mas no por eso queda despejada la incógnita histórica de cómo se produjo el milagro de la primera ciudad.

24-4-1955