Los lectores de Ramón J. Sender saben la importancia que el gran escritor da al arte de narrar y al de profundizar en sus personajes, hasta el punto de que a veces la novela se transforma en un auténtico ensayo filosófico, religioso o social. Un hecho cualquiera —la muerte de un gorrión en el parque— es suficiente para que Sender investigue no sólo la condición humana sino la vida misma, su origen y su finalidad. Su razonamiento le lleva a intentar descubrir la figura de Dios, apartado de las religiones para integrarse en la vida y en el Cosmos, formando parte de él como nosotros mismos. Escrito magistralmente, este ensayo habrá de marcar un hito en la obra de Sender, que a partir de ahora se adentra con gran inteligencia y conocimiento en un tema filosófico en busca siempre de fórmulas vitales para intentar comprender los grandes enigmas que rodean al hombre.

Ramón J. Sender

Luz zodiacal en el parque

(Bajo el signo de Acuario)

ePub r1.0

Titivillus 03-03-2019

Ramón J. Sender, 1980

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.0

I

El día de ayer se fue y mañana no ha llegado todavía. En la breve coyuntura de hoy las páginas que siguen deben justificarse por sí mismas. ¿Cómo? El lector verá, aunque supongo que mi pensamiento —o el de cualquier otro— le tiene sin cuidado. Mi cuerpo, la sombra de mi cuerpo, mi espíritu, el eco de mi nombre si lo tiene, tal vez les serán indiferentes a la mayoría. Y a todos en un mañana próximo.

No se trata sólo de mí. Dentro de algún tiempo nadie va a interesarse —creo yo— por el pensamiento de nadie. La gente fabricará pequeñas naves interplanetarias, seguirá levantando grandes estructuras de cemento con solanos de cristal y bebiendo licores o jugos de fruta, oyendo música mecánica sin melodía, toda ritmo y armonía con voluptuosas disonancias aquí y allá. Probablemente la literatura se considerará pronto a este paso una ocupación de mal gusto y la religión una forma de embriaguez menos eficaz que el alcohol. La culpa la habrán tenido en gran parte las casas editoriales que cultivan la tontería multitudinaria. Con ese criterio nunca se habría escrito la Ilíada ni más tarde la Eneida, ni la Divina Comedia. Ni el Libro de Buen Amor ni los tratados morales de Séneca ni la República de Platón.

¡Oh, el daño que ha hecho la imprenta a las letras! Y sin embargo aquí estoy yo, también.

Nacieron estas páginas de un incidente de veras baladí. Pero ¿no es todo así en la vida? No sé cómo incorporar ese incidente al cuerpo de lo que podríamos llamar mis reflexiones transcendentes. Todo el mundo las tiene, claro. Y lo más curioso es que siempre comienzan con la reflexión sobre algún incidente nimio. Fue en un parque público al que solía ir cada día a primera hora de la tarde.

Ciertamente el mundo incidental o accidental es un mundo de problemas terriblemente triviales. El primero que nos sale al paso cuando abrimos los ojos para ver qué clase de realidad es ésta en la que entramos es el problema de vivir o morir, que es uno sólo con dos vertientes aparentemente contrarias. Y es al mismo tiempo nimio y abrumadoramente dramático.

En el incidente del parque estaba todo eso aunque se producía fuera de mí. Luego veremos.

Al salir del útero se nos plantea la disyuntiva de vivir o morir. Pero desde entonces hasta nuestra madurez y nuestra vejez todo lo que hacemos es tratar de discriminar entre millones de afirmaciones cuál es la que corresponde a nuestra vida y en las negaciones cuál a nuestra muerte. No es fácil, aunque sea simple, vivir. En cambio es facilísimo morir.

Sin embargo ninguno de mis amigos, lectores, enemigos, detractores, indiferentes ciudadanos de otro reino, ninguno de nosotros ha sido hecho para morir sino para vivir. Vivimos la vida que nos dieron y morimos la muerte que nosotros elaboramos.

Esa muerte nuestra (como todo lo nuestro) es más que discutible y nos invita casi constantemente a reflexionar. Incluso en el sueño y mientras la razón duerme. Precisamente es entonces cuando nos rectificamos a nosotros mismos sobre la falsedad posible de la felicidad o la desgracia.

El origen de los terrores nocturnos y de nuestras pesadillas podría estar y está, probablemente, en el famoso libro de Lucrecio sobre la naturaleza: «No era precisamente un idilio la vida de aquellos primeros hombres creados por el azar, hijos miserables de una naturaleza ciega y abandonados por ella a su desnudez, fuertes sin duda pero sin otras armas que las piedras, sorprendidos a veces durante su sueño, en el fondo de las cavernas, por algún monstruo más poderoso y devorados, tragados, sintiéndose descender todavía vivos en un vivo sepulcro…».

Sí, pero la debilidad del hombre —el más indefenso de todos los mamíferos— acaba por ser la base de su fortaleza victoriosa (noción esferoidal), ya que le obligó a desarrollar argucias crecientes y sobre todo a ponerse en dos pies para manejar palos, piedras, herramientas rudimentarias. Parece que esa verticalidad condicionó su cerebro poco a poco. Y acabó el hombre por ser inteligente y temible y casi todopoderoso, aunque más mortal cada día.

Es curioso el sentido dialéctico de la naturaleza. Aquel animal desnudo e inerme —la ranita de Rudyard Kipling— que ni siquiera podía salvarse huyendo, porque todos corrían más que él, sobrevivió y es hoy el dueño del planeta mientras que los grandes megaterios cubiertos de corazas, con el espinazo erizado y las garras unguladas y temibles, han ido desapareciendo.

El primer gesto de verdadero poderío no fue la invención del arco y la flecha (tan genialmente decisiva) sino la expresión de alguna forma de piedad humana. Como dice Lucrecio en limpios versos:

Reunidos entonces bajo rústicos techos

los hombres todos juntos, firmes en su alianza,

miraron a los niños colgados de los pechos

de sus madres y a ellas transidas de esperanza

y aprendieron ¡oh manes de la propicia suerte!

que el débil sólo vive por la piedad del fuerte.

Ésa debió de ser la gran revelación un día. Y el día que la revelación se generalizó y alcanzó a todo un clan debió de ser el primer día glorioso de ese clan. Allí nació la esperanza y en ese nivel, comenzó a articularse el instinto religioso. Fundido con la canción, la danza, la poesía y el culto del misterio del mundo exterior en choque con los conceptos y los indoceptos. Y éstos con los sueños de la razón dormida y con las fantasías despiertas. Guerreros, poetas, sacerdotes, brujos, cazadores, fueron los fundadores de esta humanidad que ahora, tratando de salir de la Tierra y volar a las estrellas, no hace sino realizar una de las ambiciones de todos los pueblos primitivos. Y tratando de salir del ser se busca en su propio reverso:

—Tú, que lo tienes todo, ¿por qué sigues tan triste?

—Es que me falta aún aquello que no existe.

Y así podríamos seguir para justificar con los más elocuentes argumentos la fatalidad positiva de la tristeza porque en el fondo de ella hay una apelación a la alegría de ser. No sé por qué yo no he podido caer nunca en la tristeza desolada. O tal vez puedo, y mi tristeza (si yo cayera en ella) sería mortal. Y tal vez mi serenidad con paréntesis de gozo y reversos de ansiedad transcendente es sólo una defensa. Un sistema artificial, muy complejo, de defensas.

Todo eso es necesario para convivir con la bestia, una bestia de la que nadie habla y en la que sin embargo está la base de nuestra presencia (pre-esencia) bajo las estrellas. Si hablo yo ahora de ella no será para asustar a los niños ni a los hombres sino para que éstos leyéndome aprendan tal vez a tener miedo de sí mismos. Es lo que voy a tratar de hacer.

En cuanto a las mujeres son para la mayor parte de los hombres sólo seminables o deleznables. Todas son una sola, inmensamente deseable. Una sola, universalmente física, pero además —esto es lo extraño— inmortal e imperecedera. Es una curiosa contradicción de la que yo mismo no puedo ni tal vez quiero salir. La mujer también es transcendentemente religiosa, claro. Y a veces discrepante de todas las iglesias. Es el caso de Simone Weil cuando dice que identifica el mito de Prometeo con el de Jesús en la cruz: «Cuando Océano dice a Prometeo: tu aflicción es una lección, parecen estas palabras sólo una reflexión prudente, pero se ve pronto otro sentido al leer las siguientes: y por el sufrimiento viene el conocimiento y la comprensión. No hay en realidad una lección y una enseñanza más grandes». Es verdad. A través de las síntesis que hacemos de los hechos diarios adversos vemos constantemente que sólo el sufrimiento nos abre la imaginación a lo necesario-veraz. Es una noción consagrada hace siglos. Y parece que Jesús en la cruz es el arquetipo revelador.

Sin embargo todos huimos del dolor como los pájaros de las pedradas de los niños. En el miedo de los hombres al dolor hay como la intuición de que el conocimiento es el camino de la verdad peligrosa, amenazadora, total y única: ¿Qué verdad? La muerte al final de los laberintos de la razón.

En ese alejarnos del dolor-experiencia-saber hay un espantoso reflejo de la amenaza del morir inevitable e incomprensible para la razón. A pesar de ser obra de la razón misma. Si es así, ¿por qué el incidente trivial que presencié en el parque me impresionó tanto? ¿Por qué lo recuerdo de vez en cuando con la misma perplejidad? ¿Será por la intuición de que la piedad nos hace superiores a nosotros mismos y nos abre las puertas del transcender? ¿Del transcender hacia dónde?

Lo que sucedió en el parque fue simple y sin aparente importancia, pero despertó mi imaginación y en ella se hizo presente una vez más de un modo inesperado el misterio y la angustia del existir y el ser.

Sucedió que un ave pequeña y débil —un pobre gorrión— agonizaba al pie de un árbol con la cabecita ladeada, abierto el pico buscando en vano un poco más de oxígeno, un ala abierta espasmódicamente contra el suelo. Estaba pasando por la experiencia inevitable del acabamiento del ciclo vital, es decir de la vida en círculo abierto.

Todos los círculos del ser y el existir —en las aves y en los demás animales incluido el hombre— son abiertos. Porque vivimos y morimos avanzando. Lo mismo en el nivel espiritual que en el intelectual, en el moral y en el corporal y físico. Avanzando, ¿cómo? ¿Por dónde? ¿Y hacia dónde?

II

Aunque parezca increíble, todas las reflexiones que forman parte de este libro nacieron de aquel hecho. Es fácil imaginar lo que un hombre que ha entrado en la vejez con más recuerdos faustos o infaustos que esperanzas puede idear y decirse a sí mismo sentado en el banco de un parque y viendo morir a un gorrión.

A pesar de la nimiedad del incidente será bueno detenerse a explicarlo y como sería bueno mezclarlo con el desarrollo más o menos lógico de una mente que trata de ser serena y filosóficamente atenta voy a separar el incidente del resto de la estructura del libro.

Comprendo que es una manera arbitraria y caprichosa, pero lo hago entre otras razones con el deseo de aligerar estas páginas y quitarles solemnidad y gravedad. La gravedad es el peor pecado. Los lectores avisados se darán cuenta.

Por otra parte el mejor y más clarividente de los ensayos filosóficos no vale tanto como el más pequeño y ligero de los hechos exteriores sobre todo si lleva implícito el milagro del nacer y el morir, que a todos nos excede. Vamos a tomar a veces otro acento, lector, y no olvides lo que digo sobre la gravedad.

¿Otro acento? ¿Para qué? Bueno, creo haberlo dicho.

A veces parecerá un poco torpe, pero cualquier sugestión puede valer tanto como una noción cierta.

En este nuevo acento habrá que sobrentender (aceptándolas o no) las corrientes del positivismo y el materialismo que ya pasaron, aunque no el verdadero materialismo tal como Epicuro lo concebía y lo expresaba.

Pero comencemos por el principio.

Al pie del árbol, en un corto despeje del césped y antes de llegar al tronco estaba el gorrión en agonía. Yo no podía menos de mirarlo y de sufrir también con él. Al fin en el mismo universo estamos incrustados e integrados todos. El oxígeno que buscaba el ave con el pico abierto era el mismo que buscaba yo, y sus alas eran mis brazos y sus pies los míos con cinco dedos como yo y era su naturaleza animal quizá más necesaria que la mía si se justifican las dos por su existencia puesto que hay más de veinte mil especies de aves y hay una sola de hombres y el número de ellas es muy superior al nuestro. En todo caso el gorrión aunque tenía los ojos abiertos no me miraba. Estaba a tres pasos de mí y sabía que yo me encontraba peligrosamente cerca y no huía. Sus alas no le servían ya para volar y las plumas finales del ala derecha extendida eran negras en el borde y grises dentro y se podían contar, de tal modo estaban crispadas. Tal vez me miraba, pero no me veía. Su pequeñez viva y graciosa hasta en el trance agónico despertaba ternura y yo me acordaba de aquel otro gorrioncito caído del nido y casi muerto de frío que reavivé un día poniéndole una gota de licor en el pico y calentándolo con mis manos. Éste era igual, pero al parecer había vivido ya toda su vida de doce o quince años y estaba delante de mí con su inconsciente lo mismo que el mío y su pequeñita conciencia menos capaz de síntesis que la mía, pero igualmente sensitiva en el nacer y en el morir.

¿Morir por qué, Dios mío?

Un gorrión es nuestro hermano. Su cuerpo flotante en el aire o tristemente caído en tierra está formado con el polvo de los huesos y de la carne deshidratada de mis padres y de mis abuelos. Toda la corteza terrestre, forestal o desértica, húmeda o calcinada, está hecha con los restos de los hombres y mujeres muertos ayer. Miles de millones de ellos, desde el oscuro pasado del primer homo sapiens. Todos triturados por el tiempo, pulverizados por un anhelar sin sentido y un olvido —el nuestro— sin remedio.

Pulverizados en el engranaje de las horas, los días y los años. Miles de millones de ellos. Comemos hoy en las legumbres y en la carne, en las frutas y en las semillas germinadoras, en el pan y hasta en los peces, el cuerpo de nuestros abuelos. En el pico de ese gorrioncito está el calcio de la córnea de la amada de algún antepasado y en sus ojos el vidrio de su pupila que un día se iluminó de ternura o de deseo y esperanza. En cuanto al alma… ¿o es que no la tienen ellos? Eso dicen. Algunos añaden con una tolerancia cómica: un alma irracional. ¿Con eso quieren decir que es menos mortal que la nuestra? Porque lo que muere es la razón precisamente. Pero esos animalitos tienen la necesidad —verdad igual que nosotros— y sobre ella la proyección afectiva. Ellos aman a sus hijos y se aman para perpetuar la especie. Construyen su nido amorosamente llevando toda clase de objetos de suave contacto y a veces no tan suave e incluso cómicamente sugestivos. Yo recuerdo que en un nido caído cuando comenzaba el invierno —un nido viejo y cancelado— encontré un billete de un dólar arrugado y sucio. La avecica lo robó sin darse cuenta a algún niño que lo había dejado en la mesa del pic-nic al lado de la merienda. En todo caso yo guardé aquel dólar y lo conservo y me ha traído suerte porque es un producto de la razón práctica del hombre puesta al servicio de los nobles instintos del mundo ganglionar de una avecica. Una buena síntesis, era, que sin embargo no ha resuelto nada en la vida del pájaro ni en la mía. Las dos son fungibles y ni el avecica ni yo sabemos lo que después nos espera. Aquel dólar de cómodo contacto —el papel es un buen aislante del frío y conserva por lo tanto muy bien el calor— rozaba el pecho y el vientre tibios de la avecica y tuvo una misión superiora todos los demás dólares del mundo. Nunca ninguna moneda produjo tantos intereses y ganancias.

Me habría gustado saber cómo hizo el gorrión, a lo largo de la vida, sus doce o quince nidos primaverales. Aquel gorrión moribundo. Cuando me envuelve alguna clase de melancolía, como la niebla al árbol, recuerdo esos nidos que aparecen durante el invierno en algún cruce de ramas desnudas de hojas. Esos nidos mojados por la pertinaz lluvia y empapados de ella, que dejan caer algunas gotas y que conservan tal vez la última, congelada, en los amaneceres de enero. ¿Es verdad que nada se pierde en la naturaleza? ¿Adónde fue, entonces, aquel dulce calor germinal del nido de la primavera? ¿Es que toda la belleza y la grandeza de los amores de abril y mayo son nada más que anuncios de la muerte? ¿De una muerte como esa que tenía entonces delante y que hacía crecer dentro de mí todas las angustias del ser y el no ser con la memoria de los nidos vacíos de enero?

¿Por qué cantó aquel ave para entretenerlas dulces quimeras de su compañera cuando incubaba? ¿Y por qué todo aquello —tan perfecto—, que iba a acabarse un día, estaba acabándose delante de mí?

¿Por qué, Señor?

Tuvo el gorrión algún momento de calma y volvió la cabecita para mirarme. Yo vi su mirada. Me da vergüenza recordarlo. Me avergonzaba yo de mi salud que no le servía al gorrión (mi hermano natural) para nada. De mi inteligencia experta que tampoco le servía. De mi amistad conmovida que nada podía hacer por él. Recuerdo que en aquel momento llegó un perro arrastrando su nariz por la hierba verde y fue al lado de la avecica y la rozó con ella. El gorrión me miró a mí como si quisiera decirme: «Este perro es amigo tuyo y enemigo de todos nosotros. Pero no importa. Ya no importa nada. ¿Por qué no importa ya lo que sucede a mi alrededor? ¿Por qué la luz se va apagando si no es todavía de noche?».

El perro se apartó, pero volvió la cabeza para mirar al gorrión entre indiferente y desdeñoso.

Yo sabía que todas mis reflexiones sobre la vida y la muerte acabarían en un regreso deprimente y mortal sobre mí mismo. Entonces ¿para qué estas palabras de ahora, escépticas, cínicas o estoicas y semirreligiosas?

¿No es vanidad y locura pensar en todo esto? ¿No lo era también en Platón y en Aristóteles, en Maimónides o en Freud?

Pero no podemos evitarlo. Tampoco ahora puedo evitarlo cuando me recuerdo a mí mismo delante del gorrión. Lo cierto es que no sabiendo lo que hacer interrumpí mis reflexiones y tomando una pequeña paja del suelo y comprobando que estaba hueca y abierta por los dos extremos fui a la fuente donde beben los niños y tomé con ella algunas gotas. Volví al lado del gorrión y humedecí su pico. La avecica bebió el agua y movió el ala como si quisiera tratar de incorporarse, no para escapar, porque no tenía miedo de mí, sino para probar sus propias fuerzas. No podía y se resignó a los horrores de ese destino suyo que compartimos todos los seres vivos. Cada cual a su manera.

Que comparte quizá a plazo más largo el universo entero. Si es así, Señor, y así es sin duda, ¿para qué ejercitar nuestra razón más allá de la verdad-necesidad de nuestros ganglios?

¿No es sencillamente inútil y sin sentido, vano y estéril, este cavilar y aun cualquier otra filosofía?

Pero sin dejar de mirar al gorrión y a pesar de todo seguía yo tratando de conjeturar hipótesis. Las que expongo más adelante tal vez no son sino un reflejo de las limitaciones —no de los logros— de nuestra razón. Ninguno de esos supuestos logros me llevarán a mí ni te llevarán a ti, lector, más lejos de lo que han llevado al gorrión las evidencias gustosas del repertorio de sus amores primaverales y sus melancolías de otoño.

Yo expreso las mías, pero ¿no expresa también las suyas el gorrión? Ellos cantan más o menos sonora e inspiradamente su alegría, su dolor, su alarma e incluso alguna forma de esperanza aunque sólo sea la de la aurora con sus rocíos.

¿Para qué nuestra razón? ¿Para tratar de explicarse uno a sí mismo? ¿Y con qué fin? ¿O es que no hay fines en la vida del gorrión ni en la vida de nadie?

Seguía yo mirando al ave en su agonía cuando vino un niño que parecía no tener más de cinco años y me preguntó:

—¿Lo has matado tú? ¿Cómo?

—No está muerto todavía.

El niño lo miraba con el ceño fruncido, más curioso que compasivo:

—¿Se lo doy a comer a mi perro?

—¡No! Además los perros no comen gorriones.

El chico se alejó y volvió dos veces la cara para mirarme con el mismo desdén con el que el perro había mirado al pájaro. Yo pensé: El perro que vino a oler al gorrión era de ese muchacho. Los dos tenían la misma expresión al mirar al pájaro o a mí. Una expresión de seres seguros de su inmortalidad como lo estamos todos mientras no morimos.

Como lo había estado hasta entonces el pobre gorrión.

Seguros todos de nuestra inmortalidad porque los que mueren son siempre los otros. Y deben morir porque los otros son el mal. Todo el mal del mundo son los otros.

Cada cual lo siente, eso, aunque no lo dice. Son más prudentes que yo. No lo dice nadie. O no debía decirlo.

Y yo lo pienso delante del pájaro y lo digo porque soy de una imprudencia suicida. Vengo de una estirpe montañesa de seres fatuos, feos, femateros, fulleros y descuernacabras. Cada uno odia a todos los demás y en vano trata de hallar una razón para ese odio mirándose al espejo.

Ese pájaro que se acerca a mí con su muerte, no se ha mirado nunca al espejo ni viene de una estirpe de descuernacabras con cuatro efes: ffff. Viene de una estirpe de vencedores de la gravidez. Y su familia es grande, más que la mía. En unos lugares lo llaman gorrión, en otros pardal, en El Escorial, gurriato.

Cerca de mí había otra ave un poco mayor. Plumas azules, patas tobilludas y pico desvergonzado, que se creía superior y se acercaba a los hombres e incluso se posaba en nuestras manos buscando algo y haciéndolos el favor de su confianza. Lo llaman blue-jay y les pega a todas las demás aves (menos a las rapaces ganchipicaces). El blue-jay ve morir al gorrión y da su grito obscenamente feliz. Como los descuernacabras en casos parecidos.

La verdad es que el recuerdo de ese gorrioncito no me deja dormir algunas noches. ¿Estaré yo loco? Pero es que con aquella avecica voladora parecía estar muriéndose todo lo que he conocido en el mundo que era digno de amor. De un amor verdadero y sin cumplimiento sexual. Porque el sexo es sólo un hambre intermitente. Se apaga y se vuelve a encender como la luz verde en la barriga de las luciérnagas. Por cierto que ese gorrioncito se comía a las luciérnagas cuando encontraba alguna.

Lo que no era fácil.

Las luciérnagas sólo se hacían perceptibles por la noche con su linternita verde. Pero de noche los gorriones se quedan en su nido o en la ramita escondida soñando con océanos de sabrosas larvas y de redondas semillas. Y de día las luciérnagas no lucen y es casi imposible hallarlas entre las raíces de las hierbas y además, bajo la luz solar, duermen. No se mueven las luciérnagas. ¿Cómo descubrir algo que teniendo luz propia no luce y que pudiendo moverse está quieto? Le gustaban al gorrión las luciérnagas y no podía comerlas casi nunca. Sólo mirarlas de noche y soñar con esmeraldas y otras gemas lejanas.

Cada cual sueña bajo el cielo estrellado. Y yo moriré tal vez contra una tapia como mi hermano o al pie de un árbol como el gorrión o en una cama de hospital rodeado de enfermeras y de sacristanes.

Es mejor morir como el gorrioncito, con el pico abierto, el ala tendida y sin tratar de comprender. Me he pasado la vida (como todos los descuernacabras malignos) queriendo no sólo comprender sino explicar a los otros mi manera de comprender. ¿No es imbécil? Estas páginas son la prueba más evidente. Debía callarme, comer la luciérnaga verde donde la encuentre, mirar la estrella diamantina y esperar. ¿Esperar qué? No sé. O lo sé demasiado, que es peor.

Si el pájaro pudiera hablar ahora me daría la razón. ¿No nos basta con nacer, vivir y morir?

La culpa no es sólo mía. Todo comenzó con el hábito de mirarse al espejo. Cuando la gente no tenía de sí misma otra imagen que la que le ofrecían los que la rodeaban todos éramos mejores. También los pájaros (que no conocen el espejo) son buenos entre sí. Yo vi, cuando era niño y los cazaba con trampas, cómo al caer un gorrión en el cepo y gemir pidiendo auxilio acudían todos en bandada para ayudarle y al ver que era imposible (porque yo me acercaba) huían dando chillidos de sobresalto e indignación. Pero antes habían querido ayudar al prisionero. Todos, sin una sola excepción.

Nosotros, los de la anteguerra, la guerra y la postguerra gananciosa (con hermanos asesinados), no ayudamos a nadie. Ni a Cristo, como sé suele decir. Basta con recordar lo que hicimos con él y la muerte que le dimos. Mucho peor que la de este gorrioncito que me invita a desdeñar toda mi estructura mental sobre la vida y la muerte, el ser y el existir y la presencia y la ausencia. Que me invita a burlarme de mí mismo. Yo, feo, farandulero, fastidioso, focín (cuatro efes también, la cuarta del bajo Cinca), creo que burlarme de mí mismo sería desairado.

¡Vaya una manera de calificar la única conclusión inteligente!

Queda delante del pajarito agonizante la sugestión de algunas tendencias en la manera de sentir y de pensar las gentes de ahora. Por ejemplo el existencialismo. Pero sobre él y yo y tú, lector, tenemos la clorofila verde y el cielo azul. Y el infinito.

Los existencialistas dicen que el mal está en los otros. Que los otros son el infierno. No es nada nuevo. Desde niños todos sabemos como he dicho que la fealdad, el error, la mentira culpable, el pecado, el mal, en fin, están en los otros. Todo el mal en cualquiera de sus infinitas formas comienza donde acaba la frontera que delimita nuestro existir. Si el pajarito pensó alguna vez debió pensar lo mismo.

La experiencia de diez mil años de cultura histórica nos dice sin embargo algo muy diferente. Nos dice que en los otros no está el cielo ni tampoco el infierno. En los otros está el problema. El suyo y el nuestro. Asimilar lo otro, todo lo otro, nos es imposible y destruirlo, también. Entonces tenemos que optar por la ideación de un sistema de relaciones con todo lo otro. Sobre la base, si es posible, de la disposición al entendimiento, es decir, de alguna clase de amor. Del (podríamos añadir) imposible amor. En todo caso un sistema de relaciones con todo lo otro representa una aproximación al universo (a la integración en la total unidad). Ignorar y desconocer la temporalidad de lo otro es un paso hacia la destrucción de sí mismo. Ese ignorar es el mal.

Despreciarlo es peor. Peor que tratar de destruirlo. Aquello que queremos destruir nos inspira algún miedo y con el miedo alguna clase de respeto.

El desdén es lo peor sobre todo si es consciente, deliberado y si al hecho natural de ese desdén se une la afectación del desdén, es decir si sobre el hecho natural se impone otro elaborado de la misma naturaleza. Sobre el error inconsciente la consciente insistencia en el error.

Y todos tenemos la tendencia a ese desdén. Yo voy a veces de un extremo al otro, es decir del desprecio de lo otro temporal a una exaltación amorosa de los demás, cuya exaltación toma caracteres revolucionarios. Por muchos años he tenido una actitud populista exaltada. Y todavía la tengo hoy. El amor por todo lo otro es un vicio latitudinario (en la terminología escolástica). En mi caso es lo que caracteriza en algunos períodos mi vida de hombre de espíritu inconforme. Pero amarlos por sí mismos —a los otros— es imposible. Cada vez que nos acercamos a ellos conducidos por nuestro amor sufrimos grandes decepciones.

El ideal sería amarlos a través de nuestro sentido de lo absoluto presente. No es fácil.

De un modo u otro hay que amarlos. Y tenemos tres opciones: amarlos por ellos mismos, y no en abstracto sino concretamente. Ir a las masas y sentir la voluptuosidad de su acción subversiva. Segundo: amarlos ciegamente, es decir con la tendencia a perderse en lo otro y perder la propia noción de la diferencia y de la individualidad. En el primer caso había un peligro: hacerse uno mismo caudillo. En el segundo hay el riesgo contrario: aniquilarse uno mismo y perderse en la masa. Y en los dos casos hay un repertorio de decepciones esperándonos desde el reino de la razón.

Finalmente está el amor de todo lo otro a través de lo absoluto real y de la intuición de su principalidad primera. Pero esto es más difícil todavía, porque para entrar en esa vía hay que amar a los otros más que a uno mismo y sentir ese amor dentro de uno como una experiencia practicable y útil. Sugestión rara que se puede propiciar al margen de la razón desde el oscuro mundo de nuestro inconsciente. Ese principio primero es nuestra obscura y latente necesidad de Dios.

Alrededor de esas tres posibilidades está esperándonos una circunstancia con tres necesidades naturales también: el recelo o miedo de lo otro, el odio a lo otro y el desdén por lo otro. En la interdependencia de esas tres inclinaciones naturales y en las síntesis que ocasionalmente conseguimos está probablemente el paso primero y el más importante de nuestra condición de habitantes de lo real absoluto o sea de una realidad que hemos elaborado fuera del tiempo y a la medida de cada cual como un refugio contra lo que la gente llama desde Kierkegaard la angustia existencial.

El combate, ahí como en tantos otros niveles de nuestra vida, es inevitable y es la vida misma. Se puede decir que en nuestra relación con todo lo otro está el mismo problema de lo divino (el más grave y dramático y crítico que podemos imaginar): la unidad y la pluralidad de la creación. La unidad absoluta y la unidad matemática e histórica de Dios. También el de la gravedad integradora (el mal para nosotros, los hombres) y el de la ingravidez desintegrante (virtuosa). Probablemente el mal de la gravedad consiste en una tendencia viciosa a establecerse cada cual en la Tierra por sí mismo cultivando bajo la falsa apariencia de un falso absoluto nuestra diferencia y nuestra experiencia sabia. Nuestro yo mortal.

No olvidemos que la gravidez nos lleva al centro de la esfera terrestre desde el cual seremos proyectados hacia afuera, pero al llegar otra vez a la superficie esa misma fuerza nos retendrá. Además, suponiendo que podamos descender al centro de la Tierra como ésta gira sin cesar iremos a salir más que probablemente por el mismo lugar por donde entramos. La gravedad nos conduce a alguna forma de quietud estéril, de negación.

Y el bien de la ingravidez está en el camino de lo real absoluto que hemos descubierto y que quisiéramos cultivar. La enumeración de estas circunstancias no supone solución alguna. No hay soluciones definitivas. Un día tendremos soluciones pasajeras aprendidas y asimiladas en otros sistemas e incluso en otras galaxias. Porque podemos ir al otro lado de la Vía Láctea con velocidades mayores que la de la luz sin necesidad de cohetes ultraespaciales. Pocos intentan esa aventura, es verdad.

Por ahora todas las soluciones imaginables son fruto de la razón estéril —en este mundo que habitamos— y por lo tanto, en la medida en que la razón sola es quien las formula, son dosis de muerte. Sin embargo necesitamos de la razón. Sin ella caeríamos en el caos. Todo el problema consiste en subordinarla a la semilla que Dios puso en nuestro inconsciente al nacer —antes de nacer— y verla dar sus flores y prometer sus frutos. Y usarla así, la razón. En la medida en que podamos, claro.

Necesitamos de la razón. Pero nuestro amor por lo otro puede llevarnos al caos también (no menos que nuestro odio y nuestro deseo de exterminar lo otro). Hay un mínimo de egoísmo sin el cual la vida del hombre y su experiencia y su aprendizaje de divinidad serían imposibles. El amor a los otros nos deterioraría gravemente. Es peligroso como el odio. Nos enloquecería un poco a todos, ese amor. Así, pues, lo mismo el amor que el odio o el desdén son males que pueden tomar diversas formas algunas con el carácter de los riesgos terminales: panerotismo, panfilismo, ansiedades y angustias liberatorias y desintegradoras, fanatismos mesianistas; esas cosas, en fin, que aglutinadas doctrinariamente conducen a la agresividad política y tal vez a una guerra en cada generación.

Pero la indiferencia por lo otro es igualmente nociva y culpable. Así pues, no podemos amar ni odiar ni desdeñar ni ser indiferentes sino en determinadas condiciones.

Hemos dicho antes que no hay soluciones. Las que propone la razón por sí misma son avisos mortales. La razón como experiencia sólo sirve al hombre que mide cada día la distancia entre su nariz y el suelo. Me refiero a la antigua parábola del viejo que llevaba una cuerda con una plomada en el bolsillo y que cada día medía con ella la distancia entre su nariz y el suelo sabiendo que cuando la plomada tocara la tierra moriría. Nos amenaza la gravedad en mil formas diferentes, pero todas conducentes al mismo fin, obviamente presentido desde que tenemos eso que llaman uso de razón.

Entretanto aquí estamos con nuestra diferencia (nuestra máscara mortal) rodeados de los otros y condicionados por los demás, dedicados al ejercicio de un difícil aprendizaje, que es nuestro privilegio y nuestra fatalidad, y conducidos por la esperanza de alguna clase de ventura, girando en espiral alrededor de un eje magnético invisible que llamamos felicidad y que nosotros propiciamos, aunque creemos desde niños que es él quien nos propicia y condiciona.

Pero (una vez más) sin soluciones. No las hay. Cuando un filósofo las ofrece es un charlatán o un bobo que confunde sus propias ilusiones con la realidad y ofrece las fórmulas en las cuales su angustia quiere aunque no puede descansar. Es decir, que trata de convencernos de algo en lo que él mismo no cree. Esperando tal vez que, de regreso, vuestra adquirida fe lo contagie a él y lo convenza. Cuando es un religioso quien ofrece soluciones podéis estar segures de que usa el nombre de Dios como agente de relaciones públicas —medio de facilitación— y si es honesto confesará que también busca soluciones para sí mismo y espera que vuestra buena fe y vuestra aceptación de sus palabras le aproxime a alguna especie de iluminación reveladora. Es una de las formas de proselitismo estimuladas por el que no sabe qué hacer con la libertad que Dios le dio.

Por eso los hombres creamos la figura de Jesús. Y ese Jesús que nosotros hemos creado con nuestra voluntad de fe y que es la creación más noble de la humanidad se negó a servir a nuestra culpable razón y se indignó contra su propia iglesia en el instante en que ésta acababa de nacer. En aquella indignación de Jesús estaban implícitos de antemano los veinte siglos que nosotros hemos contemplado, llenos de la acción contradictoria de una iglesia que predicaba el bien y hacía el mal. Los insultos de Jesús contra Pedro lo eran del genio de la humanidad —el logos— contra una razón necesitada de soluciones empíricas y esclava de la gravedad.

También insultó Jesús (el logos) a los sacerdotes del templo de Jerusalén que con sus fórmulas impedían al hombre natural penetrar en lo real absoluto y sentir en esos niveles accesibles a todos nosotros la presencia suprema e innominable ante la cual la falta de soluciones de nuestra vida es una especie de respuesta superior donde nuestros problemas se disuelven. No se resuelven pero se disuelven.

Y sin embargo las iglesias son necesarias para probarnos que no hay soluciones en la tierra. Ni en el nombre de Krisna, ni de Buda, ni de Cristo ni de Odín. Ni en el nombre de Satanás. Para probarnos que ni siquiera las cosas que los hombres hacen «en nombre de Dios» mejoran las condiciones de nuestra existencia física ni moral. Esto me recuerda a aquel jesuita que me decía en 1934: «La Iglesia no necesita más santos» y a falta de ellos encontró en 1936 verdugos. Algo es algo. Hablaba en nombre de la sólida razón. Todo el problema está en las distancias vacías entre la razón y lo absoluto real: entre la imagen de Jesús inciensada en los altares y, el logos que nos liga al supremo principio desde nuestro oscuro y sabio insconsciente. De un modo u otro se impone la presencia de ese logos para los hombres de imaginación no viciada por la praxis. El martirio ulterior de cada uno de los apóstoles (invención nuestra) los reduce a instrumentos para la intuición de lo divino. Y los hombres inventamos su amor a un Jesús mítico, y su traición y su sacrificio. Los hombres capaces de invención, es decir de hacer uso de su capacidad creadora siempre dispuesta en la oscuridad de su mundo inconsciente, infinitamente capaz. En él residen las mismas posibilidades del universo exterior. En él está presente lo real absoluto y podemos tratar de sugerirlo a través del arte, del recuerdo o de la esperanza inefables, del amor transcendente de sí mismos, de la llamada vida espiritual y de Dios presente en su ausencia o ausente en su presencia. Jesús mismo nos lo recuerda a menudo. Nosotros hacemos que nos lo recuerde. A veces dice a sus discípulos: «Publicanos y prostitutas entienden mis palabras mejor que vosotros y así puede ser que publicanos y prostitutas tengan la vida eterna que de mis palabras fluye. Ellos, y no vosotros». Elocuente amenaza que ningún obispo se atrevería a hacer hoy a su rebaño desde el púlpito.

Y es que en todos los tiempos la mayor dificultad ha sido siempre atemperar la razón a la intuición de lo divino. Hay quienes podrían entender y no quieren porque lleva consigo una disminución de todos los demás valores vulgarmente codiciables, especialmente los de la preeminencia e importancia del individúo deslindado. Los del gozo fácil, el ego congestionado de mismedad, los falsos valores del prevalecer frente a lo otro, las vanaglorias del saber experto. Creen que el presentimiento de lo absoluto real (Dios) les lleva a la dificultad del vivir en un perpetuo real absoluto (afinidades relativas con la divinidad) donde los bienes de la tierra se desvanecen. Ya no hay felicidad posible en este mundo que es el único que entiende la razón. Pero para mí y para otros muchos la felicidad del sentir lo real absoluto en nuestro inconsciente iluminado (crecientemente perceptible) es la única posible felicidad. Los que no tienen acceso a ella creen acercarse por el poderío material, la belleza física, el rendimiento de los que le rodean, el culto del placer y de la voluptuosidad. Imitan a los seres de las armonías secretas como un chimpancé en el bosque imita al hombre. Una vez más Jesús nos ofrece el ejemplo del hijo de Dios que perdona a sus verdugos, a los escribas de Caifás, a los soldados que le escupen en el rostro porque no han sido adoctrinados ni invitados a entender. Pero con los aprendices de divinidad no podía tolerarlo y los dejaba caer en el lugar donde hozan las bestias impuras. Era el fracaso de Jesús (del logos) y le exasperaba más por lo que en aquel fracaso había o parecía haber de fracaso de Dios. Vivir en un mundo de ciegos y sordos y morir por ellos sin grandes probabilidades de que el propio sacrificio sea visto y oído daba a veces a Jesús angustias, ansiedades o agonías. «Señor, Señor, ¿por qué me has abandonado?».

Sus discípulos no querían sino soluciones como la mayoría de nosotros. A veces discutían infantilmente entre sí sobre el lugar que ocuparían en el cielo más cerca o más lejos del Maestro y éste en vano les repetía: «No es mi justicia, sino la de mi padre la que lo tiene que decidir». Y en muchas maneras diferentes quiso decirles y vino a decirles que la única solución es que no hay solución y que en esa falta de solución está el primer peldaño de nuestra posible entrada en lo real absoluto que es la reflexión de Dios (del misterio divino) en la Tierra, como la del sol en los océanos del orto o del véspero.

III

El problema del vivir no es la felicidad ni la desgracia (a veces yo soy feliz o desgraciado, pero ¿qué tiene que ver eso con mi vida?) sino el de la conciencia de nuestro destino de aprendices de divinidad que pagamos con tributos mucho mayores que el de la sangre y el dolor, la enfermedad o la indigencia. Pagamos con una especie de perplejidad iluminada (con una luz que no revela nada sino que lo confunde todo) y la distancia entre esa perplejidad y la noción intuitiva (ganglionar) de lo absoluto es inmensa como la que hay entre nuestro sentido del tiempo y la eternidad. Esa perplejidad iluminada, con la minuciosa conciencia de nuestra bajeza natural de animales vertebrados y de la anécdota de nuestra nariz inclinándose hacia la tierra representa una lucha interior constante más ardua que la lucha por la existencia.

Ya sabemos que la lucha exterior por la existencia es en definitiva una batalla episódica en la constante guerra de Dios contra la nada y querámoslo o no todos somos sus soldados, pero caemos miserablemente en los muladares del tiempo si en esa batalla no conquistamos alguna clase de evidente esencialidad. En ella gozamos un poco de la victoria de Dios mismo. Para eso debemos tratar de merecer ser sus voluntarios aprendices y el taller no está en nuestra razón sola, sino muy especialmente en las zonas más o menos iluminadas de nuestra inconsciencia ganglionar, tan llena de tesoros.

Suponiendo que consigamos graduarnos de dioses menores una vez pasado el aprendizaje, ¿en qué consiste nuestra victoria interior si la hay y cuando la hay? También hemos dicho antes que la nada no está solo en los confines del universo (donde comienza la gran oscuridad infinita) sino aquí, a nuestro lado, y dentro de nosotros mismos. Son nada todos aquellos espacios de lo esencial que por inclinarse al sentido temporal y lineal de la realidad caen en el riesgo de perder su propia naturaleza. Traicionarlos por el lado de la materia es rendirse a la nada.

Pongamos un ejemplo. Nuestro cuerpo físico tiene espacios vacíos mucho mayores que los espacios sólidos y ocupados. Como dicen los físicos, si esos espacios vacíos entre un átomo y otro o entre los electrones y los protones desapareciera y dejáramos nuestro cuerpo en su pura y concreta materia esta se reduciría de tal forma que pasaríamos a ser del tamaño de una bacteria y habría que mirarnos con microscopio aunque nuestro peso sería el mismo que tenemos ahora. La idea de la nada la podemos asociar, aunque un poco caprichosamente, a esos espacios vacíos de nuestra persona física. Pero lo curioso es que suprimida la nada de nuestro cuerpo desaparece con ella nuestro cuerpo, también. Es decir que se hace invisible aunque exista. Así es que nos hacemos perceptibles y ocupamos un lugar entre los otros seres y cosas no gracias a la materia concreta (que no es más que la de un bacilo invisible) sino gracias a los espacios vacíos entre un átomo y otro o entre los electrones y los protones. Es decir gracias a la nada incrustada en nuestro ser. Se podría decir que el problema de la creación no está en destruir esa nada como tal sino en poblarla adecuadamente y colonizarla, asimilarla y darle funcionalidad. O sea habitarla y, habitándola, redimirla.

En nuestra vida esencial se da un caso parecido pero con elementos y circunstancias diferentes. El deseo, la esperanza y la necesidad de perfección son la materia de nuestro entender con todas sus circunstancias. Si en los espacios vacíos de nuestro cuerpo actúan infinitos campos electromagnéticos con sus leyes propias que impiden que nuestro cuerpo se desintegre, en los espacios vacíos de nuestro ser esencial actúa la llamada gracia (así la llaman los religiosos y también los enamorados). Con ella nuestro ser esencial es considerable, activo, vivo y puede ser creador. Nuestra esencialidad activa y creadora (bajo la acción de la gracia del movedor primero aristotélico) es omnipresente dentro y fuera de nosotros. Y es fuente también del existir en nuestra imaginación.

El aprendizaje de no sabemos qué (lo llamamos divinidad) iría más deprisa si la razón teologal (logos divino) se opusiera más a menudo y más eficazmente a la llamada objetividad de lo experimental, es decir a lo empírico necesario. La electricidad se hace luz en el vacío o en contacto con tubos llenos de los átomos adecuados. Y la luz es vibración. Los electrones, también. Nuestro pensamiento es vibración. Puede ir más lejos que la luz y más deprisa que la luz y producir en su inmensa velocidad (no calculada aún) formas de realidad activa. En definitiva y en otros aspectos hace muchos siglos que todo el mundo sabe que el pensamiento modifica la realidad. Incluso la realidad física.

Si estamos un poco atrasados en el aprendizaje de no sabemos qué es precisamente (quién lo diría) por culpa de la razón y por no tener ante los problemas de la cultura una actitud vital sino solamente racional. Por la preocupación del cientifismo cuya manifestación más viciosa es la especialización desintegradora. La tendencia a la especialización es como toda tendencia disgregadora, negativa y estéril. La unidad es nuestro problema y nuestra meta y debe ser nuestra más sabia y apta ambición. En ese sentido podríamos decir que el mayor milagro del universo se expresa por su mismo nombre: la unidad.

Todos sabemos que necesitamos mantener esa unidad y los humanistas del pasado y los de nuestros días lo repiten. La falsa impresión de que esa especialización es progresiva e incluso revolucionaria complica las cosas. Disgregar no es revolucionario sino en un sentido negativo y destructor. Una revolución es un planteamiento nuevo de la coyuntura social, moral, económica, política, establecido entre la unidad prodigiosa del cosmos y la de nuestro ser.

Cuando la razón se pone al servicio del ser vital cuya base está en el inconsciente indiferenciado (como indiferenciadas son las zonas vacías pero llenas de energía magnética entre electrones y núcleos) esa razón sirve a la vida. Y nos puede dar y ocasionalmente nos da a ti y a mí, lector, toda clase de dones, incluidas las cualidades más específicas que la teología atribuye a los ángeles.

Pero, además, puede liberarnos también de la esclavitud al tiempo, que parece inevitable. Nuestro pensamiento (decíamos) es más rápido que la luz. Si alguien mira ahora a la Tierra con un telescopio desde algún remoto lugar en el espacio verá quizá el Coliseo de Roma en tiempos de Nerón. Según esa evidencia física la luz ha tardado en llegar allí dos mil años. Pero yo puedo salvar espacios mayores en un segundo con mi imaginación y además puedo recorrer distancias mayores en el tiempo porque me sitúo en la prehistoria de hace quince mil años y en el mioceno hace cientos de miles de años. Y además puedo situarme al otro lado de la realidad, en lo que llamo lo real absoluto. El pensamiento corre más que la luz y por eso puede vencer al tiempo. Y todo lo que es capaz de vencerlo —al tiempo— es creador.

Nuestra capacidad de abstracción nos sitúa en un eterno presente (eternidad) en el cual tiempo y espacio carecen de sentido. Este reino es el de lo real absoluto en el cual tienen los poetas su principado. Y los religiosos también. Y donde nuestra creación humana es comparable a la divina.

Pero a cada verdad del espíritu corresponde una posibilidad de comprobación física. El pensamiento creador produce realidades tan determinantes como las de la materia y más transcendentes que las de la materia. Por ejemplo, Einstein, el sabio clownesco, murió pero puede ser resucitado a voluntad por mi pensamiento. Aquí está. No es un cuerpo físico capaz de interceptar la luz ni de respirar el aire que nos envuelve. Es lo que en el pasado llamaban un ente de razón. Pero le pregunto:

—Euclides decía que las paralelas nunca se unen en el infinito y usted dice que sí. ¿Cómo es eso?

—Nuestra idea del infinito se materializa como todas las ideas positivas en alguna forma física. Esa forma es la esfera. Sólo los de la esfera son caminos infinitos y naturalmente en el girar alrededor de ella las paralelas se superponen, se juntan y se cortan para volverse a separar.

—¿Qué necesidad tenemos de la esfera?

—Nuestro intelecto actúa en esfera, también.

Si es así Plotino se equivocaba al identificar el logos tal como nosotros los conocemos, (el intelecto) con Dios. La ecuación Dios=Intelecto está en otro lugar y no en la razón humana. Somos aprendices de dioses y por el camino del conocimiento experto de las cosas no vamos a Dios sino cuando las cosas y la certidumbre mortal de las cosas nos han llevado a la noción de la muerte en la cual nosotros olvidamos a las cosas y ellas nos olvidan a nosotros. Nuestra mente subjetiva necesita objetos y el tiempo y el espacio para medirlos. La de Dios —si se puede hablar así— es ella misma el objeto y el sujeto. Sin embargo parece que San Agustín encontró a Dios a través de Plotino. Leyéndolo San Agustín tuvo la intuición de que el alma humana no es la luz sino «el testigo de la luz». No somos la luz del ser divino, pero somos iluminados por esa luz gracias a la cual podemos tratar de conocer la obra de Dios.

En Platón el hombre compuesto de cuerpo y alma está determinado precisamente por el alma. Si las almas son seres inteligibles puros y son inmortales, ¿no son como Dios? Platón y Plotino sugieren cada uno a su manera esa noción que más tarde San Agustín considera absurda. El hombre no es Dios. El hombre no posee la verdad ni puede alcanzarla. El hombre ha sido hecho por lo que es.

Lo que es es Dios. Ipsum esse.

Si San Agustín es filosóficamente hijo de Plotino y Platón —aunque a veces hijo rebelde— en cambio Santo Tomás como recuerda Gilson pone al lado de Aristóteles el nombre semítico de Yaweh. Y usando de la manera aristotélica de las dos circunstancias de la substancia (el ser y el existir) hace una angélica discriminación entre Él y el Verbo, es decir entre Él y sí mismo en acción de Ser.

El Dios cristiano nace por revelación en el Sinaí y se racionaliza (horrible palabra que los judíos probablemente rechazan) en el aristotélico Santo Tomás.

El conocimiento de Dios es imposible. Podemos acercarnos al conocimiento de su obra gracias a nuestra pobre mente experta producto de nuestra lucha con las resistencias de la materia (de la nuestra y de la ajena). Hija de la materia nuestra mente conoce la materia. Hijo de Dios nuestro inconsciente percibe la presencia de Dios de un modo inefable. Y ayudado por la razón subordinada a él puede expresar por imágenes la sugestión de que Dios nos mira con tolerante amor. Esa sugestión de su amor me permite a veces amarme transcedentalmente a mí mismo (sin atreverme a confesarlo). Y sin un mínimum de ese amor por sí mismo nuestra vida sería imposible.

Y eso es todo.

Es decir hay más. Siempre hay más.

Con Descartes la separación de los conceptos de teología y filosofía inaugura la vía moderna en la que todos estamos. Pero Descartes era cristiano (del Cristo histórico) y en cuanto a Dios, ¿cuál era el dios de Descartes? Era un dios al que el filósofo francés pretende llegar por medios científicos. Eso supondría un dios inferior a su propia creación, ya que nosotros, por medio de una razón nacida en el conflicto de nuestra inconsciente voluntad de ser, con la materia, podríamos explicarlo. ¿Se supone eso, en Descartes?

El dios de Descartes nace, sin embargo, allí donde su cientifismo falla. Y es un ser que existe por sí, infinito e inaccesible. Un uno absoluto y no histórico. Todas las circunstancias de la divinidad son inaprensibles para la ciencia cartesiana y para cualquier ciencia.

Toda posible ciencia sólo puede servirnos como modesto apoyo auxiliar en la tarea de nuestro oscuro y poderoso inconsciente que sueña con la mirada de Dios y que en ella se atreve a considerarse hijo de Él y como decíamos aprendiz de divinidad. Aunque ninguna de esas circunstancias le evitará la ardua y dolorosa experiencia de Cristo. Porque Cristo nació con el primer hombre y no acabará de morir hasta que el último de nosotros muera.

La idea que Descartes tiene de Dios es una idea histórica para él (que se burlaba de la historia). Es la idea mecánicamente elaborada del que «ha oído hablar de Dios cuando era niño».

Como hombre de ciencia Descartes construye un sistema perfecto a partir de principios axiomáticos evidentes e impecables. El dios de Descartes es verdadero para Descartes porque gracias a sus principios (que Él y nadie más proporciona a Descartes) ha sido posible al filósofo dar una explicación racional de un mundo mecánico, es decir limitando por el campo visual —limitado también— de nuestra razón.

Descartes cae en el error tal vez bastante francés de hacer a Dios tributario de su propia razón. Inmoviliza a Dios para que su sistema sea perfecto, definitivo e insustituible. Uno tiene la impresión de que si se suprime a Dios queda todavía el sistema cartesiano en pie. Podemos concebir que Dios no necesite existir para ser, pero no podemos idear su absoluto ser como tampoco podemos idear la nada absoluta. Volveríamos al caos metafísico. Pero además el dios-obrero-ingeniero-artista de Descartes no es el dios que con su amor eterno nos crea y con su amor nos empuja hacia el aprendizaje de lo divino y con su amor nos mata y luego nos salva de la muerte. Nos mata para darnos la inmortalidad y así salvarnos de la muerte (otro círculo vicioso como los que enardecen la imaginación de los poetas, quienes suelen decir que detrás de esos círculos se oculta discretamente Dios). A veces uno cree hallar su presencia o al menos su palpitante ausencia en la imposibilidad axiomática de hechos evidentes y aparentemente frívolos como el que plantea Cervantes en el puente donde se pregunta al que pasa para qué va al otro lado. Si dice la verdad será salvado. Si miente será ahorcado. El viajero dice que va al otro lado del río para que lo ahorquen. Si esto último sucede ha dicho la verdad y merece vivir. Si no lo ahorcan ha mentido y merece ser ahorcado. La imposibilidad axiomática de hechos evidentes parece que condujo a la reina Cristina de Suecia (que invitó a Descartes a su corte) a abandonar el trono y a vagabundear hasta el fin de su vida.

Algo parecido hizo también el emperador Alejandro I que sin duda había conocido tan profundamente como Cristina los secretos de la duda metódica y el cálculo cartesiano. Eso pasa con la muerte y la inmortalidad. Después de Descartes todos los filósofos han tratado de unir lo cartesiano con la metafísica teológica. Vana empresa. ¿Cómo es posible convertir nuestra razón en cuna de Dios? Nuestra razón es muerte y Dios es vida. La muerte implícita en nuestra razón es un accidente por el cual la madurez, expresable o no, fable o inefable, de nuestro inconsciente en el alma y en el espíritu puede regresar a su origen, engrandecida como vuelve el trigo a los graneros del que lo sembró.

El dios de Malebranche, discípulo de Descartes, es un legislador que si ordenó la mecánica de Descartes por capricho podría ordenar infinitas mecánicas más que serían igualmente probables e improbables y que por lo tanto carecen de virtualidad. Los «caprichos» de ese dios lo son de Descartes. Si Descartes creó a Malebranche éste confirmó al dios de Descartes según el rito cartesiano. Los franceses quieren hacer de Dios su ayuda de cámara. Es la tendencia a la comodidad razonable que los ha caracterizado siempre.

El dios de Leibnitz es más sugestivo. Es el ser «en quien la posibilidad es bastante para producir la actualidad». Como tal existe en nuestro inconsciente en donde la posibilidad se convierte ocasionalmente en actualidad si bien ese movimiento necesita de todas las cosas perceptibles creadas por Dios: nuestra materia, la de lo otro y las circunstancias de tiempo y lugar. A través de nosotros el dios de nuestro inconsciente juega con su obra. En ese juego crea espejismos nuevos de esencialidad que lo reflejan y nos ayudan a orientarnos en nuestra marcha por el desierto.

Tampoco hay que tomar de Leibnitz sino esa primera declaración porque después va a la idea de perfección que identifica con la de actualidad. Es decir la idea humana y razonable de perfección. Que naturalmente es siempre falible. ¿Otra vez Dios al servicio de nuestra razón? ¿Inferior a nuestro miedo mortal y atrapado por el tiempo? En cierto modo es la solución francesa, también. A pesar del Voltaire de Candide.

El dios de Spinoza está más cerca de nosotros. No vive en nuestra razón sino en sí mismo, tiene esencia y existencia por sí mismo (primero la esencia, por la que nos es inaccesible) y es origen y fin de toda realidad visible o imaginable. Dos realidades paralelas uniéndose también en el infinito de la esfera. Que Spinoza tenga fe en el milagro de una realidad palpable, viva, esencial y absoluta, es uno de los más fecundos prodigios en la historia de nuestra cultura. Su razón sirve al instinto de lo divino que vive esplendorosamente en los estadios de lo innato inefable. Gracias a ese esplendor fácilmente perceptible y suasorio los ateos han hallado un dios genuino.

Spinoza es, pues, el profeta de los deístas que recelan a veces de la ceguera de la fe. Borracho de Dios —como lo llamaba Novalis— parecía ateo y seguramente podía ser ambas cosas por la misma razón por la cual ver algo presente en todas las cosas equivale a no verlo en ninguna y es tan seguro sentir a Dios en su ausencia con el auxilio de la razón como en su omnipresencia incomprobable para la razón.

Comte se desentiende de los problemas de la intuición del qué para limitarse a los del cómo —relaciones lógicas y científicas, de las cosas en las que no cabe el misterio de la imposibilidad axiomática de un hecho como el del puente de Cervantes—. Pero hay muchos más intereses en el hombre, incluso en la limitada razón del hombre, que los intereses de la ciencia. A la hora crítica de la verdad la razón no nos resuelve ningún misterio. Y nuestra vida más genuina no tiene problemas sino misterios.

Para Kant la existencia de Dios no puede ser probada y el filósofo considera a Dios como una idea unificada en el orden de la razón especulativa y un postulado en el orden moral de la razón práctica.

Una de las más curiosas declaraciones de los hombres de fe de todos los tiempos es la de Pascal. Para él era incomprensible la existencia de Dios, pero era igualmente incomprensible su no existencia. En la duda apostaba a ganar, según decía: Si no hay Dios no perdemos nada. Si lo hay y creemos en Él lo ganamos todo. Esa apuesta es una indecorosa solución que nos propone nuestra pobre razón mortal. Ya sabemos que ella no puede darnos soluciones. Y es verdad que la base religiosa no es en nosotros la fe sino la duda. Una fe sin duda no es sino una alucinación, una neurosis. Jesús dudó, en la cruz, de su mismo padre.

IV

Si Jesús dudó de su padre, ¿no vamos a dudar nosotros? Pero la duda de Pascal no es la de Jesús ni la nuestra. Dudaba Pascal de la existencia de Dios. Naturalmente Jesús no dudaba de esa suprema existencia sino de su atención y cuidado para con él, hijo dilecto. Yo tampoco dudo de la existencia de Dios. Creo más en su existencia (la existencia de Dios es mi esencia) que en la mía. Pero a veces dudo de que Dios se interese por nosotros y creer que se interesa me parece arrogancia y locura. No lo merecemos, nosotros. Quizá dentro de algunos millones de años la humanidad comenzará a merecer la atención de Dios pero por ahora ni somos dignos del sacrificio de Jesús —que hemos inventado nosotros— ni menos de la atención de su eterno padre y esas dudas no se resuelven en un juego de dados sino en una afirmación arriesgada. Aceptar la posibilidad de la negación nos conduce un poco más adelante a la nada. A la nada inconcebible. No podemos concebir cosa alguna grande o pequeña, abstracta o física (incluso la materia podemos conocerla sólo por una abstracción: la forma) a no ser desde nuestro sabio y silencioso inconsciente y siempre por afirmaciones. La razón, que idea las negaciones, tropieza pronto con el absurdo de una nada determinada entre otras circunstancias por la propia aniquilación de la razón.

Concebir afirmativamente es natural en la existencia de todo lo que es. Mis dudas, pues, van a dar en la fe, pero en ellas (en las dudas) mi fe se califica y autoriza.

La ciencia de Hume y Kant y Comte está muy bien, pero aunque satisface ocasionalmente a la razón ni esa ciencia ni la razón resuelven ninguno de los problemas básicos del existir. Negar esto sería entregarse deslealmente a la superstición de la razón científica que es sólo certidumbre, es decir muerte del hecho (la certidumbre mata al hecho). La razón esteriliza y mata al ser vital, es decir trata de hacerlo.

Por fortuna el ser humano tiene muchas defensas y no podría ser menos en nosotros, aprendices de divinidad. Allí donde la llamada tecnología avanza sin esencialidades coincidentes con los oscuros secretos activos de nuestro mundo inconsciente (es decir allí donde la razón prima y se antepone a todo) comienza la muerte. Nuestra razón, hija de la experiencia y de la aventura del ser con las resistencias mortales de la materia no puede ser sino lo que la materia misma es: la nada relativa, es decir la muerte temporal.

Porque la experiencia mortal va ligada a los valores de temporalidad. En nuestro inconsciente el tiempo no existe. Y sin embargo todo lo que ese sentido ganglionar de la realidad nos ofrece es un ahora constante, es decir ese tiempo presente que no existe para la razón y que es el antitiempo en el que reside Dios como podríamos decir también la antimateria —en el protón negativo— aunque de un modo metafórico.

Dios se manifiesta y nos habla desde ese ahora perpetuo creado por nuestro inconsciente (un ahora negado por la razón para la cual todo es temporalidad y pasado o futuro). En ese ahora se manifiesta nuestra absoluta realidad y en ella toda posible aspiración a las formas inefables de ser. Inefables porque son inaccesibles e incluso inimaginables. Son sólo anhelos y latencias. La única perfección experimentable es también inevitable e incomprensible: la muerte.

El sentido que la razón nos ofrece de la muerte y de la vida es caprichoso y erróneo. Y por decirlo así blasfemo. Veamos el ejemplo de la parábola cristiana. Cuando Jesús le dice a Pedro que va a Jerusalén donde debe ser martirizado y muerto el apóstol fundador de la Iglesia le suplica: «Ten compasión de ti mismo. Señor; en ninguna manera eso te acontezca. —Y Jesús alza la voz y dice airadamente—: Quítale de delante, Satanás; me eres escándalo, tú, porque no entiendes lo que es de Dios sino lo que es de los hombres». Es la ira del que vive de lleno en lo real absoluto y ve de pronto que todas las bellezas y verdades de ese reino que ha mostrado a los apóstoles no han bastado para retener su atención ni decorar y nutrir su espíritu. La indignación de Jesús es conmovedora como lo es, también, la que sintió en el templo al echar a latigazos a los mercaderes. Es el mismo escándalo que la parte mejor de la humanidad sufre cada día. El escándalo de la carne mortal tratando de rebelarse contra lo real absoluto dentro de nosotros en nombre de la nada (enemiga eterna de Dios). Jesús, nacido en nuestro inconsciente, está siempre fuera de los intereses de lo temporal y en el núcleo de sus esencialidades tiene edificado un ahora y un presente eternos. Los evangelios, escritos por la razón, se contradicen y confunden y entreniegan, pero sobre ellos subsiste la fe ganglionar que los determinó. Esa misma fe que nos hace buscar formas de perfección. ¿Buscar dónde? ¿Esperar de quién? No lo sabemos y sin embargo la perfección existe y nos espera: la muerte. La misma que buscaba Jesús.

La única forma de perfección absoluta por la cual merecemos amor. Jesús no quiere que lo amen por él —«ten compasión de mí, Señor»— sino que lo amen en lo real absoluto de Dios donde él acierta a amarse ocasionalmente a sí mismo.

Nuestro sentido de lo real absoluto nos dice que el ejemplo de Jesús —inventado genialmente por los hombres a través de los siglos— es más fuerte que todas las claudicaciones y los credos e iglesias articulados para compensar el espanto de la suma perfección —el cadáver—. Ese espanto reside en la nada implícita en nuestra individualidad, esa nada que separando los electrones del núcleo nos da una apariencia ostensible y visible.

Quizá ese dios que nos ama quiere que lo vayamos conociendo progresivamente. Nos defiende del conocimiento total prematuro y ésa debe ser la causa de la duda de Jesús en la cruz y de nuestras dudas metódicas o no. Creamos casi sin darnos cuenta doctrinas e iglesias en un ahora y presente poblado de las sombras de nuestro deseo de perfección para ir llenando vacíos nuevos sobre los campos de la eterna batalla de Dios contra la nada. Antes ha creado Dios también en lo más entrañable del núcleo de nuestro ser un ahora y un presente en los cuales la nada intersticial de nuestro anhelar y esperar y necesitar cristaliza en hechos inefables y realidades absolutas que son las únicas que cuentan o deben contar para nosotros ya que hasta la razón práctica moderna se ha descuidado y dejado conquistar ocasionalmente por nuestro inconsciente para afirmar la no realidad de todo lo que es aparente.

Los ojos de los hombres se van detrás de cualquier ilusión de bienestar, de gozo, y hay que rendirse a la evidencia de la prodigiosa voluntad de fe que tenemos hasta el último día de nuestra vida (ese día del adiós ante el espejo). Quién sabe si todo eso no le es necesario a Dios para asegurarse un mínimo de su cosecha fuera del tiempo. Y nosotros lo sospechamos y no importa, porque es grandiosamente inevitable. Del mismo modo se podría decir que para asegurarse un mínimum de encarnaciones la naturaleza de Dios prodiga millones de genes en cada copulación.

Parece que Dios tiene más amor por nosotros que fe, lo que es de inmensa generosidad. Sin embargo nosotros no podemos justificar filosóficamente la existencia de Dios aunque sean tantas las escuelas de divinidad. Para mí es una evidencia que no necesita demostración. Por eso la de Aristóteles o la de Avicena o Averroes o San Buenaventura representan sólo ociosos placeres del intelecto. Ver que seres tan bien dotados como Santo Tomás o San Silvestre o San Juan Damasceno o San Agustín se han tomado la molestia de racionalizar la idea de Dios para mí, que no lo necesito, suscita una especie de secreta y placentera sorpresa. Dios no puede ser definido, desde luego. Pero se pueden intentar alusiones y sugestiones reveladoras. Por ejemplo:

a) Dios es lo absolutamente presente y lo absolutamente ignorado al mismo tiempo.

b) Es aquello que nos queda por saber cuando hemos dicho todo lo que nos es posible aprender sobre su presencia.

c) Dios es el amor mío por mi yo ideal informulable pero vivo en mi inconsciente.

d) Dios es la esperanza que le queda al ateo cuando cree que lo ha perdido todo para siempre y sin embargo no se suicida.

e) Dios es el origen inmóvil del movimiento según Aristóteles. Añade Aristóteles que todo lo que se mueve es movido por algo que a su vez es movido por otro algo (si se mueve para mover tiene que ser a su vez movido). Pero no puede ser esto hasta el infinito porque el movimiento requiere cuerpos y éstos son finitos. Ahí es donde la iglesia intercala la causa eficiente. Y nosotros la teoría alegórica de las esferas como materialización y «solución» del infinito. Para mí la causa eficiente va implícita en la idea de lo absoluto representado por la esfera y por el movimiento circular alrededor de la esfera. El camino de la potencia al acto, que es movimiento, si lo concebimos en forma circular y en torno a los infinitos caminos de la superficie de una esfera (forma del universo y dentro de él de las galaxias, de los sistemas planetarios, de los campos magnéticos) combinan ese movimiento con la idea de Dios. En nuestra razón suficiente cada uno de nosotros es una esfera que se basta a sí misma incluida la sugestión del infinito, hecha axioma. Una especie de dioses menores delegados somos gracias a la esfera o como decíamos antes aprendices de dioses mayores. Es así como hicimos a Cristo nuestro hijo y nuestro Señor.

f) Dios no es la eternidad misma sino un accidente de la eternidad gracias al cual Dios es capaz de producirnos a nosotros (que a nuestra vez podemos producirlo a él en nuestra esfera y para nuestro uso privado). En la esfericidad del ser transcendente.

g) Dios está presente para la ciencia en el campo electromagnético donde nace la materia. Ese campo actúa en esfera también y se mueve en espiral produciendo nuevos ejes magnéticos.

h) Dios es lo deseable y deseado absoluto. El deseo va y lo deseado está inmóvil y aguardando. Eternamente aguardando.

i) Lo que es el fuego al calor y a la luz es Dios a la verdad y a la belleza.

j) Es Dios lo necesario absoluto en nuestro existir y en nuestro ser. Y a Él vamos por el único hecho absolutamente perfecto de nuestra vida: la muerte.

k) El movimiento en el individuo es el deseo en todas sus formas. El deseo siempre de algo mejor que uno mismo en belleza, bondad, verdad, potencialidad, actualidad, pero no es posible ese deseo motor sin una causa y esa causa está en lo deseado innominable, en Dios.

l) El primer movedor es movido tal vez antes, entonces o más tarde por el deseo nuestro de alcanzar lo deseable. Aquí la física se hace metafísica porque el tiempo no cuenta para Dios y el antes, entonces o más tarde son expresiones faltas de sentido. Siempre es ahora. Nosotros giramos en espiral alrededor de la ilusión de la felicidad produciendo un eje magnético que tal vez enriquece a Dios. Dios es lo deseable pero a su vez Él se contempla y se ama en su obra a través de lo que llamamos nuestro espíritu, que es la esfericidad abstracta de la relación del hombre vertebrado, mamífero y vivíparo con lo total absoluto.

m) El fin de todo lo relativo es origen de todo lo relativo a través de la perfección relativa del amor y de la perfección absoluta de la muerte. Esa noción se hace clara una vez más en la esfera.

n) Si Dios fuera la primera causa eficiente delante de Él habría un cero, o sea la nada de los existencialistas. Sólo podemos concebirlo como el movimiento que se basta a sí mismo sin principio ni fin. La vida y la muerte son nociones paralelas que se unen en el infinito como el error y la verdad, como la parte y el todo, en los caminos sin fin de la geometría de Einstein.

o) Dios es el único que no tiene necesidad de haber nacido para existir (Baudelaire) ni de existir para ser. Ni de ser conocido y menos comprendido para ser amado.

p) Dios es. Y no comenzó ni perecerá. Es, simple y totalmente.

q) Él no está, pero es más, mucho más, cuanto menos está. Ése es el absoluto ser de Dios: el no estar absoluto. Entre esos dos absolutos el hombre navega con su pobre reloj en la mano sin saber adónde atender. En el horror del desconcierto atiende a la mismedad del estar y el ser: a sí mismo.

Casi todas las circunstancias del ser divino se reproducen sin embargo en nosotros y es natural siendo como somos pequeños aprendices de divinidad. Es la única razón de nuestra existencia y la de nuestro constante girar helicoidal en torno a un eje utópico.

Dios es indefinido e indefinible. También el hombre indefinido e indefinible es más importante que el «sabido». El ausente es más transcendental que el presente. El que calla más sugeridor de maravillas que el que habla. (El payaso es grotesco por hablar demasiado). El que no dice lo que siente ni lo que piensa sobre los otros es más sugeridor que el que dice que los ama. El hombre esfinge indefinido es más poderoso que el superior jerárquico determinado por una categoría concreta, aunque éste nos ayude en las coyunturas del existir.

¿Se ha detenido alguien a reflexionar sobre un hecho aparentemente simple como ese del hombre todavía indefinido? Hay una novela de un autor francés de nuestro tiempo que firma con el seudónimo Vercos. La novela nos dice que el hombre no está definido ni siquiera por la ley. No se sabe todavía legalmente lo que es un hombre.

Tampoco se sabe ontológicamente.

Es decir que en una medida mucho menor que Dios, pero en la misma dirección el hombre es indefinible o al menos no ha sido definido. Hay el zoon politikon y el bípedo implume y el hombre-poder y el homo sapiens (que por cierto define al más primitivo y tonto) y el homo faber positivista y el líbido y el homo económicus, pero no hay una definición satisfactoria del hombre como sujeto u objeto. ¿Tal vez por la dimensión inefable de nuestra razón irracional que nos invita constantemente a entrar en la vía de lo divino?

Los filósofos griegos trataban de entender la naturaleza y cuando comenzaban a decir que es imposible que de la nada venga algo se acercaban a la teología. Recuerda Gilson que cuando Platón dice que algo es verdad y que existe, quiere decir que su naturaleza es al mismo tiempo necesaria e inteligible. También dice Gilson que en la filosofía de Platón la idea de lo bueno es Dios. Y lo bueno es la realidad natural transcendente, es decir lo divino.

Dice Platón en la República que Dios es el autor universal de todas las cosas hermosas y justas, padre de la luz y del señor de la luz —el logos— en el mundo visible. Es la fuente inmediata de la razón y la verdad en el mundo intelectual. Dice que ése es el hecho en el cual debe fijar su atención todo hombre que quiere conducirse racionalmente en público o en privado. He subrayado estas palabras porque creo que tienen un eco humorístico. Todo eso está cerca del cristianismo. El dios de Platón es inteligible, inmutable, necesario y eterno. Llegamos a él por la razón. Según Festugière en su estudio de Platón la idea de Dios es «la más divina de todo lo divino» de tal modo que aquel que asciende por la escalera platónica del ser desde las cosas sensibles a las más alta de todas las ideas llega a alcanzar al Ser primero. A entrar en el universo de lo Absoluto Real.

Yo creo que así como nosotros trabajamos con cosas —utensilios— e ideas de cosas, Dios trabaja con verdades eternas la mayor parte de las cuales nos son, todavía, inaccesibles. La misma idea del amor eterno y la de eternidad probablemente son incorrectas en nosotros. Y son (con la idea del bien) todo lo que tenemos para elevarnos sobre los utensilios y la idea de los utensilios. Aristóteles dice que los hombres han creado la idea de Dios partiendo de su propia alma y de la contemplación de las estrellas. Y Aristóteles pone así la primera piedra del edificio de la teología. La causa suficiente nace como un eterno pensar y decidir. Un pensar en sí mismo dentro del teatro de la creación. Podría añadir en el centro de ese teatro.

Los estoicos hablan de un universo y un dios pero no necesariamente de un dios justo y sabio. Dice Marco Aurelio: «Espera un poco y habrás olvidado todas las cosas. Espera un poco más y todas las cosas te habrán olvidado a ti». Los estoicos percibían la necesidad del dios cristiano, ya; pero no lo pensaban, aún.

Muchos siglos antes de que los griegos hallaran a Dios, los judíos lo habían encontrado en el Sinaí no por vía filosófica sino por revelación. Ésa era la razón por la cual se consideraban el pueblo elegido.

El dios de los judíos era más bien el de los árabes: Yaweh, de donde, Jehová. Aquel dios terrible del trisagio: «Señor Dios de los ejércitos, llenos están los cielos y la tierra de Vuestra gloria». Como buen señor de los ejércitos se le suponía vanidoso según suelen ser los caudillos militares, y lo adulaban. ¿No es inepto y estúpido?

Pero los judíos fueron los primeros que cayeron en el genial acierto de no dar un nombre a Dios. No puede tener nombre, Dios. Sólo podemos nombrar las cosas o seres que conocemos y ese conocimiento representaría nuestro dominio y posesión de él. Por eso, para evitarlo, cuando Moisés pregunta en el Sinaí ¿quién eres? Dios responde: Soy el que es. Por eso los hijos de Sem dicen de Dios el que es, es decir Yaweh.

El cristianismo es en cierto modo la democratización de la divinidad. La sabiduría metafísica judía era secreta. Las revelaciones evitaban el rumor de la calle y la luz de las multitudes que sólo creen en lo que ven. Lo que más ofendía a los sacerdotes del templo era que Jesús (a quien hemos inventado) hiciera de los secretos de la revelación materia de agitación popular. Los inventores de Cristo estaban en todos los detalles. Pero los sacerdotes del templo no eran inventados.

Platón había dicho mucho antes que Dios era «lo que era». No el que era sino lo que era. Confundir la criatura con el creador no es un error en sí mismo. Los griegos tratan de entender la naturaleza y son filósofos. Los judíos y los cristianos tratan de entender el ser a través del logos y son religiosos.

Los judíos discrepantes de oriente que tuvieron la virtuosa y cómoda idea de unificar las culturas judía y griega se sentían culpables (un buen judío clásico se siente siempre culpable de algo) de haber tenido el Mesías al lado —a través de las crónicas históricas del Antiguo Testamento— y no haberlo reconocido y por eso compusieron la inefable figura del galileo de Nazaret. Y en su bella parábola explicaron por qué no lo habían reconocido cuando estuvo entre ellos, y por qué y cómo, ellos mismos lo habían destruido después de vejarlo, torturarlo y escarnecerlo. Los apóstoles se justificaron por el martirio. Incluso Judas.

Más tarde se construyó con el arquetipo de Jesús el puente luminoso que nos liga a la divinidad y a la eternidad. El azar histórico es a veces de una gran adecuación y Jesús hecho por la iglesia y por la fe de los cristianos es el puente más sólido que en el mundo occidental nos conduce a nuestros primeros orígenes y a nuestros últimos fines.

En este tiempo actual Dios es el mismo de Averroes, Santo Tomás y Maimónides aunque vayamos a él por distintos caminos. Cada cual tiene el suyo. Dice Simone Weil que nosotros nos amamos a nosotros mismos porque Dios nos ama. Si él no nos amara, ¿cómo podríamos amarnos? Por otro lado un místico alemán, Novalis, dice: «Uno no debe confesar nunca que se ama a sí mismo». Y sin embargo ésa es la evidencia más segura en la vida de cada individuo. Uno se ama a sí mismo. De ahí parte Spinoza cuando habla de la tendencia a la perfección que hay en ese deseo de seguir viviendo que tiene todo lo que vive. Aunque no habla Spinoza del amor que el hombre se tiene a sí mismo, sin ese amor no habría el deseo de pervivir en alguna forma de perfección, aunque el filósofo sefardí no habla todavía de la única perfección total implícita en la muerte.

El gorrioncito que agonizaba al pie del árbol ignoraba esos problemas, pero se amaba también, a sí mismo. A su manera, pero tanto como nos amamos nosotros, los hombres. Y se amaba a sí mismo porque Dios lo amaba a él.

V

Nos amamos a nosotros mismos y sin embargo no sabemos quiénes somos, lo que somos ni adonde vamos ni de dónde venimos. Afortunadamente. Por eso estamos tan vivos. Los seres, los hechos, son más transcendentes y vivos cuantas menos nociones exactas han podido elaborar sobre sí mismos.

Según el místico alemán Novalis y según la filosofía al uso sería bueno poder comparar al hombre con algún otro ser (no hombre) racional. Para poder comenzar a estudiarlo, al hombre. Es verdad que con una unidad inorgánica o vegetal o animal aprenderíamos poco. En todo caso nos amamos cada cual a nosotros mismos sin conocernos.

Aunque ya Pitágoras mucho antes de Averroes y Maimónides presentía que todo se puede explicar por números —incluido el hombre— y que por lo tanto para las matemáticas el milagro no existe, siempre queda el recurso de considerar las matemáticas como un milagro razonable. Podría ser ése también el punto de vista del poeta, sobre el amor a nosotros mismos.

Hay que amarse a sí mismo, pero sin la intervención de los juicios de valor. Federico Schlegel dice: «En cuanto un hombre cree que es un filósofo ya deja de serlo». Esto se podría aplicar a todas las actitudes reflexivas incluso a las más graves: cuando un hombre cree conscientemente que vive ha perdido una parte considerable de su vitalidad. La consciencia es certidumbre y la certidumbre, como hemos dicho, mata o disminuye el hecho. Hay que vivir y no sentirse vivir porque en la objetivación de sí mismo no sólo hay peligros de orden moral sino mental y patológico. Sin embargo no podemos menos de tener esa consciencia.

No podemos evitarlo. Y en el amor a nosotros mismos interviene grandemente esa consciencia. En sus formas mejores y más completas ese amor por sí mismo (supuesto que estén implicados los sentidos, el alma, el intelecto, el espíritu y el don de síntesis poética-onírica) es un hecho seguro, explicado por sí mismo y a su vez sugeridor de la prodigiosa unidad del universo.

Estas reflexiones siguen fluyendo en el parque frente al avecica agonizante, que es en definitiva para mí como una anticipación del espejo. De aquel espejo que pidió en su lecho de muerte un pariente mío llamado Román —lo contrario de Ramón— a quien atribuíamos un cierto talento humorístico. Mi pariente sintiéndose morir se miró al espejo y dijo afablemente:

—Adiós, don Román. Que usted lo pase bien.

Todavía miró a sus hijos y les dijo: «Perdón muchachos. Fue sin querer».

Nadie sabía lo que quería decir con aquello. Yo, sí. Finalmente miró otra vez al espejo y repitió con media sonrisa:

—Adiós, don Román. Adiós para siempre.

Volvió la cara hacia el muro y se acabó todo.

El gorrión no hablaba. Ni tenía espejo. Es decir, hablaba con su silencio, como suele hablarnos Dios. Y yo me miraba en él.

Por si aquel silencio no bastaba se acercó otro chico que llevaba un tirador de gomas en la mano y mirando al pájaro dijo: «Alguno lo ha matado. Yo no he sido».

—No está muerto.

—Pero se morirá.

Entonces me di cuenta de que debajo del ave caída había alguna gota de sangre.

—¿Tú cazas pájaros? —pregunté agriamente.

—No sé, porque vuelan y se van a otra parte. Lo malo es que yo no tengo perdigones. Con los perdigones es más fácil. Yo les tiro con una piedrecita y no tengo bastante tino.

Entonces recordé aquel madrileño madrugador (ya grande) que veía en la calle de Abascal cuando volvía yo de la redacción de «El Sol», al amanecer. Era un hombre ya maduro, que iba cautelosamente bajo los árboles con un tirador de gomas en la mano cargado con perdigones. Miraba hacia arriba, veía algún pájaro todavía adormilado y le disparaba desde abajo. Yo tenía ganas de abofetearlo, pero pensaba que tal vez necesitaba vender aquellos pájaros en alguna taberna para «tapas» y con su importe dar de comer a la familia. La verdad es que llevaba una bolsa con algunas docenas de gorriones muertos.

En fin, se mantenía obediente a la necesidad-verdad física.

Pero en aquel momento yo miraba al chico y éste al gorrión moribundo.

—¿Cómo les tiras? —pregunté, bobamente.

El chico alzó el tirador de gomas en la mano izquierda y lo disparó con la derecha, sin proyectil ninguno:

—Así.

Pensaba yo lo de siempre. La mano derecha es la de la agresión y la izquierda su cómplice auxiliar. Así fue siempre, desde la invención del arco y la flecha. Sagitario hace lo mismo en el zodíaco. La mano derecha con el prestigio de la agresión ha creado el léxico de la autoridad: el derecho, la dirección plausible, derecho natural, restablecer el derecho, tener mano derecha, hacer algo a derechas, derecho de gentes, mantenerse derecho, imponer el derecho, en fin el predominio de la mano derecha que en otros idiomas es mucho más gráfico (c’est mon droit o en inglés right) y como por casualidad todo lo que hace la mano derecha es obedeciendo al lóbulo izquierdo del cerebro que es el de la invención agresiva. Los pájaros no tienen esa condición y las culebras en lugar de desarrollarla se limitan desde hace cientos de siglos a producir veneno. Otros reptiles antiguos como el delfín y la ballena prefirieron arrojarse al mar y vivir en él sin brazos derechos ni lóbulos de agresión. Y allí están. Es verdad que los hombres vamos exterminándolos razonablemente para producir medicinas. Porque el hombre quiere vivir eternamente, con su brazo derecho y su lóbulo izquierdo. Es verdad también que no produce venenos, pero su mordedura deja fluidos que son entre los de otros animales no ofidios los más infecciosos.

El gorrioncito no mordía a nadie. Ni tenía espejo donde mirarse ni humor poético. Y se moría igual que don Román, aunque sin decir nada. Y sin disculparse por haber dado la vida a sus hijos.

Despertaba en mí —es verdad— reacciones parecidas a las que debió tener por un momento el hijo mayor de don Román. La diferencia es que el pobre animalito no tiene el «adiós del espejo» y en cambio nosotros podemos jugar y hacernos ilusiones todavía ante el cristal iluminado mientras lloran la esposa y los hijos.

Y todo en nuestra vida ha sido eso: ilusiones, más o menos conscientes. En la conciencia de la ilusión el espejo es el que hace las síntesis más fáciles.

¿Qué síntesis? El pájaro no podía responder. Y el chico tampoco. Tal vez no es necesario que responda nadie. La respuesta no ha de modificar las conclusiones de nuestra razón ni la voluntad de fe de nuestros ganglios. Entonces, ¿para qué?

Bueno, en definitiva la batalla de Dios continúa. Por encima o por debajo de todo esto. ¿Por debajo? Es lo mismo. No hay debajo ni arriba en el campo de batalla aunque lo haya en nuestra mente positiva (que es negativa en el orden universal).

El chico del tirador de gomas no comprendería estas cosas. No vale la pena decírselas. Pero su presencia me perturbaba. Miraba la copa del árbol y decía:

—Arriba está la esposa de ese gorrión que se está muriendo.

El agonizante era un machito con su mancha negra (su corbata, decía el chico). Yo preguntaba:

—¿La de arriba es hembra?

—Sí. Tiene la tripa color canela.

A todo esto el gorrioncito había muerto y el chico se dio cuenta antes que yo.

—¿Cómo lo sabes? —le pregunté—. ¿Cómo sabes que murió?

—Dio tres boqueadas.

Es verdad que el ave había abierto y cerrado el pico tres veces. Tres. El número mágico de Pitágoras, todavía.

La hembrita del pecho color canela cantaba en lo alto. ¿Se había dado cuenta también de la muerte? Cantaba alegremente. ¿Quizá las aves se alegran también, como los seres humanos, de la muerte de un ser querido? ¿Pero por qué han de morir los seres queridos? ¿Y por qué hemos de alegrarnos? Tal vez no era bueno plantearle al chico aquellos problemas, todavía.

Amándonos a nosotros mismos, que somos consecuencia y suma de ese universo exterior con todas sus complejidades, amamos a ese universo que conocemos mucho mejor de lo que se suele pensar. Lo conocen nuestros ganglios linfáticos o nerviosos en la oscuridad poderosa de sus nociones innatas.

¿Qué es lo que saben nuestros ganglios de ese universo al que cada uno ama cuando se ama a sí mismo?

Lo primero que sentimos es que no podemos decir públicamente que nos amamos, como dice Novalis. Es un secreto. Se supone que sólo yo sé quién soy y a través de mi conocimiento sólo yo conozco el universo del que soy una consecuencia. Yo sólo sé quién soy y sé «que soy yo». Y los motivos que tengo para amarme yo, maravilla secreta. Sé que hay millones, trillones de fenómenos dentro de mí en cada uno de los niveles más grosera y fácilmente perceptibles. Sé que son hechos físicos o morales, de la voluntad sola o de la sola razón, y que en sus afinidades relativas esos fenómenos se multiplican sin cesar día y noche con mi consentimiento o sin él y despierto o dormido. Es decir que en mí, como en los lejanos bosques y en el fondo del mar sin que mi voluntad intervenga para nada hay toda una vida ajena y rica de carácter químico inorgánico, de carácter biológico orgánico, de carácter moral y estético, que trata de crear algo. Yo, dormido, construyo nociones nuevas y juego con las matemáticas y con otras abstracciones, al parecer de un modo arbitrario. Como el océano y el bosque.

Amarse a sí mismo es establecerse en el centro de una mente universal activa (que nos ama y por eso nos permite amarnos) a la que nada escapa. Y decir: éste soy yo. Éste a quien amo. No puedo decir en público que lo amo porque sería indirectamente un acto sedicioso y subversivo revelando un secreto gracias al cual tenemos derecho a proclamarnos nosotros mismos divinos, lo que implicaría además una cierta obscenidad.

En esta individualización de mí y exaltación de mí por mi propio amor hay toda clase de evidencias gloriosas, desde la de dejar en la nieve la huella de mi pie o en el papel la de mi palabra hasta hacer un error de juicio o de voluntad —errores míos y únicos— o mirar al cielo insondable y pensar en sus orígenes y sus fines. Puedo incluso crear un dios y matarlo no con mi falta de fe o con mi fe decepcionada (eso, no lo mata) sino nombrándolo, es decir convirtiéndolo en una certidumbre experimentada y experimentable —Jesús—. Puedo hacer todo eso y además puedo ver caer la nieve y amar el silencio y la blancura juntos como una sola y misma circunstancia. Puedo tratar de amar a los otros, también, y puedo incluso —y de hecho lo hago— amar el amor. Amar mi propio amor por mí mismo, lo que es instalarme de lleno entero y verdadero en el campo de la esencia y en la primera vibración de esa voluntad de ser donde prospera calladamente la emoción de lo infinito y eterno.

Puedo hacer todo eso y lo hago. Y me veo y me amo en todo eso, yo. Si hay temores en mí no los veo sino como circunstancias del amor. Es decir, que todo es amor en mi idea y sentimiento gustoso de mí mismo, como todo es luz (las sombras más densas son sólo grados de luz) y todo es calor (las temperaturas más bajas del Ártico son aún grados de calor). Amo mi temor de las profundidades del mar con sus monstruos branquiales o respiratorios, y con sus peces (mis hermanos vertebrados). También tengo miedo a veces (es decir amor a mi inquietud) cuando oigo un vendaval que no se ve sino en las ramas agitadas y que no deja huellas sino en mi oído y en mi sentido de la densidad y la profundidad del espacio. Amo los miedos míos de la noche sin estrellas y los otros miedos, más líricos, del cielo estrellado. Amo también el color del día infausto en esos valles de donde la gente y las aves han huido.

Amo incluso el terror, como los chicos que gritan y corren por los pasillos de la casa del abuelo desde el cuarto donde se murió hasta la cocina donde se prepara la comida. Amo mi discrepancia interior y mi contradicción, mi alegría y mi vergüenza. Y amo este atrevimiento mío de confesarlo.

Desde mi amor tengo miedo a la alegría de los otros, pero por mi amor me redimo de ese miedo y lo cancelo y esa cancelación se convierte en un aliciente de mi propio ser.

En fin, cuando me odio a mí mismo es posible amarme aún en ese odio. Amar mi odio de mí. Al menos puedo amar la justicia de ese odio.

En ese amor que todos nos tenemos (incluso esos asesinos pasionales a quienes llamamos suicidas) el universo entero hace de un modo natural y obligado (¡Oh, dulce esclavitud a la necesidad de ser!) su milagro mayor: la unidad. No hay ningún hecho del mundo de las representaciones donde esa unidad sea más omnipresente y más ostensible. Y en ese amor a nosotros mismos sentamos las bases de nuestra existencia.

El amor a sí mismo de cada cual equivale en cierto modo al amor de Dios por su obra. El génesis, absurdo y todo, tiene grandes bellezas. Hizo Dios al hombre y vio que «era bueno». Es decir era bueno y lo amó. (Por cierto que al formar a la mujer con una costilla del hombre no dice si era aquello bueno o malo y ahí se ve quizá un rasgo de reticencia judía misógina).

¿Cómo comenzó la vida animal? No hay todavía una noción unánime, pero yo creo que comenzó por la acción de la electricidad en condiciones determinadas de presión, temperatura, adecuación química sobre las células primarias. Miles de descargas eléctricas diarias sobre el mar hacen de los océanos un constante laboratorio de experimentación. ¿Cuántos millones de siglos lleva la tierra experimentando en el fondo de sus océanos? ¿Y qué fabulosa cantidad de energía se ha consumido en las descargas eléctricas sobre las aguas?

El rayo va de abajo arriba aunque el efecto óptico es el contrario. Pero la descarga baja a la tierra por el camino que se abrió abajo y la mayor parte de las veces va al mar. Toda energía va al mar de un modo u otro y allí ejerce su constante acción.

Es bueno recordar que el hombre todavía no sabe lo que es la electricidad. Sabe usarla y beneficiarse de ella. Nos da luz y energía motriz y fuerza generadora. Nos mata y nos da vida. Por todo eso y por el hecho de no saber lo que es, tal vez la electricidad es uno de los recursos externos de Dios para manifestarse al hombre. Quizá el más activo. Un rayo le habló a Moisés en el Sinaí y a Pablo en el camino de Damasco. Un noumeno kantiano reclama siempre nuestra atención en el cielo, en el aire, en la tierra o en el mar.

El acto de animarse una célula vegetal por la electricidad debe ser parecido al acto amoroso. Un placer más fuerte que la realidad circundante y que nuestra propia conciencia y sentido del placer. Algo parecido a una descarga o una serie de descargas eléctricas. Habría que ver si el espermatozoide obtenido sin descarga eléctrica es decir por incisión en los testes e inseminado luego artificialmente en el óvulo es capaz de fecundar o no. Y si la fecundación es normal y satisfactoria y produce un individuo normal capaz de acción y de reflexión.

Podría suceder que en la descarga eléctrica del orgasmo —como en el rayo sobre las aguas marinas— hubiera respuestas inesperadas a algunos de nuestros problemas y que por esa descarga se condicionaran los genes y enzimas.

Los existencialistas dicen que no existe el inconsciente. Esa opinión no puede menos de turbarnos y confundirnos. Si existe la consciencia debe existir su contrario. Hacerse conscientes las cosas representa un proceso de causalidad aristotélica (causa eficiente) y negar el inconsciente biológico sería como negar nuestros propios antecedentes en el mundo animal y vegetal. Sería desconocer el oscuro mundo de los instintos. ¿Qué es lo que hace respirar al niño al nacer? ¿Qué es lo que lo empuja al pecho de la madre? ¿Cuál es el estímulo que invita a sus ojos a seguir la fuente luminosa de una lámpara, de una ventana o de un objeto brillante? Al nacer tenemos ya una larga historia. Pero además, si el mundo del inconsciente no existe ¿cuál es la clase de consciencia por la que se rigen la ballena, el hipopótamo, el tiburón o los animales más próximos como los pájaros de nuestro jardín? O las inmortales amebas que se reproducen por vivisección y en las cuales no existe nunca el cadáver si no se las somete a la destrucción artificial.

No sólo hay un mundo inconsciente sino que en él residen nuestro amor y nuestro horror del misterio. En él está nuestra infancia lejana y también la unánime y lejana o próxima, sombría o luminosa tendencia religiosa. Se dirá que ese sentimiento religioso no existe entre los animales (seres de poderoso inconsciente).

Pero existe el sentido del misterio en forma de veras intrigante. A veces yo camino en la noche con zapatos que tienen suela de goma y por lo tanto no hacen ruido. Hay un perro en mi vecindad que al ver que me acerco sin hacer ruido huye corriendo, salta la cerca de su jardín y desde el otro lado se pone a gruñir después de haber dejado una huella húmeda en la acera. Otros perros —dice William James— se desmayan al ver un hueso moverse (un hueso del que tira alguien con un alambre demasiado delgado para ser visible). Ese terror nace no en una contradicción lógica que para el perro carece de sentido sino en la irracionalidad del misterio. También los ojos del gato transmiten en determinadas condiciones a su sistema nervioso emociones primarias parecidas al terror humano.

Nuestro amor por nosotros mismos es en su mayor parte la gratitud de nuestra consciencia por la brutal y violenta perfección de nuestro inconsciente. Todo el mundo está más satisfecho de su poder instintivo que del poder de su razón. El mayor filósofo del mundo si le preguntaran qué le parecía mejor en la vida, ser joven, saludable, hermoso, atractivo y fuerte o ser inteligente y feo no vacilaría en elegir una belleza y una salud primarias y sólidas. Todos preferimos ser amados a ser admirados. Gracias a nuestro inconsciente ganglionar.

VI

En ese mundo palpita y vive la historia física, química y biofísica o química —incluso la historia mecánica— del universo que nos es más tarde perceptible. ¿Cómo podría ser de otra forma si somos una consecuencia y síntesis de él, y tenemos entre neuronas y sinapsis en nuestro sistema nervioso más unidades activas que átomos hay en el universo conocido? No podemos ser sino lo que hemos sido y no podemos haber sido sino lo que fueron las demás cosas presentes que vivieron cientos de milenios en nosotros —en las especies vertebradas o no— antes de que nosotros tuviéramos conciencia de ellas, además de las infinitas que nos quedan por conocer. En nuestros huesos vive la materia inorgánica, el calcio, el hierro; en nuestros pulmones el mundo vegetal con su misterio clorofílico —rojo en lugar de verde— asimilando el oxígeno y expeliendo el anhídrido carbónico como los árboles hacen en las sombras (nuestros pulmones están en las sombras, también). Las ramificaciones venosas son en nuestros pulmones como las del arbusto. Pero además algunos de los placeres más intensos de nuestra vida son placeres del ser vegetativo, independientes de nuestra voluntad y nuestra razón, con sus leyes propias, incluso con sus recursos memorativos radicados y vivos en nuestro inconsciente. Todos conocen las delicias de la memoria de nuestro inconsciente en los minutos que suceden al amor físico. Quieta, paralizada y dormida nuestra razón y nuestra voluntad, reducido el organismo a una vida latente, todo nuestro cuerpo rememora y reproduce —él solo— otras experiencias lejanas, ligadas a otras circunstancias de luz, sonido, silencio, voluptuosidad del cuerpo —o del alma— que antes hemos gozado y que nunca llegamos a separar ni a identificar a través del mecanismo de la razón por mucho que nuestra voluntad lo desee. Ahora bien, ¿de qué viene y por dónde se transmite esa espontánea reminiscencia?

Existe nuestro mundo inconsciente y además su localización es a los ganglios lo que la localización de la inteligencia a las circunvoluciones craneanas y a las llamadas sinapsis neuronales.

No hay duda de que hay un inconsciente, una subconsciencia y también —¿por qué no?— una superconsciencia.

Si tratamos de hablar lógica y experimentalmente en cada uno de esos planos sería la nuestra una aproximación falsa e ilusoria al gran problema. No soy hombre de ciencia, pero puedo tratar de poner en orden a mi manera las intuiciones que forman la base de mi idea del mundo y que de un modo u otro autorizan mi amor transcendente por mí mismo, base de todas las realidades mías como el tuyo de las realidades tuyas, lector.

Si el mundo inconsciente nuestro se desarrolla y vive al margen de la razón con sus leyes propias (trillones de sinapsis constantemente activas) y se puede localizar en los ganglios como localizamos la razón en el cerebro, ¿dónde podemos verlo actuar mejor y más elocuentemente? En los seres que a pesar de no tener cerebro se conducen con una clase de actividad más inteligente que la nuestra. En los insectos. Organizan las abejas en sus colmenas y las hormigas en sus hormigueros sociedades perfectas y ciudades modelo. Los insectos muestran una inteligencia nodal (de nudos gangliónicos) a veces superior a la nuestra. Al menos una forma de actividad congruente si la expresión inteligencia parece excesiva.

En un libro titulado La Esfera quise dejar planteada esta cuestión a la que vuelvo ahora. Los insectos nos ofrecen frecuentemente soluciones para algunos problemas que la razón humana no ha logrado sino plantear confusamente. ¿Y cuál es la consciencia de los insectos? Desde que estalló en New Mexico (USA) la primera bomba atómica, las especies conocidas de insectos y de coleópteros y otras sin cerebro hacen sus nidos más profundamente en la tierra, para precaverse contra esa nueva clase de peligro. Nosotros con nuestra clara razón no hemos hecho sino agravar y aumentar la peligrosidad de nuestro coexistir. Inventando otras bombas cada vez más mortíferas.

Si hay una guerra atómica es seguro que desaparecerá la especie humana y también lo es que el planeta será heredado por las especies que crecen y se desarrollan ahora sin cerebro y con un inconsciente nodal.

Pero no es necesario recurrir a los insectos, los coleópteros o los arácnidos para comprobar la existencia del inconsciente. En niveles tan nobles como la poesía lírica hallamos esa zona abismal de nuestro ser donde están las reservas crudas de todo posible misterio. ¿Es de nuestra razón de donde nos viene el placer y la alegría que nos produce —con asombro y vergüenza— la muerte de un ser querido? Otras evidencias menos escandalosas podríamos citar.

Entre los griegos, que han sido la gente más racional y lógica de la historia, dominaba con una frecuencia incomprensible el inconsciente. De ahí la necesidad de crear mitos. Todos sus dioses con excepción del logos que es para Heráclito la razón universal, son la expresión metafórica de una realidad que nacía y moría en el inconsciente. Entre los antiguos —según Federico Schlegel— cada cual encuentra lo que desea en todos los niveles de su individualidad, pero antes de hallarse a sí misma la razón helénica ha dado la vuelta al universo interior y al exterior. Con sus mitos y sus evidencias, ni más ni menos que la razón nuestra, moderna. Nosotros damos la vuelta al universo exterior iluminado, escuchamos a nuestro inconsciente obscuro y declaramos en voz baja y sin testigos que somos dignos de amor. Y nos amamos. Y en ese amor establecemos, si podemos, la unidad del ser.

De esa unidad a la proyección religiosa hay muy poca distancia sobre todo para un hombre de dotes poéticas. También es Schlegel quien dice que sólo puede ser verdadero artista el que tiene una religión propia, es decir una noción original del infinito interior y exterior, pero eso es lo de menos, porque cualquier hombre de imaginación puede tenerla. Lo que pasa es que esa idea nace de una sombría experiencia no exactamente determinable de nuestro mundo inconsciente. Y hay que poder expresarla o sugerirla.

Decía que los griegos fueron los hombres más racionales de la historia y sin embargo inventaron nombres para los movimientos más incontrolados del inconsciente. Nombres como potencialidad, actualidad o actividad, gloria y pánico y centenares más que están en vigor en todas partes y les dieron símbolos y alegorías. Lo que pasaba con los griegos era que justificaban esos oscuros movimientos inconscientes con una equivalencia fabulosa en la realidad más activa. Por ejemplo, el pánico respondía a la aparición de Pan en los caminos. «Pan ha salido del bosque», decían, y todos corrían y contagiaban a los vecinos con su alarma porque el viejo Pan de los cuernos y las patas de cabra sólo salía para anunciar y promover alguna forma de catástrofe. El pánico sigue estando hoy a la orden del día y se produce igual que entonces. Si Pan era en el siglo XIX, como decía Baudelaire, el proletariado, hoy es más bien la ciencia atómica. Los dos pánicos prosperan en el inconsciente, pero es en él donde se produce al mismo tiempo la valentía, el arrojo, el espíritu de sacrificio y toda posibilidad salvadora, es decir recuperadora de la armoniosa unidad.

Nuestro inconsciente sólo actúa de un modo afirmativo y por esa razón es la fuente de nuestro espíritu religioso y por decirlo así es la cuna humana y terrestre de Dios. La religión —cualquier religión— no es sino la manera de articular desde nuestra razón alguna de las confusas afirmaciones constantes de nuestro inconsciente, de nuestra vida ganglionar para la cual como para las amebas no existe la muerte.

Hablaba de los insectos y de sus formas de actividad congruente. O de su razón nodal. En los insectos de gran instinto gregario como las hormigas o las abejas se advierte lo que se puede alcanzar sin la asistencia del cerebro reflexivo. El secreto está en que todo es en ellos afirmativo. Hablando de Schiller dice Humboldt que obtuvo su comprehensiva teoría de la vida (weltanschauung) partiendo de sí mismo y sin ayuda de la observación exterior, por la sola intuitiva veracidad del genio.

Ese genio creador y afirmativo reside puro, virgen y expectante en nuestro inconsciente. En los poetas y filósofos está siempre atento y dispuesto a reclamar la ayuda expresiva, suasoria y lógica de la mente.

Pero como decía el mundo de nuestro inconsciente es el de la afirmación. Por una curiosa circunstancia sólo puede afirmar sobre aquello que sabe que existe implícitamente en él. Pero en él existe la historia entera de la creación. Lo inmanente y lo transcendente se oponen entre sí, pero el inconsciente tiene su transcender no en la razón (que actúa valiéndose de las medidas del tiempo) sino en esa zona sombría y afirmativa donde se hace el fenómeno de la unidad, síntesis gustosa pero inaccesible para la razón sola. Se hace en el amor de la totalidad del ser por la totalidad del existir. ¿Racional o no? Eso es secundario. ¿Es que la vida misma es racional?

Ahí es donde nuestro ser se rehace enteramente de las catástrofes exteriores o interiores. Como en nuestro inconsciente todo es afirmación podemos repetir que para él la muerte no existe. ¿Dónde advertimos que es todo él impulso, avance, necesidad afirmativa o más bien afirmación necesaria? Podríamos poner muchos ejemplos pero bastará con insistir en el de los insectos más próximos y humildes que tantas lecciones pueden darnos. Una hormiga arrastra una hoja seca con esfuerzo porque es cuatro veces más grande que ella. Si le cortamos una pata seguirá tirando de la hoja después de un ligero movimiento de sorpresa, indiferente a la nueva circunstancia de su mecanismo potencial y actual. Si le cortamos otra pata podremos observar lo mismo. Si partimos su delicado cuerpo por la mitad sucederá que con la parte anterior (que es la que sostiene la hoja) continuará hacia adelante fiel a su misión y la muerte la sorprenderá en el pleno y no aminorado ejercicio de su impulso.

¿Y la abeja? Sus instintos la estimulan sabiamente y la orientan en su tarea. Sólo esos insectos de «inteligencia» nodal o ganglionar saben lo que es el bien común y le sirven sin error ni fatiga. (Nosotros hablamos del bien común, pero sabiendo que es una frase sin sentido). Si interrumpimos a la abeja en su carrera en busca de polen o néctar clavará su aguijón en nuestra piel y morirá después sin noción mortal alguna, porque sus ganglios no saben de la muerte. Los nuestros como los de los insectos tienen también en custodia la vida instintiva. Y el cerebro nuestro como el de todos los vertebrados (con sus diferencias específicas) es no más que un tumor secretorio de los nudos ganglionares nacido y desarrollado bajo las frustaciones de la voluntad. Una enfermedad que nos hace aptos para la reflexión dubitativa, caprichosamente sintetizadora y negativa. En esa masa del tumor segregado por los ganglios (cuyo comienzo en el desarrollo de las especies no sería difícil determinar) se almacenan y archivan las impresiones de los sentidos defraudados, de los impulsos no cumplidos. Y de la interdependencia de esas experiencias nace la duda, la selección mental (a menudo engañosas) y las cadenas de experimentaciones subsidiarias en busca de alguna certidumbre total. La única que encuentran —con toda perfección implícita— es la de la muerte.

Todo en nuestros ganglios es fe afirmativa y voluntad ciega (de activa fe). Todo es sabia y ciegamente impulsivo. Pero si en cada hecho de los ganglios (vida instintiva e inconsciente) hay un resumen de la entera voluntad de ser de todo aquello que es, en cada certidumbre registrada por el cerebro sobre la base de una limitación por frustraciones, es decir de una negación parcial, hay una dosis de muerte. A veces toda la muerte imaginable. Los ganglios (inconsciente) son la vida. El cerebro (conciencia y consciencia) es la muerte, podríamos decir. La perfecta antítesis irremediable.

Desde la primera experiencia física (un contacto frío, un sonido, una luz, un sabor, un olor) registrada por el cerebro en la desvalida niñez estamos elaborando nuestra muerte. Es verdad, pues, que la vida humana desde la cuna no es más que esa elaboración más o menos lenta pero siempre fatal. Cada hecho ciego nacido en la necesidad instintiva es un reflejo de la vida entera. Cada certidumbre es el núcleo de la muerte, de toda muerte posible.

Las pequeñas o grandes verdades que obtenemos son el camino de la única verdad, absoluta y total accesible a la razón, a la que llegamos por la única vía de la experiencia jalonada de certidumbres. El repertorio de esas certidumbres crece hasta que su madura complejidad propicia la tarea última de asomarnos a lo absoluto real a través de la circunstancia totalmente perfecta del morir. Así nace el último recurso: la religión. Pero para tener algún valor nuestra inclinación religiosa tiene que buscar la ayuda del inconsciente, que nos ofrece la voluntad de fe sin la cual todo sería imposible. Entonces la razón inventa el logos, los ángeles de luz o de sombra, y produce millares de mártires, santos y místicos, tributarios de la ciega voluntad de fe de nuestro inconsciente para el cual todo (hasta la muerte creada por el cerebro) tiene que tener su dimensión vital.

Verdad es que vida y muerte son —para nuestra razón— dos hemisferios opuestos de la gran esfera de lo real absoluto.

Las cosas todas de nuestra vida física, moral, afectiva, intelectual y espiritual se producen —para nuestra razón— en forma de esfera y así es y tiene que ser en un universo finito donde los caminos son curvos y van a su propia antítesis y negación para volver al punto de partida. En los caminos de la esfera no hay principio ni fin y cada punto es fin y principio. El universo curvo y finito de Einstein sólo puede ser una esfera donde los movimientos de los astros, planetas y sistemas solares (como el de los electrones en sus campos magnéticos) son circulares y estando en perpetuo avance hacen del círculo abierto una espiral. En el centro de esa espiral se produce ese eje magnético que es todavía el secreto no explicado de la creación formulable. La Tierra es redonda y gira sobre su eje. Gira, además, alrededor del sol con una velocidad superior a los treinta kilómetros por segundo. Con el sol y los otros planetas (gran esfera de vidrio transparente) gira dentro de la Vía Láctea y aun la Vía Láctea entera alrededor de todo el espacio conocido. Tal vez ese universo conocido gira a su vez en alguna otra dirección también curva y finita. En cada una de esas esferas los caminos paralelos se cruzan contra lo que decía Euclides. Y dentro de cada uno de los caminos helicoidales —de los electrones, de los planetas o de los sistemas solares— se produce ese eje magnético de indeterminadas facultades creadoras. Las relaciones entre esos ejes deben poseer el secreto último de lo absoluto real.

El ejemplo exterior nos demuestra que toda creación se desarrolla y crece siguiendo un ciclo esférico abierto en espiral. Incluso con los meteoros. El agua del mar se evapora con el sol y sube en forma de nube que a su vez se condensa y cae en las montañas en forma de nieve o lluvia para bajar por los ríos e ir al mar otra vez. Así, a través de sus tres estados (tres, el número perfecto de Pitágoras), sólido, líquido y gaseoso, ejerce su ciega misión cada elemento en una serie de círculos abiertos infinitos que producen un misterioso eje magnético generador. ¿Generador de qué? En lo que se refiere a los meteoros es generador del rayo, que nadie sabe aún lo que es. Y que ha sido el punto de partida de todas las religiones. El rayo habló a los profetas y el fuego luminoso (no destructor) desciende sobre los apóstoles en la pascua.

En lo que se refiere al mundo de los afectos es también evidente el juego de ambivalencias de cada instante. Nuestro amor debe llevar implícito un potencial de animadversión para que sea convincente. Cualquier muchacha sabe que entre dos jóvenes enamorados si uno es inefablemente cortés y otro se impacienta de vez en cuando e incluso la insulta ocasionalmente, por celos, cederá mejor a la pasión del segundo porque está garantizada por la impaciencia y la codicia agresiva. En el mundo de los afectos (recordemos la alegría secreta por la muerte de un ser querido) la conducta de la creación es la misma. En el mundo del intelecto ¿no es cada afirmación una negación condicionada? ¿No está implícita en cada evidencia la contraria? ¿Es que la vida —tal como la concibe nuestra razón— puede existir sin la muerte? Lo que muere sólo es «lo que ha dejado de vivir». Y lo que vive es lo que no ha muerto aún. Y no hay otra definición. ¿Puede existir la sombra sin la luz y el frío sin el calor y hasta la afirmación sin la negación?

Sólo los ganglios poseen el secreto de la afirmación eterna.

En lo que se refiere al espíritu los valores absolutos nacen y se inician allí donde logramos establecer la constante esencialidad de los valores relativos. Y la metafísica requiere una física. Y la eternidad desde nuestro único lugar de observación requiere una vida real fungible. Y si todas las cosas se conducen en movimiento de espiral helicoidal ¿no será el eje magnético que producen la fuente de lo que llamamos el espíritu? En espiral se mueven los espíritus de la leyenda semítica o aria y la causalidad nos ofrece mil juegos semánticos parecidos que podrían aflorar en dimensiones desorientadoras.

El hecho es que todo se produce vibrando, gravitando y girando en espiral por el camino que lo separa de su contrario absoluto: la nada. También la relación de unidad entre yo y mi amor por mí mismo (por el oscuro e infinito núcleo de mi ser inconsciente) es una combinación de afinidades relativas esferoidales en constantes movimientos y en círculos abiertos. Por un camino siempre helicoidal.

Al decir que el yo consciente ama al otro y que en ese amor me realizo yo entero y eterno estoy formulando uno de los fenómenos más alucinantes (la relación entre la unidad y la pluralidad, entre lo uno y lo múltiple, entre la concentración y la dispersión, entre los endoceptos y los conceptos). En nuestros ganglios está la dispersión, hasta el extremo en que es concebible en un universo sin romper la unidad.

En la física, en la vida moral y hasta en la filosofía del corazón con sístole y diástole, en la expansión y reducción aparente del orbe, en la explosión que acaba con las supernovas ionizadas, es decir superconcentradas, parece que la interdependencia de lo uno y lo vario se ejerce como una de las constantes de lo real relativo. Entre otros fenómenos que podríamos citar y que parecen servir a esa noción tenemos el de la gravedad y la tendencia contraria (fuerzas elementales). En esos hechos está presente una forma de la electricidad que todos usamos (y disfrutamos) sin saber aún lo que es y que podríamos sumar a los misterios religiosos. Incidentalmente la electricidad actúa en esfera con segmentos (hemisferios) positivo y negativo y también las ondas luminosas y las acústicas, en esferas abiertas (helicoidales). En un concierto cada nota musical es como un balón neumático que se expande con intensidades y volúmenes diferentes hasta que se extingue para nuestro oído. En realidad no se extingue nunca y sigue su camino helicoidal por los espacios produciendo un eje magnético que hace posible por algunos instantes —así lo sienten nuestros ganglios— la cristalización de una forma utópica de felicidad.

VII

Las relaciones entre lo uno y lo múltiple es una abstracción cuyos términos son interdependientes también, y los dos universos (el exterior y el interior) nos lo revelan constantemente.

Aunque los sabios que han tratado de estudiar los dos universos han llegado a obtener algunas nociones concretas no faltará quien crea que esas nociones pertenecen todavía al mundo de las hipótesis, pero el planteamiento intuitivo de una tesis es siempre correcto aunque su elaboración (en busca de la síntesis racional) pueda resultar falsa. Es decir que al hacer una afirmación nuestro sistema intuitivo (ganglionar) no se equivoca nunca porque él mismo es una consecuencia y suma afirmativa de la verdad de ese universo (relación esferoidal) del cual no puede salir y al cual expresa en cada estímulo dudoso o no de potencialidad y de actualidad.

Se ha dicho que los animales no se equivocan, pero no es cierto. Se equivocan menos que nosotros porque «piensan menos». Su cerebro es menos complejo y menos apto para la síntesis y por lo tanto (relación esferoidal) para el error. El cerebro nuestro es más propicio a las grandes verdades y a los grandes errores. A veces los dos van implícitos en una sola noción humana. Los que no se equivocan nunca son los insectos (aunque algunos son ciegos como las hormigas) con su actividad cognoscitiva sin posibilidad alguna de reflexión ni de síntesis neurosinápticas.

Reflexionar es «volver sobre la vida». Pero ¿volver desde dónde? Desde esa muerte larvada en constante desarrollo, crecimiento y laboriosa estructuración que se va forjando en nuestro cerebro a fuerza de acumuladas experiencias y certidumbres. Nosotros vivimos más que el insecto (ciertamente) y morimos más. Nuestra muerte es desolada e inmensurables (inconcebible) pero nos es dada una intuición superior compensadora que debemos aprender a integrar en la trama de nuestras certidumbres. Nuestros ganglios la proponen a nuestra razón en forma de voluntad de fe y ella, desde la sombría mecánica del morir localizada en el cerebro, responde con una síntesis a veces monstruosa. A veces inefable.

Esa síntesis tiene un nombre arbitrario y difícil de pronunciar: Dios. Más bien debía decir arriesgado de pronunciar porque dar nombre a una cosa, hecho físico o esencia es —una vez más— definirla, juzgarla, dominarla y apoderarse de ella incluso en el derecho tradicional y en la historia de los imperios. «Yo te nombro Océano Pacífico» —dijo Balboa entrando en el mar— y marcándolo como propiedad del imperio español.

También la razón ha tratado de apoderarse de nuestros metabolismos fisiológicos dándoles nombres. Pero al fin esa razón depende de la fisiología y ésta la fortalece o escarnece y en definitiva la destruye. En el movimiento de sístole y diástole del corazón hay una tendencia desintegradora y otra reintegradora que aluden a la fuerza centrífuga y a su contraria y también a la expansión y contracción de la personalidad e incluso al abandono y recuperación alternos de la sociedad a lo largo de la historia y quién sabe si al movimiento de expansión del universo del que habla Eddington. Con sus mismos misterios. La electricidad que produce el corazón día y noche durante ochenta o más años para moverse a sí mismo y «movilizar» la sangre, ¿de qué eje magnético helicoidal procede?

En el fondo el hecho (de un valor radical) estaba ya enunciado en los principios de la cultura griega presocrática. En Pitágoras. En su unidad desdoblada, es decir en los problemas de la esencialidad del número. No se preocupaba Pitágoras del número como expresión cuantitativa sino como medida de lo dinámico y como movimiento rimado —helicoidal en el eterno avanzar por el tiempo y el espacio—, es decir ritmado entre lo uno y lo múltiple. Y siempre en círculo abierto.

Hay en Pitágoras un uno matemático inferior al uno absoluto. Ese uno matemático —y claro, el absoluto también— son lo contrario de lo múltiple. Pero hay una relación dialéctica entre ellos y en esa relación está el secreto de una difícil abstracción: la armonía.

Es verdad que por los números Pitágoras entraba en las leyes del mundo externo y revelaba sus movimientos. En cuanto la ley que da a esos movimientos la naturaleza y carácter de la gama musical la escuchaban los pitagóricos dentro de su alma y allí descubrían que el mundo exterior y el interior se acoplan por la ley cósmica del ritmo. Pero, además, hay una relación entre esos dos ritmos y esa relación es la conciencia del hombre en su hábitat. Pero esa conciencia recibe su impulso primero de la voluntad de fe del inconsciente. Para que esa «voluntad de fe» actúe hace falta una energía como la que produce el corazón para sus movimientos de sístole y diástole. ¿De dónde viene esa energía? ¿Está en el ambiente? ¿En qué ambiente? ¿Cómo es posible que el corazón fabrique su propia electricidad y los ganglios su voluntad de fe?

Plotino decía que esos dos «movimientos» no tenían relación ni eran paralelos porque el movimiento de las cosas es hacia abajo y el del espíritu hacia arriba y los dos se manifiestan juntos. Era una afirmación confusa (por el movimiento del espíritu), pero luego Plotino aceptó, y es nuestra idea también, que las cosas suelen asumir en la contemplación estética (como recuerda el mejicano Vasconcelos) el ritmo de nuestro espíritu independientemente del que les es propio por naturaleza.

El ritmo del espíritu —probable eje magnético del movimiento helicoidal— es también el de las cosas, ocasionalmente. Y aún hay dos relaciones nuestras con cada cosa: la de la conciencia y la del inconsciente. La del inconsciente es abismal y oscura, salvajemente independiente, imprevisible y certera. El ritmo en el inconsciente es libre y de tendencia anárquica y desintegradora. Cuando los pitagóricos decían un mismo ritmo mueve las almas y las estrellas eran de un inspirado subjetivismo poético. Pero no decían la verdad a no ser que ese ritmo comprendiera las dos corrientes opuestas: integradora y desintegradora, sistólica y diastólica, centrífuga y centrípeta y por hablar en términos electrónicos positiva y negativa.

Nuestra razón quiere hacer en vano la unidad y nos recupera ocasionalmente de la tendencia a la dispersión ganglionar del inconsciente. Pero no hay que olvidar que en el mismo inconsciente hay un instinto de pervivencia en forma de voluntad que busca su cumplimiento a través del ritmo pitagórico en una apelación constante a la razón, es decir a la temporalidad (la razón actúa siempre en el tiempo y en el espacio mensurable). La respuesta de la razón no se cumple en ella misma, sino en otro nivel que es una síntesis de la que hemos hablado antes: el amor de sí mismo y la incorporación de ese amor al origen de nuestro sentimiento de lo divino. Es una volición por complacencia.

La palabra ritmo es igual en Pitágoras a armonía y ya hemos visto que es el enlace de lo uno y lo múltiple en cuyos fenómenos se sintetiza no sólo la vida de la razón sino tal vez la del universo. Pues bien, dentro de nosotros mismos y en la constante interdependencia de la razón experta y la innata sabiduría ganglionar (inmensa e inagotable y por lo tanto inexpresada) está todo sentido e interpretación posible de la existencia. (Y naturalmente de la realidad-compromiso entre la que yo produzco y la que producen los demás). La fórmula juramental de los pitagóricos era: «Juro por quien reveló a los hombres la tetrarquía sagrada, la causa y raíz, la fuente del fluir perpetuo de la naturaleza…». Ese fluir era lo que Pitágoras sentía en la vida universal y nosotros podemos sentir dentro de nuestro existir ganglionar. Pitágoras sabía ya en su tiempo que todo movimiento actúa y se realiza en círculo abierto, antes de que Euclides, el de Alejandría, impusiera su geometría plana. Es decir que esa geometría representó en su tiempo un retroceso y no un avance. En la relación de las cosas, en el alma, en el intelecto, en los espacios sidéreos, en las producciones y creaciones de la mente el final y el principio se encuentran, como en la esfera. La música sinfónica, arquetipo de la síntesis ganglio-cerebro termina siempre con la misma nota que comenzó.

Las cosas todas eran para Pitágoras pluralismo acordado con las leyes de la armonía. Y añade el mejicano Vasconcelos: «Concierto polifónico en cuyo fondo se desenvuelve el ritmo amorfo (sic) y perenne de un devenir inefable. —Y luego añade lo siguiente, que no deja de tener cierta veracidad axiomática—: En la música como en todo arte legítimo la materia adopta ritmos opuestos al newtoniano y similares al pitagórico; y toda esta oscura doctrina del ritmo estético me parece clara si decimos: la naturaleza se gobierna, en el orden fenomenal, por la ley de causalidad y en el orden del espíritu por el ritmo pitagórico de lo desinteresado y bello. Lo newtoniano y lo pitagórico son los dos polos necesarios de toda cosa pensable: el orden material de la necesidad, y el orden espiritual de la belleza».

Es lo que decía Pitágoras sobre el ritmo de las cosas hacia arriba que Plotino compartió y luego rectificó. Ese hacia abajo (la gravedad es el mal según Simone Weil) está localizado en el saber innato ganglionar. Pero no es del todo cierto. Es como situar el infierno abajo y el cielo arriba.

Lo más extraño y gozoso de todo es que nuestros ganglios al nacer lo sabían potencialmente todo y la razón no sabía nada. Toda nuestra vida consistiría en aislar con la ayuda de la experiencia física por un lado y la intuición por otro, (el saber ganglionar no formulado y el hacer racional), síntesis nuevas. La mayor de esas síntesis es en la dirección de la única verdad absoluta que nos es accesible, la muerte, a la cual tenemos que buscar también soluciones en cada minuto de nuestra vida. La síntesis de nuestro cerebro (enfermedad y órgano reflexivo, reflexión y vuelta en círculo abierto de la muerte sobre la vida) es un elemento más en la estructura del camino hacia lo real absoluto. La muerte de cada cual es distinta de todas las demás como ha sido distinta su vida. Pero, como digo, todo saber posible y alcanzable está en nosotros al nacer. Todo lo que el hombre alcanzará un día a descubrir dentro de diez años o de diez mil está ya en nuestro mundo inconsciente de hoy como en el fondo del mar está la valva cerrada con la perla y su gota de luz propicia. Esa luz que, combinada con la del fósforo de origen ignorado, ilumina metafóricamente lo real absoluto de nosotros mismos.

Y toda la historia pasada y futura —el vidente es un historiador del futuro así como el historiador es un profeta del pasado— y el orden secreto interpretativo que nos queda por descubrir, y que en sí mismo es también infinito, duerme y espera en nuestro saber ganglionar. ¿De dónde saca el filósofo profesional (si tal ente cómico existe) que podemos inventar y crear cosas que no están ya implícitas en nuestro ser innato? Inventar no es salir de sí mismo para buscar en las cosas leyes ajenas a nuestra naturaleza y la invención (inventio-onis) es el acto de entrar dentro de nosotros y bajar al fondo más oscuro lleno de monstruos y tesoros. Todo está allí aguardándonos y ese infinito saber del que venimos (ciegos y sordos) se nos hace invisible porque a veces la luz artificial de la razón nos ciega. Se nos hace inexpresable lo real absoluto porque las palabras nos confunden. Los ojos de la percepción exterior o interior no son sólo para ver sino sobre todo para defendernos de la luz, para «no ver demasiado». Hay muchísimo más de lo que nuestros ojos ven. Los ojos nos defienden de las vibraciones que hay por encima del ultravioleta y por debajo del infrarrojo. Los oídos no son sólo para oír sino para defendernos de las vibraciones perturbadoras que llegan a nuestro tímpano y no pueden estremecerlo sin dañarlo.

Nuestra razón es un filtro, también. La tenemos para saber, pero también para no saber demasiado. Y el tope de resistencia prohibitiva es la muerte.

¿Qué evidencias inefables, dulces o amargas, acuden a nuestro entender sin lograr entrar? Cualquiera que sean su impulso principal está dentro de nosotros y si la razón las busca fuera se equivoca. Confunde los espacios. La curiosidad intelectual no sería nada sin esta capacidad abismal de intuir, inventar, descubrir (descubrirnos a nosotros mismos). Por eso el más alto prodigio en la vida es la expresión y la aptitud comunicativa de las cuales el ejemplo más simple y universal es la belleza y el deseo sexual creadores. En todas las especies.

A veces esa necesidad de saber (y de ser transcendente, que es lo mismo) es violenta y torrencial y la razón, incapaz de contribuir a la realización de la unidad, retrocede. Entonces puede producirse la locura. El mundo ganglionar del loco actúa por relámpagos de revelación que a veces hacen del enfermo mental un ser sagrado para algunos pueblos, como los árabes. Y de ahí también la tendencia de la gente a relacionar el genio con la extravagancia y la locura.

Pero todos nosotros venimos del caos inicial vivo en nuestro inconsciente donde está la historia de la creación entera. Con la experiencia de la vida física y la conciencia de las formas y la aptitud de la idea y de las estructuras de lo esencial lo que hacemos es recrear la creación en el nivel de la expresión articulada. Una expresión accesible a todos y aglutinadora y unificadora del pensamiento humano. Y así continuamos en la tarea de la construcción de un orbe eternamente inacabado. Se dirá que la técnica moderna nos lleva a la destrucción posible de todo nuestro pequeño mundo, pero no hay tal destrucción sino transformación y es posible que eso que llamamos destrucción —incluso la de toda creación material conocida por el hombre— no sea sino el trámite mecánico hacia un grado de desarrollo nuevo y diferente dentro de la naturaleza cósmica tan ajena a nuestros juicios de valor. Lo que hacemos durante la vida no es probablemente más que extraer del fondo disperso, contradictorio y ferozmente afirmativo de nuestro saber ganglionar (todas las contradicciones del inconsciente resultan afirmativas para la razón) las dosis de evidencia necesarias para construir con los elementos de una experiencia empírica más o menos iluminada alguna forma de unidad esencial. No es fácil. A veces es milagroso, sobre todo en la llamada creación artística y en algunas religiones.

Nuestra mente experta mejora con el ejercicio de esa aptitud, y la unidad ocasional de nuestro ser es tan gozosa y afirmativa que roza lo absoluto (en cuanto nos es posible sentirlo) en la forma más inefable y arriesgada del amor a sí mismo integrado en la trama de las afinidades con lo divino. Así discurre nuestra corta vida. Corta para la mente. Vasta, inmensa y sin fondo para los ganglios que a veces aciertan a expresarse casi por sí mismos y sin ayuda de la razón. He ahí el milagro. ¿Habéis pensado alguna vez en el pavoroso silencio de la naturaleza? Pues bien, nosotros probamos a expresarlo según lo hallamos dentro de nosotros mismos. Entre el silencio de fuera y el de dentro se instala a veces el de Dios, que es Su idioma. En él sólo encuentra la pobre razón esa verdad absoluta ya sabida: la muerte. Los ganglios proponen, en cambio, lo real absoluto. El morir es consciente y el nacer inconsciente en la esfera incalculable de lo infinito.

Lo infinito sólo podemos concebirlo aproximadamente —repetimos— por el área de la esfera con dimensiones incalculables además de las calculadas, es decir si damos a los números pitagóricos (el producto del radio cuadrado por 4 pi) el sentido esencial que da Pitágoras a los números y en ese sentido el carácter de mediadores inefables entre el uno absoluto y el uno matemático y entre éste y la diversidad y pluralidad de las cosas sobre las cuales trabaja nuestra torpe o aguda experiencia de cada día para tejer la trama de la realidad.

No hay que olvidar que esa experiencia no lograría aislar evidencia alguna si ésta no estuviera ya en la oscuridad fertilísima de nuestro inconsciente ganglionar que es como dije y repito siempre afirmativo.

En la voluntad de fe de nuestro mundo irracional y ganglionar está la fuente de todo posible practicismo. Por ejemplo el sentimiento inconsciente de la presencia de Dios. Gracias a Él puede el inconsciente salvarnos de la catástrofe mortal a la que nos conduce el cerebro día tras día. Nada más práctico, pues, que la intuición de Dios.

Es difícil hablar de Dios. No sabemos qué es ni quién es. Percibirlo en nuestro inconsciente es fácil, es inevitable, pero nada podemos decir de Él que lo defina. Por eso es Dios —nunca lo repetiremos bastante— el ser más absoluta y eternamente vivo. No podemos decir lo que es, aunque podríamos decir lo que no es, tarea fácil en el lado negativo del discriminar. ¿Lo que no es? Si consultamos a nuestros ganglios nos sugerirán, sin embargo, que Dios es también «lo que no es». Dios existe porque creemos en Él y nuestra fe es ganglionar como toda fe creadora y esa fe de nuestros ganglios no es la certidumbre que mata al hecho en la razón, sino la consecuencia natural de todo aquello que existiendo infinita e inefablemente no tiene nombre todavía. La fe que llamamos ganglionar es la sustancia misma de la absoluta esencialidad de Dios y esa fe nuestra no puede creer sino en lo que existe porque es consecuencia de ese existir y no puede salirse del ciclo y esfera de su propio universo. Creer en algo no existente sería lo mismo que pensar que un espejo puede reflejar una luz increada o una atmósfera transmitir sonidos no existentes. Nuestra fe está hecha con la misma sustancia del existir de aquello en lo que cree, puesto que en nuestros ganglios ninguna certidumbre expresable existe por sí misma y la nada es la total esterilidad en la que nada puede nacer.

Confucio decía: ¿Crees en Dios? Entonces Dios existe. ¿No crees en Dios? Entonces Dios no existe. La primera de esas dos proposiciones es cierta. La segunda, no. Nuestra razón que es el órgano de las negociaciones no es apta sin embargo para llevar la negación a los últimos extremos. Lo que para la razón no es, para el inconsciente es, todavía. La negación no es normativa en este proceso de la infinita creación en el que estamos todos inmersos (los hombres, los animales, las cosas). La insistencia en la negación nos llevaría enseguida a la nada y nuestros ganglios no pueden concebir la nada porque ellos mismos son el camino hacia una plenitud creciente e incluso la razón ha aceptado hace algunos milenios que la verdad no puede sufrir con su desarrollo y aumento y si sufre no es verdad. El aumento de la nada nos lleva a una nada absoluta que es la negación universal.

La razón trata de concebirla, pero no lo consigue. A veces hacemos esfuerzos para concebir la nada del orbe antes de que la vida del orbe existiera. Es imposible. Nos sentimos descender hacia niveles caóticos donde la amenaza metafísica de la nada (fuera de nuestro alcance como conjetura) nos produce vértigo. Vértigo del que participan el espíritu, el intelecto, la razón, la voluntad y naturalmente el existir somático. Regresamos de ese intento baldío (porque los ganglios se niegan a intervenir) fatigados y con una sombra del pánico antiguo de los griegos, que nos inhabilita por algún espacio para pensar en nada. Creo que si insistiéramos en mantener ese estado de vértigo pondríamos en peligro grave la razón. Y tal vez la vida.

Nada podemos construir por el camino de una negación que trata de conducirnos hacia una nada inconcebible. Nuestra vida comienza en los ganglios que son afirmativos como en la abeja y la hormiga e incluso en algunos vertebrados marinos y navegadores como la ballena y el delfín (en otras ocasiones he hablado más extensamente de esto) y que por el camino de la afirmación nos llevan hacia un sentido vago, pero seguro de lo total. De esa totalidad a la que los helenos dieron también un nombre (opuesto al del pánico): el hedonismo. De hedoné, placer, pero no el placer de los sentidos animales sino el placer epicúreo de la totalidad del ser, fable e inefable, integrador de la absoluta presencia y sugeridor de lo real absoluto. En ella nos es posible gozar de nuestra consciente ignorancia de Dios en el amor transcendente por nosotros mismos. (No podríamos amarnos si Dios no nos mirara amorosamente y propiciara nuestra inefable volición por complacencia).

La unidad y la diversidad pitagóricas y la armonía y ritmo que las informa son la conciencia y el inconsciente, lo uno y lo plural. Pero lo uno —la razón transcendente— puede ser absoluto o sólo matemático. Ese uno absoluto se define por amor a mí mismo en el cual se justifica la creación entera por decirlo así. La unidad matemática es el individuo diferenciado por la razón a fuerza de negaciones (no ser éste ni el otro ni el de más allá). Es la persona, la máscara griega es decir el actor. Yo soy otro y no podría nadie demostrarme que no soy otro. Bien, pero ¿quién soy? Sólo puedo ofrecer una diferenciación gratuita y casual. La unidad matemática es como digo la persona social, el carácter definible. Una unidad adicionable o deductible: un nombre. Y un número en la multitud plural.

VIII

El milagro de nuestras vidas consiste en ese proceso de individualización matemática y de síntesis esencial que actúan paralelos juntándose en el infinito de la esfera. Desde esa unidad transcendente podemos hablarle a Dios en un idioma que ignoramos y en cuyo sentido secreto reside el del hedonismo epicúreo. Hedoné es placer, pero no en el sentido que los tontos atribuyen todavía hoy al epicureismo, sino más bien felicidad y todo el mundo sabe que entre lo uno y lo otro hay espacios difíciles de ignorar. En torno a los placeres la mayoría de la gente establece su círculo abierto (helicoidal) tratando de crear ese eje magnético (la felicidad) que para la inmensa mayoría es una aspiración vana. Sin asomarse a lo real absoluto no hay felicidad posible.

Y esa aspiración es general y así lo sienten todos aunque no lo expresen ni lo entiendan. Cada cual se ama a sí mismo por la imagen absolutamente amable de sí mismo que está en el centro de su deseo de ser mejor para pervivir y salvarse de la razón mortal. Por eso la influencia exterior que más fuertemente nos halaga y enriquece es el amor, sobre todo el amor intelectual ya que el otro se satisface con el coito (certidumbre). El coito tan ligado en la poesía popular a un erotismo fatalista por el cual va y viene la muerte. Podemos renunciar ocasionalmente al amor físico de la mujer, pero no al amor intelectual sin sexo que es una confirmación del derecho a la esperanza de la propia perfección y la justificación del amor transcendente por nosotros mismos. En cuanto al sexo, después de satisfechos los sentidos, caemos en un placentero sopor por el fondo del cual transcurren, sin que nosotros lo propiciemos expresamente, los recuerdos de todas las cosas amables que nos invitan a ser «superiores a nosotros mismos» desde la remota infancia. La memoración general figurativa. A través de ella apelamos sin darnos cuenta a lo «real absoluto», una vez más.

Porque el sexo no basta.

Los partidarios del autor francés Sartre no creen en Dios ni en el inconsciente, pero en su falta de fe en esos dos polos infinitos de la esfera del ser se establece laboriosamente la otra esfera, la de su soñada y legítimamente buscada perfección en la cual les sea posible amarse a sí mismos todo lo conscientemente que desean y necesitan. No lo conseguirán si no se asoman a lo real absoluto. Todavía Sartre podría decir: «No, yo no me amo a mí mismo ni necesito amarme a mí mismo». Pero sería una argucia de su inconsciente para despertar y merecer el amor intelectual de los otros.

Se podrá decir que entre los llamados existencialistas hay suicidas. Pero el suicidio es un crimen pasional. Matándose destruyen al objeto amado pero rebelde. Rebelde a ese transcender amoroso que nos acerca a lo real absoluto.

O bien se trata de la catástrofe total: la locura. Para mí, como creo haber dicho, la locura es sólo la invasión de la conciencia por el inconsciente abismal, turbulento e incontenible, cuando la red de la experiencia práctica no es bastante poderosa y tupida para asimilar armoniosamente sus mensajes y enriquecerse con ellos. El loco sabe demasiado de un modo demasiado incongruo y no puede hacer sino mugir y darse con la cabeza contra las paredes. No logra amarse a sí mismo sin integrarse en el grupo social por la vía común. El amor a sí mismo del paranoico es el amor a la individualidad definida matemáticamente por negaciones (yo no soy ninguno de los demás, yo soy mejor). Los demás son la idiotez, el pecado, el mal, o el infierno, como dice Sartre. El psicótico no alcanza siquiera a recoger los factores dispersos de su inconsciente para formar una unidad matemática equivocada o no, y una máscara con la que mostrarse a los otros.

Al decir que la razón goza de algunos de los grandes placeres naturales de nuestra vida ganglionar —con la intuición de la mirada de Dios— quería decir algo más concreto. Esa razón nuestra apenas si puede actuar al margen de lo temporal, es decir de los valores relativos. En el pasado ha sufrido deterioros y gozado recuperaciones. Como ya dije, con Pitágoras avanzó hacia el sentido global de la realidad (de la realidad que nosotros mismos elaboramos) pero dos siglos más tarde volvió con Euclides a la noción plana y lineal de las temporalidades. Es decir, retrocedió. Es lo que sucederá mañana si llegan corrientes contrarias a las evidencias establecidas por Einstein.

La razón tiene sin embargo una noción aproximada de los valores no temporales (de lo absoluto inefable) en el cultivo de la religión o de la poesía (o las otras artes). O en el simple goce de ellas incorporándolas al repertorio de los hábitos ordinarios. El artista y el genuino religioso de no importa qué credo son los agentes de Dios, los buscadores de Dios en el mundo del inconsciente. Es decir más bien los buscados por Dios. Es también Él quien nos busca a nosotros (noción esferoidal) porque tal vez nos necesita.

Como sabemos, en nuestro mundo ganglionar no hay noción alguna de temporalidad. Todo es eternamente presente. Para la razón este segundo que acaba de transcurrir es ya pasado y el próximo es todavía futuro. ¿Dónde está el presente? En la memoria o en la esperanza, dos abstracciones, dos agentes de esa esencialidad que nos invita a entrar en lo real absoluto. Dios nos llama desde ese absoluto presente (sin pasado ni futuro). La invitación de Dios a buscarlo es constante y está en esa abstracción contenida en lo temporal (único reino de la razón) en donde cuando la razón quiere descansar en lo concreto sólo encuentra sugerencias de lo real absoluto es decir estímulos para alguna forma de transcender.

Como dice Simone Weil en el Antiguo Testamento el hombre no busca a Dios sino al contrario: Dios busca al hombre. En el nuevo también. Dios va con Jesús —el Jesús que hemos inventado— y trata de conquistarnos con sus dulces palabras de amor y de conocimiento. He aquí lo que dice Simone Weil del amor de Dios: «La Providencia gobierna el mundo como la inspiración gobierna la elaboración de una obra de arte y por esa razón la Providencia es una fuente de inspiración también para nosotros. La idea de una mesa en la mente de un ebanista produce una mesa y nada más. Pero la obra de arte, que es el producto de la inspiración del artista, es una fuente de inspiración también para el que la contempla. Por lo tanto el amor del artista por su obra deja un pequeño amor también en nuestras almas. Es lo que sucede con el Amor absoluto a través del universo».

Antes de Cristo ésta era ya una idea cristiana de Platón. Pero hay más aspectos de la misma sugerencia: «La belleza —añade Simone Weil— tiene varias caras y una de ellas es la necesidad. Otra la bondad. Cuando uno comprende esto se da cuenta de que las apariencias incómodas de la necesidad es decir la contradicción, la tristeza, la enfermedad, los obstáculos, se convierten en nuevas razones y estímulos para vivir. Entre la gente se suele decir que cuando un aprendiz de artesanía se hiere y daña con una herramienta es que el oficio le entra en el cuerpo».

Es ardua la tarea de reconocer la necesidad razonable a través de una aventurera cadena de experiencias. Sólo un amor transcendente por nosotros mismos (ganglionar, como en los insectos) puede hacer que el oficio nos entre en el cuerpo, gracias a las heridas, sin demasiado dolor. Y sin perder la voluntad de fe en la vida. En cuanto a la noción de lo real absoluto, ¡cuántos esfuerzos de Dios por hacérnoslo accesible! Si Dios tiene necesidad de nosotros como parte de su creación, ¡qué fáciles se hacen las complejidades de las que habla Simone Weil! He ahí que en ellas, en el reconocimiento de esa evidencia, se nos ofrece otro camino bien ancho y expedito hacia lo real absoluto.

La verdad total reside en el inaccesible Dios. Pero nos son accesibles muchos atributos de la divinidad como nos son accesibles los de la verdad. Uno de ellos es la belleza. La tenemos al lado, la gozamos en nuestra conciencia y en nuestra intuición e incluso la producimos guiados casi siempre por la mente. Digo casi siempre porque hay locos que pueden por accidente crear formas de belleza. El parentesco de la locura con el genio, que todo el mundo acepta, podría ser una indicación. Y casi siempre los rostros de aquellos seres en quienes la razón duerme, son hermosos.

No escribo el nombre de Dios sin cierto sentido de inadecuación. El hombre es la mitad de la naturaleza aparente de los seres. Hablar de la naturaleza de Dios es blasfemo. Sólo tienen naturaleza los seres que han sido planeados y creados, y ¿quién ha creado a Dios? Podríamos decir que lo ha creado el hombre y en ese caso hablar de la naturaleza que el hombre atribuye a Dios. Pero es difícil también y a mí me es casi imposible hablar en esos términos aunque comprendo que el hombre, recreando a Dios, al dios que le dio la existencia (recreándolo desde la pluralidad del inconsciente hasta la razón) responde al sentido esferoidal de la noción del universo perceptible e intuible. Y es lógico de logos, el logos angélico.

Pero volvamos un momento al parque.

Entre los árboles había un ciprés mágico tan bien situado que desde cualquier lugar se le percibía. Era un ciprés presidencial favorecido de día por las polillas blancas que hallaban en él defensa contra los gorriones y de noche por los gorriones, que se sentían dentro especialmente seguros, ya que ni los gatos vagabundos ni las aves rapaces (especialmente mochuelos y búhos) podían alcanzarlos.

El gorrión agonizante había pasado la mayor parte de sus noches dentro de aquel ciprés que además lo protegía también contra las radiaciones de la luna egipciaca. De día el gorrión prefería los eucaliptos con sus delicados aromas y sus hojas que mostraban, agitándose con la brisa, sus reversos plateados. Era allí donde instalaban sus nidos abrileños los gorriones, pero en cuanto las crías podían volar iban a recluirse de noche en el ciprés.

Lo malo era que aquel ciprés, faltando a la tradición de sus mayores, daba a veces una floración de orquídeas parásitas que todo lo llenaban de luces venenosas. Y entonces los gorriones huían, asustados.

El gorrioncito muerto seguía en el suelo delante de mí y yo pensaba qué habría sucedido con aquella energía suya del cantar —bien o mal—, del volar, del reír y del amar. Ninguna forma de energía o de materia se pierde en el universo, pero entonces ¿adónde habría ido la del gorrión?

Se ha comprobado que la energía y la materia se reciprocan sin extinguirse nunca. Yo veía que el cuerpo del gorrión, deshidratado y seco se iría pulverizando y confundiendo con la tierra. Pero había formas de energía en el animalito que no eran materia sino esencia. Y esa energía, ¿dónde estaba? ¿Adónde había ido? ¿Tal vez había pasado a vivir en mí (en mi reacción compasiva, en la del niño cazador, en la de todas las personas que al pasar lo vieran)? Es verdad que aquella armoniosa energía está viva ahora en mis sentimientos y cuando yo muera quedará viva tal vez en estas páginas.

Nada se pierde, realmente. Nada de lo que ha existido y menos aún de lo que ha sido.

Se acercaban al cuerpo del gorrión algunas hormigas. Dentro de poco ellas se llevarían a sus palacios subterráneos gotas de sangre seca (hemoglobina) del ave. No todo el gorrión iría pulverizándose y reintegrándose a la tierra, sino que algo de él pasaría a enriquecer el orbe de las laboriosas hormigas que todo el mundo ama y que sin dejar de amar todo el mundo pisotea.

Es verdad que antes el gorrión se había comido algunos millares de hormigas. Las reciprocidades de las que hablamos. Y ellos y ellas se reintegraban a la pluralidad del universo y se confirmaban en su unidad allí, delante de mí.

El gorrión dentro de mi mundo afectivo.

Aquel gorrión que cuando vivía evitaba las flores demasiado inusuales por su belleza.

Porque los gorriones son aves que recelan de cualquier clase de flores, especialmente de las que no tienen sus raíces en la tierra como las orquídeas. Los gorriones como todas las aves que cantan mal —las gaviotas, los búhos nocturnos, los cóndores— son de una sencilla honestidad ejemplar. Esto lo sabía todo el mundo en el parque, especialmente esos jardineros suplentes que trabajan por horas y lo hacen todo con una lentitud premeditada y saben mejor que nadie lo que falta para las doce y los minutos que sobran de las doce. Yo solía preguntarles siempre a esos empleados del parque la hora. Porque nunca me he fiado de mi reloj.

Los judíos españoles no decían ni dicen Dios sino el dío, que parece corresponder mejor a lo que era su forma primitiva de dirigirse a Jehová. Hablar de Dios con el propósito de hacerlo comprensible para la razón sería del todo vano. Pero podemos tratar de hablar de sus atributos por los cuales se nos manifiesta. La manera de plantear el problema e incluso de evitarlo a lo largo de las edades supone y establece que el problema existe y ha tenido y tiene un vigor íntimamente ligado a la existencia universal en la cual el hombre está integrado y de la cual el hombre es un complejo y misterioso resumen. En todo caso los argumentos en pro o en contra están fuera de la verdadera entraña del problema de la existencia de Dios. Nuestro inconsciente la afirma, la razón más frecuentemente la niega. Tiene tan poco sentido racional esa negación que equivale a una afirmación más. La blasfemia, incluso, es aún una oración y lo único irreligioso es la ataraxia robada a los dioses griegos. La atonía, la falta de respuesta sensitiva de la razón al inconsciente. ¿Ensalzar a Dios? ¿Ofender a Dios? ¿Y quiénes somos los hombres para eso? El sistema adulatorio de las oraciones de las iglesias supone un dios susceptible a la vanidad y al halago. «Señor Dios de los ejércitos, llenos están los cielos y la Tierra de tu gloria». Eso le gustaría oír a nuestro vecino más o menos napoleónico.

Los filósofos lógico-empíricos —hoy en decadencia— creen que no siendo Dios una realidad comprobable por los sentidos y no pudiendo ser considerada como analítica la proposición Dios existe, toda cuestión acerca de él queda o debe quedar descartada por principio.

Esa actitud no rechaza a Dios sin embargo, sino que rechaza el problema filosófico de Dios.

Las pruebas llamadas tradicionales se dividen según la filosofía académica en tres clases.

a) La prueba llamada anselmiana, y desde Kant ontológica. Descartes, Malebranche, Leibnitz, Hegel y otros se adhirieron a la interpretación de San Anselmo. El español Ferrater Mora hace una clara síntesis al tratar de la prueba ontológica.

Esta prueba anselmiana establece la simultaneidad de Dios y el sentido natural de las categorías ontológicas. Y no desdice, sino que completa y autoriza, mi manera de entender y sentir la existencia de Dios. De las tres formas de prueba (a priori, a simultáneo y a posteriori) la que yo elijo es la de San Anselmo.

b) La prueba a posteriori no es usualmente una prueba empírica puesto que se basa en un argumento o serie de argumentos a posteriori de carácter racional. Es la de Santo Tomás, según el cual Dios es algo evidente per se y no quod nos. Son sabidos los cinco argumentos (las quince vías) tomistas, especialmente por los religiosos del mundo católico.

c) La prueba a priori defendida por Juan Duns Escoto establece bizantinos considerandos sobre la naturaleza de las pruebas y según él si la razón no ve a Dios es porque él se esconde. Yo creo que negando a Dios la razón lo afirma, según he dicho. La razón sólo existe para condicionar la verdad o para reafirmarla negándola del mismo modo que negando la vida (la certidumbre, una vez más destruye y mata al hecho) la razón experta va acumulando muerte hasta llevarnos a ella misma, que es la primera verdad total que nos es accesible. (La puerta quizá de la morada de Dios). Una vez más la conducta de la razón con la verdad confirma el símbolo de la esfera. La sugestión de lo relativo-absoluto en la cual la verdad experta de la mente es la mentira tributaria y elaboradora de la verdad absoluta, y el saber relativo de la mente, que llamamos vida, es la cadena de mentiras que nos conduce a la muerte —la gran verdad— por cuya cadena vamos precisamente al merecer. La negación de nuestra razón es, pues, un argumento en favor del entender transcendente de la fe ganglionar.

San Anselmo —ya que de él hablábamos— dice que hay un entendimiento de la fe, además del de la razón. Este entendimiento de la fe vive, según creo y digo una vez más, en los ganglios y es el mismo género de entender que usan en un mágica actividad las abejas, las hormigas y otros individuos sin cerebro es decir que no han desarrollado en el tumor de la materia gris un sistema registrador y memorativo y especulador gracias al cual puedan regresar sobre el hecho, volver sobre la realidad informulable y dar con alguna clase de certidumbre la reflexión mortal.

Hay también reflexiones de fondo panteísta como la de Fitch, según el cual el hecho es deductible de la teoría. (En cierto modo un argumento también a posteriori). Para él Dios, que no es un dios personal, queda convertido en una «primera causa impersonal». Hablar de personalidad o impersonalidad de Dios es de una inadecuación evidente y ofensiva.

Todos estos argumentos tienden directa o indirectamente a oscurecer el camino de la presencia suprema. Y para los hombres de fuerte vitalidad instintiva y de fe y entendimiento de fe la presencia de Dios es deslumbradora y se hace confusa a veces por exceso de luz. Difícil es mirar al sol. Más difícil al creador de miles de millones de soles.

La persona (producto de la razón) no cree en Dios. Se podría decir que Tartufo es hombre de persona (máscara-carácter) y es religioso a su manera pero no más que las gentes beatas que van al templo sin otra idea que lograr una eternidad de placeres a cambio de no comer carne el viernes y de confesarse después de fornicar. No creen en nada ni son capaces de intentar la síntesis trascendental del amor por sí mismos en la que está presente la mirada de Dios y la armonía y el ritmo del universo pitagórico y la apelación natural misma al uno absoluto. El hombre en quien predomina la persona es cauto, frío, escéptico y vive en un perpetuo estado de alerta defensiva. Todos son peligros para él en el mundo. Es fundamentalmente débil, pero se hace fuerte por circunstancias adjetivas nacidas una vez más de la trama de afinidades adversas que él mismo urde en cada ocasión. Porque la persona es siempre ocasional. E incapaz de fe. Sólo cree en el logro mientras dura la satisfacción de la necesidad.

La fe está cancelada en las personas de la pequeña experiencia articulada (que sobre ella hacen su realidad) y son los que el dulce Jesús mítico llama sepulcros blanqueados. En ellos está cancelada la realidad potencial de Dios, aunque se atengan a la verdad histórica de un Cristo divino y crucificado. Verdad cuya historicidad no ha sido posible demostrar. Amar a los demás como a sí mismo es para ellos imposible (así lo han demostrado con guerras religiosas, inquisiciones y toda clase de criminalidades sectarias) porque ese amor es reflejo, una vez más, del amor de Dios por sus criaturas y ese reflejo lo percibimos al sentir su presencia en la voluntad innata de fe de nuestro mundo ganglionar.

Hay curiosas expresiones naturales en las que no nos detenemos a buscar la raíz. En nuestro idioma se llama «entes de razón» a los fantasmas, lo que podría ser un indicio curioso. El fantasma no existe, realmente. Tampoco la individualización por la máscara. Algunas iglesias nos ofrecen otros indicios más elocuentes. Los calvinistas ortodoxos, por ejemplo, consideran un pecado la risa. O el escuchar o producir música. No son los únicos que creen que la vida instintiva es la fuente de todo mal. Y que la razón es el bien.

Ninguna de las dos cosas es cierta. El inconsciente y la razón independiente no son nada y si puede existir el inconsciente ganglionar en la vida de los insectos la razón pura no existe en la naturaleza y los hombres han tenido que inventar el ángel. Todavía los hombres nos equivocamos cuando decimos que los ángeles nos encaminan por la vida, a no ser que añadan que por la vida nos encaminan a la muerte. En ese sentido el ángel Azrael de los semitas es el más genuino, al lado de Rafael, el de los caminantes.

Si no existe una razón experta independiente y si al nacer tenemos ya con nosotros una inmensa voluntad de fe y de vida y un mínimo de entendimiento de esa fe que nos permite buscar el alimento y la luz y el amor de la madre, a la que sonreímos pocos días después de nacer, no hay más remedio que aceptar que la razón es la obra de nuestra voluntad de fe (absoluta) en contacto con las resistencias de esa realidad concreta hecha por los otros a la cual tenemos que adaptarnos. La razón es, pues, nuestra obra. Nuestra muerte es nuestra obra, también y crecen juntas. La vida podría ser entre esos dos infinitos (los dos oscuros) como los dos segmentos de cada una de las esferas que pueblan —miles de millones de ellas— nuestro universo visible. Una experiencia en la cual tal vez Dios mismo se abandona y somete a nuestra oración o a nuestra blasfemia.

Entre esos dos infinitos el paréntesis que llamamos la vida humana está construido por la prodigiosa experiencia de la que sólo escapan los suicidas que desertan por desacuerdos básicos entre el yo y la pluralidad. Esa elaboración lenta, constante y alerta de la razón nos ofrece en cada una de sus innumerables fases la presencia gozosa de Dios, ya que cada una de esas experiencias triunfales nos facilita la contemplación reflexiva e imperfecta de nosotros mismos con una alegría implícita y con la perspectiva de alguna clase de perfección absoluta.

Lo mejor es que esa alegría secreta proviene (lo sabemos en nuestro inconsciente ganglionar) del hecho de que la victoria de esa certidumbre adquirida, que creemos que nos capacita y fortalece para la vida, nos aproxima a la muerte. El saber intelectual experto nos lleva a la única verdad total que nos es accesible. Nunca la razón puede comprender la muerte como un privilegio, pero si en nuestra razón tenemos miedo a la muerte en nuestro reino ganglionar sabemos que por ella nos redimimos de las incongruentes y falsas medidas de lo temporal para incorporarnos a lo real absoluto entrevisto tantas veces a través del amor por nosotros mismos y su coincidencia con el amor que Dios nos tiene.

En vista de todo esto a veces tenemos derecho a preguntarnos: entonces, ¿para qué la vida? En lugar de responder será mejor tratar de recordar lo que sucede en el proceso de formación de nuestra con ciencia experta y de nuestra razón. Y el lector se dará la respuesta a sí mismo tal vez antes de que yo logre formularla, tan evidentes parecen ser los fenómenos que la promueven.

IX

Hablar de la tarea de Dios en nosotros es un placer de poeta más que de teólogo o de filósofo. No se trata de demostrar sino de sugerir, o sea de estimular la aptitud creadora viva en cada cual por medio de los elementos de reflexión (neuronas y sinapsis) presentes en nuestro tumor cerebral, semillero como hemos dicho de la muerte.

En griego la palabra verdad quiere decir al mismo tiempo encontrar y encuentro o descubrimiento o revelación. Dice Heidegger en Existencia y Ser que «las cosas todas están escondidas formando parte de un misterio primario al cual (de veras importante) hay que dirigirse para buscar la verdad porque ese misterio y la verdad son inseparables».

Una vez más vemos que el verdadero filósofo no es el que plantea incógnitas de apariencia novedosa sino el que consagra y generaliza lo que podríamos llamar «nuevos lugares comunes». La verdad como un «descubrimiento» y una revelación (no religiosa) representa para Heidegger el más incisivo y revolucionario momento de la historia de la raza humana. Pero así comienza también, dentro de nosotros, la historia del individuo y la verdadera «recreación» del ser.

Toda verdad está escondida y en el lugar donde se esconde —en nuestro reino ganglionar— no manda nadie sino el misterio mismo. Pero nosotros no vamos a él en busca de la verdad. Es ella, la verdad, la que nos acucia y nos busca disfrazada de necesidad: necesidad de existir, de establecer nuevas afinidades relativas y hallar entre ellas alguna vía hacia lo absoluto. ¡Cuántas verdades llaman cada día a las puertas de nuestra razón en vano! ¡Cuántos rayos apelan a nuestra retina por encima del ultravioleta y por debajo del infrarrojo! Pero la voluntad de fe hace prodigios y el ciego por ejemplo desarrolla un oído mucho más fino, el sordo aprende a leer en los labios del que habla, y el sordomudo todavía capta los mensajes más complejos a través de uno o varios gestos combinados.

Según Heidegger el hallazgo-descubrimiento de la verdad no se logra sino por una especie de abandono y «dejarse ir» que supone una noción de libertad. Una noción —añadiría yo— más o menos utópica porque en el intuir o desear de nuestros ganglios no hay límites. Para Heidegger el dejarse ir y el «dejar que lo que es, sea» son circunstancias de libertad. De ellas depende la historia de la humanidad. Pero no dice dónde la necesidad de la libertad está escondida ni cuál es el proceso de afloramiento de esa verdad.

El fenómeno entero es de carácter ontológico. Y la ontología es la circunstancia activa entre la criatura y el creador.

Quería yo tratar de exponer el proceso de formación de la razón, según mis intuiciones y la manera de ir encontrando la verdad. Naturalmente en la exposición de esas nociones tengo que hacer uso del repertorio que la tradición culta nos presta, incluso los argumentos de Santo Tomás que son más actuales y eficientes de lo que algunos curas piensan.

Pero volvamos a Heidegger: «La ciencia de la verdad —dice— se revela a sí misma como libertad». Nuestro inconsciente es libertad y como tal actúa, confuso, apremiante e implacable. Es dentro de nosotros como una nación natural en la cual la razón viene a ser la policía reguladora y vigilante. Dios mismo no podemos percibirlo sino como una libertad infinita dedicada a la infinita creación. Y la latencia y potencia de Dios está (con toda la verdad escondida de Heidegger) una vez más en nuestro mundo inconsciente. La nación natural organiza su estado como una necesidad y del mismo modo el mundo ganglionar organiza su razón. Pero así como el estado (creación del hombre) carece de esencialidad fuera del tiempo y fuera de la historia, la razón, creación articulada de la evidencia divina que se esconde en nuestro inconsciente, llega en la síntesis amorosa de conciencia e inconsciente a ese amor de sí que bastándose a sí mismo (unidad absoluta) transciende a lo divino.

El proceso está en gran parte en Santo Tomás, pero las sugestiones del ateo Heidegger son tentadoras y vienen a completar las del santo que no quería publicar su obra, que trató de quemar la Summa Theologica convencido de que no bastaba como instrumento iluminativo o suasorio. Para Heidegger la libertad a la que se refiere, es decir la libertad de dejar que las cosas sean consiste en la in-sistencia y ex-istencia del Da-sein y es la esencia de la verdad sólo porque la libertad misma sale de la fuente de la esencia de la verdad y del reino del misterio en el error. Esto último yo no lo veo claro a no ser que por error entendamos aquí la imperfección tomística, es decir la tendencia a la nada o la nada misma.

Para Heidegger das-sein es la presencia (da) de la existencia (dasein). La existencia revela al mundo y se revela a sí misma. Lo que llama Heidegger la existencia siempre anterior al ser, es decir preexistencia (que se revela a sí misma como iniciación y punto de partida de todo) está en nuestro inconsciente en el que duerme toda sabiduría y toda posibilidad. Se va descubriendo la existencia a sí misma como cuidado y como angustia. Aquí por cuidado hay que entender menester, tarea y acción necesaria. Y va acompañada, según el filósofo alemán, por la angustia. Esta angustia tiene implícita la noción de la nada, supongo. De otro modo no se justificaría a sí misma.

Aquí es donde no se puede estar de acuerdo con Heidegger. Según él la nada es la develación o descubrimiento completo de la existencia por sí misma. Desde luego, y dentro del sentido esferoidal de nuestro concebir, la nada y el todo serían dos segmentos complementarios de una misma concepción, pero aquí la esfera se nos hace frívolamente lógica y sofística. Y la estructura falsa.

Para el hombre y dentro del sentido ontológico en el que estamos ahora la nada no puede ser una parte de Dios sino lo contrario de Dios. Al menos tal como Dios se hace presente en nuestro amor (angustioso u orgiástico y lo que es más probable ambos al mismo tiempo) por nosotros mismos. «En su flotar dentro de la nada —dice Heidegger— la existencia se descubre como aquello que se origina de la propia nada». Pero la nada sólo se puede concebir matemáticamente y no ontológicamente. Y la pregunta fundamental de la metafísica (¿por qué hay el ser y no, más bien, la nada?) esa pregunta no la responderán nunca las matemáticas.

Pero he aquí algo de Heidegger que añade claridad a nuestra lámpara: «Sólo por el fin de la existencia, que es la muerte, puede la existencia, que no es, todavía, llegar propia y auténticamente a ser». La existencia (preexistencia ganglionar) que no es una existencia acabada alcanza su totalidad en la muerte. Es verdad pero ¿qué es la muerte? Muere la persona individualizada, producto de la razón, y muere en un proceso vital regular cuando la individualización (tarea de la ardua angustia u orgiástica experiencia) ha llegado a su máximo y no puede sino caer en la propia fosa abierta minuto por minuto, hora por hora y día por día desde que nacemos. Sin embargo y contra lo que dice Heidegger la sensación de la totalidad de la existencia (y de su gozosa-angustia plenitud) es posible en la síntesis a la que tantas veces nos hemos referido (al amor transcendente de sí mismo en donde se instala la presencia de lo absoluto). Ese amor tiene mil matices de espaldas a la razón experta (muerte) en la alta y verdadera poesía, en la música, en la filosofía, en la fe religiosa, en lo percibido y no expresado, en lo que queda cuando se suprimen la letra, el sonido o el color, en eso que siendo inefable es, sin embargo, omnipresente y conduce nuestros pasos hacia no sabemos dónde.

Para eso hay que creer en Dios y los existencialistas no creen. Las orgías de su inconsciente son —y lo digo sin sentido peyorativo— las del hozar animal. La angustia de la nada (que no debía serlo si es una nada redimible) es simple desesperación. El amor de sí mismo no es entero ni transcendente en ellos porque es el amor a la propia razón. Y sin embargo relacionan la plenitud existencial con la muerte (la destrucción de la diferencia) lo que es justo y podría llevarlos al buen camino, es decir al de la armoniosa revelación o develación y descubrimiento del misterio inicial y a las consecuencias ontológicas de ese descubrimiento. ¿La razón? Sí. Toda la angustia en la razón. ¿El inconsciente ganglionar? Sí, toda la voluntad de fe, la dinámica necesidad-verdad, la inmanente verdad (que Heidegger identifica con la libertad), fuera y al margen de la persona, la infinita libertad de Dios infinitamente capaz de creación. Pero Heidegger no cree en la existencia del inconsciente. Sin embargo cuando habla de un nivel original donde la verdad se oculta está hablando de él. Esa verdad tiene que estar en alguna parte.

Y si valiera la pena insistir en esto ¿el placer de un vaso de agua fresca es un placer de la consciencia? El placer erótico ¿viene de la razón? La verdad-necesidad va acompañada de sensaciones de plenitud gozosa y en definitiva vivir es bueno y la vida no reside en el razonar sino en el preexistir ganglionar fuente del prodigio donde se explica lo inexplicable. Negarlo todo (incluida la negación si hay que partir de la nada) para ir a los linderos del misticismo pasando por los caminos del idealismo clásico alemán es en Heidegger un gustoso y brillante ejercicio. Siempre incompleto. En eso no parece alemán Heidegger.

Yo creo en Dios y no puedo definirlo por mi fe sino establecer su presencia nada más. La gran ventaja de la fe es que vivifica y no mata como al hecho la certidumbre comprobada. Siento a Dios y percibo en su presencia un hacer infinito y un quehacer absoluto. Esa lucha ininterrumpida contra la nada en la cual yo soy un soldado y cada uno lo es mejor o peor y queriéndolo o no. Dios está empeñado en una eterna batalla gigantesca contra la nada. Una batalla que nuestra razón fuertemente asistida por las sombras ganglionares alcanza a representarse, a veces, deslumbrada. En esa batalla Dios necesita ayuda, y otros muchos auxiliares debe tener en su vastísimo universo además de nosotros. Pero por eso no dejamos de ser sus soldados. Hasta el más miserable de nosotros, hasta el menos inteligente y el menos fuerte y peor dotado puede enaltecerse a sí mismo en las horas horrendas del vejamen pensando que está implicado en la batalla de Dios contra la nada. A esa batalla nosotros concurrimos desde el nacer con la conciencia y el inconsciente, con la fe y la duda, con el heroísmo y la cobardía, despiertos y también dormidos:

… tu alma dormida

soñará un sueño de encarnizamientos.

Cuando veo a Heidegger hablar de la angustia del no ser comprendo que está implicado en la gran batalla sin saberlo. En esa batalla no hay tregua. Y no tiene lugar en los confines y marcas del universo del que habla Einstein. (Aunque la idea eddingtoniana de un universo en expansión y nuestra fe en un Dios eterno peleando eternamente en esas fronteras de la nada podría tener fundamentos paralelos). Esas fronteras están sin embargo también dentro de nosotros mismos. No olvidemos los inmensos espacios vacíos que forman parte de nuestro ser físico y nuestro existir. Y que suprimidos anularían nuestra presencia y el da-sein de Heidegger.

La cosecha de Dios es nuestra alma que crece y se desarrolla ante el asombro de nuestra razón y frecuentemente contra ella desde el momento de nacer con la necesidad-verdad de los sentidos y la comunicación propiciada por mil formas cambiantes de simpatía, empatia y solidaridad de recíprocos afectos. En relación con este hecho alucinante del proceso de creación del alma escribí un pequeño libro titulado Ramú y los animales propicios basado en hechos comprobados.

La síntesis en donde el amor transcendente de nosotros mismos enlaza con la presencia de Dios es nuestra pequeña victoria contra la nada interior. La pequeña parte que nos corresponde en la constante y universal victoria divina. Para esa batalla necesitamos la alianza de la razón sin la cual la síntesis final y el regreso a Dios serían imposibles.

La verdad en la libertad de Heidegger es en Santo Tomás según Josef Pieper un poco más concretamente enunciada: «Ser verdad quiere decir haber sido o ser creadoramente pensado». La veritas rerum se sobreentiende como verdad ontológica a diferencia de la verdad lógica, es decir la verdad del conocer experto. Para Santo Tomás las dos están íntimamente ligadas.

Según Pieper el autor de la Summa estaría de acuerdo en gran parte con las objeciones formuladas por todo el mundo desde Bacon a Kant para quienes «la verdad puede ser referida no a lo que realmente existe sino, en el estricto y propio sentido, solamente a lo que es pensado». Sólo lo que es pensamiento puede ser estrictamente verdadero, pero las cosas reales son de veras pensamiento. Son reales porque son pensamiento, por decirlo así.

Más explícitamente son reales según Pieper porque han sido pensadas creadoramente, han sido formadas por el pensar. Parece que la noción del doctor Angélico, según la cual las cosas tienen una esencia, no puede ser separada de la otra noción en la que ese carácter esencial es el fruto de un pensamiento que planea, proyecta y crea partiendo de la necesidad.

Algunas escuelas coinciden y otras discrepan. Sartre niega la idea de la creación declarando que el existencialismo «no es sino el intento de obtener todas las conclusiones de una posición consistentemente atea».

Pero —dice Pieper— si uno va a comparar la doctrina de Sartre con la de Santo Tomás y reducirlas ambas a formas silogísticas veremos que los dos parten de la misma premisa mayor, especialmente de este principio: «Las cosas tienen una esencia natural sólo en la medida en que han sido creadas por el pensamiento. —He aquí las verdaderas palabras de Sartre—: No hay tal cosa como una naturaleza humana porque no existe un dios que la haya pensado creadoramente», es decir il n’y a pas de nature humaine, puis qu’il n’y a pas de Dieu pour la connevoir. Por el contrario Santo Tomás declara: «En la medida en que Dios ha pensado creadoramente las cosas esas cosas tienen una naturaleza».

Lo que hay de común entre Sartre y Santo Tomás (explaya Pieper) es la asunción de que podemos hablar de la naturaleza de las cosas sólo cuando son expresamente consideradas como criaturas. Pero hay la distinción de Santo Tomás según la cual una cosa natural está situada entre los sujetos cognoscitivos, o sea entre un intelecto divino y un intelecto humano. Entre ellos Santo Tomás introduce un sentido no cuantitativo, que es probablemente el concepto pitagórico —dice Pieper— de la medida, como algo por una parte dado y por la otra recibido. El conocimiento creador de Dios ofrece y da medidas pero no recibe ninguna. La realidad natural es al mismo tiempo medida y medidora. Pero el conocimiento humano es medido y no da medida alguna, al menos en relación con las cosas naturales aunque sí con las artificiales.

Así sucede que las cosas pueden ser conocidas por nosotros porque Dios las ha pensado creadoramente. Como creadoramente pensadas por Dios las cosas no sólo tienen su propia naturaleza (para sí mismas) sino que tienen también una realidad para nosotros. Las cosas son esencialmente inteligibles porque han sido creadas por Dios.

Dice Santo Tomás: «La medida de la realidad de una cosa es la medida de su luz». La radiación de su presencia. Es la luz de la creación pensada la que las hace presentes.

Las cosas son indiscernibles e insondables por haber sido creadas, pero, según Santo Tomás, podemos hablar de la verdad en dos sentidos diferentes. Primero la verdad implícita de las cosas como criaturas que corresponde con el arquetípico pensamiento de Dios. Después podemos hablar de la verdad con referencia al conocimiento del hombre, que también es verdad en tanto que recibe su medida y ésta corresponde con la objetiva realidad de las cosas. Es en esta segunda relación donde reside la verdad del conocimiento humano.

Formula Santo Tomás los dos conceptos al mismo tiempo y los contrasta: «Cuando las cosas son la norma y medida del intelecto la verdad consiste en la igualdad del intelecto con esas cosas… pero cuando el intelecto es la norma y la medida de las cosas entonces la verdad consiste en la igualdad de las cosas al intelecto».

Toda realidad existente como el creador pensamiento de Dios y el pensamiento imitativo del hombre cabe y tiene su lugar en esos inmensos espacios. Entre esas dos direcciones paralelas y contrarias (de la mente creadora a la realidad y de la realidad a la mente), ambas veraces, hay una distinción fundamental que recuerda Pieper. La una puede ser objeto del conocimiento humano y la otra no. Una de esas direcciones, pero no la otra, puede sernos accesible a nosotros, relativamente. Pero Pieper olvida que esas direcciones paralelas se juntan en el infinito de la esfera que es todo el infinito que no es accesible a nosotros.

Según Santo Tomás «el conocimiento es un cierto efecto de la verdad»… (de las cosas). Pero hay cosas incognoscibles, es decir que pueden ser conocidas, pero que una facultad de nuestro conocer no puede alcanzar por falta de aptitud. Ésas son las cosas que no pueden ser observadas con los ojos. Como dice Pieper eso se debe más a una deficiencia de visión que a alguna especial propiedad del objeto. Las estrellas inalcanzables para nuestra vista son en sí mismas susceptibles de observación. En ese sentido incognoscibles denota solamente que nuestras facultades no bastan.

Pero el término incognoscibles puede tener otra significación, puede decir que hay algo en el objeto realmente inalcanzable. Esto para Santo Tomás no es cierto. Pues que la cosa ha sido pensada creadoramente por Dios es en sí misma luz radiante apelando a nuestra vital curiosidad. Según Santo Tomás lo incognoscible no puede denotar algo oscuro e impenetrable, sino algo tan cargado de luz que una facultad finita y particularmente capaz de conocimiento no puede absorberla toda. Demasiado rica para ser asimilada. Los filtros de la razón a los que me refería antes nos defienden de esas poderosas radiaciones, como los filtros de las retinas o los del oído.

Según todo esto las cosas que consideramos incognoscibles son ésas a las que acompaña una luz deslumbradora. Pero Santo Tomás dice también que es una parte de la naturaleza de las cosas que su cognoscibilidad no pueda ser abarcada del todo en extensión ni en profundidad por un intelecto como el nuestro, es decir limitado y finito, ya que las cosas son criaturas, lo que quiere decir que el mismo elemento que las hace capaces de ser conocidas las hace al mismo tiempo insondables. «La criatura es en Dios esencia creadora» es decir que tiene una dimensión absoluta, también. Añade Santo Tomás: «Toda cosa existente posee la verdad de su naturaleza hasta el grado en el cual imita el conocimiento de Dios».

Pero en las dos relaciones de reciprocidad entre la criatura y el creador, la dirección de la criatura deslumbrada, pero no ciega, hacia el creador es (y ésta es la verdadera aportación de Pieper) una esperanza laboriosa, afirmativa como toda esperanza (ganglionar). Según Aristóteles y Santo Tomás nunca llegaremos a ese conocimiento esencial, pero la misión, la obligación y la necesidad mayor de nuestro ser consiste en avanzar por ese camino de luz. En él estamos desde hace millones de años.

X

Heroico y difícil avance. Es la única dificultad totalmente gustosa que el hombre puede imaginar. Si las cosas son sólo incognoscibles por nuestra inaptitud —nuestra razón— pero no por la imposibilidad de la revelación de las cosas hay que recordar que ellas están implícitas en nuestro inconsciente, resumen del universo. Los existencialistas niegan el inconsciente porque creen que Dios mismo sería si lo hubiera, una consecuencia de la nada. Es decir que nuestro inconsciente sería la nada, también y no existiría. Olvidan que hay dentro y fuera de nosotros mismos una nada colonizable.

Para ser todo revelable (Santo Tomás) todo tiene que estar potencialmente detrás del plano de las presencias. ¿Dónde? En nuestro mundo capaz de acción y reacción por sí mismo (como en los insectos de inteligencia nodal) que es el polo del infinito de origen donde nace la posibilidad de nuestro amor transcendente por nosotros mismos al completarse la gran esfera ontológica con sus dos hemisferios del inconsciente y de la conciencia, imagen justa de la eterna creación. Imagen y no noción. La luz de la cosa creadora apela a nuestros ojos (con sus filtros), su voz a nuestros oídos, el clamor de la revelación (confuso por exceso de luz) a nuestra razón. Lo poco que de todo eso penetra en nosotros, a través de las resistencias protectoras, viene a avivar esa esperanza afirmativa de la que habla Josef Pieper y que podemos identificar con la voluntad de fe innata. Ambas hacen posible la síntesis amorosa en la que Dios se complace y nos ama como el creador ama a su criatura. Y gracias a la cual en nuestro inconsciente nos sentimos a veces inmortales. De otro modo la vida sería imposible.

Cuando dice Santo Tomás (y antes Aristóteles) que nunca abarcaremos lo cognoscible, es decir la esencia entera de la criatura, entendemos (como decía al principio) que nunca mataremos el hecho de nuestra voluntad de fe, toda viva, silenciosa pero actuante y apeladora. Tiene nuestra razón bastantes evidencias mortales acumuladas antes de llegar a sentir la menor satisfacción de sí. La mayor afirmación negativa de la razón (suelen ser así sus afirmaciones) es que lo único que sabemos de Dios es que no lo sabemos.

De otro modo la razón pretendería por el conocimiento de Dios la muerte de Dios. Por la certidumbre total la destrucción total.

Eso es imposible.

La afirmación inefable de lo ganglionar es por fortuna o al menos así lo sentimos infinita como los espacios mismos de la divinidad, de la síntesis de la esfera de nuestro ser transcendente donde sentimos la presencia de Dios y gozamos de ella como gozaba San Juan de la Cruz, quien se quedaba no sabiendo, toda ciencia transcendiendo. De ahí parte el segundo camino (de la criatura al creador) ontológico. El camino de la absoluta esperanza ya dentro de lo absoluto real donde viven el poeta, el héroe y el santo. Al hablar de heroísmo nos referimos a nuestra participación en la batalla de Dios contra la nada.

Lo real absoluto para los existencialistas sería tan negativo como la nada de Heidegger. Pero no olvidemos que en el silencio está potencialmente toda la música imaginable y que es por ella (por la inefable música) por la que la grandeza del silencio (realidad absoluta de la música) nos es accesible y nos encanta, turba y confunde enriqueciéndonos en niveles que nos son a un tiempo revelados e inaccesibles dentro de ese real absoluto donde se instalan los aprendices de divinidad. Si podemos tolerarnos a nosotros mismos en nuestra exigente razón es gracias a las intuiciones de nuestros ganglios.

El error consiste en la noción de la nada absoluta como un elemento de especulación racional, es decir relativo. No cabe la noción de la nada en nuestra razón que es la consecuencia circunstancial y relativa del todo. En esta esfera de lo real absoluto nosotros gustamos de imaginar el principio creador luchando su batalla ininterrumpida contra la nada. Una batalla eterna contra una eterna nada. Nosotros somos una victoriosa consecuencia relativa. Tal vez para fortalecernos como soldados suyos Dios nos permite la aptitud arriesgada y divina de conocer una parte cada día creciente, al parecer, de su obra. Y la única manera de conocerla es desandando su creación, que es la mecánica del conocimiento mortal. Deshaciendo lo hecho en la medida en que el hombre puede aplicar sus medidas. Pero sólo deshacemos los errores de nuestra pobre creación empíricamente práctica con la perfección total del morir. En nuestro inconsciente ligado al inconsciente colectivo queda la vida (obra de Dios) intacta.

En el mundo físico tenemos ejemplos curiosos. Usamos el fuego como un conocimiento experto (una poderosa oxidación) con el cual destruimos cosas para calentarnos. La destrucción de la leña por el fuego que ella misma produce nos ofrece en media hora la energía acumulada por el árbol a lo largo de treinta años. Esa energía envía contra nuestro cuerpo millares de millones de átomos que nos golpean y bombardean hasta calentarnos. Si en lugar de la leña del árbol es el tallo del trigo, el fuego dura menos y calienta poco (la paja se formó en algunos meses de acumulación de energía). Pero por el contrario si en lugar de la leña o la paja es la hulla mineral de los yacimientos milenarios esa hulla nos dará mucho más calor con cantidades menores de materia combustible. Ese fuego fundirá fácilmente los metales y durará también mucho más. No en vano tardó milenios en formarse acumulando y condensando energía. Si trasladamos estos ejemplos a una clave más elevada veremos que en la desintegración del átomo la energía obtenida es inmensamente mayor. El deshacer de la tarea de Dios en sus criaturas, que representa miles de milenios de actividad natural y de acumulación y ordenación de energía, produce en un cuarto de segundo la reacción violenta de toda esa energía.

Decíamos que el conocimiento experto trata de matar el hecho y en este caso lo logra deshaciendo (desandando podríamos decir) el camino de Dios. Como el camino de Dios es la vida he aquí que al desandarlo la razón vamos a dar con alguna forma de muerte, como siempre. La certidumbre es una vez más la fórmula mortal. El cadáver es el reverso empírico del ser. «Eso, vivió», podemos decir. Es la prueba empírica, suma de millones de otras pruebas empíricas (certidumbres) de la muerte. Como hemos dicho varias veces y vale la pena repetir, es lo que nuestra razón experta hace a lo largo de toda la vida: fabricar el cadáver. Con esa energía, que se desprende, nosotros seguimos tributando, según parece, no sólo a la muerte sino también a nuestra individualidad y a nuestro uno matemático. Bien es verdad que en definitiva es lo mismo. Nuestra determinación física y mortal y nuestra diferencia de carácter adquirido y de persona (máscara social) son los elementos de los que se alimenta la metafísica angustiosa de la muerte y también el combustible de la hoguera física del morir. Cuanto más fuerte sea nuestro uno matemático y más rigurosa y acusada la diferencia más tremendos serán su colisión y conflicto con el uno absoluto. En los incidentes entre los dos aspectos de la criatura (uno venido directamente de Dios y otro derivado de la masa de necesidades-verdades del mundo inconsciente y aflorando en nuestra relativa verdad-razón consciente y personal), en los accidentes de esa relación y sobre todo en los de la luz del creador sobre la esfera del amor transcendente de sí mismo, ahí es donde los hombres cumplimos, querámoslo o no, nuestro deber de soldados de Dios en la lucha incesante de Dios contra la nada. Nosotros, soldados fatales alineados en la lucha eterna del ser contra el no ser. Con toda nuestra perfección inagotable (que nos viene de Dios) y nuestra limitación experta que reside en la razón y en la diferencia mortal.

Decir cómo esa lucha se desarrolla es tarea compleja y aventurada. La batalla tiene muchos frentes y la nada nos acecha en la frontera del orbe, pero también en las del yo experto, en los accidentes de la sístole y la diástole, de lo uno y de lo múltiple y aquí a nuestro lado, en la orilla de nuestra idea, de nuestra sensación, de nuestro sentimiento amoroso por la mujer o por el propio ser y el propio existir. O en nuestro recelo de todo lo otro. Y en los intersticios electrónicos de nuestro ser actual.

La nada nos acecha allí donde la fe se debilita y amenaza con extinguirse. La nada nos envuelve y cuando obtiene alguna transitoria y aparente victoria sobre nuestro inconsciente —la única victoria real es el suicidio— nos produce un desaliento y una angustia penosa de veras que los existencialistas definen a su manera, pero que sólo aciertan a describir y reflejar esos poetas de la lírica desintegradora que son en realidad «suicidas que no se atreven». El hecho es que sólo en los organismos más primarios donde es imposible cualquier forma de reflexión sobre el ser —las amebas de las que hablé antes— la muerte no existe ya que se multiplican por vivisección y no aparece cadáver alguno.

Transcender es en definitiva no más que huir de la nada y todas las cosas nos invitan, todas nos estimulan y empujan en esa dirección. ¿Pero qué es la nada? Ya dije que es imposible concebirla a no ser como el reverso de Dios. Bergson tenía la misma impresión. Lo que dice Bergson de la nada es que todo pensamiento sobre ella es imposible e inaceptable. Al decirlo así habla en Bergson su voluntad de fe (la de su mundo inconsciente). Spencer por el contrario declara que un objeto no existente puede concebirse como no existente. Pero no (creo yo) en un proceso ontológico sino en un desarrollo de lógica formal.

He aquí otras sugerencias sobre la nada: Yo creo que la nada es lo vacío inerte y antihistórico. Como reverso de Dios si pudiéramos definirla podríamos definirlo a él, es decir determinar su anverso. Sólo puedo percibir la nada como un fondo neutro en un espacio neutro y un vacío insondable para el movimiento, la necesidad y la verdad y el ser. La nada como objeto del conocer no existe y eso es todo. Un objeto que no existe, no existe. No se puede pensar creadoramente en él. Sin embargo es la polarización inefable del horror del pánico existencial. Huir de ese horror es la tarea primera del recién nacido y la última de nuestro yo matemático, desesperadamente, es decir, frenéticamente adherido a la esperanza amorosa de comunicación con el yo absoluto.

Como idea la nada es sólo una exclusión, una negación llevada a su propio absoluto que es incalculable para nosotros, pero que podemos percibir en el mudo horror de nuestro inconsciente. Los existencialistas la llenan de vacío y lo que en mí es, por ejemplo, terror ganglionar (de la nada, no de la muerte) es en ellos angustia intelectual, nada más, por la evidencia del morir. Eso lo expresa mejor Valery cuando habla de la vida como un error en la perfección del no ser.

La tragedia de los existencialistas y de gran parte del ultrarracionalismo consiste en que suprimiendo el inconsciente y quedándonos con el subconsciente freudiano y la mecánica de su psicología frivolizamos el problema del ser y lo incorporamos al repertorio de fenómenos de la persona, o sea del producto práctico de una razón experta en la eliminación de problemas inmediatos y esclava no de la necesidad-verdad sino de lo necesario-útil. Claro es que todo lo útil se hace desolación ante la única perfección —mortal— concebible.

Las relaciones de utilidad de la razón constituyen el tamiz y filtro que impide dejar pasar la luz. Como los bastoncitos de la retina y la aptitud discriminatoria y seleccionadora de sonidos del tímpano. Y de las sinapsis del entender cerebral en la mente. Mis reflexiones sobre estas materias invitan fácilmente al escepticismo polémico, pero hay en ellas mi manera de hacer inteligible algo que antes no entendía y cuya presencia todos sentíamos y sentimos. Cualquier medio para hacer esa presencia y esa comprensión posibles será tal vez discreto. Para mí es indispensable y a él debo la armoniosa integridad de mi ser consciente e inconsciente al mismo tiempo. Cuando la consigo, que no es siempre.

La nada no es el origen de todo (incluido Dios) como parecen pensar los existencialistas, pero en el vacío que nosotros conocemos (el vacío neumático por ejemplo) la electricidad se hace luz. La electricidad (atributo y manifestación nouménica no definidos aún ni conocidos por la ciencia, aunque usados por la técnica) que creó la vida orgánica en el fondo de los mares, rige los fenómenos de la gravedad, determina los movimientos de nuestro corazón, interviene en el cambio de naturaleza de los átomos y se hace luz en el vacío, como decíamos. La nada la sentimos como el fondo neutro colonizable del ser. En las fronteras del orbe y en las de nuestro mundo inconsciente que son las mismas. Hasta físicamente es en ella donde luce la trayectoria del calcio y del fósforo dentro de nuestros huesos. Pues bien, en la batalla eterna de Dios contra la nada el más cobarde pelea con su cobardía como el más valiente con su coraje, el que cree en Dios como el que no cree, el que huye del mundo y se refugia en el desierto (como si hubiera refugio posible) igual que el que se queda en la vorágine de la ciudad. El que niega y el que afirma. El que ríe y el que llora. Incluso el pasivo, frío, indiferente y escéptico que no puede evitar la perplejidad. La perplejidad es también una aportación a la eterna noria helicoidal de nuestra relación con lo divino en torno a ese eje más o menos utópico de la felicidad.

Las armas nuestras más importantes en ese eterno combate son la verdad innata, la necesidad y la comunicación amorosa. Y vienen de nuestro inconsciente con el torrente arrollador de las experiencias físicas sensuales, afectivas, intelectuales, espirituales, oníricas. En esos goces o frustraciones expertas el segmento de la certidumbre quiere volver sobre la voluntad de fe ganglionar, pero no puede. La única noción que no alcanza a satisfacerse a sí misma del todo es la noción del amor. Ningún amor se basta a sí mismo desde que los sexos se separaron al salir los moluscos del mar (los moluscos andróginos de los cuales algunas especies perviven) y tratan en vano de volver a reunirse, lo que es a un tiempo indispensable e imposible.

Es decir que sólo sabemos que nos amamos a nosotros mismos en el inefable transcender y en el huir de la nada o afrontarla y combatirla. La parte de imposibilidad que hay en todo amor sexual hace el amor tan absoluta y eternamente vivo —a pesar de la imposible reintegración en su ser de origen— como todos lo sentimos. La perfección de ese amor está en colisión y dificultad con el amor a nosotros mismos que sólo podemos obtener y alcanzar a veces por la fusión con lo real absoluto de lo divino.

¿Definir el amor? Definimos las formas «aislables» del amor: generosidad, caridad, altruismo, don de sí y sobre todo voluptuosidad, deseo. Definimos incluso como los griegos y los romanos la posible concupiscencia del ángel sobre cuyo sexo discutió inútil pero inspiradamente la Iglesia en sus siglos idílicos y dorados. El amor de la madre —igual en los animales que en nosotros— nace, se desarrolla y se extingue con la vida misma. En cuanto al amor sin género ni contingencia… En un libro sobre esta sustancia y esencial materia Joaquín Xirau registra cuatro notas esenciales: abundancia de vida interior, potenciación a lo máximo del sentido y valor de las personas y cosas: ilusión y transfiguración: reciprocidad y fusión. Añadiendo las manifestaciones del amor habituales en la experiencia del vivir cotidiano: generosidad, espontaneidad confiada, vitalidad concorde, plenitud gozosa, posesión recíproca.

Naturalmente eso no basta. De hecho el repertorio es tan vasto como la vida misma en todas sus manifestaciones inorgánicas u orgánicas. Las combinaciones de esos valores entre sí complicarían el hecho y la experiencia del amor hasta el infinito. Donde el hombre ignorado —no definido aún— comienza a aportar su energía creadora es en la forma ganglionar e inconsciente (en la necesidad primaria) del amor-voluptuosidad. Freud ha llevado a los extremos más chocantes (y sin embargo convincentes, por eso el choque es mayor) la tempranía y prioridad de esa inclinación. En nuestra cuna pocos días después de nacer ya actúa codicioso y posesivo nuestro más fuerte instinto: necesidad-verdad-placer. Y desde entonces va creciendo en potencialidad y dificultad. El amor es indispensable y posible para nuestros ganglios, pero es difícil para nuestros afectos e incomprensible en su ambición para nuestra mente (que acaba por declarar que el amor es la locura o no es nada) y es irrealizable para nuestro espíritu que gira en vano alrededor del eje magnético de una felicidad utópica. El camino del amor es infinito en la esfera del ser, con sus vías paralelas diferentes y a veces contradictorias que en su propio infinito se juntan y confunden. Su infinitud nos lleva a la sensación de lo absoluto de la cual regresa sobre nosotros mismos para cristalizar en ese amor inefable de sí que cada cual ha experimentado «toda ciencia transcendiendo». A través de las peripecias del despertar ganglionar de sus hechos muertos (cristalizados por la certidumbre de la razón) predomina siempre el fluir de lo incomprobable, irrealizable, imposible, inexpresable del amor y ese hecho como la mayor parte de los que esperan ser aflorados y expresados desde nuestro inconsciente tiene antecedentes en la realidad cósmica de la cual es una consecuencia.

El amor es la identificación (podríamos decir si una definición del amor fuera posible) con el objeto por su bondad, su belleza o su misteriosa perfección. Toda perfección es inquietante por la dosis de muerte que lleva implícita. Sin embargo el amor sexual busca la fusión con ese objeto. El amado quiere absorber a la amada y ella ser absorbida o absorber a su vez. ¿Qué es el beso sino esa tendencia incluso física a asimilar el cuerpo del otro por la succión? ¿No hay en eso el atavismo al que nos referíamos antes al hablar de los moluscos andróginos de la remotísima prehistoria o sus sucesores actuales? De esa imposibilidad nace la tradición poética de los logros animales y de las frustraciones angélicas. Y de ellas depende la omnipresencia del amor en ese y en otros niveles. De la dificultad de su cumplimiento total. Nunca ha acertado la razón a expresarlo en ninguna de sus abundantes fórmulas. Los más grandes poetas como Virgilio, Dante, Cervantes, Shakespeare, Goethe lo intentaron en vano. En lugar de evidencias creaban milagros como el de don Quijote y Dulcinea.

Gusta la naturaleza de ir (según todos los biólogos) desde lo simple a lo complejo. Entonces (en los tiempos de la indiferenciación sexual) nuestros remotísimos abuelos del fondo de los mares eran hermafroditas. Todavía tienen las mujeres estigmas de masculinidad y el hombre de feminidad no sólo en la composición de la sangre y en sus glándulas y en la química de sus hormonas sino en la organización anatómica de su cuerpo. Las mamellas masculinas son el testigo más evidente. Un día como digo el hombre y la mujer, que eran uno, se separaron. Eran los tiempos de la gran aventura geológica cuando las colinas se movían como los lomos de animales fabulosos y estaban calientes las aguas de todos los arroyos. Cuando algunas especies aún no diferenciadas tampoco sexualmente probaban a salir del mar con su sangre fría en las venas y otras que vivían en la tierra —con sexos ya diferenciados— se arrojaban al mar buscando la salvación que la tierra no les ofrecía, como hicieron los delfines y las ballenas.

El hombre y la mujer se separaron. ¿Se separó la mujer del hombre? ¿O al revés? En los símbolos y parábolas del génesis semita y católico aparece la mujer separándose del costado del hombre con violencia. Formada por una costilla del hombre y por el neuma —soplo— del creador. El soplo que anima el fuego. Ese fuego que es para una gran parte de la humanidad paradigma físico de Dios. Se separaron el hombre y la mujer y desde entonces, como decía, cada uno de ellos busca a su opuesto semejante para reintegrarse en él. Y es necesario (una necesidad-verdad) y es imposible. Todos dedican la mejor parte de su vida a propiciar el regreso a la reintegración. Y los hombres queremos penetrar por el lugar por donde salimos al nacer. Pero no sólo físicamente. «Dos cuerpos pero una sola alma» dicen los poetas románticos al comprobar que la reintegración física es imposible. Y quieren saber cada uno lo que el otro piensa y siente y sueña, dormido. Hay poetas que se declaran dispuestos a dar la vida por saber lo que ella a solas piensa de él. Un día muy lejano lo supieron hace centenares de milenios.

Esa ilusión cobra realidad sólo en el fugitivo instante del orgasmo al margen de toda conciencia y reflexión mental posible. El amor-angustia de los poetas, el amor necesario e imposible de los existencialistas de ahora, sólo tiene una solución armoniosa aunque difícil en la prudente voz religiosa que dice una vez y otra: «Amaos no sólo como animales de la tierra sino como seres de esencia divina. Amaos a través y por medio del amor de Dios y entonces todo irá bien». Tal vez no vaya todo bien —es imposible—, pero es verdad que esa voz sabia nos redime del peor riesgo: el de la catástrofe del ser. Mantiene esa voz el ritmo y la armonía pitagóricos que hacen posible la permanencia de esta perfección activa y provisional de nuestro ser por el contacto con la esencia divina. Antes decíamos que en el desandar el camino de la creación obtenemos energías fabulosas como el milagro del retorno de la materia combustible al fuego de los orígenes. En el mundo de los fenómenos morales sucede algo parecido. Si el regreso hacia la simplicidad orgánica del hombre del pasado —por el orgasmo— nos produce una extraña y poderosa sensación de plenitud, en ese otro plano de nuestra vida afectiva el enriquecimiento es más evidente aún. Es verdad que el puente del amor divino nos llevaría a todas partes.

Ese puente nos recuerda sin embargo el de la imposibilidad axiomática de Cervantes en el cual un guardián misterioso advierte al viajero: «Tienes que declarar lo que vas a hacer al otro lado del río. Si mientes serás ahorcado». Y la imposibilidad axiomática (si lo ahorcan ha dicho la verdad y merece vivir y si no lo ahorcan deben ahorcarlo), es de un tremendo significado revelador. Es el punto muerto de la razón, que nos espera y acecha al otro lado de todos los puentes.

Tal vez Dios ha dispuesto las cosas de modo que el deseo ganglionar y la necesidad de la reintegración sea más fuerte que todo. Pero pasamos el puente (deseo-necesidad) para ser ahorcados. ¿Es la perfección mortal una parte de la vital perfección de Dios? En todo caso ¿cuál es la aportación nuestra a la tarea divina de poblar la nada, es decir de robarle parcelas y espacios a la nada? Es arriesgado hablar así. ¿Quiénes somos nosotros para tratar de entrar conscientemente en lo real absoluto? Y sin embargo, como he dicho muchas veces, toda verdad duerme en nuestro inconsciente y en él nos espera. El abandono de Heidegger para dejar que sea lo que es y la libertad y la verdad puedan aflorar juntos es un hecho solamente dificultado por la obsesión del uno matemático dominado por la persona-máscara de lo individualizado que es toda ella resistencias. Como dije muchas veces y es bueno repetir esa mascara es la muerte misma. Desde este punto de vista tendríamos razón si dijéramos que razonamos con la muerte cuando hablamos sólo de la experiencia llamada positiva, es decir de lo que usualmente la gente llama lo razonable. Llegamos pronto a ver que lo positivo es en realidad (oh, dialéctica, oh esfera totalizante) lo negativo. Y lo que llamamos vida o sea la experiencia constructiva lo único que logra construir es una vez más andamiaje de la muerte.

XI

Como se ve las verdades experimentables nos conducen a una experiencia absoluta que nos es no sólo accesible sino inevitable y sobre la cual todos estamos de acuerdo y ante la cual no hay reservas ni dudas ni sofismas. Es la única solución al imposible axiomático del puente de Cervantes. Y aunque es la única experiencia absolutamente perfecta a nadie le sirve para nada.

Entonces entre el nacer y el morir, ¿cuál es la aportación nuestra a la batalla de Dios contra la nada? La pobre contienda nuestra es dolorosa y tremenda. La amenaza de la muerte la hace para unos peor, por ser una amenaza de regreso a la nada y para otros mejor por ser una promesa de reintegración. La batalla es ardua, pero tiene compensaciones placenteras. En primer lugar el «regreso a la nada» es imposible, porque en ella no hemos estado nunca. De la nada no puede salir nada. Regresamos al inmenso semillero del inconsciente del que salimos en busca de la necesidad-placer-verdad con formas a veces utópicas. Lo mismo que el orgasmo en el amor físico, en los accidentes de la batalla de cada día (moral, intelectual, afectiva, onírica) hay placeres indescriptibles. Si todos los accidentes de la lucha del cuerpo por la reintegración al soma ambivalente de un remoto pasado van a dar en el orgasmo, todos los accidentes de la batalla de la esencialidad van a dar en ese amor transcendente de sí mismo donde nos espera la presencia de lo real absoluto. Podríamos decir que nos espera allí la mirada de Dios. Y es como dije una mirada amorosa. En estos niveles no se puede afirmar nada sino sólo sugerir. Abrir espacios a una luz cuyo origen ignoraremos siempre. Sólo sabemos que en esa luz podemos integrarnos y vivir imperfecta y activamente toda nuestra vida. Sin otro dogma o certidumbre que la necesidad-placer-verdad, siempre provisionales.

En esa batalla la razón misma es capaz de grandes goces por la conciencia de la creciente perfección del ser, ya que colonizar la nada es crecer en perfección propia transcendente (no mortal) y ver la perfección inmortal también de lo real absoluto integra en la transitoriedad de nuestra presencia.

Colonizar la nada. Esa intuición que nos sugieren los ganglios puede ser enormemente tonificante y enriquecedora para la razón.

A todo esto sigue delante de mí, en el suelo, el gorrión muerto que no llegó a diferenciarse siquiera por un nombre, y que acaba de regresar al no ser. ¿Cuál podía haber sido su contribución en la lucha contra la nada? No hay duda de que tanto el gorrión como la luciérnaga y el hipopótamo, tienen su lugar en el campo de batalla. Al menos y según nuestra manera de ver son elementos que estimulan nuestra fe en lo irracional. Para la razón el mundo entero debía estar poblado de hombres y mujeres, parvos, adolescentes, maduros y viejos, todos perfectos. Pero ¿qué clase de perfección? La que yo querría es distinta de la que quiere mi vecino. Y si todos fuéramos perfectos la vida sería (el mundo sería) un enorme cementerio, porque sólo ellos, los muertos, son perfectos como hemos dicho reiteradamente. Y los muertos no pueden combatir, no pueden ser soldados útiles para nadie.

¿Cuál pudo ser la contribución de ese gorrioncito a la lucha contra la nada? La misma del hipopótamo o del rinoceronte e incluso del monstruo que a veces aparece en nuestros sueños las noches de mala digestión: lo inesperado inevitable, que pone en acción todas las neuronas y sinapsis de nuestro cerebro. Además de lo inesperado y lo inevitable hay muchas más formas y calificaciones con el mismo prefijo: lo inactivo, lo inaceptable, inabarcable, inabordable, inadaptable, inadmisible, inadvertido, inagotable, inalienable, inalterable, inane, inapelable, inaplicable, inepto, inarmónico y así podríamos seguir con varias páginas señalando objetos o circunstancias referibles por prefijos privativos latinos. Parece que en buena y lógica razón no debían existir, pero todo lo que existe es necesario y el gorrión también con su vida y su muerte. Mi presencia tal vez asustaba al gorrión y él me conplacía a mí y el susto suyo y mi complacencia eran necesarios para enriquecer armoniosamente el orbe. Las reflexiones de ahora frente a su agonía y a su muerte ya ven los lectores adonde nos están llevando. Aquel idiota de aldea que me decía un día: «El mundo es aburrido porque no hay más que gente» planteaba sin saberlo un problema básico, el de lo obvio intolerable. Piense el lector en lo fácilmente que lo inesperado e inaudito pasa a ser obvio en las costumbres. Y lo único que el universo no puede tolerar es la obviedad. En todas las direcciones y niveles el universo dentro y fuera de nosotros es nuevo en cada minuto como es nuevo el lugar donde estamos e imprevisible la circunstancia que nos espera en el minuto próximo, ya que nuestro planeta avanza por un camino desconocido y en una dirección ignorada con una velocidad fabulosa aunque inferior a la de su sistema solar y a la de su galaxia.

Y nuestra imaginación va más deprisa que la Tierra, el sistema y la galaxia y mucho más que la luz y es por lo tanto más capaz que la luz de crear imágenes. Sin embargo habría sido incapaz de crear al gorrión que ha muerto y que yo tengo en la mano con su cabecita colgando inerte a un lado y dos hormigas explorando la abertura de su pico.

Las reacciones de mi mente, de mi conciencia y de mi inconsciente como las de mi joven amigo —el chico del tirador de goma— eran instrumentos de lucha contra la nada y contribuían de un modo u otro a poblar el orbe de Dios. Dentro y fuera de nosotros.

Las reflexiones del muchacho y las de cualquier otra persona no coincidirían nunca con las mías. Entretanto un gato me miraba desde las sombras de un macizo de evónimos y miraba al pájaro. Esperaba tal vez que yo lo arrojara al suelo para apoderarse de él y no precisamente comérselo sino ir a regalárselo a su amo como tantos gatos me han regalado pájaros a mí, para mostrarme su habilidad y su respeto amistoso. La vida es rica en ocurrencias del cuerpo y del alma. Con ellas vamos poblando dentro y fuera de nosotros el orbe.

Miraba el pájaro muerto y seguía con mis ideaciones.

Es verdad que la nada no sólo quiere envolvernos sino que parece que trata de anularnos. No hay voluntad de agresión en la nada. Sólo hay el no ser. Cuando Simone Weil dice que la gravedad es el mal y nosotros podemos y solemos añadir que caer en la nada es el mal supremo nos equivocamos. Ciertamente que estamos acostumbrados a pensar que la materia es tosca y pesada y que su misión es bajar a lo hondo y que la esencia (al menos el alma atómica de los presocráticos) fluida y ligera sube y va arriba. En realidad no hay arriba ni abajo. Ni siquiera en las realidades relativas de la materia animada. No hay que olvidar que esa realidad relativa, a pesar de sí misma nos ofrece constantemente ejemplos para la intuición de lo absoluto como si Dios quisiera que lo halláramos en todas partes. El hecho de que arriba y abajo no existan sino en nuestros valores subjetivos de medidas lo podemos ver en experiencias fáciles como la del ascensor que baja hacia las entrañas de la tierra y que está condicionado de tal modo que puede llegar al centro del planeta y continuar en la dirección de un diámetro perfecto. Aunque la experiencia es puramente física y la hemos planeado los hombres y el ascensor es nuestra criatura, la naturaleza de su movimiento cambia, ella sola. Al llegar al centro de la Tierra (esférica apelación a lo absoluto) el movimiento que era descendente se hace sin que intervenga nadie ascendente hasta aparecer el ascensor arriba —otra vez sin dejar de bajar— y tal vez en el mismo sitio donde comenzó el «descenso» por el cambio rotatorio de la esfera. Subió el ascensor sin dejar de bajar. He ahí otro hecho axiomático imposible para la «sabia» razón, parecido al puente de Cervantes aunque no tan aniquilador ya que se presta a discusión.

En esos fenómenos halla la razón una oportunidad para inhibirse, perpleja. Pero en esa perplejidad halla también alguna clase de respuesta a la constante apelación de los ganglios: la latencia si no la presencia de lo real absoluto inefable. En esa calidad de lo inefable hay algo perceptible, a veces más perceptible que una sensación física. En el puente de Cervantes como en el ejemplo del ascensor hay ese círculo vicioso de carácter divino en el que se esconde Dios. Por ejemplo lo único que la mente sabe de Dios es su obra, la vida. Y la vida es un valle de lágrimas según declaran todas las religiones racionalizadas en las iglesias. Al autor de la vida fea lo admiramos y adoramos por su obra. Y por ella (fea, triste, penosa e incongruente) lo declaramos infinita y perfectamente adorable. Pero la fealdad de la vida sólo la ve la razón. Para los ganglios todo es hermoso. Y esperanzador y prometedor y sugeridor de voliciones por complacencia ante la mujer viva, el ángel e incluso el gorrioncillo muerto.

Los ejemplos serían infinitos en la dirección de ese misterio. Al mismo tiempo los ganglios dicen al ser: eres desgraciado, pero conozco tu desgracia que viene de mi propio misterio abismal de origen. No te preocupes, que en la batalla contra la nada todo es afirmación y en ella se propicia un amor siempre creciente. Alégrate de haber sido capacitado para la experiencia de ese amor. Déjate caer, deja que de mí salgan y sean las cosas que son, no estreches los vanos del pasar, no cierres tus puertas ni aprontes tus defensas, deja que la libertad-necesidad-verdad se produzca y ese caer tuyo en la confusión de lo contradictorio, por la acción del amor ganglionar (todo nuestro inconsciente es amor) ya no será caer sino transcender y expandirse en la nada colonizable. El milagro lo hará tu esperanza, que es un reflejo a veces tardío y difícil, pero siempre seguro, de tu presencia y de tu probabilidad activa.

¡Cuántos accidentes en ese proceso por el que todos pasamos millares de veces cada día en el trance mecánico de la acción y la reflexión, de la percepción y la noción, del hecho vital y la certidumbre mortal! ¡Y cuántas victorias parciales dentro de esa eterna batalla de Dios contra la eterna nada! A los hombres de razón poderosa y de instintos reprimidos esas victorias parciales les parecen derrotas que los acercan a la nada. Pero su turbación se hace positiva en el inconsciente y contribuye aun a la colonización de la nada, de esa nada que ha sido para la persona desorientada como para los existencialistas modernos fuente de angustia.

En la contribución del hombre a la batalla contra la nada hay dos clases de acción polarizadora: La necesidad que comienza en los sentidos —comer, amar, convivir, poseer, influir— y la otra que podemos llamar electiva y voluntaria y que parte de nuestra curiosidad intelectual animada por el inconsciente (voluntad siempre de fe). Esta segunda se permite el lujo de sentir la sombra del ser proyectada contra lo real absoluto crecientemente iluminada por nuestro amor transcendente por nosotros mismos.

Como los conflictos de la necesidad primaria son evidentes en la lucha por la vida y todo el mundo se reconoce en ellos basta con recordar que aunque sujetos a la miseria de lo físico y a nuestra natural animalidad todos pueden aportar y aportan de hecho alguna forma de esencialidad genuina al gozo de nuestra propia presencia. Con religión, filosofía o invención artística (creación) o sin ellas. Pero muy principalmente con ellas, implícitas incluso en las matemáticas de la lógica formal. Con la poesía hay que sobrentender la música, la pintura y la escultura. Con la religión me refiero no sólo al sabio cristianismo sino a todas las actitudes religiosas legítimas, incluidas la superstición y la magia. Por filosofía toda expresión racional de la existencia y del ser que no mata el hecho ni pretende imponer la certidumbre estéril de un sistema. Es decir toda filosofía que no pretende ser ciencia. Pero también toda ciencia bastante viva (no justificada en sí misma) para incorporarse al trabajo libre y sin vallas de la filosofía. En ese sentido Einstein, Plank y Heisenberg se pueden considerar y son filósofos. Y otros muchos de la remota antigüedad. Filósofos y poetas.

En la contribución del espíritu creador al conocimiento de la realidad relativa hay el placer ocasional del contacto con la realidad absoluta. Si hay una física hay una metafísica y separarlas es más difícil de lo que parece. Pero lo real absoluto no es naturalmente una realidad que podemos subordinar, dominar y expresar como la otra, sino sólo sugerir y conjeturar, percibir y gozar. En esa conjetura nos son permitidos, sin embargo, placeres sobrenaturales, el primero de los cuales es el vencimiento del tiempo. Todo es presente para Dios, —dice la teología—. Todo es pasado o futuro para el hombre como hemos visto pero en esa misma circunstancia hay el hecho de que todo es memoria o esperanza (esencialidad) y en esa esencialidad todo nos invita también a la aventura sobrenatural de lo absoluto. Los místicos y los poetas saben de eso.

Los filósofos no tanto (especialmente los filósofos dogmáticos modernos o antiguos) porque padecen —podríamos decir— el complejo mortal de la exactitud y la certidumbre y tienen a un tiempo la ambición de la ciencia y el miedo a la ciencia, es decir el miedo a no usar adecuadamente los elementos técnicos más delicadamente complejos de la especulación. El miedo en suma a merecer como filósofos el desdén de los hombres de ciencia.

Hay grandes delicias en la aproximación del poeta a la conjetura de lo real absoluto. De un modo general se puede decir que ese real absoluto es ni más ni menos la apelación personal (original y creadora) a Dios, respondida por Dios. Respondida sin palabras, desde luego. He aquí, pues, a la criatura usando de su propia naturaleza para preguntar al creador y a éste respondiendo sólo con su innominable y velada presencia toda ella mirada y silencio sugeridor. La poesía da a ese hecho, frecuentemente, los caracteres de un juego. Muchas veces poesía y religión se confunden. Y también poesía, religión y filosofía. Actualmente las tres reciben con alborozo a la ciencia y le permiten añadir su apelación en cifras y signos simbólicamente exactos. Sobre todo cuando dice un hombre como Einstein que no está seguro de que dos y dos sean cuatro.

Si consideramos todo eso veremos que para un hombre de necesidades y aptitudes creadoras el tiempo en que vivimos es el mejor de los que ofrece la historia en su no muy vasta perspectiva de tres mil años. El placer de la propia presencia transcendente nos lo ofrece una y otra vez la conjetura y la sugestión de lo real absoluto. En este caso la contribución del poeta, el religioso y el filósofo a la batalla contra la nada es placentera y a veces orgiástica.

Dice el poeta Mallarmé —todo el mundo ha hecho uso de esta cita— para definir a alguien:

Tel qu’en lui même l’eternité le change.

Y Rimbaud en otra parte:

Elle est retrouvée

Quoi? L’éternité,

c’est la mer alliée

avec le soleil.

Dice Baudelaire con la gravedad conmovedora de los grandes vividores o sea de los libertinos de fuerte vida ganglionar: «Dios es el único ser que para reinar no necesita siquiera existir. —Añade por su parte Valle-Inclán—: Los poetas solamente tienen algo suyo que revelar a los otros cuando la palabra es impotente para la expresión. Tal aridez es el comienzo del estado de gracia». Como se ve la sugestión de lo real absoluto lleva con frecuencia las palabras eternidad y Dios.

Pero no es indispensable. Basta con el conjuro de las circunstancias de esa realidad por los medios de la poesía. Así dice Antonio Machado:

Juventud nunca vivida

quién te volviera a soñar.

Y poco después añade en prosa a través de su Juan de Mairena el siguiente diálogo:

—Conviene estar de vuelta de todo.

—¿Sin haber ido a ninguna parte?

—Ésa es la gracia, amigo mío.

Ésa es la gracia, pero no la del decir barroco sino también la otra gracia a la que se refiere Valle-Inclán. Cuando Machado quiere volver a soñar una juventud nunca vivida apela a aquella juventud sobrenatural que todos anhelábamos desde el inconsciente a la conciencia y sobre todo a nuestro culpable y sagrado narcisismo (digámoslo así) transcendente, y en lugar de la juventud nunca vivida acude a nosotros una vaga e indecible sensación de totalidad. De esa misma totalidad de la que Machado vuelve sin haber ido nunca.

Hay poetas que se atreven a ir directamente al problema de lo absoluto real (diferente de lo real absoluto) como Paul Valery con la creación como error en la perfección del no ser. Aunque es seguro, como ya dije, que Dios prefiere tal vez la blasfemia a la indiferencia y al abundar en el no ser. Sin embargo ese no ser formulable no es nada sino el ser frustrado, lo que representa todavía una afirmación.

Se podría responder a Valery con las palabras de Pitágoras: «Hay que callarse si no se puede decir algo mejor que el silencio». Es terrible, sin embargo, la idea de que pueda existir una palabra mejor que el silencio. Ese silencio donde toda música duerme. Y donde Dios mismo nos habla. Si Valery creía que el no ser es perfecto, ¿qué necesidad hay de decirlo? ¿No es mejor acogerse a la perfección silenciosa? Si Pitágoras habla en serio debía callarse también. Yo creo que no hay palabra que valga tanto como el silencio, pero este silencio mío está lleno de presencias absolutas. Está habitado. Hay al lado de todo esto la poesía imbuida de metafísica y de filosofía moral, pero más inclinada a la metafísica pura, es decir a lo eterno indecible que a las relaciones entre los hombres y su idea confusa del bien absoluto que no se expresa, aunque se siente en los ganglios. En este caso el placer que recibimos (conjetura con lo real absoluto) es como diría Gracián (él lo decía refiriéndose sólo a problemas de preceptiva lírica), una ponderación en el vacío que nos produce una especie de helado deleite. Esa ponderación en el vacío supone la posibilidad de establecer medidas (la medida pitagórica de que hablábamos) en los espacios de la nada, lo que por sí representa un prodigio. El placer es helado y con eso expresa Gracián, queriéndolo o no, su carácter de irrealidad física, ya que todos los demás placeres tienen el calor de nuestra propia humanidad.

La ponderación en el vacío es la treta y el trance más arriesgado gracias al cual nos es imposible la percepción o sentimiento más bien de lo real absoluto referido a nuestros repertorios de razón y sensualidad, como un ingrediente más de la realidad física.

Naturalmente es un ingrediente inestable, fugitivo, sutil y además inefable. En resumen, es simplemente lo que llamamos el fenómeno lírico.

La diferencia entre esta realidad absoluta misteriosamente gozable y lo absoluto real que nos es accesible en el amor transcendente de nosotros mismos (síntesis más alta del ser) es que este absoluto real nos permite una relación esencial y directa con Dios mientras que lo real absoluto de la expresión poética o religiosa o filosófica nos permite sólo el placentero comercio con nuestro ser esencial.

XII

En el mundo de la inspiración lírico-filosófica, Simone Weil, de la que hemos hablado tantas veces, tiene intuiciones donde lo real absoluto se muestra en su inquietante vastedad. La diferencia entre esta manera y la manera poética es que excluye el juego y la base de partida sensual. La base de Simone Weil está en lo afectivo y su proyección a través del intelecto se pierde en la dirección de lo absoluto real. Es decir de la divinidad.

Dice Simone Weil: «Sobre el inocente gravita todo el peso del universo». Recordemos que ese peso —la gravedad— es el mal. Es dulce y amarga la reflexión de esa inocencia atormentada y en ella hay una dosis de verdad prodigiosamente viva. La reflexión de esa escritora es también como toda auténtica expresión creadora una ponderación en el vacío y en este caso no produce un helado deleite, pero sí un candente tormento. Sucede con algunas de las mayores revelaciones de lo absoluto real. Nuestra conciencia no está hecha a esas evidencias.

Pero no todo es así en Simone Weil. Dice en otro lugar: «El verdadero amor no consiste en nuestro amor por los afligidos. No es nuestro. Es Dios mismo en nosotros quien los ama».

Nuestro amor es poca cosa, para Simone Weil. «Amar es una señal de nuestra miseria. Sólo Dios puede amarse a sí mismo. Nosotros podemos amar a lo otro, a lo que no somos nosotros mismos». Una confesión de humildad conmovedora. Pero en Simone Weil había muchas circunstancias extrañas y determinantes. Su vida inconsciente (ganglionar) era casi nula. Reprimida, cada día más, por su poderosa razón acabó por acelerar el fin. Murió Simone en plena juventud y en el cenit de su intelecto experto. Tuvo la noción de la presencia de Dios, pero sin el amor transcendente de sí misma. Esto último da a su obra y su vida un tono desesperado y tierno al mismo tiempo y profundamente judío en el fondo. Los judíos que tienen orgullo de su semitismo pueden hallar en Simone Weil un poderoso argumento. Dice Simone: «No es necesario tratar de hacernos humildes. La humildad la tenemos ya. Lo malo es que nos humillamos ante falsos dioses». Eso se dice en el Antiguo Testamento, también.

El intelecto experto de Simone intervenía de un modo a veces chocante y gracioso en su manera de afrontar lo absoluto. Esa experiencia es difícil para nuestra mente. Dice Simone Weil: «El bien espiritual y temporal que Dios hace a la humanidad, en conjunto, sobre un período dado de tiempo es materialmente proporcional a la cooperación que Dios recibe de los hombres durante ese período mismo. No hay duda de que no puede recibir el hombre ni un átomo más». Hay en esta noción la sugestión de totalidad de la esfera, pero hay también un hallazgo mental en cuya veracidad hay cierta aspereza y angustia. La aspereza del imposible transcender de nuestra razón sola, por muy poderosa que sea. La de Simone Weil al lado de una vida ganglionar pobre por obstinada represión, trata de erigirse en suprema autoridad contra la fe elemental. Y viene a decir: «Todo lo que Dios te da a ti, pobre ilusionado y esperanzado, es sólo lo que tu fe y tu esperanza le atribuyen a Dios. —O también—: Dios no tiene nada que darte a ti si tú no se lo prestaste antes con tu fe». O todavía: «Dios es tu fe». Grandes palabras atrevidas para una razón que de vez en cuando se subleva y quiere serlo todo y verlo todo y comprobarlo todo. Ya sabemos que el destino existe y determina gran parte de nuestra vida haciendo uso de los elementos que le prestamos con nuestra conducta. ¿Es eso lo que quiere decir Simone? Pero aunque es mucho no basta.

En el fondo de esas palabras de Simone Weil hay una angustia no existencial o tal vez existencial religiosa. Es como si dijera: «Dios es tu fe y fuera de ella —de tu fe— no existe». Según esas palabras todo el consuelo, la esperanza y la presencia de Dios es obra de nuestra imaginación. Lo mismo había dicho Confucio en China muchos siglos antes de Jesucristo, con un acento de frío escepticismo. Es ahí donde los teólogos católicos han hallado el motivo para el recelo y tal vez para el rechazo de Simone Weil, a pesar de la santidad natural y la pureza ejemplar de su obra y de su vida. Creo que así y todo la religiosidad de esa excepcional criatura excede los cuadros de cualquier iglesia como los excede el mismo Jesús, pero en el caso de Jesús es natural porque no ha existido nunca y es un ente de razón sugerido e impuesto por el inconsciente humano.

Una naturaleza religiosa como la de Simone Weil con la necesidad de una evidencia de Dios (una evidencia que huye a su razón) y los pobres recursos de un inconsciente ganglionar violenta y peligrosamente ignorado debió de ser aterradora. Yo la conocí personalmente mucho antes de leer sus libros en los cuales la verdad toma a veces tonos de una opacidad irregular e intermitentemente iluminada.

Incluso la aparición aquí y allá de lo absoluto real es en forma de amenaza desoladora como debió de ser para Moisés cuando se le manifestó por una exhalación eléctrica en el Sinaí.

Recuerda Simone Weil que los santos del catolicismo tenían visiones, apariciones, oían voces, etc. Y en cambio, Jesús, no. Luego añade: «Las visiones y las voces proceden del hecho de que la imaginación juega un papel en lo sobrenatural bastante más grande que lo estrictamente legítimo». Y el lector podría añadir: por eso no hay visiones ni apariciones en Jesús, porque Jesús no es sino nuestra imaginación impregnada de sentido ganglionar. Él es con frecuencia lo real absoluto nuestro. Por eso Jesús no habla el lenguaje de lo real absoluto, sino que lo vive. Es el actor a lo divino. Con cualquiera de sus hechos y sus palabras aparentemente simples y naturales es lo absoluto real que se nos manifiesta en nuestra propia imaginación como un arquetipo parlante y actuante. Las palabras suyas en la cruz (cuando se dirige a Dios con un acento de reproche) encierran más sentido humano, real, sobrenatural, divino y absoluto que ningunas otras palabras dichas por hombre alguno y en ellas está el secreto de la legitimidad y justicia del cristianismo a pesar de los errores y las fallas de sus iglesias. En la horrenda y grandiosa fatalidad de esas palabras (en las cuales todos nos reconocemos porque han salido, como la figura de Jesús, de nuestra imaginación) tiene probablemente el catolicismo la razón de su vigor a través de veinte siglos de aventura, error, riesgo permanente y vigencia escandalosamente política.

He aquí otras reflexiones de Simone que muestran la brillante esterilidad de su mente inquieta y poderosa ante el problema de Dios: «Es muy peligroso amar a Dios como un jugador ama su juego. Puede ser desde luego hermoso y noble, pero no está en el camino de la perfección. La carne es peligrosa en la medida en que rehúsa amar a Dios, pero también en la medida en que indiscretamente se preocupa de amarlo o no amarlo. Para precaverse contra todo esto ¿es quizá bueno y hábil permitirle a la carne alguna limitada satisfacción?». Lo más conmovedor de Simone Weil es el contraste mágico entre su genio filosófico y su humildad. Dice en otro lugar: «Las humillaciones hacen huir de la humildad a aquéllos en quienes no hay todavía en modo alguno el menor asomo de amor sobrenatural. —En esa mente activa y fríamente penetrante ¡cuántos descubrimientos en la dirección de lo inefable—! El arte griego es una purificación basada en las transferencias de imaginación que tienen lugar y que percibimos». Mas reflexiones en la misma dirección: «La belleza de un paisaje precisamente en el momento en el que nadie lo mira… absolutamente nadie, ¿cómo es? Sería bueno ver un paisaje tal como es cuando yo no estoy allí. Cuando yo estoy en cualquier parte ensucio el silencio de la tierra y del cielo con mi aliento y con el latir de mi corazón».

Son frecuentes otros ejemplos en la poesía clásica con dimensión filosófica y religiosa. Dice Racine:

Et la mort, à mes yeux dérobant la clarté

rend au jour qu’ils souillaient toute sa puretée.

Más observaciones de Simone Weil sobre la existencia de Dios, es decir de lo absoluto real: «La aparente ausencia de Dios en este mundo es la actual realidad de Dios. Lo mismo es verdad en todas las cosas. Todo lo que es apariencia es irreal e inexistente». He aquí una actitud inspiradamente —religiosamente— irracional. Es decir ganglionar.

Pocas veces Simone bromea y cuando vemos alguna de sus rarísimas bromas nos damos cuenta de que lleva la gracia implícita, es decir que son bromas en la dirección de lo real absoluto también: «Presente y regalo. Todo lo que es contenido en el momento presente es un regalo». ¿Un regalo de quién? Y la respuesta sería un regalo divino porque el momento presente no existe y cuando nos es perceptible por la eliminación de lo temporal es ya realidad absoluta, sumo regalo de la providencia.

Como decía yo traté personalmente a Simone y tuve con ella confianzas y confidencias de todas clases. Nunca conoció —según me dijo— el amor físico. Por eso he dicho que su vida inconsciente (ganglionar) apenas si existía. Es decir, existía, pero abrumada por el escandaloso uso de la razón a la que dedicó enteramente su corta vida.

En alguna ocasión se me hizo evidente su latente vida ganglionar y me gusta recordar un incidente aparentemente trivial donde pude darme cuenta. Parecía totalmente desinteresada del mundo de la voluptuosidad y no sentir el deseo femenino del varón. Ciertamente, ella no cultivaba sus posibles atractivos. Pero entre sus amigos (en Cataluña, durante la guerra civil), había uno, el menos inteligente, el más obviamente estúpido al que Simone miraba, a veces, en éxtasis.

Ella se dio cuenta de que yo la observaba y me dijo:

—Ese amigo tuyo es como un dios helénico.

El inconsciente femenino se hacía presente de pronto con la luz breve y la presencia fugitiva del rayo. En la dirección de un mito ganglionar prestigiado por el arte.

Simone Weil a quien todos los filósofos de nuestro tiempo han aclamado y los religiosos reverenciado, ignoraba deliberadamente su propio mundo ganglionar, pero este mundo no la ignoraba a ella. Se sintió atraída por el menos interesante de los hombres que conoció porque parecía un dios helénico. Para nuestro inconsciente no hay personas atractivas sino dioses o diosas. Simone buscaba alguna clase de perfección racional absoluta y la encontró en plena juventud. Murió a los treinta y dos años.

Dice el pitagórico Sextus: «El hombre sabio es siempre igual a sí mismo». (Identificación de la perfección relativa con la unidad). Y el mismo filósofo dice, después, algo a lo que me referí antes y en lo que abundamos todos: «No hay que dar nombre a Dios porque cada cosa que es llamada por un nombre recibe su nombre de algo o alguien más merecedor que ella misma».

En los Upanishads leemos: «Uno debe identificarse con el mismo universo. Cada cosa que es menos que el universo está sujeta a sufrimiento». Quiere decir que es parcial y expuesta a las fuerzas coactivas sagradas de la unificación y al milagro forzado y difícil de la unidad. Podría anotar muchas más observaciones en la dirección de lo real absoluto (poesía) o de lo absoluto real (religión) o de la esfera de lo absoluto-relativo (filosofía). Dice Einstein: «Esta firme creencia mía en una mente superior que se revela en el mundo de la experiencia representa mi concepción de Dios». La posición de Einstein en materia religiosa es casi igual a la de Spinoza.

Como decía antes Jesús en los evangelios —el mito de Jesús— representa la acción dentro del reino de lo absoluto. Sabía que tenía que morir —nosotros le insuflamos ese saber— porque el cumplimiento de su natural presencia absoluta sólo entonces sería posible. Y dice en el hermoso evangelio de San Juan: «Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo en vosotros, mas porque no sois del mundo, por eso os aborrece el mundo… y va a llegar incluso la hora en que cualquiera que os mate pensará que lo hace en el servicio de Dios». Esto sucede no sólo con los profetas (profesionales del amor absoluto), sino también con los que se desentienden del mundo razonablemente. El que no quiere defenderse ante el juez es condenado y ejecutado y es el caso de Jesús-Pilatos, el de Juan Bautista-Herodes y de tantos hombres de genio que vuelven su espalda al mundo.

O somos del mundo o no. En este último caso están a veces esos poetas que viven y mueren en total incomprensión. La creación artística es también de orden divino y con frecuencia el artista (orientado hacia lo absoluto real) sufre la suerte misma de los profetas: Lorca, Miguel Hernández, Vallejo, Kafka, Maiakowsky, Dylan Thomas, Virginia Woolf, Shelley. Poe, Alfonsina Storm, Delmira Agustini. Entretanto la vida sigue.

Sucedían cosas raras en el parque. De un ciprés cipotero presidencial colgaban randas plateadas que a veces parecían gajos de luna. Eran como dije ramos de orquídeas entreligadas. Los gorriones las odiaban y mi amiguito muerto había sufrido probablemente la incomodidad de su propio odio porque era un ave cordial y del todo incapaz de rencores. Las orquídeas habían quitado la vista y dejado ciego a más de un gorrión recién nacido cuando iban por vez primera a pasar la noche dentro del ciprés.

Una vez ciego el bebé piador fue tal vez alcanzado y devorado por un gato sin hogar. Únicamente los gorriones adultos, podían acogerse al ciprés cuando éste florecía. Lo peor de aquellas flores era que no las producía el ciprés con sus savias sino que, como dije, eran flores parásitas que vivían succionando un poco de hidrógeno y que añadiendo un electrón al átomo hidrogenial producían un helio extraño cuyas luces se materializaban en el color como en la piel de los senos y el traserito de las vírgenes. Y todo se hacía tremendamente sugestivo de nupcialidades.

Algunos gorriones huían de aquel ciprés que era el único que tenía flores, preguntándose: ¿Cuándo se ha visto un ciprés florido? Nadie había podido comprobar si las flores del ciprés eran flores o sólo brotes verdinosos que escondían semillas engañadoras. El engaño consistía en que abiertos aquellos brotes granujientos aparecían dentro formas minuciosamente diferenciadas que parecían a primera vista más bien pulgones.

En la confusión algunos gorriones se las comían y luego tenían problemas de digestión.

Siempre engañaban los cipreses, apuntando al cielo pero enraizados en la tierra, con sus escondidas orquídeas y sus pulgones equívocos. Yo mismo cuando conocí aquel ciprés decidí alejarme de él lo mismo de día que de noche y sobre todo en algunos atardeceres de enormes lunas sospechosamente amarillas.

A los gorriones y a mí las lunas amarillas nos inquietan.

Dice San Pablo en su epístola a los Efesos: «Porque no tenemos lucha contra sangre y carne sino contra principados, contra potestades, contra señores del mundo gobernadores de estas tinieblas, contra las malignidades de los espíritus que pueblan los aires».

¿Cuántas veces esas malignidades nos han perseguido a nosotros? ¿Y qué podemos hacer contra ellas sino requerir las armas de lo real absoluto y buscar alguna clase de victoria si podemos? Porque ésas son las únicas batallas que no pueden darse con la sola voluntad y las que la razón pierde siempre, como don Quijote contra los malsines encantadores. A los gálatas les dice Saulo: «Empero lo mismo que entonces el que era engendrado según la carne perseguía al que había nacido según el espíritu, así también ahora». Y así hoy y mañana. Además triunfará aparentemente el que fue engendrado según la carne y con su victoria aparente propiciará la victoria real (en los espacios de lo absoluto innombrable) del otro. Y es hermoso y horrible al mismo tiempo y los ojos deslumbrados lo ven, pero la razón no acierta a expresarlo. Como dice luego Saulo a los corintios: «Y cuando esto corruptible fuere vestido de inmortalidad, entonces se efectuará la palabra que está escrita: asimilada es la muerte con victoria».

Naturalmente en la religión y en sus diversas manifestaciones exteriores es donde lo absoluto real está más explícitamente manifiesto, desde los símbolos del ritual hasta la letra de la revelación. ¡Cuántas de nuestras reflexiones diarias, al azar de la experiencia, apelan a ese real absoluto! Todo vamos a perderlo un día: bienes de fortuna, luz, alegría, autoridad y poder. Todo lo que hemos tenido y amasado y codiciado. Sólo no perderemos aquello que dimos voluntariamente al que lo necesitaba y aquello que prestamos a un amigo y no nos fue devuelto y no nos atrevíamos a reclamar. Es porque en aquel hecho había amor y el amor es la mirada de Dios y la luz de lo real absoluto. Otras reflexiones en la misma dirección: tenemos miedo a nuestros enemigos sin verdadero motivo. Sólo debíamos temer a las personas a quienes amamos porque sólo ellas pueden realmente hacernos daño.

Sobre la presencia de Dios (noción adquirida en el mismo momento que adquirimos la de nuestro amor transcendente por nosotros mismos): Dios nos deja en paz cuando somos felices, pero acude solícito cuando estamos tristes, enfermos, cuando nos aqueja el olvido, la injusticia o la pobreza. Entonces viene y nos habla. Nosotros creemos buscarlo a él, pero es él quien nos sale al encuentro. No nos da la solución práctica, pero nos da la comprensión y una especie de sabia resignación sobrenatural, que valen más, porque nos abren las puertas de lo real absoluto donde reside nuestra noción de la felicidad. Donde el eje magnético del círculo abierto helicoidal se insinúa y acaba por establecerse aunque lo considerábamos utópico.

Cuando uno siente desde el inconsciente la presencia de un dios antropomorfo es fácil pensar que Dios nos admira. Nos ha dejado aquí al azar en la vida de la materia y nos mira y compadece. La mirada y la compasión quiere decir admiración. Nos ha traído a la vida sin habernos consultado antes y la mayor parte de los hombres van por ella huyendo de las pedradas de los hijos de la carne sangrando y tratando sólo de evitar las piedras más grandes. Sin embargo para muchos de nosotros la vida es un privilegio amable con todas sus incomodidades implícitas. Si podemos expresarlas esas experiencias ya han perdido su peligrosidad y han pasado a generar alguna clase de esencialidad.

La ciencia no nos ayuda gran cosa. Sabemos que magnetismo y gravitación son una misma fuerza desde que lo dijo Einstein, pero no sabemos lo que esa fuerza es. Suponemos que es una circunstancia de la que depende nuestra vida y nos acompaña como el alma acompaña a cada cuerpo, pero de la electricidad como de Dios no sabe nadie hoy más que sabía Tales de Mileto en el año 585 antes de Cristo cuando experimentaba con la del ámbar, como dice Lincoln Barnett divulgador de Einstein.

Además, después de haber llegado a establecer la constante de los quantas para poder calcular la energía electrónica y Einstein la de los fotones y De Broglie la interdependencia de materia y radiación, cuando parecía que se estaba a punto de alcanzar una de las leyes rectoras del orden universal apareció Heisenberg con su famoso principio de la incertidumbre. Los quanta destruyeron las dos columnas clásicas de la ciencia: causalidad y determinación. Pero la tendencia a establecer una constante sobre la teoría de Plank tropezó con la conducta irregular, caprichosa e indeterminable de los electrones. La ciencia puede sólo actuar sobre la conducta de grandes masas de electrones, una especie de mayoría democráticamente activa, pero hay siempre —como en toda forma de realidad— sorpresas inesperadas, individuos de gran fuerza determinante que ocultan sus movimientos y estímulos. Hay en fin electrones que rompen la ley cuando les parece y que pueden hacerla romper a los demás. La ley de la incertidumbre de Heisenberg sigue en vigor y en esa incertidumbre hay también una apelación poética, filosófica y religiosa o lo real absoluto.

El hombre incapaz de actuar y crecer en lo real absoluto no le serviría gran cosa a Dios, creo yo. Y de ahí que todas las religiones tiendan a despertar la imaginación del hombre para las aventuras de lo absoluto. Y todas las religiones tienen razón pero sus iglesias las desmienten. En esa acción esencial de valores contrarios —religión e Iglesia— girando en círculo abierto en torno a un eje invisible pero determinante se oculta Dios como en el círculo vicioso del que habla Baudelaire. Y en el puente de Cervantes con su imposibilidad axiomática.

Mientras Jesús estaba seguro de que con su sacrificio salvaba al género humano ese sacrificio era realmente fácil y por eso le añadimos el terror del último momento. Ese terror tenía que ser humano y para que tocara Jesús los últimos fondos de la perplejidad tenía que dudar de su propia misión y de su Padre. En las palabras que nosotros ponemos en sus labios agónicos Jesús nos muestra ese último abismo de su amargura angustiosa, que es el que han conocido todos los hombres en sus momentos de ruina moral insuperable.

Cuando el día de la dedicación del Templo pasea Jesús por el atrio de Salomón los judíos se le acercan entre reverentes y críticos y le preguntan: «¿Cuánto tiempo nos vas a tener en duda? Si tú eres el Cristo dínoslo de una vez». Y Jesús —ese Jesús que nosotros inventamos desde lo real absoluto— responde: «Os lo he dicho y no me creéis. Todo lo que hago en el nombre de mi padre me atestigua y todavía no creéis en mí. Eso sucede porque no sois mis ovejas. Ellas oyen mi voz y yo las conozco y ellas me siguen. Y yo les doy vida duradera de modo que no se perderán en toda la eternidad. Nada me puede desarraigar a mí de la mano de mi padre. Mi padre y yo somos uno». Así habla en él (obra nuestra) un yo transcendente ya enunciado por Pitágoras en los albores de nuestra cultura occidental. Al oírle hablar así los judíos cogieron piedras, dispuestos a lapidarlo como blasfemo, porque se atrevía a ser uno con Dios y a decir que era Dios mismo. Pero Jesús les argüía con sus propios textos: «¿No está escrito en nuestra ley que sois dioses? El Señor da el título de dioses a aquellos que llevan el mensaje suyo porque él lo ha dispuesto así, expresamente. Y sabemos que las palabras de la escritura tienen fuerza y verdad. Entonces ¿qué decir de aquél a quien Dios ha santificado y enviado al mundo? ¿Vais a llamarme blasfemo porque os he dicho que soy el hijo de Dios?». Esas palabras que nosotros pusimos en los labios de Jesús muestran nuestra calidad de hijos de Dios, también. Y luego añadió Jesús: «Si sois fieles a mi palabra conoceréis la verdad y esa verdad os hará libres. —Los judíos le respondieron, heridos en su vanidad de casta—: Somos de la semilla de Abraham y nadie nos ha hecho esclavos, todavía. ¿Qué quieres decir con eso de hacernos libres?». Aludiendo a este episodio del evangelio de San Juan dice Romano Guardini: «Entonces Jesús percibió la mala voluntad de aquellos judíos y dijo: “Si sois verdaderos hijos de Abraham debéis seguir su ejemplo. Estáis pensando en darme la muerte a mí porque os digo la verdad tal como yo la he oído de Dios y esa manera vuestra no es la de Abraham”».

El diálogo se hacía cada vez más rudo. Jesús —el mítico Jesús— se ve en el caso de decirles: «Vosotros sois hijos de vuestro padre, que es el mal y estáis impacientes por servirlo. —Y ellos le replican—: Tú eres un samaritano poseído de los demonios». Jesús, hijo de nuestra fe, insiste con su lección pacientemente: «Creedme cuando os digo que si un hombre guarda mi palabra vivirá por toda una eternidad. —Entonces los judíos alzan la voz, victoriosos—: Seguro que estás poseído por los demonios. ¿Qué fue de Abraham y de los profetas? Ellos murieron y tú dices que el hombre que oiga tu palabra y la crea vivirá eternamente. ¿Eres tú más que nuestro padre Abraham? Él murió. Los otros profetas murieron también. ¿Quién crees que eres tú?». Y Jesús respondió seguro y tranquilo: «Si yo hablo en honor mío ese honor nada vale. La honra debe venirme de mi padre a quien vosotros llamáis vuestro Dios aunque no podéis reconocerlo. Pero yo tengo conocimiento de él. Si yo dijera que no lo tengo sería un embustero como lo sois vosotros. Yo lo conozco y sigo sus palabras. En cuanto a vuestro padre Abraham su corazón se enorgullecía el día de mi llegada. Él lo vio y se gozó de verlo. —Los judíos al oírle hablar así replicaron airados—: ¿Tú has visto a Abraham? ¿Tú que no has nacido ni siquiera hace cincuenta años?». Abraham vivió mil años antes. Y Jesús con su continente reposado añadió unas palabras en las que mejor que nunca se translucía su calidad mítica y su realidad absoluta, es decir, divina. Dijo: «En verdad os digo, antes de que Abraham fuese, yo soy». No dijo yo fui sino Yo soy. Esa confusión de las edades en un presente eterno es una de las señales explícitas de la absoluta realidad de Jesús —hijo una vez más de nuestra imaginación— pero, como decía antes, es necesario para despertar la sensibilidad del hombre hacia lo real absoluto que ese hijo de Dios (divino por naturaleza y por accidente merecedor) acabara como el más abyecto de los miserables para tratar de despertar las conciencias de los hijos de la carne hacia ese real absoluto donde los hombres contribuimos a la tarea creadora de Dios en su batalla contra la nada. Y nosotros que hicimos nacer al Cristo le dimos una muerte vil a cuya vista o bajo cuya evocación nos arrodillamos ahora.

La religión católica (una religión es según Novalis una forma de poesía práctica) ha articulado en símbolos y mitos y fórmulas rituales todas las acciones atribuidas a la vida de Jesús, esa vida que nosotros, divinamente inspirados, acertamos a crear. A esas acciones imaginarias de Jesús corresponde una respuesta real en nuestra conciencia y en nuestro inconsciente y en cada uno de nosotros es distinta a través de la innumerabilidad de las afinidades relativas que forman la trama de lo real. Nuestra razón ha inventado formas mágicas de ritual. Por ejemplo, el bautismo es un rito de exorcización, nada más. Pero si el sacerdote sabe insuflar en el rito todo el misterio natural de la creación divina (un recién nacido es uno de los mayores misterios en la historia de la humanidad y aun del universo) los hombres no tardan en percibir que con ese niño nuevo renace la humanidad entera llena de toda su capacidad de fe virgen e investida de su aptitud para los combates de Dios contra la eterna inmensidad negativa. Ante el misterio del recién nacido nuestra sensación-convicción del propio transcender ligada a la de los otros nos integra sencilla y milagrosamente en la unidad del orbe. Con los otros ritos sucede lo mismo. Al fin son actos de magia con palabras y gestos y melodías y aromas que apelan al milagro. Ante ellos la razón se somete (en esa sumisión regresa al inconsciente ganglionar) sin renuncia. Si renunciara no tendría el ritual más valor que el vodoo orgiástico de los negros de Haití: la explosión ganglionar de la locura. Que fue la misma de los novecientos suicidas de Georgetown.

En la eucaristía creada no por Jesús sino por Numa Pompilio mil años antes de la era cristiana (con su consagración del vino y de la oblea de harina) nos encontramos al parecer ante un acto mimético de conmemoración. Pero hay más. Conmemoramos algo que no sucedió nunca o que sucedió de otro modo. El famoso cura francés de Ars, J. B. Marie Vianney, canonizado en 1925, solía decir que era más que Dios puesto que Dios le obedecía acudiendo a la hostia y al vino. Difícil de entender la transubstanciación como un simple hecho de arbitraria magia y queriendo entenderla pensaba tal vez ese cura que las cosas todas son criaturas, es decir que tienen la naturaleza del creador. Dios está en ellas y no sólo en la substancia y la esencia sino también en la más simple y elemental e informe materialidad. En el campo electromagnético de los átomos que forman toda materia lo mismo la de la oblea de harina de trigo que la de este papel o este lápiz con los que escribo o esta luz que entra por las ventanas. Invitando a los hombres a arrodillarse ante la hostia y a recibir con ella al mismo Dios la Iglesia nos recuerda la naturaleza divina de toda realidad visible o no, y nos invita a identificarnos con la dosis de absoluto real que nos rodea y nos es accesible en ella.

Obviamente esto es panteísmo, lo que es natural para los que no tenemos acomodo dentro de ninguna iglesia pero nos consideramos religiosos. Más tarde pensé que si todo el mundo físico, moral, intelectual, espiritual, onírico, tiene la tendencia al transcender por los caminos infinitos de la esfera (la luz, el sonido, la idea del ser al no ser, el sentimiento y sus juegos de ambivalencias: dolor-placer, odio-amor, perplejidad-certidumbre, terror-arrobo, etc.) no hay duda de que la relación entre lo absoluto y lo relativo y entre el hombre y Dios debe seguir las mismas leyes. Dios nos crea a nosotros y al final nos permite perdernos en él. Según la misma ley la puerta que nos hace accesible ese prodigio es al mismo tiempo la de la muerte aparente o la vida eterna. Dentro de la noción de esfericidad en la que se nos hacen presentes todas las cosas Dios nos permite la reciprocidad de recrearle a él y darle incluso una substancia material y además traerlo a nosotros y recibirlo en nuestro pobre cuerpo y asimilarlo en nuestra propia carne. Sólo así esa noción de lo divino que se nos perdería en un infinito lineal euclidiano regresa sobre la pobre praxis de nuestra experiencia y se cumple en la única forma en que la plenitud nos es concebible: una vez más la esfericidad. Nuestra voluntad de fe ganglionar y nuestra razón se ponen de acuerdo un momento (con proyecciones de infinitud) y la eucaristía nos permite la sensación del transcender dentro y fuera de nosotros mismos a través del simple milagro de la materia. Pero sin recurrir a sofismas la revelación de la Trinidad (cuyo primer origen está ya en Pitágoras y en su sagrado número tres) todo es incluso ontológicamente hablando, creador, criatura y amor.

Entretanto el único principio que nos rige y encamina despiertos y dormidos, estoica, epicúrea o cínicamente es el de nuestra conciencia del batallar, porque incluso la parte de desesperación que puede haber implícita en el esfuerzo puede compensarse ocasionalmente e incluso convertirse plenamente en un placer (los mártires cristianos, por ejemplo). La perplejidad por lo inevitable del dolor está presente en el ascetismo y en el hecho de que sea posible la transferencia positiva del terror en el éxtasis y en otras formas de sublimación (vivo sin vivir en mí).

Parece que Dios al hacer consciente en nosotros el camino de lo real absoluto quiere facilitarnos su relación con él y así aliviar —diría un místico— el peso de nuestra cruz.

XIII

La forma de actividad más frenética dentro de ese real absoluto es la constante y obstinada busca de una felicidad que sospechamos que no existe. Nadie cree en ella racionalmente y todos corremos detrás de ella. Los accidentes de esa loca persecución (por las vías del círculo abierto y helicoidal puesto que todas las esferas avanzan) lo son en cada uno de los niveles imaginables, incluidos los de la fe religiosa misma. Esa fe no podría existir sin la duda. Y esa duda presta a nuestra fe (que tantos buscan como una solución, sabiendo que no las hay en la existencia) el carácter de acción esforzada en la dirección de un imposible indispensable. En realidad ésa es la base de toda conciencia religiosa. Al parecer quiere el orden divino que no haya descanso en nuestro batallar de soldados de lo absoluto y si el hombre débil e ignorante, tratando de comprender en vano llega a la vejez con la razón turbada, el alma llena de decepciones, el ánimo debilitado por una experiencia reiteradamente infausta y pensando en su razón (como me decía un campesino) que la vida es un lío de viceversas, el hombre lleno de fe (supongamos un jerarca de la Iglesia, tal vez el papa) que parece que podría tener el descanso de la sabiduría, la revelación, y alguna clase de fe absoluta, sufre en la conducta exterior y en las confusiones interiores las mismas crisis que los demás, agravadas por los apremios y urgencias de la responsabilidad. Ni siquiera la iglesia —ninguna iglesia— puede ofrecer a nadie el descanso con el que sueñan en vano esos buscadores de felicidad, que somos todos los hombres. La iglesia misma es sólo una sombra. Fundada por el menos inteligente de los apóstoles (Pedro) que traicionó tres veces a Jesús en el momento más crítico de esa vida que nosotros le hemos atribuido al Maestro. No hay descanso para nadie y así debe ser si recordamos que el mismo Jesús (el Hijo del Hombre, nuestro hijo) no tuvo nunca, como él decía, una piedra donde apoyar su cabeza y descansar.

Cuando el más sabio papa quiere descansar en la certidumbre eclesiástica del bien no tiene más remedio que recordar al hombre de iniquidad del que habla tantas veces San Pablo y si reflexiona un poco no podrá menos de pensar en los miles de millones que el Vaticano tiene invertidos en industrias de guerra mientras exalta las virtudes de la paz, y en los brocados de los reinos de la tierra que Jesús rechazó en el desierto, cuando se los ofrecía el demonio —el genio de la razón—. Un jerarca virtuoso no podrá descansar recordando esas cosas que Dios ha permitido quizá para mantenernos a todos, incluso a los cardenales y los santos y mártires en la línea de la incesante batalla contra la nada, en la angustia de ese esfuerzo constante e ineludible para el cual sin duda hemos nacido.

Nadie se libra nunca de su angustia (al menos de la secreta angustia mortal) sino con la muerte (noción esferoidal, todavía). Esa angustia, más aparente en la poesía y en la filosofía que en la religión, es tal vez manantial del que Dios se sirve para acumular nuevos recursos en la obscura dirección de su acción absoluta. Somos los viveros, los semilleros, los criaderos de divinidad en el vasto imperio de lo absoluto cuya intuición inefable está en nuestro inconsciente y tal vez hemos alcanzado con esa reflexión el consuelo que es dable alcanzar al hombre en la tierra. Sometido también —sin embargo— ese consuelo a la voluntad innata de fe de nuestro mundo ganglionar.

En mi caso más que la conciencia religiosa de los místicos o de los santos, en medio del mundo o en la soledad del desierto (asediado por las contradicciones de dentro y de fuera), en mi caso y dentro de mi pobreza natural de medios, es más bien la conciencia de hombre de pensamiento y de sensibilidad, es decir, del artista. Pero el camino es el mismo y es iluminado a medias por el inconsciente: el camino de un amor físico y de otro amor metafísico que son paralelos, pero que se unen como hemos visto en el infinito. De él nos han dejado ejemplos claros algunos poetas modernos.

Me he referido con frecuencia a Heidegger porque me parece el filósofo más accesible entre los de ahora y también porque simpatizo profesionalmente con sus textos sin notas al pie ni referencias bibliográficas. El filósofo ideal debe leerlo todo pero olvidarlo y darnos la última esencia de una verdad nacida de ese olvido, que es un acto de libertad y abandono propiciadores de su verdad.

Creo que algo de eso hay en Heidegger. En mi la razón es también más iluminativa que constructiva —eso no lo creería Heidegger de sí mismo— es decir más esclava que dueña de mis ganglios. Es el secreto, si hay alguno, de la verdad latente o presente y más o menos suasoria y comunicativa de lo que pretendo decir. Dudo que valga la pena hacer estas declaraciones.

Al hablar de la verdad Heidegger dice que es libertad en su esencia. De un modo más empírico y con palabras diferentes Heidegger viene (creo yo) a decir lo mismo que yo (o yo lo mismo que él) cuando hablo y vuelvo a hablar de lo ganglionar. Donde ese parecido es más evidente es en las siguientes palabras (tomo el texto francés de la traducción de Alphonse de Waelhens porque no sé bastante alemán y no he visto la traducción española si existe): Parce que la vérité est liberté en son essence, l’homme historique peut aussi, en laissant être l’étant, ne pas de laisser être en ce qu’il est et tel qu’il l’est. L’étant, alors, est travesti et déformé. L’apparence affirme sa puissance. En cette puissance surgit la non-essence de la vérité.

La esencia de la libertad a la que se refiere Heidegger es la de esa libertad innata que se obtiene sólo por abandono y relajación de la totalidad del ser a la voluntad de fe de la que tanto hemos hablado. Es en esa libertad donde duerme toda posible verdad con una sola excepción: la verdad matemática. Esta verdad no nos interesa por ahora, ya que es la reversión experta sobre el hecho con su dosis de certidumbre mortal. Si había alguna duda aquí tenemos la última fórmula, la de Einstein que amenaza ahora la existencia misma de la humanidad en forma de energía atómica liberada: E = M x C².

La verdad es libertad en su esencia y el hombre histórico (temporal) puede dejando ser lo que es (o mejor lo que está, ya que en español tenemos esa aguda diferenciación) no dejarlo ser tal como está ni en lo que estando, es. Lo que estando, es, se disfraza y deforma por la acción del hombre histórico. La apariencia, es decir lo aparente, afirma su poder. En este poder surge la no-esencia de la verdad. El proceso heideggeriano se desarrolla, entero, como todo proceso noscitivo, entre la vida inconsciente y la razón y ofrece puntos de coincidencia curiosos con la poesía y el sentir religioso. Lo único no esencial en la realidad es lo aparente. Todo existe también en la teología menos lo aparente. Lo real absoluto está vivo y actuante en las dimensiones que nuestra vista o nuestro oído no alcanzan. El hombre histórico nos quiere imponer la presencia obnubiladora de su razón experta y cuando cree que lo consigue lo único que obtiene es la no-esencia de la verdad. El disfraz empírico de la vida: la muerte.

Dice más adelante Heidegger: Puisque la liberté existance comme essence de la vérité n’est pas une propriété de l’homme, mais que celui-ci n’existe qu’en tant que possédé par cette liberté et devient aussi seulement capable d’histoire, la non-essence de la vérité ne saurait naître subsidiairement de la simple incapacité et de la négligence de l’homme.

La libertad, como esencia de la verdad, no es una propiedad del hombre —reside en nuestro inconsciente indiferenciable—. El hombre no existe en tanto que no es poseído por esa libertad y sólo así se convierte en una posibilidad histórica. O sea que en nuestra vida ganglionar no reflexiva se determina el hombre. Siendo así la no esencia de la verdad no podría nacer subsidiariamente de la simple incapacidad y negligencia del hombre. No nace sólo de un modo negativo porque eso equivaldría a aceptar que hay algo negativo en nuestros instintos. Lo que es imposible. Lo que llama Freud el instinto de la muerte es una expresión inepta. La muerte es un producto de la razón.

La non-vérité doit, tout au contraire, dériver de l’essence de la vérité. La aplicación de estas nociones a nuestro desarrollo ontológico es de veras luminosa. La apariencia como no-esencia de la verdad queda subordinada a la fuente grandiosa de la esencia de la libertad. La razón, a la voluntad de fe. La persona a la hombría y yendo un poco más lejos (Heidegger nos perdone, yo sé que está de acuerdo en esta última proposición) la muerte a la vida.

Añade el filósofo alemán: Ce n’est que parce que la vérité et la non vérité ne sont point indifferentes l’une a l’égard de l’autre dans leur essence, mais s’appartiennent mutuellement, que, au fond, une proposition vraie peut se trouver en opposition aigue avec la proposition non-vraie corrélative. La question de l’essence de la vérité n’atteint donc son domaine originel qu’au moment où la vue préalable de la pleine essence de la vérité permet d’englober dans le dévoilement de celle-ci la réflexion sur la non vérité. L’examen de la non essence de la vérité ne comble pas une lacune subsidiaire, mais il constitue le pas décisif dans la position adéquate de la question de l’essence de la vérité.

¡Qué cómoda armonía y qué amable descanso supone el hallazgo de una intuición comprobada en la urdimbre de la argumentación metafísica! La esencia de la verdad, a través de la libertad de nuestros instintos (una libertad que no poseemos nosotros sino que nos posee a nosotros). ¿Y no es confortador y dulce el nombre del propietario? Esa esencia nos pone a trabajar en el telar de la realidad relativa. O a vivir. O a batallar. Son verbos equivalentes. El vigor que nos viene de esa libertad es la raíz de nuestra actividad en los niveles todos del ser. Con esa actividad nuestra razón fabrica su tejido suntuoso de apariencias (no-verdades). Pero ésas no verdades son tributarias de la esencial verdad y acumuladas por el hombre histórico culminan en la muerte que es el disfraz de la no verdad absoluta. Que es la única experiencia total.

Antes y entretanto y siempre la esencia de la verdad y de la no verdad autorizando este amor transcendente de nosotros mismos nos dan como una síntesis la presencia del absoluto propietario: Dios.

En la desesperación o en la esperanza, víctimas sufrientes de lo real absoluto o gozadores de él, conscientes o no del prodigio de nuestra gloria o nuestra miseria, los hombres todos combatimos en el frente de Dios y en los linderos de un todo absoluto contra la absoluta nada. Ésa es nuestra parte en la tarea divina. Y Dios recibe cierta esencialidad de nosotros como el aire recibe cierto oxígeno de los árboles y de las aguas del mar. No es el mismo oxígeno de la tierra sino el que fabrican los árboles con la luz solar, en el pequeño y persistente milagro de las hojas.

En la elaboración de esa nueva esencialidad está probablemente nuestra razón de ser, al menos la que se me alcanza a mí.

Si nosotros con la tosquedad de nuestros medios podemos percibir la presencia de Dios y gozarlo y merecerlo a través de la elaboración de nuestra muerte, ¿qué no podrá Dios en relación con nosotros? ¿En qué clase de prodigios se entretiene?

Ciertamente, su luz nos deslumbra, pero podemos asimilar una parte de esa luz como el árbol con la clorofila. Yendo una vez más al mundo de las realidades físicas repetiremos aquello que dijimos sobre los filtros de nuestros sentidos. En un libro de Lincoln Barnett, uno de esos manuales de bolsillo que se olvidan en el asiento del avión, el autor hace un gráfico para mostrarnos la proporción entre lo que ven nuestros ojos y lo que podrían ver si fueran capaces de asimilar todos los rayos que aparecen en el espectro electromagnético.

Desde el punto de vista de la física la única diferencia entre las ondas de la radio, la luz visible y las altas formas de radiación representadas por los rayos X y los rayos gamma consiste sólo en la extensión de la onda. Según Barnett, en este vastísimo campo de radiación electromagnética que se extiende desde los rayos cósmicos (con una extensión de onda de la trillonésima parte de un centímetro) hasta las ondas largas de la radio, el ojo humano asimila sólo una pequeñísima parte. Nuestras percepciones del universo físico en el cual vivimos son así considerablemente restringidas.

¿Cuántas son exactamente esas curiosidades exploradoras? Es imposible determinarlo en relación con las ondas existentes. Pero se pueden señalar en relación con las ondas cuya existencia conocemos. Entre rayos gamma, rayos X, rayos ultravioleta, rayos infrarrojos, rayos calóricos, descargas de chispas, radar, televisión, onda corta de radio, onda larga ordinaria, desconocidas pero actuantes ondas de radio de origen todavía incierto la parte de luz asimilable por nuestros ojos es pequeñísima y se representa en una franja negra de diez centímetros por una rayita vertical blanca de un tercio de centímetro de ancha. Casi nada.

La medida de la realidad de una cosa es la medida de su luz. ¿Quién dice eso? ¿Plank? No. Lo dice a su manera Santo Tomás. Pero la mayor parte de las cosas que existen no las vemos. Casi toda la creación de Dios escapa a nuestra percepción. Los rayos X los produce una máquina hecha por los hombres, que ve más que los hombres. Si mis ojos sólo ven las cosas iluminadas por la luz que asimilan y esa luz es una ínfima parte de la luz existente y comprobadora, ¿hasta dónde llega en el mundo físico la realidad existente y no percibida? Sólo podemos decir que es una ínfima parte de las cosas cuya realidad alcanzamos a probar por otros medios. Porque todo lo que podemos imaginar, todo lo que soñamos, existe, ya que como decíamos, nuestra imaginación es la consecuencia de la existencia de lo imaginado como la verdad es la consecuencia de la esencia de la libertad. Con las evidencias de lo real absoluto que acuden a nuestra mente y quedan fuera de nuestra comprensión sucede lo mismo. Y todo esto que existe y no se ve es lo que el buen Jesús (creación nuestra) pide que creamos. Todo eso está potencialmente en nuestra vida ganglionar y es una manifestación de lo absoluto real en la que Dios se nos hace presente.

Pero nuestro real absoluto deja huellas perceptibles en el sistema de placeres o displaceres y esa huella afecta a todos los registros y niveles de nuestro ser, incluidas la persona y la razón, aunque para ellos solamente como una forma de perplejidad ante el misterio, que puede ser delicia o terror o incluso las dos cosas juntas en los niños, en quienes domina el inconsciente. Nuestra razón tiene un repertorio de recursos para propiciar esa gama de perplejidades e incluso para tratar de expresarlas en las artes.

Hasta hoy parece que toda revelación de lo absoluto real lo es en forma de luz. Y nosotros mismos producimos ondas vibratorias que salen de nuestro campo magnético y buscan el de los otros, como salen de las antenas de las hormigas y buscan otras antenas. Las de las hormigas (con emisor-receptor metálico) sustituyen a los ojos y son diferentes de las que emite el murciélago. Las de las abejas también son diferentes (con la misma estructura metálica, sin embargo), y sólo tienen una misión orientadora como las de algunas aves con «antenas interiores».

Las ondas nuestras las registran algunos aparatos muy sensibles y su frecuencia añade una más al grandioso laberinto de vibraciones de lo invisible, pero todavía hay alguna clase de onda vibratoria que ningún aparato registra de un modo diferenciable: nuestro pensamiento. Sólo la registra por contraste o la asimila por empatia el pensamiento concreto de otro que nos mira o nos imagina.

La relación entre energía y materia debe de ser para los efectos de nuestro conocer muy parecida a la relación de la forma y la materia. Y aquí se nos plantea una hipótesis llena de sugestiones. La física ha establecido que la velocidad determina la creación (transformación de la energía en materia) y que un rayo proyectado con una determinada violencia al alcanzar cierta velocidad se convierte en un electrón y como él actúa. Por ejemplo el que se incorpora al hidrógeno para convertirlo en helio.

Luego dice también que nada puede en el mundo físico (perceptible para nosotros) alcanzar una velocidad igual o mayor a la de la luz. Es verdad que este mundo físico pertenece al reino de la no-verdad, de aquellas cosas aparentes cuya evidencia establece nuestra razón. Todo ese mundo aparente es el de nuestra muerte experta y fuera de él hay una fuerza más rápida que la luz. Esa fuerza es nuestro pensamiento creador ligado a la voluntad de fe ganglionar y no a la razón-certidumbre. Es el motor de lo real absoluto. Dice Einstein: «Yo no puedo creer que Dios juega a los dados con el mundo». Y rechaza la doctrina positivista de que la ciencia pueda sólo anotar y relacionar los resultados de la observación.

Hasta los hombres de ciencia más recelosos de la imaginación y el ensueño gratuito aceptan la existencia de lo real absoluto, que hay en la vida total como nosotros la sentimos y de otra realidad —la certidumbre del hecho— que es la muerte y que se conduce como tal incluso en sus manifestaciones históricas exteriormente comprobables (ciencia nuclear aplicada, por ejemplo) si la separamos de nuestro reino ganglionar creador donde todo es afirmativo. O del trascender inefable del mundo de los valores religiosos, que es una de sus proyecciones espontáneas.

Si el pensamiento es más rápido que la luz ese pensamiento que emana del fondo de la esencia-libertad de Heidegger es más capaz de creación que los rayos gamma y que la luz de los soles girando helicoidalmente por el universo. Si esta luz crea sólo un mundo aparencial —la no-verdad de Heidegger— nuestro pensamiento-libertad-necesidad-verdad crea en cambio lo real absoluto que es la respuesta esferoidal del hombre a lo absoluto real. Ese real absoluto es lo que alcanzamos de Dios en una realidad eterna sin principio ni fin.

XIV

El vigor y la aptitud creadora de nuestro pensamiento en la dirección ganglionar afirmativa es a nuestro inconsciente como la fracción formulable del eterno pensamiento de Dios, tal como nos es accesible. Si nuestro pensamiento más rápido y más creador que la luz produce realidades a distancia, ¿quién sabe si no produce formas que son percibidas por otros seres lejanos, como los ganglios de las hormigas perciben las formas sugeridas por las vibraciones de las antenas silenciosas y ciegas de otras hormigas? De las mil sugestiones acompañadas casi siempre de «realidades interiores» algunas de ellas son producidas por la acción a distancia del pensamiento ajeno, según se ha podido comprobar en la parapsicología.

Si el pensamiento del hombre activado por su propio inconsciente ha creado la civilización, la filosofía, la religión; si bajo los efectos de ese pensamiento los hombres van a la muerte cantando, si nuestra voluntad creadora de la fe y del objeto de esa fe —Jesús— tiene tanto poder, ¿qué será la fuerza creadora del pensamiento de la divinidad? La física misma nos ofrece sugestiones por paranomasias o analogías, ya que esa noción de lo divino nace y muere o más bien nace y se está en lo inefable.

Pero volvamos al parque por última vez.

Si hubiera habido en el parque más de un ciprés apuntando al cielo las cosas habrían sido tal vez mejores para los gorriones, pero sólo había uno y estaba como dije demasiado concurrido y cuando tenía su florecimiento engañoso decía a cada ave especialmente a los gorriones, a los pitirrojos y a los blue-jays cosas prestigiosas entre oferentes y amenazadoras, de las cuales sacaba cada gorrión su consecuencia siempre confusa.

Eso era lo malo, la confusión. Como nos pasa a nosotros al mirar el mar o el cielo estrellado.

Aunque de un modo u otro, con confusión o claridad comunicativa y eficiente, todos los gorriones van a conocer como el que tengo yo en la mano una sola verdad, lo mismo que los hombres. Ellos —las pobres avecicas— no podrán enunciarla y ni siquiera cantarla porque su voz no es cantora sino más bien dicharachera. ¿Es mejor la nuestra? ¿La mía? No lo creo, pero todas son igualmente veraces y en su verdad-libertad, inquietantes.

Siendo nuestro pensamiento creador de libertad-esencia-verdad subsidiario del de Dios, ¿cuál será el inmenso poder divino? «Hágase la luz» dice el Génesis y añade: «y la luz fue hecha». En la expresión parabólica de las religiones nos asombra la correspondencia de esos símbolos y alegorías con la inefabilidad de nuestro real absoluto.

También nuestro pensamiento emite ondas creadoras en el vacío. Cuando la relación ganglionar de dos seres por el amor es tan estrecha como sucede solemos decir que los amantes se entienden a distancia y «sin palabras». Así se entienden la madre y el hijo de pocos años. Para que se entiendan es necesario que algo vaya de la aptitud esencial del uno a la del otro y produzca efectos físicos (una mirada de la madre hace llorar al niño o lo hace reír). Hay muchos indicios de que el mundo visible (una ínfima parte del que sabemos que existe y no vemos y más ínfima aún del que puede existir sin que nosotros lo sepamos) está poblado de realidades que no alcanzan nuestros sentidos. Por eso los seres sensitivos y simples han inventado todo el repertorio de las brujas, los trasgos, los fantasmas, los elfos, los magos, los hechiceros, las jorguinas, los zahoríes, los fascinadores, los ensalmadores, los espectros, la pitonisa, la meiga, el demiurgo, el mistagogo, el duende, el tótem y el tabú, el amuleto, el fetichista, el agorero, el hipnotista, el adivino, el gnomo, el hada y el hado, el astrólogo, el endriago, la pitonisa, los encantadores, las quimeras, las arpías, las lamias propicias y tantas otras especies en cuya designación va una noción más o menos exacta de su realidad. Al heroico don Quijote, en quien los ganglios y la razón reñían cruentas batallas, no lo dejaban en paz. Pero ni a don Quijote ni a nosotros nos espantan ni confunden porque su noción está ya implícita en nuestro inconsciente.

Toda esa multitud de seres activos e invisibles los inventa la razón para definir en algún modo las presencias que sospecha y que ocupan la inmensa mayoría de la superficie y sobre todo de la entraña de la esfera del ser.

Al alcanzar nuestra voluntad de fe materializada en la idea una cierta energía activa comparable a la de la luz se convierte en una unidad de materia. La idea de Jesús hijo dilecto de Dios por Dios sacrificado con vejamen (noción esferoidal) ha levantado catedrales alrededor del mundo y cadalsos y encendido hogueras inquisitoriales. Nada de nuestro intuir ganglionar está en desacuerdo con las evidencias históricas del pasado o las potencialidades del futuro.

El pensamiento crea y destruye. Lo más temible y más terrible —suele decirse, retóricamente— es el pensamiento humano. No el pensamiento experto que construye ciudades y las destruye con bombas atómicas y aviones sino, sobre todo, el pensamiento creador de abstracciones. Por esas abstracciones que el hombre crea el hombre mata o muere. A veces bajo una misma noción de un mismo Dios mal asimilada por la razón, como en el medio oriente entre judíos, musulmanes y cristianos, o en Irlanda entre ingleses episcopales y católicos dublineses. Cuando la contemplación de la muerte lo es en la figura de un ser sabiamente bondadoso, y virtuosamente ganglionar que hemos acertado a crear (muerte de Jesús en el Gólgota) la fuerza de proyección de nuestro espíritu (síntesis del ser) es tal que establece un camino hasta alguna clase de presencia misma física de Dios. Y esa presencia la produce la mayor parte de la gente a voluntad en su real absoluto en forma (todavía) del amor trascendente de nosotros mismos que es la intuición perfecta del amor de Dios sin el cual no nos amaríamos. Jesús es la materialización de ese trascender amoroso por nosotros mismos que sacrificamos finalmente como prueba de nuestro entendimiento —intuición— ganglionar de lo divino. Y de ese sacrificio —la muerte— hacemos el único paradigma de perfección.

Ante Jesús crucificado creemos que amamos a Jesús (es lo que nos dice la razón) pero en nuestro reino ganglionar sabemos que amamos a la humanidad entera sufriente y sobre todo a nosotros mismos para ofrecer ese amor a Dios. Nuestra emoción en el Gólgota proviene del hecho no comprobable y por lo tanto eternamente vivo de la fatalidad de nuestro dolor bajo la bondadosa y grandiosa y generosa y también reverente —por extraño que parezca— mirada de Dios. Esa emoción nuestra, que los místicos conocen tan bien, proviene de algo parecido a una especie de reconocimiento espontáneo de Dios como deudor nuestro. He ahí a Jesús hombre —ecce homo— absolutamente integrado en la absoluta realidad divina, que no necesitó sino vivir por nuestra fe para revelar con su presencia igual que con su palabra —nuestra— toda perfección posible al margen del placer o el dolor. Y he ahí su inmolación permitida y promovida por nosotros a los pies de Dios para quien —como para nuestra fe— todo tiempo es presente. He ahí nuestro propio destino, también. Y desde ese destino nuestro la providencia nos permite sentirnos meritorios con Dios. Para ser merecedoras de él sólo nos pide una cosa: amor. Ese amor por el cual Dios se sabe entendido en la única manera que a nosotros nos es posible entender lo absoluto y a cambio de ese amor Dios nos permite sentir la reciprocidad del suyo en forma del amor trascendente de nosotros mismos. Dispuestos a sacrificarlo —ese amor— eternamente a sus pies como sacrificamos a Jesús.

Pero no juega Dios a los dados con la creación y Dios —que no sabemos lo que es— nos permite intuirlo para mantener y alimentar nuestro amor por él y esa intuición nos permite pensar que Dios nos tiene aquí a todos nosotros como un inmenso rebaño o semillero de cuyos frutos necesita. Para beneficiarse en nosotros Dios nos sacrifica como el pastor a la oveja y el cosechador a la espiga. ¿Qué es lo que obtiene Dios de nosotros? Yo me atrevo a pensar que obtiene millones de formas nuevas de realidad esencial que le ayudan a poblar nuevos espacios (dentro o fuera de los nuevos seres) y seguir con su eterna lucha contra la nada eterna, como decíamos. Si podemos intuir las proporciones de su creación y las formas diversas en millones de millones de mundos como el nuestro bajo el estímulo de un inconsciente irreductible, la corriente de esa esencialidad, entre lo absoluto real de Dios y nuestro real absoluto es constante e ininterrumpida.

Frente e todo eso ¿qué valor tiene la felicidad o la desgracia del hombre? Y sin embargo de la persecución de esa entelequia (la felicidad) a través de la necesidad-verdad-placer-libertad de nuestros ganglios parte todo. En el centro de ese vertiginoso girar helicoidal de nuestra busca de la felicidad se crea un eje magnético capaz de influir en la materia como influye el helicoide de los planetas en torno al sol añadiendo un electrón al hidrógeno y haciendo así el helio, combustible e irradiador de luces nuevas.

En el momento en que somos capaces —sin dejar de girar en torno a la ilusión de la felicidad— de producir una abstracción positivamente transferible, independiente de nuestro repertorio o de recursos defensivos (instinto de conservación) ya comenzamos a colonizar parcelas de la nada con nuestra alma y nuestro espíritu. Los dos son una misma cosa, pero en su actuar los llamamos de un modo u otro según se nos representen como amor a Dios o amor a las criaturas de Dios, es decir, como sublimación del mundo afectivo natural (piedad, esperanza, caridad, simpatía y en fin amor humano desmaterializable) o como estructura abstracta y self suficient de la contemplación de Dios, o sea capaz de vivir y estarse en su esencia fuera y al margen de la realidad aparente en el núcleo de lo real absoluto.

Se vierte el alma en lo real absoluto y produce efectos físicos menores que no son el llanto ni la alegría, sino el helado deleite indefinible del que descubre de pronto que es capaz de la ponderación en el vacío, tarea que parecía reservada sólo a Dios, pero en la cual intervenimos todos conscientemente o no. Una vez más el milagro de la unidad de la cual la confusión y el caos son tributarios. Y lo maravilloso de todo esto es que al parecer el negocio de Dios coincide con nuestra gloria de soldados que aspiraban a merecer alguna clase de laureles.

Pero entretanto ¿cuáles son los términos de nuestra lucha contra la nada absoluta dentro del mundo de la experiencia útil y de lo aparente? La base de nuestro crecer-luchando está en las dos reacciones más elementales de nuestro soma y también de nuestra alma afectiva, cuyas dos reacciones constituyen al mismo tiempo el motor de toda nuestra actividad, especialmente en los años formativos y antes de llegar a la madurez. Me refiero a nuestra frenética y constante fuga de la desgracia (imposible y nunca realizada) mientras giramos en torno al sabido eje magnético de una felicidad no definible. Para que esas dos tendencias determinantes tengan alguna realidad transferible Dios pone en nuestro soma sus equivalentes sensuales: el dolor y el placer. Es verdad que existen y que es posible huir del uno y acercarse al otro.

Sobre esos hechos nuestra razón elabora las no-verdades prácticas como quiere o como puede. Y trata de articular y acomodar a ellas la mayor parte de las realidades que quiere promover. ¿Por qué caminos? En lo real absoluto de la esfera es posible y frecuente la intuición de esos caminos. Entre el hombre inconsciente de su esencialidad y el que es consciente hay la diferencia de que el primero sale de la esperanza (felicidad accesible) para caer en la desesperación y que las dos son igualmente penosas por su irrealidad (por su falta de realidad absoluta). Y la pequeña esfera de ese hombre (de la esperanza práctica a la desesperación práctica también) gira por las latitudes de la miseria de lo temporal. Dios toma de él, sin embargo, su magra cosecha a su hora; pero la ventaja del hombre del transcender inefable es que siente su relación con Dios y percibe el camino y modo que Dios tiene que usar su colaboración en la encarnizada batalla infinita que ya conocemos.

XV

Las llamadas de Dios a la atención nuestra por lo real absoluto y por tantos y tan diferentes caminos son como las gestiones hábiles de un colonizador. Pero nuestra animal obstinación detrás de la sombra de una felicidad temporal suficiente que no existe (pues que todo equilibrio y gozoso bienestar que nos es permitido dependen de la intuición de lo real absoluto) es como una antigua e irremisible locura. Tenemos delante al hombre más hermoso, más sabio y justo y más puro de la creación. Hijo nuestro creado por nosotros, como él mismo dice, y repite y sin embargo mucho más real que nosotros: Jesús. Todo lo que logró de los hombres fue ser escupido, befado, insultado y martirizado hasta la muerte. El alma nuestra no acierta a comprenderlo. El entender de tan vastas contradicciones no está en ella. El alma reside en lo sensible, es verdad, pero puede orientarse hacia lo inteligible y alcanzar incluso con el espíritu esas ponderaciones en el vacío de la intuición de lo absoluto. Tenemos muchos ejemplos y no sólo en las religiones.

Sin embargo yo creo, como he sugerido otras veces, que cuando la razón hace de la inclinación afectiva del alma una certidumbre explicable, formulada y suficiente, mata esa inclinación. El alma no es nunca una estructura de lo inteligible como dicen algunos filósofos. Aristóteles lo mismo que Platón establece una división del alma en tres partes: la parte vegetativa propia de las plantas, la parte sensitiva propia de los animales y la parte racional específica del hombre. Pero esta última no es aceptable porque la razón obtenida por la experiencia de los hechos y de sus afinidades transferibles va a dar en la muerte. Esa muerte que va creciendo desde la cuna y que un día nos tragará. El cadáver es la cristalización de la diferencia y esa diferencia nace y se plasma en la reversión del ser sobre sí mismo (reflexión) por la función de nuestro cerebro, tumor enfermizo de nuestro sistema nervioso. Tumor que se ha condicionado un poco más cada día por la memoria y registro de nuestras frustraciones. Podemos decir —y todo el mundo lo repite— que sólo el dolor nos da sabiduría. Y lo contrario no menos cierto y frecuente: quien aumenta saber aumenta sufrimiento. Los logros no se registran en el cerebro sino que enriquecen nuestra alma y a través de ella el fabuloso semillero de nuestro inconsciente. Porque la relación de inconsciente-conciencia es también esferoidal, como hemos dicho. En otro caso se pierde el equilibrio.

Si Aristóteles se equivoca atribuyendo al alma una función intelectiva tal vez olvida atribuir al alma una primera calidad anterior a la vegetativa: la de una especie de aptitud expresiva de lo inerte, es decir, del mundo inorgánico o al menos de su forma, ya que no hay para el alma ninguna clase de materia sin alguna clase de forma.

Si hay un entender del alma es un entender pasivo (aunque en el reino de los afectados el alma es la parte más incansablemente activa). Plotino dice que el alma tiene como función la contemplación de lo inteligible. Yo creo que el alma obtiene su saber de su misma naturaleza y origen, del inconsciente, aunque sólo aquella parte de ese saber implícito en la función de amar. El alma todo lo concibe sub especie amoris y para ella el odio incluso es sólo una disminución del amor. No cabe en ella la indiferencia ni la frialdad, aunque sí la desorientación, la vacilación o la parsimonia. A ella se refiere aquello de «el corazón tiene razones que la razón no entiende». Las razones del corazón son el amor. Casi siempre ese amor espontáneo y poco razonable está en posición y lucha con la razón.

Tampoco es aceptable el alma como sistema y como trasunto de la individualidad y la diferencia. Y menos como expresión de la persona. Nace el alma en el inconsciente como una semilla fecundada y fértil y sus flores y frutos siguen ligados a ese inconsciente, aunque sin regresar sobre él. El alma comienza en el inconsciente y es la voluntad de fe de ese inconsciente yendo a todas las cosas no para regresar desde ellas sobre la totalidad del ser como hace la razón reflexiva (en forma de anticipación mortal) sino para perderse con todas sus experiencias —no formulables— en los caminos de lo real absoluto. Se podría decir que el alma se cumple en sí misma.

San Juan de la Cruz hace andar el alma a oscuras. Ciertamente el alma está acostumbrada a caminar con poca luz: la que irradia de ella misma, de su esperanza y de su logro. No usa el alma la luz precaria y experta de la razón (que no le serviría para nada) ni la luz absoluta del espíritu, que le es inaccesible hasta el momento en que la razón (antiluz, pantalla y obstáculo) desaparezca con la muerte. Las impaciencias del alma de Santa Teresa por llegar a esa luz eterna han quedado expresadas en versos tan famosos como los de San Juan.

Ya que hablamos de poetas, un poeta del alma es Garcilaso, quien busca no a Dios sino que se goza en la senda de lo absoluto del amor humano y quiere quedarse en esa senda receloso de mayores ambiciones y tomando el camino por meta y fin:

Más helada que nieve, Galatea,

estoy muriendo y aún la vida temo.

..........................................................

¿De un alma te desdeñas ser señora

donde siempre moraste no pudiendo

della salir un hora?

Cuando el poeta contempla la naturaleza con los ojos amorosos del alma apela al mundo de los sentidos para obtener por ellos el acceso a lo inefable y tratar de expresarlo. En estos versos que siguen esa realidad inefable la sugiere Garcilaso por la plenitud del silencio natural en un paisaje que sigue vivo en el recuerdo. Ese silencio (voz de Dios) es sugerido por el «susurro de abejas que sonaba». Dice el poeta:

Movióla el sitio umbroso, el manso viento,

el suave olor de aquel florido suelo.

Las aves en el fresco apartamiento

vio descansar del trabajoso vuelo.

Secaba entonces el terreno aliento

el sol subido en la mitad del cielo

y en el silencio sólo se escuchaba

un susurro de abejas que sonaba.

Una fusión de lo sensual con lo afectivo (el alma fluye de los sentidos como estos del inconsciente indiferenciado) se observa en otros versos parecidos de Bécquer. Si antes Garcilaso busca lo inefable en el lenguaje de Dios (el silencio) sugerido por el susurro de las abejas aquí Bécquer lo consigue por el batir de alas y rumor de besos:

Los invisibles átomos del aire

en derredor palpitan y se inflaman;

el cielo se deshace en rayos de oro;

la tierra se estremece alborozada;

oigo flotando en olas de armonía

rumor de besos y batir de alas;

mis párpados se cierran… ¿Qué sucede?

¡Es el amor que pasa!

La alusión al silencio turbador y a la presencia de algo indefinible en ese silencio (en el cual el alma se goza) es la forma más usual y frecuente de apelación —del alma— a lo real absoluto.

Si al resonar confuso a tus espaldas

vago rumor,

crees que por tu nombre te ha llamado

lejana voz,

sabe que, entre las sombras que te cercan,

te llamo yo.

Otro poeta del alma es Antonio Machado:

Yo voy soñando caminos

de la tarde. ¡Las colinas

doradas, los verdes pinos,

las polvorientas encinas!…

¿Adónde el camino irá?

Yo voy cantando, viajero

a lo largo del sendero…

—La tarde cayendo está—

«En el corazón tenía

la espina de una pasión;

logré arrancármela un día:

ya no siento el corazón».

Y todo el campo un momento

se queda, mudo y sombrío,

meditando. Suena el viento

en los álamos del río.

La tarde más se obscurece;

y el camino que serpea

y débilmente blanquea,

se enturbia y desaparece.

Mi cantar vuelve a plañir:

«Aguda espina dorada,

quién te pudiera sentir

en el corazón clavada».

Lo inefable fluye (muda presencia) en la esencialidad del silencio que sucede (en nuestra alma) a la lectura del último verso. Es una emoción que nos alcanza a todos porque se refiere a ese mundo afectivo (donde el alma prospera) en el que todos coincidimos.

El alma es una parte (la única conscientemente inefable) de nuestro reino ganglionar en la que no hay diferencia ni individualización. En el hecho de fundirnos con lo inefable colectivo, latitudinario y sin fronteras está la mayor parte del placer de asomarse el alma a lo real absoluto. Por eso el alma se entretiene preferentemente en el amor. Dice Salinas en una limpísima apelación a lo real absoluto implícito en las cosas:

Un pajarillo que baja

desde el chopo a beber agua,

turba la serenidad

del beso con temblor vago.

Y el alma del chopo tiembla

dentro del alma del agua.

Y Cernuda:

Ir de nuevo al jardín cerrado,

que tras los arcos de la tapia,

entre magnolios, limoneros,

guarda el encanto de las aguas.

Oír de nuevo en el silencio,

vivo de trinos y de hojas,

el susurro tibio del aire

donde las almas viejas flotan.

En el lenguaje del alma hay una especie de lógica del sentir por oposición a otra poesía sin lógica aparente: la poesía del espíritu. Esta última era la poesía de Jesús cuando decía cosas inaceptables y sin sentido para el alma misma como «comed mi carne y bebed mi sangre y tendréis acceso a la vida eterna».

En el neoplatonismo se considera el alma como un intermediario entre lo sensible y lo inteligible. Pero el alma no tiene certidumbres ni las busca. Es sólo el trascender afirmativo de los sentidos en una dirección creadora (afectiva). Para Santo Tomás el alma es un elemento unificante (principio del ser vivo y del ser racional). Según dice Ferrater Mora tendía Santo Tomás a salvar por igual la intimidad, la referencia corporal, la individualidad y la racionalidad del alma.

A mí me parece confuso. Para mí no hay racionalidad en el alma y algunos toman por tal la subjetividad de lo inefable del mundo inconsciente que en el alma se hace ganglionarmente claro y perceptible para el poeta y por transferencia positiva para el lector. Esa claridad puede desorientarnos porque hay claridades engañosas.

Modernamente se atribuye al alma la unidad de lo psíquico. Pero en la psicología la parte del alma es el desear inefable y la voluntad de fe (sin objeto físico material) que logra mil objetos y posibilidades concretas y en ellas actúa y se vierte anhelosamente. Los psicólogos modernos separan el alma del intelecto aunque la consideran como conciencia, pero esa conciencia representa un regreso sobre el ser (individualización, experiencia y temporalidad) de una naturaleza no necesariamente mortal como la de la razón, según creo. Y el alma tiene sus raíces y da sus frutos también en lo inefable, ya sea con la poesía ya con la religión.

Más cerca están de la verdad los partidarios del evolucionismo emergente (perdón, lector) para el cual las almas o las conciencias «surgen en virtud de un proceso evolutivo como resultado de la complicación y perfección de los organismos biológicos». La verdad es que al nacer somos una masa sin más que un embrión de alma y un intelecto en potencia. En remotísima potencia. Que se lograrán o no según nuestros dones comunicativos.

En la religión, en la poesía y en la conducta transferencial de los afectos el alma (propiciadora y percibidora de inefabilidades) no necesita ninguna forma de congruencia ni de lógica fuera de la suya propia que es la de un trascender sin objeto a partir de las percepciones.

En la poesía de los alemanes Hölderlin y Rilke, de los franceses Rimbaud y Valery, del inglés Dylan Thomas y de algunos españoles como Juan Ramón, Valle Inclán y Lorca (cada uno a su manera) hay la latencia de la sinapsis innominada entre el alma y el espíritu sobre una base del todo inaceptable para la razón. En esa disidencia está presente el prodigio. A Jesús no podían ni debían entenderlo los sacerdotes del templo, hijos de la carne. Tampoco entendían a San Juan de la Cruz los inquisidores ni a Lorca los verdugos que lo mataron (los representantes de la razón experta e histórica). A Jesús menos que a nadie, porque no era hijo de la carne sino de nuestro inconsciente iluminado. Dice Lorca:

Por un camino va

la muerte coronada

de azahares marchitos,

canta y canta una canción

en su vihuela blanca

y canta y canta y canta.

Cualquier incongruencia afectiva apela a la secreta lógica del alma si es una incongruencia no inmanente como la de los locos. En otro lugar dice Lorca:

¿Quién me compraría a mí

este cintillo que tengo

y esa tristeza de hilo

blanco para hacer pañuelos?

En un poema titulado «La selva fervorosa» dice Moreno Villa:

¡Oh, endecha de la carne, oh clamores de coro!

¡Oh, cuerna melancólica de la selva! Los potros

siempre sumisos rompen las tiránicas bridas.

Decidme ¿de qué rama pende la fruta viva?

Y Valle Inclán en su poema «La Rosa del Relo»:

Es la hora del alma en pena;

una bruja en la encrucijada

con la oración excomulgada

le pide al muerto su cadena.

¡Es la hora del alma en pena!

En cuanto el espíritu es la diferencia suma, la unidad absoluta. Por encima del amor y del odio, de la verdad o la mentira, del intelecto, de lo feo o lo bello y de la noción útil del bien y el mal, de la vida e incluso de la muerte. No tiene gran cosa que ver el espíritu con la vida afectiva. Decimos a la mujer: «te quiero con toda mi alma», pero no con todo mi espíritu. La unidad absoluta del espíritu se vale de todo, incluso de la razón a la que tiene esclavizada. Eso que llamamos emoción intelectual es un placer del espíritu en sus formas de creación que son formas despegadas de la vida de los instintos incluso del de conservación. El suicida suele ser un ebrio de espiritualidad desorientada que tropieza con el caos, al revés de los místicos, que en el reverso de ese caos encuentran el orden supremo.

El espíritu puede objetivar no sólo el cuerpo sino el alma, el intelecto, la conciencia. Puede objetivar abstracciones y sentirse «el amor de los amores» o la «conciencia de la inmortalidad». Puede vivificar a la razón mortal. Puede, sin embargo ser, y con frecuencia es, quien legitima el impulso suicida aunque no en los desorientados sino en los orientados estoicos. El espíritu es el propietario que puede hablar de mi alma, mi cuerpo, mi conciencia. Puede decir mi ser desde un plano no sólo de contemplación sino de acción esencial. Es el motor de todo heroísmo (el héroe esencialmente activo). Gracias al espíritu tenemos una conciencia individualizada de lo divino. Y la noción de la presencia nuestra en la vida eterna.

Finalmente en el espíritu no hay devenir y todo es presente, ese presente que en la noción del tiempo de San Agustín es tan difícil de determinar. Para los griegos el espíritu era en sus orígenes la parte superior y pensante del alma y metafísicamente se convirtió en principio supremo unitario, universal y activo. El individuo era su esclavo pasivo y subordinado. El espíritu de los escolásticos es la forma suprema frente a la informe pasividad de la materia, del mal y del no ser.

Entre los modernos, Hegel distingue un espíritu subjetivo, otro objetivo y otro absoluto. Tal vez lo que él llama espíritu objetivo sea el intelecto práctico y los otros uno solo: la unidad absoluta por oposición a la unidad matemática del ser.

Scheler dice que lo que diferencia al hombre del resto de la naturaleza no es la memoria asociativa ni la inteligencia práctica ni el psiquismo (el alma activa) dentro del mundo afectivo común a todo ser biológico, sino únicamente el espíritu. También dice Scheler y en eso estamos de acuerdo todos, que el espíritu no puede reducirse a la razón y que están a su cargo las emociones superiores (la llamada emoción intelectual) y la intuición de las esencias. Pertenece al espíritu el (mal llamado también) amor intelectual. La intuición del espíritu se produce a través de ese amor (que es una parte y reflejo de la misma luz del amor de Dios) en el cual se identifica la esencia de las cosas. Se diferencia ese amor del amor inconsciente, del amor-deseo físico ganglionar en que el del espíritu es ya la aportación a lo absoluto real de toda nuestra posibilidad de ser, esencialmente conquistada —esa posibilidad— por el esfuerzo de los sentidos, el alma, la reflexión mortal de la razón, a lo largo de una batalla de cada instante con la realidad de las cosas y con su apariencia (su no-verdad) que no es el todo ni el transcender del mundo de las formas, sino una especie de materialización de la nada en la que nuestros sentidos se apoyan para comenzar a participar en la empresa colonizadora.

Pero hay más que decir en cuanto a esa colonización. Algo que puntualizar. La nada es también todo lo real aparente es decir todo aquello que está fuera de lo real absoluto y de lo absoluto real: las cosas que vemos, que oímos, que gustamos, olemos y tocamos. Y las tres dimensiones. Y la cuarta, el tiempo, también.

Es la parte más difícil de considerar a través de la expresión hablada o escrita.

No vaya a creer el lector que la victoria de Dios contra la nada consiste en poner galaxias donde no las hay y soles y planetas y grandes masas de hidrógeno y de helio incandescentes en las fronteras de la creación. Al hablar de la creación no hablamos sólo del mundo aparente sino sobre todo del otro.

En el no aparente está la presencia absoluta (toda la creación) como en el silencio está toda la música implícita. Ésta es una noción que acepta incluso nuestra razón imbuida de evidencias confusamente ganglionares, pero que…

Bien, lector, parece que debe llegar en todo desarrollo argumental una última página con conclusiones. Yo no las tengo y sería vano e inútil buscarlas en el universo exterior perceptible o en el interior, latente.

En las páginas que has leído todo lo que pretendía era despertar, estimular y conducir tu atención a lo largo y lo ancho de mis experiencias vitales y mis presentimientos mortales y exponer mi manera de percibir la vida y la amenaza de la muerte como una sola unidad mágica.

Así debió de ser también para el gorrioncillo del parque aunque él no haya tratado de explicárselo a nadie. Yo, después de todas estas reflexiones, he abierto entre la hierba, al pie del árbol, una pequeña sepultura y lo he enterrado. Por la noche vendré a ver si hay en las cercanías una luciérnaga y si la encuentro la pondré encima de la minúscula tumba y esa luz, como todas las luces, será al mismo tiempo testimonio de la muerte de un ave y de la vida de los que asistimos a su agonía y muerte. Y el ave y nosotros —tú y yo, lector— testimonio también de la obra de Dios y de su prodigioso universo en el que nos es permitido gozar orgiásticamente, sufrir reflexivamente y pensar tal vez angélicamente. Ojalá este último caso fuera el mío. Y el tuyo también, lector.

San Diego, USA, 1979

RAMÓN J. SENDER empezó a escribir y a colaborar en prensa a temprana edad, y a los veintitrés años, tras su licenciamiento del Ejército, ingresó en la redacción del diario El Sol como redactor y corrector. En 1936, año del comienzo de la guerra civil, era uno de los escritores más prestigiosos del momento. Hasta entonces había publicado, entre otros títulos, las novelas Imán, Siete domingos rojos y Míster Witt en el Cantón. En 1938 se exilió a Francia, y en 1939 se embarcó hacia México, donde vivió hasta 1942. Este año se trasladó a los Estados Unidos, país en el que trabajó como profesor de literatura. Falleció el 16 de enero de 1982 en San Diego (California), y sus cenizas fueron esparcidas sobre el océano Pacífico, a miles de kilómetros de Chalamera, la pequeña localidad de la provincia de Huesca en la que había nacido el 3 de febrero de 1901. Cultivó todos los géneros literarios (novela, poesía, relato, ensayo, teatro, artículo periodístico, memorias), pero es la novela el género al que pertenecen sus creaciones más recordadas. De las más de sesenta que publicó se pueden destacar, además de las tres mencionadas anteriormente, Epitalamio del prieto Trinidad, Crónica del alba (ciclo compuesto por nueve novelas al que da título la primera de ellas), El rey y la reina, El verdugo afable, Bizancio, El lugar de un hombre, Réquiem por un campesino español, La tesis de Nancy, La aventura equinoccial de Lope de Aguirre, El bandido adolescente o Las criaturas saturnianas.