Akal / Pensamiento crítico / 19

Ramón Cotarelo

Rompiendo amarras

La izquierda entre dos siglos. Una visión personal

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RAG

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© Ramón Cotarelo, 2013

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PRIMERA PARTE

La aventura del siglo xx:
el balance de la izquierda

Capítulo I

El siglo xx. El siglo de los errores y los horrores

Muchos consideran el siglo xx un siglo «corto». A los efectos políticos y culturales, en general suele decirse que el xix abarca desde 1789 hasta 1914/1918 o bien hasta 1917, con lo que comienza y acaba con sendas revoluciones, la francesa y la bolchevique. Era además un bucle perfecto pues, desde el punto de vista de los teóricos de la última, se cerraba un ciclo simbólico. 1789 iniciaba el siglo de la burguesía; 1917 lo clausuraba. La revolución burguesa era sustituida por su enterradora, la revolución proletaria, mediante la cual la nueva clase, el proletariado, tomaba el relevo de la clase explotadora por excelencia e inauguraba el milenio, la sociedad sin clases, la definitiva emancipación de la especie. El xix había sido un siglo muy largo: la burguesía había triunfado en todo el planeta, había desarrollado el modo de producción capitalista, lo había convertido en imperialismo, había llevado las contradicciones del modo de producción hasta sus últimas consecuencias y, finalmente, había sucumbido en los campos de batalla de una primera guerra mundial, la Gran Guerra, que había alumbrado la llama de la revolución comunista, con lo cual se prolongaba y negaba al mismo tiempo dialécticamente la revolución burguesa.

Con la comunista empezaba un siglo xx que, sin embargo, resultó ser mucho más corto de lo que todos habían supuesto. Apenas setenta y cinco años fueron necesarios para dar cuenta de la promesa del milenio. Entre los últimos años del decenio de 1980 y los primeros del de 1990 se vino abajo el mundo comunista, desapareció la Unión Soviética y su red de Estados clientelares en la esfera de influencia que los acuerdos de la segunda posguerra de Yalta y Potsdam habían reconocido a aquella; las fechas fueron, pues, 1917 a 1991. Un siglo corto.

Pero muy intenso. El movimiento que lo impregna todo con sus elementos característicos es el comunismo, el fenómeno civilizatorio que, después de la Segunda Guerra Mundial divide el planeta en dos bloques enfrentados en la llamada guerra fría. El comunismo comparte además con los regímenes nazi, fascista y franquista la opción por el totalitarismo, tan arraigado en estos sistemas que según algunos, en realidad, el siglo xx es el siglo de los totalitarismos (Todorov, 2010). Desde luego, un punto de vista muy plausible.

La reflexión sobre el totalitarismo se abrió paso con cierta rapidez. Ya en las obras de Franz Neumann y en los análisis sobre el carácter del nacionalsocialismo, como en las de Fritz Sternberg, se hacía referencia a esta cuestión del totalitarismo (Neumann, 1984; Sternberg, 1970). Si bien estos primeros estudios se enfocan sobre todo al nacionalsocialismo y el fascismo en general, dejando fuera de observación el comunismo. Al fin y al cabo, eran los propios fascistas quienes reclamaban, para sí, orgullosos, el término «totalitario» (Gentile, 1929). A Mussolini, procedente del socialismo, le faltó tiempo para sostener que la revolución fascista establecía un Estado totalitario.

La primera pensadora que, a mi noticia, hace extensivo el concepto de totalitarismo al comunismo es Hannah Arendt, en su obra sobre el origen del totalitarismo, en donde distingue acertadamente entre el fascismo y el nazismo y sostiene que el elemento en común entre el último y el comunismo es el totalitarismo (Arendt, 2003). Este ya no es tanto una forma de dominación de clase, como querían los estudiosos marxistas, sino un modo específico de ejercicio del poder como técnica, al margen de los contenidos de clase. Sin embargo, este empleo del término totalitario para caracterizar las formas de dominación, al emplearse en el contexto de la guerra fría, acabó siendo considerado más como un concepto ideológico que verdaderamente científico. Esta era sobre todo la tendencia de los autores marxistas, quienes no gustaban de ver su sistema político de «dictadura del proletariado» equiparado al de la dictadura nazi. Desde este punto de vista, y de acuerdo con la doctrina comunista más acrisolada –perfectamente expuesta en las obras de Lenin, para quien no había duda de que la dictadura del proletariado era la «verdadera democracia»–, las democracias burguesas, por su origen de clase son, en realidad, dictaduras del capital.

Siglo del totalitarismo o del comunismo, ya tanto da en cuanto al fondo del asunto, pues ambas formas son del mismo género. No todo totalitarismo es comunista, pero todo comunismo es totalitario. Sea como sea, es el siglo más corto aun midiéndolo con el movimiento más longevo, el comunista. Por supuesto hay ciertas diferencias entre el totalitarismo nazi y el comunista, pero el rasgo en común, esto es, la supeditación completa de la sociedad civil al Estado, es el más poderoso y no puede pasarse por alto, pues permitió formular la primera y más feliz crítica a ambos que resultó ser certera y preparar el camino para la reacción antitotalitaria que, para bien y para mal al mismo tiempo, preside la acción social desde comienzos del siglo xxi.

El dominio total de la sociedad por el Estado es la negación del individualismo y la entronización del colectivismo. Los totalitarismos sostienen en sentido filosófico que la realización del ser humano como individuo sólo puede lograrse en la medida en que forme parte de una totalidad orgánica superior, dotada de una conciencia colectiva, de un interés de autopreservación, sea la raza o la clase. El individuo es individuo y titular de derechos porque pertenece a una totalidad superior. Si no es así, no es nada; es masa. Pero no exactamente el hombre masa de Ortega quien, aunque no sirve para nada, tiene mucho poder a través de sus malas condiciones. Ortega era un liberal a fondo. Lo importante es el individuo frente a la masa, compuesta por quienes no consiguieron ser individuos, pues hace falta un nivel muy elevado de autoexigencia que la masa no alcanza. Para los totalitarios, la contraposición es entre la masa (inorgánica) y la colectividad, orgánica: la raza, la clase, el pueblo elegido. El individuo no cuenta sino sólo como parte de la totalidad orgánica.

Ese es el colectivismo al cual se opone la temprana crítica de la escuela austriaca, Von Mises y Hayek principalmente (Mises, 1981; Hayek, 1994). «La humanidad vive una orgía de autosacrificio», dice Howard Roark, el héroe de Ayn Rand en su emblemática novela El manantial. La defensa del individualismo contra todas las formas de colectivismo (incluidas las religiosas) es quizá el mayor timbre de gloria del liberalismo que, como premio, ha conseguido ganar para él a buena parte de sus adversarios políticos en la izquierda, en concreto la socialdemocracia, el socialismo democrático cuya defensa del individualismo es tan genuina como la del liberalismo.

No obstante, la coincidencia en el colectivismo no oculta las diferencias entre las dos formas del totalitarismo que han marcado el siglo xx y habrá que hablar de ambas, aunque en proporción a sus dimensiones reales, tanto por su duración como por su alcance. El totalitarismo fascista es, por decirlo en términos marxistas, «superestructural», esto es, afecta a las instituciones, las costumbres, las creencias, las leyes; es en lo esencial ideológico, pero no toca las relaciones de producción. Este totalitarismo se superpone como una especie de uniforme militar sobre un sistema de propiedad privada de los medios de producción, explotación del hombre por el hombre y libre mercado. Si bien este último rasgo está modulado por una permanente intervención del Estado, que, por ejemplo en el caso alemán, orientaba la producción hacia una economía de guerra y se ocupó de que las empresas estratégicas alemanas, ya desde el comienzo de las hostilidades, dispusieran de mano de obra esclava lo cual, además de garantizar abundante producción, permitía que los dueños se enriquecieran fabulosamente. Es decir, el Estado totalitario nazi inauguraba una segunda oleada de acumulación de capital. Es, por tanto, una forma de Estado capitalista.

El totalitarismo alienta la inclusión de los elegidos en la raza y, dentro de esta, en el partido que la defiende. En el caso de Italia, a falta de poder postular una raza que en los pueblos latinos, productos de mil mezclas, es una quimera, el fascismo italiano enarbola el concepto de civiltà, la civilización romana. Al crear el «Museo della Civiltà Romana», Mussolini está formalizando en términos simbólicos una unidad colectiva, el colectivismo romano, corazón de la nación italiana, algo que consigue que apruebe hasta el papa Pío IX a través de los acuerdos de 1929. Así se consolida ese colectivismo de la nación italiana organizada en torno al partido fascista, cuyo mero símbolo ya representa la continuidad con el imperio romano.

El espíritu del totalitarismo fascista encuentra terreno abonado en algunas de las vanguardias artísticas. El gesto de Gabriele d’Annunzio de conquistar Fiume, en la frontera yugoslava, da fe del encendido nacionalismo prefascista y permite considerar un aspecto que no suele tratarse en los estudios políticos sobre el fascismo y sobre los totalitarismo en general, que es el de su compleja relación con la cultura. Cuando D’Annunzio, profeta del decadentismo, proclamó el Estado libre constitucional de Fiume (que llegó a declarar la guerra a Italia), se designó a sí mismo Duce y estableció que la música era un principio fundamental del Estado. Mussolini tomó muchas ideas del poeta, obviamente no todas, pues el himno fascista, Giovinezza, es un horror. Pero sí el nombre de Duce y la idea del Estado corporativo, que luego copiarían los portugueses y los españoles para disfrazar sus respectivas dictaduras.

Fascismo y prefascismo rezuma también el futurismo. El Manifiesto de Marinetti, muy a tono con los procedimientos vanguardistas consagrados ya desde las secesiones artísticas de fines del xix en Francia, Alemania o Austria, tiene ese espíritu rupturista, en cierto modo agresivo con el orden constituido, que suele incorporarse en la forma de manifiestos, forma que ya gozaba de ilustres precedentes. Puede que el de Marinetti fuera el Manifiesto del Partido Comunista, y el de este quizá fuera el Manifiesto de Cartagena, de Simón Bolívar, en 1812, quizá la primera vez que se emplea el término, al menos en español.

Esta insurrección contra el pasado y el presente (de ahí el nombre de futurismo) es también el espíritu del dadaísmo. Además de la afición por los manifiestos[1], el futurismo parece haber legado a las vanguardias posteriores la inclinación hacia la acción política, lo cual convierte a los artistas en intelectuales en el sentido en que se los entiende hoy día. Marinetti ingresaba en el partido fascista italiano en 1919, diez años después de haber publicado su famoso manifiesto. El futurismo conectaba con un movimiento político de espíritu militar, revolucionario, con una glorificación del poder, la fuerza, la guerra, el machismo. Punto nueve del Manifiesto, publicado en Le Figaro del 20 de febrero de 1909: «Queremos glorificar la guerra –única higiene del mundo–, el militarismo, el patriotismo, el gesto destructor del liberador, las bellas ideas por las cuales se muere y el desprecio de la mujer»[2]. El fascismo es básicamente eso, y tiene una clara conexión con el arte, con los intelectuales.

El futurismo tendría predicamento en Italia; también en Rusia, antes y después de la Revolución bolchevique[3], si bien aquí el movimiento se declaró independiente de Marinetti desde el principio y, en la medida en que se orientó a la política, lo fue a la revolucionaria, la bolchevique. Probolcheviques fueron Malevich, Mayakovsky, Klebnikov, Goncharova. De hecho, el comisario popular de educación, cultura y arte era Lunacharsky, crítico de arte, bolchevique de primera hora y protector del futurismo. Cabe considerar aquí la peculiaridad de que una misma vanguardia artística tenga políticas tan aparentemente contrarias, pero nos apartaría de nuestro tema ahora. Debe recordarse asimismo que el idilio del futurismo ruso con el poder político acabó precisamente con el ascenso del estalinismo, tan totalitario como el fascismo o más.

A este respecto, se impone una breve digresión de carácter metodológico sobre el totalitarismo y los intelectuales. Hay una tendencia, muy presente en el «siglo corto», a creer que los intelectuales, si lo son de valor, no son totalitarios. Pero eso no es cierto. Jünger era totalitario y una cumbre del intelecto; y Ezra Pound, una cumbre de la poesía, y Bertolt Brecht, cumbre del teatro. Este último nombre conduce al segundo prejuicio que suele oírse acerca de los intelectuales, que si lo son, son de izquierda. También falso. Muchos intelectuales disimulaban ser totalitarios porque eran de izquierda y, por definición, la izquierda no era totalitaria para la izquierda. Ahí aparece de nuevo Bertolt Brecht, pero también Louis Aragon o su esposa, Elsa Triolet, y hasta cabría hablar de Sartre o de los escritores estalinistas, como Ilia Ehrenburg, Pablo Neruda, Rafael Alberti, etc. Ciertamente, es trazo grueso, porque todos estos escritores han pasado por momentos distintos en sus biografías, pero todos ellos, y bastantes más, tienen en común haber sido estalinistas en algún momento de sus vidas. El prejuicio, además, no hace justicia a los intelectuales de la derecha. Es absurdo negar la categoría de Drieu La Rochelle, primero comunista y luego fascista, o del inconmensurable Céline por su antisemitismo. De derecha era Dionisio Ridruejo (hasta su conversión a la socialdemocracia) y de derecha, y bien de derecha, Borges. Resultado de la digresión: una mentalidad abierta que valore el arte y la literatura por sus cánones internos sabe que la adscripción política del artista o literato es asunto importante, ayuda a entender su obra pero no determina su calidad. La independencia del arte por el arte, algo incontrovertible en la historia de la humanidad, ha resultado más presente a medida que las relaciones sociales se han hecho más variadas y complejas que la relación personal de dominación de las sociedades antiguas. Existe, sí, una tendencia a esperar que, en su mayoría, los intelectuales, artistas y creadores se sitúen a la izquierda. Esto probablemente tiene que ver con esa expresión de Marinetti, las bellas ideas por las cuales se muere, que es atributo del arte. Una idea que lo que acaba valorando por encima de todo, paradójicamente, es la idea de la muerte.

Fin de la digresión y vuelta al manifiesto futurista; el rasgo que más inherentemente fascista resulta es ese desprecio de la mujer que, leído cien años después, suena como un trallazo, como algo que no puede decirse y que, si se dice, no se hace. ¿No estuvo casado el propio Marinetti con una mujer veinte años más joven que él y discípula de Giacomo Balla? Y, sin embargo, se ha dicho. Y eso tiene un valor. La única diferencia entre esta descarada declaración y otros discursos de amplio apoyo social, como el de la Iglesia católica en lo referente a las mujeres, es que estos hacían, llevaban y llevan siglos haciendo lo que los futuristas predicaban a voz en grito.

En punto a las artes, los totalitarismos se han servido generosamente de la cinematográfica, que se prestaba mejor que ninguna otra a sus fines de propaganda. El cine fascista italiano glorifica la civiltà romana y la misión imperial fascista en Eritrea. Hasta dónde llega en la práctica esta instrumentalización totalitaria del arte se sigue de la aventura del film Noi vivvi (1942) de Goffredo Alessandrini, con Rossano Brazzi y Alida Valli. La película está basada en la novela de Ayn Rand, Los que vivimos, pero sin conocimiento ni permiso de la autora. El régimen mussoliniano mandó rodarla porque pensó que el intenso anticomunismo de la novela le serviría de publicidad y, sin embargo, tuvo que retirarla de las salas de exhibición porque el público acudía a verla interpretándola como una crítica del fascismo ya que, al serlo del totalitarismo (el Estado y el partido, fascista o comunista, son todo uno), lo era de los dos.

El totalitarismo italiano, como los otros, pero en su caso aparece siempre en primer lugar por ser el primero, tiene una pronunciada faceta paternalista o providencialista. Mussolini puso en marcha un amplio plan de obras públicas y generó o amplió numerosos entes nacionales que habrían de canalizar las medidas de intervención del Estado en la economía. Pero, en lo esencial, el fascismo no tocó la economía de libre mercado. Como no lo haría en Alemania.

Una última cuestión con la Iglesia. Desde los mencionados acuerdos de Letrán de 1929, las relaciones del régimen con el catolicismo fueron de mutuo respeto pero no de intensa colaboración. La iglesia convivió con el fascismo, como lo hizo con el nazismo alemán. Imbricación directa de la Iglesia en la política totalitaria sólo se dio en las dictaduras portuguesa y española.

El totalitarismo nazi tuvo una estructura bastante distinta, empezando por el hecho de tratarse de una ideología en la que se mezclaba el nacionalismo con el racismo y el antisemitismo, ya que el racismo y el antisemitismo no son términos idénticos. Su origen está en un movimiento político de revancha por la derrota en la Primera Guerra Mundial y tiene un carácter mucho más fuertemente militar que el fascismo italiano. Curiosamente, sin embargo, cabe reseñar que así como el ejército italiano se imbricó en cierto modo en el fascismo, el ejército alemán, aun habiendo colaborado en un principio con el partido nazi, se mantuvo en su conjunto aparte del movimiento, de forma que este hubo de crear sus propias unidades militares de elite, las SS.

El nacionalismo alemán enlaza con el pasado no menos que el italiano. Por eso el reino del milenio hitleriano fue el III Reich, el que venía detrás del Sacro Imperio Romano Germánico y del Imperio guillermino. Pero en punto a las raíces simbólicas se fue mucho más atrás, al reino de la mitología nórdica, y aprovechó para ello el programa que le había legado el genio de Wagner.

Aunque socialista y revolucionario de marzo de 1848, Wagner acabó siendo el poeta de la nación alemana, como Hegel fue su filósofo o Leopold von Ranke su historiador. Pero Wagner lo fue más, sobre todo a causa de su idea del arte integral que, lógicamente, tenía que tener una resonancia grata a oídos de la mentalidad totalitaria. La pelea de Nietzsche con Wagner da la impresión de producirse en este terreno: Wagner ha puesto el arte al servicio de una causa política, nacional. Luego, el mundo de las ideas estéticas se dividió en wagnerianos y antiwagnerianos, pero el origen de la diatriba era esa supuesta traición a la fuerza superhumana del arte poniéndolo al servicio de una causa nacional y, para mayor vergüenza, mezclado con elementos de sentimentalismo cristiano (Nietzsche, 1973). No me parece una crítica muy justa a Wagner. Cierto que en su obra hay elementos simbólicos cristianos, pero no son genuinos sino, seguramente, parte de la obra de propaganda de esta doctrina, que fue «cristianizando» a su vez todos los elementos culturales paganos que había ido encontrando en su expansión y no podía extirpar; los relatos populares, las leyendas, ciclos enteros como el artúrico, etc.[4]. Y Nietzsche reconocía en Wagner alguien igual a él, un genio malquisto por su tiempo. Y todavía más injusta se me antoja la crítica de Tolstoy quien, además, reconocía no haber escuchado la música del maestro alemán, sino que se había marchado de la sala sin terminar de ver la primera parte de El anillo del Nibelungo (Tolstoy, s.d.: 213).

No debe olvidarse que el cristianismo y, en concreto, según en qué regiones, el catolicismo, tenían profundas raíces en Alemania. Hasta un sistema político racista que jugaba con una (por lo demás inadecuada) similitud con la idea de la voluntad nietzscheana, confundiendo el superhombre del filósofo con el rebaño de la superraza, pagaba tributo al espíritu católico y lo consagraba en el concordato con la Santa Sede de 1933. Uno tiene tendencia a ver la obra de Wagner como ese ambicioso fresco panartístico capaz de crear un mundo de fantasía que eleva a quien lo contempla y escucha a regiones de experiencias estéticas únicas. Y eso tiene poco que ver con cuestiones mejor o peor traídas de propaganda. Lo cual no quiere decir que, efectivamente, el totalitarismo nazi no instrumentalizara la música wagneriana y la glorificación de la mitología nórdica al servicio de su forma de dominación. El fabuloso documental que rodó Leni Riefenstahl sobre el III Congreso del Partido Nazi en 1934, en Núremberg, llamado El triunfo de la voluntad, incorporaba la música de Wagner como banda sonora, especialmente Los maestros cantores de Núremberg.

No obstante, la manifestación artística propia del totalitarismo nazi se hizo recurriendo a una visión pomposa y falsa del clasicismo, en imitación de los modelos de la Antigüedad. El estilo arquitectónico del III Reich, determinado en gran medida por la personalidad de Albert Speer, el arquitecto oficial del Partido Nazi y luego ministro, se concentraba en trasladar a Alemania los edificios y estilos griego y romano. Esa referencia a la Antigüedad clásica trataba de restaurar en otras artes una imagen idílica de la pureza racial del ario. Así, en pintura, por la influencia de Adolf Ziegler, el pintor preferido de Hitler, abundaban los desnudos femeninos que idealizaban la rubia mujer o el valeroso guerrero arios en posiciones de equilibrio clásico, pero dotadas de una decisión y una voluntad. Las obras de Arno Breker, que tanto recuerdan el realismo socialista, y han dado lugar a interesantes análisis sobre las fantasías sexuales de los nazis (Theweleit, 1980), son muy conocidas.

Por supuesto que la determinación oficial de un estilo artístico nacional «del régimen», por así decirlo era una de las pruebas más contundentes del carácter totalitario del nazismo. La idea de que pueda haber un «arte alemán», no en el sentido general y vulgar en que llamamos tal al que cultivan los ciudadanos alemanes o se muestra en Alemania, sino en el sentido esencial, profundo, de que es un arte que revela el espíritu del pueblo, resulta siempre dudosa, pero adquiere caracteres repulsivos cuando se utiliza para definirse a sí misma a base de atacar otra manifestación artística, esto es, cuando trata de afirmarse en lucha con un hipotético enemigo en su mismo terreno, cuando el poder artístico se supedita al poder político. El arte alemán acuñó un término definitorio de la producción del enemigo: el arte degenerado. Dentro de tal categoría maldita entraban poetas, dramaturgos, músicos y, sobre todo, escultores y pintores. En 1938, la Casa Alemana del Arte de Baviera organizó una Exposición de arte degenerado que fue inaugurada por el propio Hitler. En ella se acumulaban muchas piezas que los nazis habían expropiado en sus correrías por las ciudades alemanas, sobre todo en persecución de los judíos a los que, entre otros horrores, se reprochaba ser creadores y consumidores de esta forma de arte antialemán. Prácticamente todos los pintores expresionistas estaban incluidos en el concepto de arte degenerado: Grosz, Nolde, Kirchner, Beckmann, Kokoschka y no digamos Egon Schiele y el inspirador de todos ellos, el noruego Munch.

El III Reich hizo un uso extensivo del cine como medio de propaganda. Además de los documentales de Leni Riefenstahl quien, al fin y al cabo, tenía categoría, el régimen fomentaba un cine popular de movilización patriótica y antisemita. Este último aspecto, el antisemitismo, fue muy socorrido. En la tradición de la agresiva estética de Der Stürmer, la revista que había fundado el capitoste nazi Julius Streicher, se hizo un cine profundamente antisemita cuyas películas más famosas, ambas rodadas en 1940, fueron El judío eterno y El judío Suss[5].

Apenas hubo intelectuales, escritores nazis de renombre. El régimen ejercía un férreo control sobre la actividad literaria a través de la Unión de escritores nacionalsocialistas. Se parecía en esto al totalitarismo soviético, que también tenía una Unión de escritores soviéticos por medio de la cual el poder político dictaba las normas y cánones estéticos. Los dos casos muestran ejemplos de intervencionismo directo del Estado en la creación artística. ¿No se dictó una Schreibverbot («prohibición de escribir», o sea, de publicar) contra Gottfried Benn en 1938? Y eso que este había empezado apoyando el régimen y participando en él.

En el terreno del pensamiento, el totalitarismo nazi contó con figuras destacadas, pensadores como Carl Schmitt o Heidegger, cuya influencia desborda en mucho su colaboración o complacencia con las autoridades nazis. El compromiso del primero fue muy destacado y hubo de purgarlo con un par de años en un campo de desnazificación, en donde escribió su palinodia, Ex captivitate salus. No deja de ser significativo, sin embargo, que su teoría del decisionismo y del estado de excepción como núcleo de la soberanía haya influido decisivamente en las elaboraciones de la teoría política contemporánea, especialmente en la izquierda, en las obras de Negri, Agamben o Žižek, aunque no sólo en las de ellos. En el caso de Heidegger, el asunto está más claro: su complacencia y contemporización con el nazismo es una nota marginal al valor de su filosofía existencialista, que ha dominado buena parte del siglo xx. Su gran aportación, esto es, la aniquilación de toda metafísica al postular el Dasein como la condición humana a secas, es válida para todo tiempo y lugar.

Otra parte importante, la mayoritaria, del pensamiento alemán tomó posición en contra del nazismo, lo que, en muchos casos, significó el exilio. Toda la Escuela de Fráncfort hubo de refugiarse en el extranjero: Horkheimer, Adorno, Marcuse, y otros cercanos como Otto Kirchheimer o Franz Neumann. Y lo mismo cabe decir del exilio de otros pensadores que, no siendo alemanes, estaban dentro del ámbito de la cultura alemana, por ejemplo Sigmund Freud, que se refugió en Inglaterra en 1938, al igual que hubieron de refugiarse en otras partes algunos de sus discípulos, como Reich, Jung, Bernfeld o Fenichel.

La gran mayoría de la literatura alemana de la época estuvo al margen del III Reich o en contra. Bertolt Brecht y los hermanos Thomas y Heinrich Mann son los nombres más conocidos. Ocurriría como con el totalitarismo español a partir de 1939, en el que la literatura se salvó convirtiéndose en literatura del exilio. León Felipe, Juan Ramón, Ramón Sender, Bergamín, Aub, Zambrano, Ayala, Cernuda, Buñuel, etc., vivieron como exiliados, como transterrados, con la mirada siempre puesta en el regreso. Es una creación nostálgica. El fascismo había convertido España en una cárcel y a ellos los había encerrado fuera. Lo mismo pasó con el exilio alemán, aunque en menor medida por tratarse de un destierro menos prolongado. Y sobre todo por el hecho de que, al estallar la guerra mundial al poco tiempo, muchos de esos intelectuales del exilio actuaron al servicio de los aliados en contra del régimen imperante en su país, cosa que apenas sucedió con los exiliados españoles, no porque muchos de ellos no lo hubieran hecho, sino porque, no estando España en guerra con nadie, no había necesidad de montar ese tipo de servicios en los que los intelectuales suelen ser de utilidad, tales como servicios de propaganda o contrapropaganda.

No es posible olvidar que el totalitarismo vive de y en la propaganda, a la que destina abundancia de recursos; comparativamente, más que a cualquier otra actividad. Dado que tratan de justificar esa idea o abstracción a la cual piden al individuo que se sacrifique (la raza o la clase), están obligados a propagarlas como doctrinas verdaderas frente a otras falsas o carentes de fuerza de movilización, de lo que suelen acusar a las democracias liberales. La propagación de la doctrina, como sucede con el Evangelio para la Iglesia católica, es un deber de los «verdaderos creyentes» que se hace en beneficio de los pueblos a los que se adoctrina. Si acaso, a algunas razas intermedias entre la aria, que sólo era germánica, y la de los Untermenschen, que abarcaba a los judíos de pleno derecho y probablemente también, al menos de hecho, a los gitanos y todos los eslavos. Razas intermedias, a su vez jerarquizadas, como los nórdicos de Noruega o los magiares de Hungría. En realidad esta propaganda tenía un objetivo imposible de alcanzar ya desde sus inicios, pues consistía en convencer a los demás pueblos, de grado o por fuerza, de que aceptaran la superioridad de la raza aria y su inherente derecho a conquistarlos y gobernarlos. Fue una propaganda muy bien teorizada por Goebbels pero con muy malos resultados, pues solamente ganaba el territorio que hubiera conquistado antes militarmente[6].

En este punto hay otra distinción esencial entre el totalitarismo nazi y el comunista, además de la ya señalada en referencia al modo de producción. En los demás aspectos comparten muchos elementos, pero esta diferencia, que se refiere al carácter esencial de la ideología que los sostiene, es decisiva y su ignorancia –muy frecuente– conduce a una asimilación mecánica de los fenómenos y a un error básico de comprensión sobre sus respectivas naturalezas. La cuestión es que el nazismo es una doctrina nacionalista, en la que la nación se identifica con la raza, mientras que el comunismo es una doctrina internacionalista (a la par que nacionalista, pero esto se manifestaría más tardíamente) en la que el mundo se identifica con el proletariado, los proletarios de todos los países. Aquí hay un terreno abonado para la propaganda. La doctrina se presenta como una de liberación y emancipación de todos los pueblos del mundo. Hay un evangelio y la propaganda es necesaria.

La propaganda comunista presenta la doctrina como la clave de la emancipación de todos los pueblos del planeta de sus respectivas burguesías y sin que importe gran cosa de qué nación o confesión religiosa se trate. Los creyentes o propagandistas difunden una fe en una futura sociedad mundial emancipada en la que todos los pueblos serán fraternalmente iguales. Como piedra de toque podían señalar la Unión Soviética, que funcionaba cual prueba tangible de la factibilidad de la doctrina (mostrando así que esta no pertenece al denostado género de la utopía) y, al tiempo, como faro y guía de la revolución mundial.

Desde los primeros momentos el totalitarismo bolchevique hizo coincidir su propio régimen con una proyección exterior, bajo la forma de la Tercera Internacional, que se funda en 1919 en Moscú. La Internacional, como el propio bolchevismo, conoció un arranque revolucionario, abierto, casi libertario (de hecho, la CNT estuvo una temporada de observadora), que pronto se cerró con la promulgación de las famosas veintiuna condiciones para ingresar en ella y que supusieron una uniformación de todas las organizaciones candidatas según el modelo del partido bolchevique. La Internacional fue el más poderoso aparato de propaganda de Rusia. Teóricamente conocido como «el Estado mayor de la revolución mundial», nunca pasó de ser una correa de transmisión de la política exterior de la Unión Soviética. Al frente de la propaganda de la Internacional estuvo el Goebbels comunista, Willi Münzenberg, figura fascinante cuanto misteriosa y de cuya riqueza literaria ha dejado un apunte Muñoz Molina en una curiosa obra concebida como una novela de novelas (Muñoz Molina, 2001), pero a cuya complejidad e importancia en el conjunto del movimiento comunista no hace entera justicia.

En los primeros tiempos de la Revolución bolchevique, incluso durante el comunismo de guerra y hasta el fin de la guerra civil, se rastrea un espíritu innovador, emancipador, socialmente muy avanzado, se aprueba el divorcio y se da un salto en la emancipación de la mujer así como en la difusión de las técnicas de control de la natalidad, pero todo esto se cerraría con motivo de la colectivización forzosa de 1928. A partir de entonces se restaura la familia tradicional, se obstaculiza el divorcio y se retrocede sensiblemente en el proceso de emancipación de las mujeres.

Esta misma evolución acaeció en las artes. En los primeros años de la revolución hubo una proliferación de tendencias creadoras vanguardistas en pintura, cartelería (muy importante a lo largo del régimen soviético, que valoró siempre mucho el elemento iconográfico, fundamental en un país con una inmensa mayoría de analfabetos a la que había que adoctrinar mediante imágenes), el teatro, la literatura y, desde luego, el cine. Los rayonistas de Malévich o los futuristas de Mayakovsky fueron muy activos en las creaciones artísticas de los primeros años, hasta que comenzaron a tropezar con problemas crecientes en los años veinte según avanzaba el proceso de burocratización del Estado. Con la fundación de la Unión de Escritores Soviéticos en 1932, se oficializaba la injerencia directa del Estado en la creación artística y se ponía fin a la etapa en que era libre.

En la literatura revolucionaria, las obras del mismo Mayakovsky, de Yesenin o de Isaac Bábel irían cediendo poco a poco terreno a un tipo de literatura oficial politizada cuya más cumplida y temprana muestra son Así se templó el acero, de Ostrovski, y Cemento, de Gladkov, hasta desembocar en sagas interminables del realismo socialista, al estilo de El Don apacible de Sólojov.

Hay, no obstante, en el curso de los años veinte, dos novelas anticomunistas escritas por rusos justamente famosas por ese fuerte carácter político contrario a la corriente, Nosotros, de Zamiatin y Los que vivimos, de Ayn Rand. La obra de Zamiatin, ingeniero bolchevique de los primeros momentos al que sus amigos llamaban «el inglés» por lo atildado de su atuendo, inaugura las distopías del siglo xx y su influencia se deja sentir en el Mundo feliz de Huxley y 1984, de Orwell, y hasta Fahrenheit 451, de Bradbury. La novela, un texto breve, es una imagen de la Rusia soviética de los años veinte, un lugar en el que la maquinaria del colectivismo aniquila por entero la individualidad de las personas reducidas a números, con comportamientos más propios de robots, término que, por cierto, había popularizado hacia 1920 el checo Karel Čapek con su obra R.U.R. Robots Universales Rossum. Los hombres viven vidas de productividad taylorista, en un Estado totalitario con una policía omnipresente que todo lo vigila. Zamiatin la terminó en 1921, pero no pudo publicarse en la Unión Soviética hasta los años ochenta.

En cuanto a Rand, en realidad escribió dos novelas de estirpe anticomunista. La más influida por Nosotros, Anthem, está más en el terreno de la ciencia-ficción simbólica, mientras que la verdadera novela anticomunista fue Los que vivimos, publicada en 1936 pero que narra un argumento centrado en Leningrado entre 1922 y 1925, en los primeros tiempos de la revolución. La propia autora sostenía que la obra era muy autobiográfica, y efectivamente el personaje de Kira viene a ser la protagonista de sus otras dos famosas novelas posteriores, El manantial y La rebelión de Atlas. En ellas hay sendas mujeres que son decisivas, pero los protagonistas son hombres. La novela no es utópica ni de ciencia ficción, sino un retrato sumamente realista de las condiciones de vida en la sociedad soviética en los primeros años de la revolución. Los personajes responden a los estereotipos que luego emplearía la autora en sus obras posteriores, pero están inmersos en una complicada historia llena de matices que los obliga a cambiar, a hacerse distintos, a la perdición, en algunos casos al suicidio, en una sociedad sometida a una organización monstruosa que trata a los individuos como miembros de una clase. En cierto modo, la visión de Zamiatin, pero llevada a la realidad de la vida cotidiana. Ya se ha dicho que los fascistas italianos la piratearon para hacer una película que tuvieron que retirar de exhibición por su carácter antitotalitario. Es curioso que la propia Rand acabara aceptando la película por su calidad, con la sola condición de que la dejaran escribir los subtítulos, cosa que hizo, y son verdaderamente explosivos.

La mejor literatura de la época soviética se produjo en el exilio interior, en condiciones generalmente de dura persecución. Las obras de Ajmátova, Tertz, Bulgákov, Grossman, sobrevivieron a la hostilidad de las autoridades y tarde o temprano encontraron su camino para llegar a Occidente. Dentro de la propia Unión Soviética, algunos escritores oficiales, del régimen, como Ehrenburg o Sólojov, alcanzaron alguna notoriedad en el exterior gracias sobre todo a los círculos propagandísticos del comunismo en el terreno de las artes. Pero el caso que zanjaría toda la discusión fue el de Solzhenitsyn, un autor del exilio interno profundamente anticomunista, de gran categoría, galardonado con el premio Nobel. Su obra Archipiélago Gulag, que no es propiamente una novela, sino una especie de gigantesco dossier en el que hablan con voz propia cientos de internados en los campos de trabajo, puso al descubierto la naturaleza del régimen soviético, al que se aplicó por extensión el término con que David Rousset había bautizado tempranamente (1946) los campos nazis de concentración y exterminio, el universo concentracionario (Rousset, 2002). El comunismo también era un enorme campo de concentración.

La obra de Solzhenitsyn reveló a los ojos del mundo la cara del totalitarismo soviético, un lugar en el que, como en las obras de ficción de Zamiatin y de Rand, los individuos no tienen otra existencia que la que les conceda el Estado. Pueden estar y, al minuto siguiente, pueden no estar, desaparecer para siempre, sin dejar rastro ni esperanza de regreso. Lo terrible de eso no es solamente que suceda, sino que la gente sepa que sucede, pero no pueda defenderse en modo alguno porque las desapariciones son arbitrarias. El universo concentracionario extrapola a la población civil la mentalidad del interno del Gulag. Como uno nunca sabe cuál será la consecuencia de sus actos, tiende a no hacerse responsable de ellos, es decir, se infantiliza. Esa es la visión que de sus paisanos traslada Solzhenitsyn y que, en el fondo, caracterizaba a la perfección la vida cotidiana bajo el estalinismo.

Esta visión era demasiado dura y demasiado cierta y, aunque el aparato comunista de propaganda se puso de inmediato en marcha para desprestigiar al escritor, ya no cabía aplicar a este la crítica que se permitió Sartre en su obra Nekrasov, una burla de la literatura de arrepentidos del tipo de Yo escogí la libertad, de Victor Kravchenko.

Lo que sucedió con la literatura en la Unión Soviética sucedió asimismo con la pintura, la música y, por supuesto, el cine, como con los nazis. Lo curioso es que se tardara tanto en advertir las similitudes. En cuanto a la pintura, las manifestaciones vanguardistas primerizas fueron sustituidas por un estilo oficial, pomposo, hagiográfico, cesarista, con rasgos iconográficos bizantinos, como se ve por la frecuencia de los colores rojo y dorado. Fue en la pintura donde más se manifestó el culto a la personalidad. Trojimenko llegó a pintar a Stalin como organizador de la Revolución de Octubre, lo que significaba poner al georgiano en los zapatos de Lenin. Kugach llevaba el peloteo a su máxima expresión en obras como Loor al gran Stalin (1950). El realismo socialista era un estilo que tenía intensas relaciones con los conflictos internos del Partido Comunista. Un cuadro como el de Stalin ante el féretro de Kirov, de Nicolai Rutkovski, tiene el raro mérito de ser la primera obra de arte anuncio de las purgas comunistas de los años treinta que acabaron en aquellas farsas judiciales llamadas «los procesos de Moscú», una manifestación de la justicia proletaria extendida luego como consigna a otros países, entre ellos España, como así sucedió con motivo del proceso contra el POUM.

El realismo socialista era en realidad el imperio monopólico del gusto artístico impuesto por Andrei Zdanov, el zdanovismo. Algo parecido a los cánones estilísticos en otros países asociados con algún crítico relevante, como Boileau en Francia, si bien en la Unión Soviética la discrepancia artística podía tener consecuencias muy desagradables. El realismo socialista postulaba la funcionalidad del arte en la glorificación del socialismo, lo que en la práctica artística se traducía en obra gráfica y literaria que exaltaban los valores de la vida koljosiana o los planes quinquenales. La reclamación de un arte al servicio de una causa política, forma suprema del totalitarismo, alcanzó especialmente a la música. Precisamente el llamado Decreto de Zdanov, de 1948, que sentaba los cánones de la música del realismo socialista, tomaba pie en una condena a una ópera de Muradeli. Poco después, en el congreso de la Unión de Compositores, se criticó y condenó a Shostakóvich, Prokófiev y Katchaturian, el trío de grandes compositores soviéticos de la época. Es imposible ver la razón de la condena en términos estrictamente musicales, que son muy etéreos. La que recayó sobre la Lady Macbeth de Shostakóvich es incomprensible y, en el fondo, uno sospecha que lo que las explica todas es una especie de envidia por el genio de los autores citados.

El cine soviético fue siempre intensamente propagandístico. Eisenstein y Pudovkin eran dos máquinas de propaganda. El acorazado Potemkin, ¡Que viva México! o La Huelga eran piezas propagandísticas, pero de alta calidad cinematográfica, con mucho dinamismo, gran belleza formal, elementos expresionistas... obras de arte al servicio de una causa política. En los años treinta este cine sufrió un giro nacionalista, dedicado a glorificar la Gran Patria Rusa en conexión con la Revolución bolchevique como su continuadora. Son películas como Alexander Nevski, Chapaiev o El carnet del partido.

Lo característico del totalitarismo comunista es que, gracias a su poderoso aparato de propaganda, conseguía presentarse en el exterior como una forma nueva y superior de sociedad y de democracia. Los países socialistas, esto es, todos los que habían caído en la esfera de influencia militar y política de la Unión Soviética, eran sociedades que habían superado las contradicciones del capitalismo y se encontraban en un proceso de desarrollo hacia formas nuevas verdaderamente democráticas. Muchas de ellas se llamaban oficialmente democracias populares, lo que debería distinguirlas de las burguesas. La Unión Soviética era, en cambio, una dictadura del proletariado que, a su vez, se presentaba como un estadio todavía superior al de las democracias populares en el camino hacia la sociedad sin clases. En general, nunca estuvo muy claro el proceso de desarrollo que llevaba del capitalismo a la democracia popular y de ahí a la dictadura del proletariado, lo cual tampoco era grave pues se trataba de fórmulas de propaganda.

La crítica marxista que rechazaba el concepto de totalitarismo aplicado a la Unión Soviética por considerarlo un producto ideológico de la guerra fría, se atascaba en análisis sin fin acerca del carácter de clase del Estado soviético. Algo de esto había en el Marxismo soviético de Marcuse, si bien el especialista en dar vueltas a este problema era Mandel y, en general, los teóricos de la Cuarta Internacional que manejaban fórmulas como Estado burocrático, Estado proletario degenerado o capitalismo monopolista de Estado, que trataban de dar cuenta del extraño fenómeno por el cual un régimen revolucionario, esperanza de libertad y justicia de los trabajadores, se había convertido en una odiosa tiranía, mientras aspiraban a convencer de que, mediante unas u otras políticas, decisiones, alianzas, corregido el defecto principal del estalinismo, la revolución volvería a su prometedor sendero.

El problema con el totalitarismo comunista era que, con un sistema de propaganda tan eficaz, sobre todo a partir de la obra de muchos intelectuales occidentales, militantes, simpatizantes, compañeros de viaje o «tontos útiles», según el punto de vista del hablante, había conseguido marcar el orden del día del discurso y convencer de sus premisas hasta a los enemigos. En efecto, algunas de las doctrinas que fueron oficiales durante la guerra fría y la posterior confrontación, como la del Containment y la del «efecto dominó», partían de una especie de prejuicio compartido, esto es, la idea de que una sociedad que había hecho la transición del capitalismo al socialismo ya no tenía marcha atrás. Según los estrategas de la época, las dictaduras de la derecha eran reversibles, pero las de la izquierda, no. De ahí que todo el interés era que el comunismo no avanzara porque, donde ponía el pie, se quedaba. Una doctrina que se revelaría errónea y, en su caída, cerraría el siglo de los errores y los horrores.

[1] Recuérdese el célebre Manifiesto Antiartístico Catalán, o Manifiesto amarillo, de Dalí, Gasch y Montanyà en 1928 (Brihuega, 1981).

[2] Véase «Futurismo» [http://cronologia.leonardo.it/storia/a1909c.htm], consultado el 15 de noviembre de 2012.

[3] Utilizo el término «revolución» porque, aunque esté de acuerdo en que la toma del poder por los bolcheviques fue un golpe de Estado, al sostenerse la situación (Lenin, 1921), impusieron cambios tan drásticos en la organización social, económica y política de Rusia que sólo cabe hablar de «revolución».

[4] Los autores cristianos suelen responder a las críticas acerca de la contribución de la iglesia a las edades oscuras, subrayando la importancia de la religión en la preservación del legado cultural anterior, desde la literatura y la filosofía clásicas, griega y latina, a los ciclos germánicos, celtas y bretones. Pero lo que no suelen mencionar es que esta conservación se hizo en muchos casos a través de una colonización interna de sentido, esto es, una cristianización. El caso más conocido es el de la representación del Santo Grial, cuya forma original celta es desconocida, como el cáliz de la última cena o la copa de José de Arimatea. Otro, no tan visible, pero de igual o mayor importancia, es la recepción de Ovidio. Ya en el Renacimiento y, desde luego, en el Barroco, el arte reproduce sin parar escenas de Las metamorfosis, y determinadas fábulas paganas se repiten como puntos reiterados de un programa artístico-religioso de valores cristianos. En realidad el Ovidio que los artistas manejaban era la versión reinterpretada de los mitos que narra el infeliz poeta. Dos textos aparecidos más o menos en las mismas fechas del siglo xiv, el Ovidius Moralizatus, de Pierre de Bersuire, y el Ovide moralisé tuvieron amplia difusión y, con su adaptación simbólica de las leyendas clásicas al universo cristiano, formaron parte de la creación artística occidental, desde los Cuentos de Canterbury hasta el comienzo de la Ilustración y la valoración del espíritu clásico en sí mismo y superior al cristianismo, que luego estalla en el Romanticismo, siendo Nietzsche, precisamente, su defensor.

[5] La primera era un documental dirigido por Fritz Hippler, que incluía metraje de otras obras en el que aparecían Charlie Chaplin, Albert Einstein, Rosa Luxemburg y otros conocidos judíos. La segunda, una obra de ficción dirigida por Veit Harlan por encargo de Joseph Goebbels.

[6] Esto tenía que ser una decepción para Goebbels, ya que su idea de la propaganda iba mucho más allá; trataba de convencer a la gente, de convertirla a la fe, de acuerdo con el origen etimológico e histórico del concepto, que se encuentra en la Sacra Congregatio de Propaganda Fide de la Iglesia, hoy rebautizada como Congregación para la Evangelización de los Pueblos. «Puede estar bien –decía Goebbels– poseer un poder que se apoya en los fusiles; pero está mejor y es más afortunado ganarse el corazón del pueblo y conservarlo». Discurso en el congreso del Partido Nazi en Núremberg, en 1934 [http://www.ofdb.de/review/12165,287394,Triumph-des-Willens], consultado el 15 de noviembre de 2012.

Capítulo II

El siglo de la izquierda

Los socialistas

En gran medida el siglo xx fue el siglo de la izquierda. Hasta entonces, a lo largo del siglo xix aquella había estado presente en forma de partidos o como movimientos reformistas, siempre que quepa incluir a estos, por ejemplo el antiesclavista o el sufragista, en la izquierda o en el conjunto del movimiento obrero. Su presencia se hacía notar sobre todo en forma de huelgas, alteraciones del orden público o revoluciones, pero no en el acceso al poder por vía institucional ordinaria. Algunos ejemplos como la revolución de 1848 o la de 1871 en París confirman lo anterior. La izquierda llega al poder, pero lo hace en un contexto revolucionario, excepcional, entre otras cosas porque el sistema parlamentario no permite otra forma, pues no está basado en el sufragio universal, y lo pierde casi tan pronto como lo consigue. Con todo, incluso con fuertes limitaciones, como las que se dan en el último tercio del siglo en Alemania, comienzan a aparecer en los parlamentos diputados electos de la izquierda, singularmente del Partido Socialdemócrata.

El primer socialista que alcanzó un puesto de ministro en un gobierno burgués fue Alexandre Millerand, ministro francés de Industria y Comercio del gabinete radical de Waldeck-Rousseau entre 1899 y 1902. Es verdad que Millerand ya era por entonces un socialista muy moderado, prácticamente conservador. En realidad, poco después abandonaría la SFIO, la Sección Francesa de la Internacional Obrera, y más tarde encabezaría una coalición conservadora con la que llegó a la presidencia de la República.

No obstante, lo interesante de la peripecia de Millerand es que daría lugar a una de las primeras polémicas en el interior del movimiento obrero, la más característica y la más repetida, que, andando el tiempo, acabaría escindiéndolo en sus dos corrientes oficiales, la comunista y la socialista, la divisoria habitual, por lo demás, en casi toda organización entre los radicales y los moderados u oportunistas. Lo más importante de este enfrentamiento es que terminó consagrando igualmente la ruptura de la izquierda obrera con la tradición revolucionaria burguesa basada en la idea errónea de que era posible constituir una izquierda distinta, al margen de aquella tradición, una que la superaría y llevaría la revolución al final de la historia.

El error arranca de la impaciencia producida por la realización práctica del ideal de los derechos universales del hombre y del ciudadano, que es la idea más permanente y revolucionaria de todo el proceso francés, la que constituye el meollo y el sentido histórico revolucionario de este (Paine, 1997). La distancia entre el alcance universal de la declaración y la realidad de la inexistencia del sufragio, también universal, es la que encendió la crítica revolucionaria que reconocía el avance de la Revolución francesa, pero negaba que los beneficios de esta hubieran llegado a los sectores menos favorecidos de la sociedad. Por eso, el movimiento obrero tomó en un primer momento la forma del cartismo[1] en demanda del sufragio universal. El mismo Marx estaba dispuesto a reconocer que el proletariado no tendría por qué hacer la revolución si existiera el sufragio universal, que garantizaría el acceso de la clase obrera al Parlamento (Evans, 2005). Fue precisamente la frustración de esta esperanza la que llevó a los trabajadores a la conclusión de que la democracia y los ideales burgueses eran falsos, que su defensa de la condición del individuo universal de acuerdo con el principio de la igualdad ante la ley también lo era y, por lo tanto, correspondía separarse de la burguesía y constituirse en clase por derecho propio. Saint-Simon había agrupado a empresarios, banqueros y trabajadores en el capítulo de los industriales, por entender que tenían intereses comunes (Saint-Simon, 1966), pero, con la resistencia de la burguesía a admitir el sufragio universal (no se consiguió hasta el siglo xx), el movimiento obrero rompió con la izquierda burguesa y se constituyó en movimiento propio, opuesto a aquella y, por lo tanto, también a sus propios orígenes. La implantación del sufragio universal a primeros del siglo xx ya no sirvió para conseguir la restauración de la unidad originaria de la izquierda. Esta idea sólo iría abriéndose paso a lo largo de este siglo en lo que fue la crisis típica de la izquierda socialista/comunista.

El movimiento obrero, organizado en la Segunda Internacional, adoptó una estrategia revolucionaria, muy en la línea de la teoría marxista, que presuponía la idea de la clase contra clase y la sustitución del poder de la burguesía por el del proletariado revolucionario. Eso era en la teoría. En la práctica las cosas fueron muy distintas y, de hecho, este movimiento aunaba una teoría revolucionaria con una actividad claramente reformista pero, al no cuestionarse la dualidad, nadie parecía interesado en plantear sus consecuencias. En ese contexto, la participación de un socialista en un gobierno burgués había de verse como una claudicación, una traición. En defensa de los principios revolucionarios se alzaron voces como las de Rosa Luxemburg o Lenin. La posición de Millerand se tildó de «posibilismo», una especie de reformismo antirrevolucionario, de oportunismo sin principios, que el propio Lenin llamaría «millerandismo» (Lenin, 1978).

Fuere como fuere, aquel episodio constituyó el primer paso de una tendencia en la izquierda que iría abriéndose camino, sobre todo a partir de la Primera Guerra Mundial, por la que aquella optaba a gestionar el gobierno de las sociedades capitalistas sin cuestionar los fundamentos de estas. El primer gobierno laborista en Gran Bretaña, el de Ramsay MacDonald, es de 1924. Es verdad que, al igual que Millerand, MacDonald acabaría fuera del partido laborista por similares motivos de conservadurismo, pero ello no obsta para que fuera la primera vez que la izquierda accedía al gobierno de un país capitalista.

En los años treinta ya fue mucho más frecuente la presencia de socialistas en los gobiernos, a veces en coalición con otros partidos, a veces en solitario. Los hubo en los países nórdicos, en Francia y en España. Por aquel entonces ya se había consolidado la división de la izquierda a partir del fin de la Primera Guerra Mundial entre los partidos socialistas y socialdemócratas, por un lado, y los partidos comunistas, por otro. Esta división contribuyó notablemente a que los socialdemócratas postergaran sus programas revolucionarios en beneficio de políticas reformistas

De hecho, la polémica entre el reformismo y la revolución se había planteado años atrás cuando, poco después de la muerte de Engels (1895), su heredero espiritual putativo, Eduard Bernstein, publicó en 1899 su libro Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia, en donde cuestiona la doctrina marxista de la revolución y sostiene que no es realista aspirar a la sustitución del capitalismo. Este tiene la flexibilidad necesaria para cambiar, nada hace prever su colapso o hundimiento y el movimiento socialista hará mucho mejor fomentando una política reformista que cambie las relaciones sociales paulatinamente en el marco del sistema existente en vez de embarcarse en aventuras revolucionarias (Bernstein, 1909). Desde entonces y a lo largo del siglo xx, la izquierda mayoritaria ha estado dividida en las dos grandes corrientes, la socialista reformista y la comunista revolucionaria. Cada una de ellas generó sus propias tradiciones y sus pautas culturales y de acción, y merece la pena considerarlas por separado porque, aunque sea cierto que en algunas ocasiones llegaron a coincidir y a actuar al unísono, fueron episodios muy breves y esporádicos. Durante la mayor parte del siglo, ambas corrientes actuaron a espaldas la una de la otra, cuando no en abierta oposición.

El socialismo, la corriente mayoritaria, remonta sus orígenes al siglo xix. Puede aceptarse la fecha de 1889, fundación de la Segunda Internacional, aunque también quepa señalar la presencia de organizaciones socialistas con anterioridad. La Segunda Internacional pasó por diversas vicisitudes, entró en crisis en 1914 con la Primera Guerra Mundial, experimentó la escisión de la Internacional Comunista (o Tercera Internacional) en 1919, se reconstituyó en 1920 y se refundó como Internacional Obrera y Socialista en 1923 hasta su nueva crisis en 1940, con la Segunda Guerra Mundial (Braunthal, 1974). La actual Internacional Socialista, fundada en 1951, pretende ser la seguidora de la segunda.

El periodo que va desde la fundación hasta 1914 es el más señalado de la polémica sobre el reformismo. A la obra de Bernstein contestaría Rosa Luxemburg con un ensayo sobre Reforma social o revolución en 1899, en el que defendía la política de organización y preparación de la revolución, y condenaba el reformismo como una entrega de las posibilidades del movimiento revolucionario al enemigo de clase. A la rotunda expresión de Bernstein de que el fin no es nada; el movimiento, todo contestaba Luxemburg con la misma contundencia: el movimiento no es nada; el fin, todo (Luxemburg, 1967).

Durante esta primera época el debate teórico se ventiló principalmente en Alemania. Con Bernstein se alineó la mayoría del partido socialdemócrata y el sindicato, mientras que la posición de Luxemburg, a la que se adheriría Karl Liebknecht, acabaría situándolos a ambos fuera del partido, en la Liga Espartaquista, de la cual surgiría el Partido Comunista de Alemania (KPD). Nadando entre las dos aguas se quedaron las grandes figuras del socialismo, como Karl Kautsky, August Bebel o Clara Zetkin. Este sector en cierto modo centrista, compuesto sobre todo por intelectuales, oscilaba entre las dos almas que habitaban en el SPD, la reformista y la revolucionaria. Sobre todo desde que la presencia parlamentaria de los socialdemócratas empezó a ganar peso, el partido conjugaba una teoría revolucionaria, a la que se prestaba acatamiento formal, y una práctica reformista.

De los demás socialismos europeos, sólo el británico estaba en situación de presentar alguna elaboración teórica de interés, pero esta no era acerca de la disyuntiva entre reforma y revolución, dado que el laborismo británico nunca tuvo finalidad revolucionaria. La polémica era acerca de qué tipo de reformismo, si uno impulsado por decisiones legislativas u otro producido por la paulatina transformación del sistema productivo a través del gremialismo. También tuvo por entonces su momento de gloria el llamado socialismo fabiano, que justificaba el gradualismo de la política socialista no mediante alguna construcción teórica, sino mediante un ejemplo histórico, el del cónsul Quinto Fabio Máximo, llamado cunctator por su táctica en la Segunda Guerra Púnica, consistente en retrasar cuanto pudo la confrontación con Aníbal con el fin de debilitarlo. El socialismo fabiano era, pues, un socialismo que fiaba el logro de sus objetivos a la paulatina debilitación del capitalismo (Cole, 1961).

La crisis llegaría en agosto de 1914, cuando la realidad de la Primera Guerra Mundial hizo añicos todas las proclamas pacifistas e internacionalistas de los sucesivos congresos de la Internacional. Durante los años del conflicto, este ahogó todo debate teórico, que no resurgió hasta la fundación de la Tercera Internacional en 1919. En ese momento se hizo pública la línea de fractura que caracterizó a la izquierda del siglo xx entre socialistas y comunistas.

Esa división, movida por la Revolución bolchevique de 1917, más o menos coincidente en el tiempo, a su vez, con la revolución alemana de noviembre de 1918 y el establecimiento de la República de Weimar, tuvo como resultado la reconstitución de la Segunda Internacional en la que, sin embargo, no ingresaron los centristas quienes, divididos entre la Internacional Socialista y la Comunista, acabaron creando la Internacional Dos y media, hasta que esta se fusionó con la Segunda en la Internacional Socialista y Obrera. En estos convulsos años hubo igualmente un reverdecimiento del debate teórico a la sombra de la Constitución de Weimar de 1919, un texto de influencia socialdemócrata al que se había incorporado por primera vez una Constitución Económica (o Wirtschaftsverfassung), un concepto lleno de posibilidades.

Fue la hora de los constitucionalistas de orientación socialista, como Hermann Heller, Franz Neumann u Otto Kirchheimer, así como las primeras teorías que dieron origen al Estado del bienestar bismarckiano fueron acuñadas por los llamados «socialistas de cátedra», como Adolf Wagner, Gustav Schmöller o Albert Schäffle. Para los primeros, la constitución económica contenía la promesa de la transición del capitalismo al socialismo y, si no de un modo tan tajante, sí una vía por la que podría reformarse la sociedad en el sentido de lo que posteriormente se llamaría «economía social de mercado», que incorporaba en lo esencial el programa reformista socialdemócrata, al menos en los aspectos teóricos más genéricos, esto es, lo que se veía como una evolución desde el predominio del derecho privado al del público. Hay un acuerdo general respecto a que la Constitución de Weimar sienta las bases del posterior derecho del trabajo, desde la contratación colectiva hasta la jurisdicción laboral; esto es, lo que cabe llamar la estructura jurídica del Estado del bienestar, típico producto de la socialdemocracia.

No obstante, en la inestabilidad política y económica de la República de Weimar, con los gobiernos de derecha o centro-derecha y la creciente confrontación en la calle entre las opciones políticas más radicalizadas de los nazis y los comunistas, tanto la acción como el pensamiento socialista sufrieron un eclipse. Hasta después de la Segunda Guerra Mundial no vuelve a darse protagonismo socialdemócrata en ninguno de los dos ámbitos, el institucional o el de la calle. Pero en la posguerra la situación cambia marcadamente. Es la hora del Partido Laborista británico, que, tras haber formado parte de los gobiernos de unión nacional durante la contienda, ganó inesperadamente las elecciones de 1945 y, tomando como guía el famoso informe Beveridge de 1942, puso en marcha una de las formas más completas de Estado del bienestar. En los países nórdicos, especialmente Suecia, esta forma de Estado ya se había implantado en los años treinta, de modo que la guerra tan sólo fue una interrupción. Igual que pasaría en Francia con las reformas iniciadas por el Frente Popular de 1936, el primer gobierno francés presidido por socialistas (Rubio Lara, 1991). Los primeros gobiernos de De Gaulle respetaron la línea y profundizaron en ella. Y lo mismo hicieron las democracias cristianas italiana y alemana.

Esta multiplicidad de fuerzas políticas apunta al hecho más característico del Estado del bienestar en la Europa de la posguerra: su inspiración es socialista, pero en su implantación colaboran igualmente los liberales y los socialdemócratas. La participación liberal, en principio contradictoria con una interpretación rígida del credo liberal clásico, se hizo a través de los llamados liberales de tendencia social, o social-liberales, al estilo de T. H. Marshall en Inglaterra, a quien debemos la teoría clásica de la evolución de los derechos de ciudadanía en a) derechos civiles, b) derechos políticos y c) derechos sociales (Marshall y Bottomore, 1992). O del alemán Dahrendorf, para quien esta fórmula tenía la ventaja de encauzar e institucionalizar los conflictos en la sociedad.

La colaboración de la democracia cristiana, a su vez, venía facilitada por la aplicación de la doctrina social de la Iglesia a partir de la encíclica De Rerum Novarum de León XIII que, entre otras cosas, relativiza el valor de la propiedad privada, puesta al servicio del bien común, lo cual, obviamente, abre la puerta a políticas de socialización de medios de producción. Es el largo dominio de la democracia cristiana alemana, a veces en solitario y otras en alianza con los liberales, el que prosigue la línea iniciada por la Wirtschaftsverfassung de Weimar y la concreta en la fórmula de la Soziale Marktwirtschaft que teorizaría quien fue ministro de Hacienda con Konrad Adenauer y posteriormente canciller federal en sustitución de este, Ludwig Erhard (Erhard, 2009).

El Estado del bienestar europeo ha sido un experimento de éxito desde los primeros años cincuenta hasta fines de los setenta. Basado en una política económica keynesiana, garantizó pleno empleo y crecimiento sostenido durante un cuarto de siglo en una de las etapas de mayor prosperidad del capitalismo. Comenzó con el Plan Marshall, la reconstrucción europea, una época de estabilidad comercial internacional y de ampliación de los mercados internos con la creación de dos zonas comerciales: el Mercado Común europeo, con sus seis países fundacionales, y la Asociación Europea de Libre Cambio, encabezada por el Reino Unido y que incluía a los demás países europeos ajenos al Mercado Común. Fuera quedaba España.

Durante toda esta época la hegemonía de la socialdemocracia en el seno de la izquierda fue indiscutible; ello se debió parcialmente a razones políticas, extrañas a los debates dentro de la familia izquierdista. Basta recordar que el Plan Marshall traía como condición la sustitución de los ministros comunistas en los gobiernos de la posguerra en Europa. Eran los comienzos de la guerra fría y, frente a lo que se configuraba como un «campo socialista», los occidentales quisieron oponer un «campo capitalista» al que, desde luego, llamaban de otras formas, «bloque occidental», «economías de libre mercado», «mundo libre», etc. Volveremos sobre esto de inmediato. Lo esencial aquí es que los comunistas salen de los gobiernos de Francia, Bélgica, Italia, etc., y comienzan una larga etapa de declive en la segunda mitad del siglo hasta su práctica desaparición en los años noventa.

La segunda mitad del siglo es la época dorada de la socialdemocracia, que unas veces en unos, otras en otros, gobierna en todos los países europeos (excepto España y Portugal), a veces en solitario, a veces en coaliciones que, salvo contadas ocasiones, no incluyen a los comunistas. Ese apogeo continuaría por las mismas razones políticas, ya que la socialdemocracia se alineó en el campo capitalista durante la guerra fría, su concurso fue fundamental para crear la OTAN y se mostró tan beligerante con el bloque comunista como los partidos conservadores.

La hegemonía socialdemócrata se debió también en parte a razones relativas al éxito de su empresa. Los Estados del bienestar eran formulaciones jurídico-políticas de la transición al socialismo. Representaban el punto al que, a la fecha, podía llegar el socialismo democrático. Que no era poco. No se producía una revolución, una transformación completa y radical del modo de producción, pero sí un cambio importante en el capitalismo, que obligaba a definirlo de otra manera. Surgió así una montaña de teorías acerca de la naturaleza del capitalismo en el Estado del bienestar y la de la sociedad que configuraba. Teorías como la de la economía capitalista mixta, la sociedad industrial, la sociedad del ocio, el capitalismo tecnológico, la tecnocracia, el fin de las ideologías, la sociedad de la abundancia, etc., fueron algunas de las más conocidas, que trataban de dar cuenta de un fenómeno nuevo. Igual que algunas otras de mayor envergadura, como la de las etapas del crecimiento económico de Walt Whitman Rostow, teorías para explicar sociedades desarrolladas, que habían dejado atrás la necesidad y se articulaban como organizaciones nuevas, con pautas morales y culturales distintas (Rostow, 1971). No era un asunto menor.

Crecida la socialdemocracia por su éxito en el capitalismo, se orientó hacia un mayor protagonismo político que le permitiera labrarse un lugar propio en el enfrentamiento maniqueo de la guerra fría. Así, fue frecuente que los socialdemócratas simpatizaran con el movimiento de los no alineados. Y, en ciertos casos, hasta dieron algún paso con mayor audacia. Tal fue la política, llamada «del Este», del canciller Willy Brandt, el primer intento en serio de solventar los contenciosos que quedaban de la Segunda Guerra Mundial. Brandt dio un giro de 180 grados a la política exterior de la República Federal de Alemania, país donde regía la doctrina Hallstein, que penalizaba diplomáticamente a los Estados que reconocieran la República Democrática Alemana. Normalizó las relaciones con Checoslovaquia, con Polonia y, por fin, trató de hacerlo con la RDA cuando un misterioso escándalo de alta política lo obligó a dimitir, clausurando la Ostpolitik.

Esta sería sustituida por la Conferencia de Cooperación y Seguridad en Europa, o Conferencia de Helsinki, que volvería a poner frente a frente, aunque en torno a una mesa, el bloque capitalista y el comunista. Por entonces este último ya no era lo que había sido y los propios comunistas occidentales habían perdido mucha de su fuerza.

Los comunistas

A raíz de la crisis de la Segunda Internacional en 1914 y de la fundación de la Tercera Internacional en Moscú en 1919, se inicia un proceso de escisión de los viejos partidos socialistas, de los cuales se desgajan otros que, atraídos por el ejemplo de la Revolución bolchevique, se constituyen en partidos comunistas siguiendo la interpretación del marxismo representada por Lenin, razón por la cual sostienen ser partidos «marxistas-leninistas».

El marxismo, como todas las corrientes filosóficas, es susceptible de muy diversas interpretaciones que pueden dar origen, y es lo que ha pasado, a diversas corrientes o escuelas. El leninismo es una más. Pero no es una más cualquiera. Es la que alberga una pretensión dogmática, de exclusividad. El leninismo se considera la interpretación «correcta» del marxismo. Las otras son incorrectas, no son verdaderamente marxistas. Por supuesto, algunas de estas creen que eso le sucede al marxismo-leninismo, pero eso es aquí irrelevante porque sólo el marxismo-leninismo ha estado en situación de convertir su ortodoxia doctrinal en práctica de gobierno, coercitiva. Esta actitud excluyente que posibilita el establecimiento de un dogma de carácter casi religioso no se formula así abiertamente en tiempos de Lenin, el fundador (como el dogma cristiano no se establece en tiempos de Cristo), pero sí de Stalin, quien la entroniza como única doctrina marxista admisible en la Unión Soviética.

La pretensión de incorporar la «verdadera», la «correcta» interpretación del marxismo es la que da su identidad peculiar a los primeros partidos comunistas. Estos se separan de los socialistas, a los que acusan de haber abandonado el marxismo o haberlo corrompido y se constituyen en auténticas guardias pretorianas del dogma, dispuestos a perseguir la herejía en donde se encuentre, tanto fuera como dentro del propio partido comunista. El ejemplo lo da el Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) que, bajo la esclarecida guía del camarada Stalin, conoce depuración tras depuración, eliminación de «traidores» y «grupos antipartido». Y esos sobresaltos organizativos se expanden luego para alcanzar los partidos comunistas de los países capitalistas, dado que, si el PCUS es el faro de la Unión Soviética, la Unión Soviética es el faro de la revolución mundial.

Las depuraciones más sonadas del partido comunista soviético se producen en los famosos procesos de Moscú de 1934, 1936 y 1938, procesos judiciales en los que se condenó a muerte prácticamente a toda la vieja dirección del partido bolchevique, potenciales rivales de Stalin en el control del poder político y por diversas razones. Pero los procesos de Moscú no fueron los únicos actos de depuración que realizó Stalin; al contrario, hubo otros, antes y después, públicos y secretos, reiterados, hasta llegar a crear una situación en que los ciudadanos soviéticos, carentes de toda seguridad jurídica, vivían en un temor constante a la arbitrariedad del poder, como se ve claramente en las obras de los disidentes como Solzhenitsyn o novelistas del «exilio interior» como Vasili Grossman. Una situación que duró hasta la desaparición de Stalin, quien vivió y murió en un país agujereado por el gulag y lleno de lugares infernales y en un clima frenético de sospechas, traiciones, delaciones y asesinatos.

Los partidos comunistas extranjeros reflejaban fielmente las políticas del PCUS y actuaban en realidad como prolongaciones de este a través de la Internacional. Para eso precisamente habían aceptado las famosas y estrictas veintiuna condiciones de ingreso en la Internacional. Así, primero vino la fiebre de la llamada «bolchevización» en los años veinte. Los partidos debían depurar a los elementos socialdemócratas, los dudosos, los críticos y exigir una disciplina férrea de los militantes. Dado el fuerte mimetismo de la Unión Soviética con que actuaba el movimiento comunista, lo habitual era que en los partidos nacionales se produjeran los mismos conflictos, las mismas escisiones y depuraciones que en el partido ruso: «desviacionistas de derecha», «desviacionistas de izquierda», «centristas», nadie estaba seguro en la Unión Soviética y nadie tampoco en los demás partidos comunistas. Y, si no había base real, objetiva, para sustanciar las acusaciones, se inventaban, con lo cual es innecesario decir que muchos de estos aparentes conflictos ideológicos o doctrinales apenas ocultaban descarnadas luchas por el poder en la organización.

Dada la estructura piramidal del movimiento comunista, con la cúspide en la Internacional, en Moscú, no era infrecuente que muchos disidentes o sospechosos de disidencia fueran llamados a la capital y allí desaparecieran. Así sucedió con buen número de antiguos agentes soviéticos destacados en España durante la Guerra Civil: retornaban a Moscú y eran procesados y ejecutados o deportados por las más oscuras razones. Es digno de mención el proceso seguido en España contra los supuestos agentes trotskistas, subsiguiente al secuestro, probable tortura y asesinato de Andreu Nin, aquel proceso en el que cupo una parte tan poco aceptable a José Bergamín, quien actuó como testigo de cargo en una farsa judicial copiada de las escenificadas en Moscú, con el agravante de que se seguía contra unos militantes en los cuales ni el mismo Trotsky reconocía a seguidores suyos.

En la persecución del trotskismo se ejemplifica con claridad la naturaleza subordinada de los partidos comunistas a las directrices moscovitas. La historia del asesinato de Trotsky a manos del comunista español Ramón Mercader es suficientemente conocida y el hecho de que, tras cumplir su condena, Mercader encontrara refugio en Moscú, donde está enterrado, probaba claramente la responsabilidad de los soviéticos en el crimen. Algo menos conocido es, sin embargo, que este asesinato fuera la segunda tentativa contra la vida del exdirigente bolchevique en México D. F. La primera, también por inspiración u orden soviética, corrió a cargo de un grupo de pistoleros comunistas al mando de David Alfaro Siqueiros, el gran pintor muralista mexicano, miembro del PC y enfrentado políticamente a su colega Diego Rivera, de inclinaciones trotskistas y residente en Coyoacán, barrio de la capital en el que había encontrado refugio Lev Davidovich. Fue, sin embargo, un intento fracasado. El segundo sería más eficaz.

La supeditación completa de los partidos comunistas a las directrices soviéticas produjo una serie de desastres en lo que la propaganda partidista presentaba como la marcha de la revolución mundial. Por ejemplo, el fracaso de la insurrección de Shanghai, ahogada en sangre por haberse producido en ignorancia de las condiciones reales objetivas y subjetivas de la situación y por orden expresa de la Internacional, es decir, de Moscú. Otro ejemplo de consecuencias también trágicas en Europa fue la insistencia de los soviéticos en que la Liga Espartaquista, esto es, la organización revolucionaria escindida del Partido Socialdemócrata alemán, capitaneada por Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht, se transformara en partido comunista y se lanzara a una aventura revolucionaria de tipo consejista y bolchevique, a imitación de la Revolución rusa. Tanto Luxemburg como Liebknecht consideraban la decisión un error y trataron de impedirla, pero se impuso el criterio del enviado de Moscú, Karl Radek (Rosenberg, 1970), posteriormente asesinado en un campo de trabajo en Rusia por orden directa de Lavrentii Beria. La Liga Espartaquista pasó a ser el Partido Comunista de Alemania y puso en marcha una revolución en enero de 1919 rápidamente aplastada por la policía y el ejército siguiendo las órdenes del gobierno provisional socialdemócrata, presidido por Friedrich Ebert y con Gustav Noske de ministro de Interior. En el curso de la posterior represión, Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht fueron asesinados por soldados de un regimiento de caballería.

En aquellos años las consignas emanadas de Moscú eran extraordinariamente radicales y los partidos comunistas las aplicaban por doquiera, con independencia de si eran adecuadas a las condiciones específicas de cada país lo que, normalmente, tenía consecuencias muy negativas. Era la época de la llamada política de «clase contra clase» y de confrontación extrema con la socialdemocracia a la que, a partir de los años treinta, los comunistas calificaban de «socialfascismo».

En el VII Congreso de la Internacional Comunista, en 1935, luego del acceso al poder del nazismo en Alemania, la orientación del movimiento viró y pasó a postular alianzas con los socialdemócratas para hacer frente al fascismo. Cristalizaron en los frentes populares que en algunos países llegaron al gobierno, singularmente en Francia y España en 1936, y en otros no, como en Alemania en 1933, en Austria o en Italia. Los frentes populares son los ejemplos más claros de una alianza de las izquierdas que se ha dado poquísimas veces. En Chile en 1973, en Francia en 1981 y poco más. Y han sido escasos porque esas alianzas, además, han resultado muy inestables y difíciles por razones complejas que sería prolijo examinar ahora.

El curso de la Segunda Guerra Mundial y las necesidades estratégicas de la Unión Soviética, necesitada de la ayuda urgente y abundante de material de guerra de los aliados anglosajones, dejó al descubierto la verdadera justificación de la política de Moscú hacia los partidos comunistas. Presionado por los aliados, que convirtieron la disolución de la Tercera Internacional (considerada un brazo de injerencia de los rusos en los asuntos internos de otros Estados) en condición para prestar su ayuda, Stalin puso punto final a la organización en 1943. Con esta y otras medidas de tal jaez, la URSS pudo pasar a codearse con las potencias occidentales y, gracias a su inmensa contribución a la derrota final de Alemania, entró a participar en el reparto del mundo después de la victoria, en un notable ejercicio de gran potencia tradicional, con unos acuerdos que en muchos casos contaban con cláusulas secretas, a pesar de la afirmación de Lenin –a raíz de la paz unilateral con Alemania de Brest-Litovsk– de que el Estado soviético no recurriría a estas prácticas burguesas.

Después de la Segunda Guerra Mundial, cuando la situación se normalizó ligeramente, Rusia no intentó revitalizar la Tercera Internacional porque contaba con que una inestabilidad crónica de los Estados europeos le permitiría prescindir de ella. Sin embargo, cuando se produjo la división de Europa en dos bloques rígidos con la guerra fría, Moscú creyó llegado el momento en 1948 de retornar a la táctica de la Internacional, para lo cual fundó el Kominform, que no era propiamente la Internacional sino una llamada «Comisión de información», con sólo un puñado de partidos comunistas europeos, pues había visto que los enjeux estaban en el viejo continente (Claudín, 1970). Esta organización duró hasta la muerte de Stalin en 1953, y quedó suprimida y sustituida por una organización laxa de problemática trayectoria.

El último giro de la errática política comunista en los años treinta fue el pacto germano-soviético de 1939, un verdadero terremoto en las filas comunistas, sobre todo en las de los intelectuales. La guerra vino a salvar esta situación con el enfrentamiento entre Alemania y Rusia, que permitió olvidar aquel pacto. Pero de la guerra no tardó en surgir un mundo dividido en dos y enfrentado entre los países capitalistas y los comunistas (que se llamaban a sí mismos «socialistas», para aumentar la confusión) en la guerra fría. Dicho enfrentamiento arrojó a los comunistas de Occidente, como se ha visto a raíz del Plan Marshall, a las tinieblas de la oposición permanente, configurando sistemas políticos «trucados» en los que, como sucedía en Francia e Italia, los partidos comunistas eran fuertes y tenían apoyo social, pero no eran opciones reales de gobierno.

Este periodo de relativa inoperancia de los partidos comunistas occidentales (sin olvidar que en los países anglosajones fueron siempre marginales) coincidió con el de mayor esplendor de la socialdemocracia, que aprovechó para desprenderse de sus últimos vestigios de marxismo histórico a favor de las mencionadas «economías sociales de mercado». Los comunistas, además, siempre bajo dirección de la Unión Soviética, se opusieron a los Estados del bienestar por considerarlos medidas reformistas para extirpar las posibilidades revolucionarias y, en Europa, también a la creación de Mercado Común, ambas actitudes tácticamente desastrosas.

En el único campo en donde los comunistas consiguieron cierta relevancia en los años de la guerra fría fue en el del movimiento pacifista y la lucha contra las armas atómicas. En él entraban en interacción con sectores más amplios de la población, preocupados por las consecuencias de la carrera de armamentos que había llegado a un delirante equilibrio del terror expresado en la fórmula MAD o Mutual Assured Destruction. Pero, fuera de estas actividades, su incidencia social y política fue mínima. Por lo demás, su crítica al Estado del bienestar acabaría dándose la mano con la que también hacía la derecha en el sentido de sostener que esta forma de Estado era fiscalmente insostenible. Así, James O’Connor, economista marxista, coincidía con los críticos liberales en augurar la bancarrota del Estado a causa del inevitable aumento del gasto público que llevaría a una crisis fiscal (O’Connor, 1973).

Sólo a partir de los años setenta pretendieron algunos partidos comunistas, como el español, el francés, el italiano, el japonés, etc., recuperar algo de autonomía política desvinculándose de la Unión Soviética y formulando una variante doctrinal muy ineptamente bautizada como «eurocomunismo», ya que dejaba fuera del nombre precisamente a los japoneses; un intento de articular un socialismo democrático, muy difícil de deslindar del socialismo democrático que había representado siempre la socialdemocracia. Pero para entonces era ya demasiado tarde; había comenzado la nueva etapa de la crisis de los primeros años setenta (crisis del petróleo en 1973, por fijarla en algún momento), cuyas insospechadas consecuencias cambiarían notablemente el terreno de juego.

Quizás el fenómeno más llamativo en lo que afecta al comunismo durante los años de la guerra fría sea lo que se llamó macartismo en los Estados Unidos, término que en realidad engloba dos líneas de acción: las investigaciones sobre la infiltración comunista de distintos sectores de la sociedad norteamericana y la creación de una Comisión de la Cámara de Representantes llamada de Actividades antinorteamericanas. Ambas cámaras estaban interconectadas pero con organismos y líneas de acción distintas. Las dos estaban dedicadas a la persecución de los comunistas en los Estados Unidos en todo tipo de actividades, singularmente en la función pública y las universidades, pero también en determinadas actividades artísticas y profesionales como el cine, el teatro, los medios, etc. Fue lo que se llamó el «segundo terror rojo» (second red scare), en un frenesí en el que se veían agentes soviéticos en todas partes (Macdonnell, 2004)

Hubo una lucha legal en torno a la quinta enmienda de la Constitución de los Estados Unidos (el derecho a no declarar en contra de sí mismo) pero, aun así, decenas de personas fueron perseguidas, procesadas, expulsadas de sus empleos, excluidas de los circuitos profesionales y hasta encarceladas. Golpeó especialmente a los intelectuales y artistas, siempre los sectores más proclives a sufrir medidas punitivas. Unos aguantaron, sufrieron las condenas y se exiliaron o se quedaron en el interior en silencio; otros se retractaron y otros, en fin, delataron a sus compañeros. Nada que no se haya visto en este tipo de persecuciones. La lista negra de Hollywood arrancó en 1947, el año siguiente al discurso de Churchill en Fulton en el que habló de la división de Europa a causa de la cortina de hierro en torno a los países comunistas, y el de la proclamación de la doctrina Truman de la Contención (Containment) a raíz del célebre telegrama largo del embajador estadounidense en Moscú, George F. Kennan (Kennan, 1967). Al año siguiente se produjo el escándalo del caso del alto funcionario del gobierno Alger Hiss, denunciado como espía comunista por un supuesto camarada suyo en el partido comunista, Whittaker Chambers. Ambos han dejado testimonio de sus peripecias; Chambers insistiendo en que los dos, siendo comunistas, habían espiado para los soviéticos (Chambers, 1984), y Hiss negándolo tajantemente (Hiss, 1988). Finalmente fue condenado a diez años por espionaje y hasta el día de su muerte negó que hubiera sido miembro del Partido Comunista y espía. A día de hoy sigue sin estar del todo claro si lo fue o no, aunque parece avanzar la hipótesis de que no lo fuera.

El escándalo Chambers/Hiss desató una especie de histeria anticomunista en los Estados Unidos que llevó a las autoridades a escudriñar en la función pública y en las universidades, despojando de sus puestos de trabajo a cientos de funcionarios y profesores bajo la acusación de pertenencia al Partido Comunista. A su vez, la lista negra de Hollywood siguió creciendo y llegó a ser muy larga: Elia Kazan, Jules Dassin, Dalton Trumbo, Edward Dmytryk, Charles Chaplin, Dashiell Hammet, su esposa Lilian Hellman... hasta Robert Taylor, denunciado por Ayn Rand, fueron perseguidos de un modo u otro.

Poco después, algo parecido sucedió en la República Federal de Alemania. El Partido Comunista fue prohibido y, en los años sesenta, el parlamento aprobó una ley de funcionarios que preveía la expulsión de la carrera de los afiliados. La justificación que se ha dado siempre a esta especie de «terror» rojo a la alemana es la existencia por entonces de la República Democrática Alemana, percibida como un Estado enemigo que se valía de los comunistas germano-occidentales como instrumentos de su política, incluso de germano-orientales que aparentemente habían «desertado», cruzado la frontera a la Alemania federal y pedido y conseguido asilo político. Fue el caso del espía Günther Guillaume, que causó la caída Willy Brandt como canciller. La relación de los comunistas en aquellos años con los socialdemócratas alemanes, entre los cuales había bastantes excomunistas, podría ser objeto de un interesante estudio independiente.

Estas actividades represivas se veían en el resto de Europa como verdaderas persecuciones y se las caracterizaba como «caza de brujas». En esta actitud cristalizaba una diferencia de visión de los comunistas muy característica dependiendo de las culturas nacionales en donde se daban. En los países anglosajones el marxismo nunca echó raíces en movimientos de masas (algo distinto sucedía con la Universidad) ni fue hegemónico, como tampoco lo fue el comunismo en el conjunto de la izquierda. En ellos se da además un fuerte nacionalismo, muy estridente en los Estados Unidos y algo menos en Inglaterra, pero también muy profundo. Para esta actitud nacionalista, el comunismo era una doctrina que ponía sin más a los ciudadanos al servicio de una potencia extranjera, la Unión Soviética. Unos partidos comunistas minúsculos que no tenían apoyo en las masas ni perspectiva real de disponer de fuerte representación parlamentaria, y menos del gobierno, es decir, que no tenían un futuro revolucionario plausible, eran vistos como organizaciones clandestinas dedicadas al espionaje. De hecho, cuando estalló el escándalo de los llamados espías de Cambridge, uno de los aspectos más llamativos era que, para la Unión Soviética, en concreto para su servicio de espionaje, el Partido Comunista de Gran Bretaña carecía de todo interés. A pesar de la retórica sobre los lazos fraternales, los rusos no hacían nada por que el partido comunista británico creciera y pudiera poner en peligro el trabajo de sus verdaderos agentes en Inglaterra, los que tenía incrustados en los servicios ingleses de espionaje y contraespionaje MI5 y MI6. No iban, pues, descaminadas las autoridades anglosajonas al considerar que el comunismo no era una doctrina más en sentido ordinario, sino un delito de alta traición. La determinación del partido comunista como objetivo tenía asimismo su lógica, pues era por medio de la doctrina comunista por donde los soviéticos captaban a sus agentes entre la elite intelectual y académica inglesa.

Curiosamente, los propios comunistas anglosajones también se veían así. Lo expresa alguno de ellos con claridad meridiana (Philby, 1969) cuando reconoce que su utilidad como comunistas al servicio de la revolución mundial no podía ser instigar a su vez una revolución en Inglaterra o los Estados Unidos, donde era poco verosímil por tratarse de los dos centros del imperio. Su función dentro de aquel vasto plan de conquista del mundo era espiar en su país en favor del faro mundial de la revolución comunista. Era una visión típicamente estalinista, una visión que impregnaba de igual modo el espíritu tosco de los obreros que el más refinado de los intelectuales, que aparecían así unidos en una actitud crudamente pragmática, inmoral, instrumentalista, según la cual el supuesto fin revolucionario justifica los medios más vituperables, la delación, la traición, el asesinato, la extorsión, etc. Así trabajaron para los soviéticos durante años y sin ser descubiertos altos funcionarios británicos, reconocidos especialistas académicos y asesores del gobierno, como Anthony Blunt, Harold «Kim» Philby, Donald McLean y Guy Burgess, miembros, como se ha dicho, de los servicios secretos MI5 y MI6. Habían sido reclutados por el KGB mientras estudiaban en la universidad, en aquel clima intelectual en el que el marxismo estaba de moda y era hegemónico (Boyle, 1979). Tanto la Segunda Guerra Mundial como la guerra fría fueron los años dorados del espionaje, como se ve en las novelas de John Le Carré. Y en ese laberinto de espías, contraespías y espías dobles y triples, los comunistas de Oxbridge escribieron algunas de las páginas más novelescas, curiosas y, al mismo tiempo, típicamente británicas, así como típicamente comunistas. Más enrevesadas que las novelas del citado Le Carré.

En el resto de Europa, la actitud respecto a los comunistas era muy distinta, con la excepción del caso alemán debido a la partición. El marxismo es una doctrina alemana y, aunque nunca llegó a ser hegemónico en la socialdemocracia (ya que en el congreso de unificación de Gotha del sector marxista y del no marxista o lassalleano fue determinante el sector no marxista), tuvo una importancia muy destacada. Además de ello, Alemania conoció asimismo un poderoso partido comunista que, aunque no pudo imponer la revolución en el país (habiéndolo intentado algunas veces), fue determinante, y uno de los grandes proveedores (seguramente el segundo, después de la Unión Soviética) de cuadros para la Tercera Internacional. No obstante, la derrota final del nazismo y la partición de Alemania en una zona occidental (capitalista) y otra oriental (comunista) determinó el destino del comunismo alemán, inexistente en la República Federal y partido único en la Democrática. Por lo demás, aquella tensión, aquel conflicto permanente, en el que cada una de las dos Alemanias veía a la otra como una amenaza, explica que se desencadenara en la occidental la persecución de comunistas, al estilo del macartismo.

El resto de los países europeos, donde había menos por espiar o donde el comunismo se veía más como una doctrina política nacional, aunque de obediencia exterior, tuvo una evolución distinta. Sin duda en algún país se dio la grand peur de l’après-guerre, esto es, el temor a que los soviéticos invadieran Europa Occidental (Revel, 1983). Pero esta no era una hipótesis verosímil y el general De Gaulle se encargó de homologar –por así decir– a los comunistas, nombrándolos ministros en su gobierno de 1944. De ahí ha venido siempre cierto gaullismo en el PCF. Ya hemos dicho que el Plan Marshall desalojó a los comunistas de los gobiernos europeos de posguerra. Pero si los desalojó es porque estaban en ellos. En los sistemas políticos europeos podía llegar a verse a los comunistas como un peligro y a articular mecanismos más o menos ilegales y/o secretos para impedir su acceso a los gobiernos, como fue el caso de la llamada operación Gladio en Italia[2]. Pero no se consideraba en principio que el comunismo fuera una doctrina para encubrir la alta traición.

Mención aparte merece la actitud de los comunistas (y también de los socialistas) frente a otro fenómeno importante y característico de aquellos años, que fue la descolonización. Así como el Partido Laborista británico aceptó la descolonización del antiguo imperio, comenzando por el reconocimiento de la independencia de la India en 1948 bajo el gobierno de Clement R. Attlee, el socialismo francés fue mucho más reticente al abandono del suyo y apoyó –cuando no directamente ordenó– las operaciones militares para sofocar la sublevación de Vietnam y posteriormente de Argelia. El comunismo, en cambio, hizo causa común con los pueblos coloniales, luchando por su independencia en aplicación de un principio de autodeterminación de los pueblos y las naciones que suponían ser leninista sin que lo fuera o, cuando menos, lo fuera de modo tan unilateral como poco matizado.

Esa solidaridad con las luchas de liberación nacional de los pueblos coloniales de los comunistas llevó a estos a desarrollar una sensibilidad especial hacia el Tercer Mundo que se manifestaría de formas muy distintas. Los comunistas dieron al principio un apoyo condicionado y dubitativo a la Revolución cubana que se hizo luego decidido cuando esta se echó en los brazos del bloque socialista, jugando con el equívoco de ser una República Popular más y una que tenía extraordinaria importancia legitimatoria porque rompía la creencia y sospecha de que, en realidad, las democracias populares no eran sino Estados títeres dentro de la zona de influencia militar soviética. Cuba estaba a miles de kilómetros, y sólo a unos pocos de los Estados Unidos. Tenía que ser el escaparate del comunismo en el Nuevo Mundo, y un ejemplo y guía para la liberación de América Latina frente al neocolonialismo yanqui.

En ese mismo espíritu los comunistas apoyaron el gobierno de Unidad Popular de Salvador Allende en Chile en los primeros años setenta, entre otras cosas porque los comunistas chilenos formaban parte de él. Aquel gobierno alimentó mucho las esperanzas de que también en Europa pudieran los comunistas llegar al poder a través de una unión de la izquierda, contando con los socialistas. Una especie de resurrección del frente popular. La caída del gobierno de Unidad Popular por el golpe de Estado del general Pinochet destruyó esta esperanza de alcanzar el poder de forma revolucionaria a través de la unidad de la izquierda. Fue la amarga experiencia del entonces secretario general del Partito Comunista Italiano (PCI), el ingeniero Berlinguer. La unidad de la izquierda, sin embargo, siguió siendo un objetivo programático de los comunistas franceses que acabó cuajando en el «Programa Común de la Izquierda» de fines de los años setenta y primeros ochenta. Por entonces ya empezaba a ser patente el declive de los partidos comunistas, que habían perdido definitivamente la batalla por la hegemonía de la izquierda y no iban a recuperarla a través del recurso al citado eurocomunismo.

La(s) otra(s) izquierda(s)

Junto al socialismo y el comunismo, las principales corrientes de la izquierda en Europa, había otras de menor importancia numérica pero que llegaron a alcanzar gran relevancia en la revolución de mayo de 1968. Eran las que traían causa de tendencias anarquistas por un lado y las trotskistas, prochinas, consejistas, etc., por otro, no estaban comprendidas en el mainstream del socialismo y el comunismo y, en realidad, procedían por lo general de interpretaciones discordantes del marxismo. Ya en los años veinte se dibujó una corriente de apertura del marxismo hacia el psicoanálisis que cristalizó en la corriente del llamado freudomarxismo. Este marxismo freudiano fue relativamente popular en Alemania en aquellos años y, a pesar de sus difíciles relaciones con el comunismo por así decir «oficial», llegó a tener cierta incidencia social a través de experimentos en educación socialista para los hijos de los obreros y en clínicas de información sexual.

Poco después, la teoría crítica, articulada en el Instituto para la Investigación Social en Fráncfort, propuso también una interpretación del marxismo muy concentrada en los aspectos filosóficos, históricos, estéticos, psicoanalíticos etc., apartada del discurso para la acción práctica. De acuerdo con el proyecto que había concebido originariamente Horkheimer, la ambición de la teoría crítica era compendiar el saber del tiempo en ciencias sociales, al estilo de la Enciclopedia. Los autores de la Dialéctica de la Ilustración, a la que acusaban de haber incubado el monstruo de la razón instrumental que acabaría sumiendo a la humanidad en la barbarie del totalitarismo, procedían sin embargo siguiendo sus pasos. El ascenso del nazismo desbarató el intento, desperdigó el grupo de intelectuales que la conformaba y, si bien cada uno continuó su obra (excepto en el caso de Benjamin, muerto en 1940), se perdió toda intencionalidad de labor de escuela. No obstante, llegó a dejar el germen de una visión que influiría en la constitución de los movimientos izquierdistas no comunistas (pero sí muchas veces marxistas) de los años sesenta. La Dialéctica de la Ilustración formula la crítica al positivismo en las ciencias sociales, detrás de la cual hay un rechazo al método científico experimental que acabará alimentando también cierto elemento romántico en los movimientos revolucionarios de los sesenta.

La justificación de las formas de la izquierda marxista no coincidentes con los partidos comunistas oficiales se abrió con la publicación de El maxismo soviético, en el cual Herbert Marcuse estudiaba la versión ortodoxa soviética del marxismo desde el punto de vista de la teoría crítica y llegaba a la conclusión de que el marxismo soviético era una ideología de legitimación (Marcuse, 1958). A la vista de esto se generó una forma de marxismo occidental, casi todo académico y en el que participaban universidades de ambos lados del Atlántico, pues ya se dijo que llegó a ser relevante en las universidades anglosajonas. Su intención trataba de formular una teoría emancipadora en el marco de las sociedades industriales avanzadas, también consideradas como de «capitalismo tardío». Lo que se daba aquí no eran formas de partidos, sino escuelas ideológicas y diferentes tipos de marxismos.

Ese panorama de la izquierda se complicaría asimismo cuando, a raíz del enfrentamiento entre la Unión Soviética y la República Popular China y de la ruptura de hecho del movimiento comunista internacional, surgieron partidos comunistas «prochinos» en muchos países occidentales.

La mezcla de estos elementos de la izquierda no tradicional es lo que da origen al fenómeno condensado en París en mayo de 1968, pero que afecta a todo el decenio. Confluyen en un momento de insurrección espontánea los viejos freudomarxistas que han hecho un largo camino hasta la antipsiquiatría de Laing y Cooper; los teóricos críticos, cuyo rechazo al positivismo se manifiesta de varias formas pero, en general, de vuelta a la naturaleza; el surrealismo, que se hace presente a través de la acción de los situacionistas, los más dados a la expresión plástica; los resistentes trotskistas, los neófitos prochinos, los veteranos anarquistas, las feministas renacidas. La mezcla era explosiva y explotó.

Mayo del 68 no cristalizó en forma alguna de gobierno, ni tuvo prácticamente presencia en las instituciones. Pero cambió radicalmente muchas cosas en la imagen que la sociedad tenía de sí misma, en las conciencias de las gentes, en la forma de establecer las relaciones sociales, en la función que determinadas instituciones cumplían. Es decir, el éxito de la revolución no consistió en establecer instituciones nuevas, sino en reformular las viejas. La exigencia no era cambiar la sociedad, sino cambiar la vida, la vida cotidiana en la sociedad existente.

[1]Se entiende por tal el movimiento obrero inglés entre 1838 y 1848 en favor de la reforma política parlamentaria que garantizara el sufragio universal, el voto secreto, el fin del voto censitario, la remuneración de los diputados, la equidad en la determinación de las circunscripciones y legislaturas anuales, todo lo cual era el contenido de la carta reivindicativa que se proponía (Chase, 1997).

[2] Esta operación, en realidad, era el capítulo italiano de una vasta red de organizaciones paramilitares o «ejércitos secretos» que la OTAN había montado en todos los países occidentales durante la guerra fría para el caso de una invasión de la URSS. Estas organizaciones, financiadas por la CIA y con elementos entrenados por la misma CIA y el MI6, formarían «quintas columnas» en los países ocupados con tácticas de guerrillas, atentados, sabotajes, etc. Muchas de estas organizaciones (stay-behind armies o «ejércitos de retaguardia») tenían contactos con organizaciones de extrema derecha en sus respectivos países y realizaban actividades de las que no se excluían el secuestro o el asesinato (Ganser, 2012).

Capítulo III

¿Qué hicieron los intelectuales?

Según se dice, el siglo de la izquierda es también el siglo de los intelectuales. Pero esto no es nuevo. Lo nuevo es el nombre. La cosa, sin embargo, no lo es. Todos los siglos anteriores han sido también, en parte, de los intelectuales, si por tales entendemos las personas que dedican su vida a formular teorías, interpretaciones de la realidad, específicamente sociales, políticas, filosóficas, religiosas, etc., esto es, acerca del hombre como ser moral. Porque también los científicos formulan teorías, pero no se los tiene habitualmente por intelectuales. En realidad, todas las sociedades han mostrado dos dualidades o tipos de conflictos con discursos dominantes; lo que se conoce como los discursos de las ciencias y las letras, por un lado, y las armas y las letras, por el otro. El discurso religioso ha caído generalmente del lado de las letras, pero no ha desdeñado nunca el de las armas, y rara vez ha estado en el de las ciencias.

¡Ah, pero los intelectuales modernos se caracterizan porque muestran un compromiso político, una voluntad de acción y no sólo de contemplación como suele atribuírseles! Son intelectuales de vita activa antes que contemplativa. Pero eso tampoco es nuevo ya que, de siempre, los hombres de pensamiento han tomado partido en relación con el poder político, reconociendo en este la posibilidad de llevar a término sus teorías. Intelectuales y poder político, los dos términos de un binomio eterno e inestable. Platón asesoraba al tirano Dionisio de Siracusa, Aristóteles fue preceptor de Alejandro Magno, el círculo de Escipión se relacionaba con los cónsules, Virgilio legitimaba el Imperio de Augusto, Séneca era consejero de Nerón, los jurisconsultos adoctrinaban a Justiniano. Y eso cuando los dos discursos no se aunaban en un solo pecho, como en el caso de Marco Aurelio. Alcuino de York explicaba el mundo a Carlomagno, Thomas Becket fue amigo de francachelas y luego adversario de Enrique II de Inglaterra, igual que Thomas More tenía el oído de Enrique VIII hasta que perdió la cabeza por oponerse a sus designios. Desde entonces, todos los poderes de la tierra han conservado a su vera intelectuales que los asesoraban, justificaban o glorificaban y, a veces, sobre todo desde las guerras de religión, otros que los criticaban, combatían o maldecían.

No hay, pues, nada en la actividad de los intelectuales en el siglo xx que los haga distintos de los de los siglos anteriores. Si acaso, que su eco es mayor, pero eso se debe a que todos los ecos son mayores en la época de los medios de comunicación de masas y las ediciones baratas de libros de bolsillo al alcance de todo el mundo. Los intelectuales tuvieron que elegir entre la torre de marfil y la barricada (Lenz, 1976). Pero lo mismo pasaba en el siglo xix, y esa es la razón por la que Lord Byron fue a dejar sus huesos tristemente en Missolonghi, durante la guerra de independencia griega.

Lo único que podría admitirse como nuevo en la acción de los intelectuales en el siglo xx, y con muchas cautelas, pues no es nada seguro, es el hecho de que su intervención política, sus polémicas y manifestaciones tuvieron carácter mundial, supranacional, y esto se produjo a partir de la Primera Guerra Mundial, muy bien llamada mundial porque afectó a Europa, los Estados Unidos y los dominios y colonias de Inglaterra, Francia, Alemania, etcétera.

Hasta la Primera Guerra Mundial, la presencia social de los intelectuales fue también determinante en los distintos países occidentales, pero se hacía en el marco de cuestiones de carácter nacional. Así, en Francia se comienza el siglo con el conflicto de dreyfusards y antidreyfusards, en cuyo contexto, como se sabe, se generaliza el concepto de intelectual. Se generaliza, que no se acuña, ya que, si no ando equivocado, el término aparece un par de veces en Jane Eyre o El profesor, de Charlotte Brontë, es decir, medio siglo antes del caso Dreyfus. En España, tras el desastre de 1898, sobrevive la polémica del regeneracionismo, a la que se añade la fuerte reacción de la generación del 98. En Italia, la polémica se da en torno al Risorgimento, el enfrentamiento con el Vaticano, la identidad nacional y la questione del Mezzogiorno. En Alemania, luego de la unificación del Reich guillermino, el debate es sobre la nación alemana y el Kulturkampf. En Inglaterra se polemiza por la era industrial, las reformas sociales, la ampliación del voto, el sufragismo y la política imperialista. Controversias y polémicas todas ellas en el marco estricto de las tradiciones nacionales.

La Primera Guerra Mundial hace comprender de modo brutal a los intelectuales que sus preocupaciones anteriores tenían algo de provinciano frente a las nuevas realidades que se imponen, la aparición de ideologías transnacionales, en buena medida fabricadas por ellos mismos, y la expansión a todo el orbe de ideas que los europeos estaban acostumbrados a manejar en exclusiva. Se instala un primer clima de pesimismo que hace hablar de la decadencia de Occidente, el ascenso de las masas, la democracia, la era del maquinismo. Algunos escritores y artistas mueren en los frentes de batalla, y los demás quedarán marcados por esta experiencia, como se ve en el expresionismo alemán, en pintura y en literatura, con obras como Berlin Alexanderplatz, de Alfred Döblin, que transcurre en estos años. Lo mismo sucede con Karl Kraus (Los últimos días de la humanidad), Robert Musil (El hombre sin atributos), Henri Barbusse (El fuego), que pinta la guerra en toda su crudeza, Romain Rolland, Apollinaire, el círculo de Bloomsbury en Inglaterra, Ford Madox Ford, por no hablar de la generación de escritores estadounidenses que florece en torno al primer conflicto mundial, John Dos Passos, Scott Fitzgerald, Ernest Hemingway, etcétera.

La ruptura que significa la contienda tiene su paralelismo en la que representan las vanguardias en el terreno del espíritu. El futurismo y el cubismo, que, aun teniendo planteamientos muy distintos, comparten elementos formales son anteriores a la guerra. Pero en la fuerte impronta que el maquinismo deja en ellos se advierte ya la dislocación del mundo ideal heredado del realismo y el naturalismo del siglo xix en los campos de batalla. La Gran Guerra es la primera guerra industrial del mundo. En ella el elemento humano sigue siendo esencial (es pavorosa la cantidad de muertos, heridos, mutilados), pero es secundario ante el predominio aplastante de la maquinaria.

El cubismo fue una verdadera revolución estética, pero se mantuvo por lo general en el ámbito del arte. El futurismo, que, aunque pictórico, era sobre todo literario, dio un paso decisivo al vincularse con un movimiento político, arrastrando en ello al cubismo a través del cubo-futurismo. Pero la vanguardia más característica de todas, la que pone directamente en cuestión las pautas heredadas de un mundo que no había sido capaz de evitar la catástrofe, fue el movimiento dadaísta, nacido en Suiza, que enraizó en Francia pero tuvo repercusiones en Alemania.

Del dadaísmo surge el surrealismo, si bien no como continuación sino como escisión y, hasta cierto punto, como superación. El dadaísmo era un movimiento más de raíz nihilista, articulado sobre un rechazo profundo a la guerra y todo su envoltorio cultural. El surrealismo, más fundamentado en la tradición literaria con la aportación del psicoanálisis, se considera un movimiento creativo, una creatividad de nueva forma, al decir de Guillaume Apollinaire, quien inventó el término en 1917, aún en las trincheras.

No es exagerado decir que el surrealismo es, junto al cubismo, una de las vanguardias que mayor importancia han tenido en el siglo xx, al recoger a los representantes más dinámicos del dadaísmo (Duchamp, Arp, Ray) y proyectarse sobre toda la expresión artística, la literatura, el cine, la pintura, hasta el día de hoy. Esa expansión del surrealismo tenía que tocar a la política, y así fue. Ya a mediados de los años veinte, los surrealistas, opuestos a la guerra de Marruecos, se acercan a los comunistas y André Breton (el fundador del movimiento y autor de sus dos manifiestos) ingresa en el Partido Comunista Francés, como Marinetti lo había hecho en el fascista unos años antes. En 1926 aparece la revista El surrealismo al servicio de la revolución, en la que se consagra la colaboración directa entre surrealistas y comunistas y en la que colaboran los escritores y artistas más conocidos del momento, como Aragon, Buñuel, Dalí, Tzara, etcétera.

Desde el triunfo de la Revolución bolchevique y los sucesivos fracasos de su repetición en otros países europeos (Alemania, 1919; Hungría, 1921; Múnich, 1921) y con el ascenso de las ideologías políticas extremistas, el comunismo pasa a ser el caballo de batalla de la intelectualidad europea. La Unión Soviética, sometida primero a una guerra civil con intervención extranjera y después a un cerco internacional, está muy necesitada de apoyos y simpatías, y la Internacional Comunista procurará despertarlos entre los intelectuales occidentales que, decepcionados con la Primera Guerra Mundial, creen encontrar en ella la indicación de un futuro de emancipación social. Se inicia así una interesante actividad de propaganda soviética, la captación de intelectuales, valiéndose para ello de los respectivos partidos comunistas. Es, en realidad, la explicación de ese fenómeno tantas veces señalado de cómo fue posible la fascinación que el comunismo en concreto, y el marxismo en general, ejercería sobre los intelectuales occidentales.

Aunque los comunistas cuentan desde el primer momento con algunos escritores de renombre a los que utilizan para las campañas pacifistas y de apoyo a la Unión Soviética, como Henri Barbusse (que moriría en los años treinta en Moscú y allí está enterrado) o, más tibiamente, Romain Rolland, el escritor de mayor renombre que consiguen reclutar es André Gide, un escritor burgués de fortuna personal que se ha hecho un nombre literario y como defensor de los derechos humanos frente al colonialismo gracias al éxito de su obra Viaje al Congo, en la que denuncia la inhumana explotación a que están sometidos los nativos.

André Gide no solamente representa una renovación literaria sino también una posición revolucionaria en lo que respecta a un tema tabú en la época, al hablar públicamente de su homosexualidad y convertirla en uno de sus libros más originales, Corydon. Respetado por todo el mundo, considerado gloria de las letras francesas, Gide se adhiere a la causa de la Unión Soviética y del comunismo sin tener un conocimiento cabal de lo que ambos, el país y el sistema, son, y sin una idea muy clara acerca del marxismo. Se trata, en el fondo, de una adhesión romántica, por hacer realidad el espíritu de crítica y contradicción que se supone anida en todo intelectual, sobre todo cuando, como es el caso, ha sido educado en un ambiente fervorosamente protestante.

Esta actitud de colaboración entre los intelectuales burgueses y el comunismo fue siempre muy accidentada. En el caso del surrealismo, en concreto, las relaciones de la vanguardia con el PCF empezaron a deteriorarse a raíz del suicidio de Mayakovsky en 1930, y las continuas diferencias de opinión entre los intelectuales y el partido acabaron con una escisión del movimiento surrealista en la cual algunos intelectuales, como el mismo Breton, abandonaron el partido mientras que otros, como Aragon, permanecieron fieles a él.

En cuanto a Gide, igual que es el primero en simpatizar públicamente con el comunismo y defenderlo, será también de los primeros en abandonarlo y, si no en desengañarse de él por entero, sí en poner de relieve sus fallos políticos y morales. A su vuelta de un viaje a la Unión Soviética en 1936, en el que el autor de Los alimentos terrestres había tratado de conocer de cerca el país de los soviets, con el mismo afán de verdad y autenticidad que había mostrado en el Congo, publica un libro, Retour de l’URSS, en el que muestra su desengaño. Los soviéticos trataron su visita como solían hacer con las de todos aquellos de quienes esperaban después manifestaciones favorables a su causa[1], pero el escritor se obstinó en informarse de primera mano, valiéndose para ello de otros compañeros franceses de viaje que sabían ruso y desconfiando de los traductores oficiales, que eran todos hombres del partido.

Lo esencial de Retour de l’URSS es la denuncia de que la Unión Soviética no es una dictadura del proletariado, ni siquiera una del partido, sino una dictadura personal de Stalin. Habiendo publicado el libro, a pesar de los cautos consejos en contra que le dieron muchos colegas y amigos con el argumento de que denunciar a la URSS era hacer el juego al capitalismo, Gide tendría la misma experiencia por la que pasarían otros también significados intelectuales comunistas que se desengañaron, si bien unos años más tarde, especialmente a raíz del pacto germano-soviético de 1939. Pasó de ser el intelectual ejemplar que defendía la causa de la Unión Soviética y, por ende, de la revolución mundial, aplaudido y editado en todas partes, hombre con visión de futuro, a convertirse en un escritor burgués o pequeñoburgués que jamás había entendido la grandeza de la causa comunista y se había pasado al campo del capitalismo y el imperialismo. Esto sin contar con el hecho de que hasta su homosexualidad se le echaría ahora en cara.

Suele decirse que, a causa de la polarización política de aquellos años, del enfrentamiento entre el fascismo y el comunismo, los intelectuales se alistaron en masa en las filas del segundo por considerarlo más eficaz que otras opciones en la lucha contra el primero. Estos intelectuales consideraban que el fascismo, con su culto al caudillo, su moral guerrera, su racismo, su antiindividualismo, su autoritarismo social y totalitarismo político era contrario a la tradición humanista occidental y representaba un problema civilizatorio. Dado que no veían en los partidos democráticos tradicionales una clara voluntad de combatir al enemigo interior, optaron por el comunismo. El hecho de que muchos de ellos reconocieran más tarde que se habían equivocado, y que el comunismo era el hermano gemelo del fascismo, no resta interés a su adscripción de primera hora.

Lo que se olvida a menudo es que no todos los intelectuales abrazaron la causa de la izquierda comunista ni se convirtieron en ejemplos vivos de la figura del intelectual orgánico que por entonces teorizaba Gramsci, del intelectual al servicio de la revolución, como decían los surrealistas. No es que hubiera un conflicto político y los intelectuales se inclinaran de uno de los lados, sino que el conflicto pasaba por medio del campo intelectual, e igual que unos escritores escribían odas a Stalin, otros se las escribían a Maurras en Francia. La diferencia digna de reseña es que los intelectuales pasados al comunismo era frecuente que lo abandonaran después desengañados y hasta hostiles. No ha sucedido así con los adscritos al fascismo u otras doctrinas ultrarreaccionarias, que se mantuvieron fieles a sus creencias con excepción de algunos significativos españoles.

La oposición al fascismo, así como el atractivo propio del comunismo, que, como doctrina revolucionaria, dice mucho del espíritu creador de escritores y artistas, llevó a buen número de intelectuales a militar en los partidos comunistas o a actuar como «compañeros de viaje» de estos. Y la historia de las muy complicadas relaciones entre los intelectuales y los partidos comunistas constituye buena parte de la historia del comunismo y del propio siglo xx. Sobre los mismos años de la segunda posguerra y a lo largo de los cincuenta, el sobresaltado entendimiento entre los intelectuales franceses de la Rive Gauche y los comunistas no se parece en nada a la que tienen los espías de Cambridge. Claro que estos quizá no sean intelectuales en el sentido que venimos utilizando (si bien Anthony Blunt era un reputado experto en arte), pero tenían vínculos con el círculo de Bloomsbury y estaban influidos por él, cuya relación con el comunismo, sin embargo, era remota.

El enfrentamiento entre intelectuales de la derecha y de la izquierda está recogida (y por igual condenada) en La traición de los intelectuales, el libro más célebre (y el único que sigue leyéndose) de Julien Benda, publicado en 1927. En él, el autor reprocha a los intelectuales el haber abandonado su razón de ser, la esencia de su condición, consistente en la búsqueda de la verdad con un criterio universalista. A cambio, se han convertido en fajadores de poca monta al servicio de ideas menores y conceptos que son como consignas para el conflicto, como los de «nación» y «clase» (Benda, 1965). No es difícil identificar a los de derecha con la primera y a los de izquierda con la segunda, aunque también se den casos híbridos, mezclados o no fácilmente encajables. ¿En cuál de los dos campos podría situarse a los intelectuales católicos en los que la confesión religiosa tiene una función determinante, por ejemplo, Bernanos? El catolicismo tiene, desde luego, una vocación universalista en el sentido de Benda pero, cuando se considera más de cerca puede observarse que, en realidad, opera como una «nación». Que sea expansionista no quiere decir que englobe a todos los seres humanos, salvo que compartan el vínculo de la fe católica.

Uno de los episodios más ilustrativos de la opción izquierdista de los intelectuales en aquellos años fue la Guerra Civil Española. Al igual que la propaganda del bando franquista pronto justificó la contienda como una cruzada de la católica España en contra del bolchevismo, la propaganda comunista la presentó como la lucha mundial de las fuerzas progresistas contra el fascismo; era la guerra para detener el fascismo, el preludio quizá de la batalla en Europa. Stephen Spender, George Orwell, Simone Weil, André Malraux, Louis Fischer, entre otros, combatieron directamente en la guerra y muchos más vinieron a España y defendieron la República de palabra y obra, en sus países y en el mundo entero, como Ernest Hemingway, Herbert Matthews, Franz Borkenau, Arthur Koestler, etcétera.

Esa fue básicamente una movilización canalizada a través del Komintern, que, además de organizar las Brigadas Internacionales, puso su aparato de propaganda, admirablemente administrado por Willi Münzenberg, al servicio de la causa republicana en los términos en que entendía la Unión Soviética que había que defenderla. Y fue precisamente aquí, en España, donde se manifestó públicamente el primer conflicto en el seno de la izquierda que puso en guardia a muchos intelectuales comunistas acerca de la dudosa condición moral de su compromiso. En concreto, el enfrentamiento armado entre, por un lado, anarquistas y poumistas (esto es, militantes del Partido Obrero de Unificación Marxista, POUM, una organización trotskista que no tenía el beneplácito de Trotsky) y los comunistas por otro, en Barcelona en mayo de 1937 (Borkenau, 1986). Una guerra civil dentro de la Guerra Civil, que terminó con la victoria indiscutible de los comunistas estalinistas, quienes se valieron de ella para afianzar su poder sobre el Estado republicano y sus fuerzas militares.

El debate en el seno de la izquierda era el que oponía las dos propuestas antagónicas: hacer la revolución para ganar la guerra o, como sostenían los comunistas, ganar la guerra para hacer la revolución. Pero esta disyuntiva, en realidad, no iba a ser lo más relevante, ya que se mantenía en un terreno teórico. Lo relevante iba a ser el modo en que se administró posteriormente el conflicto. El secuestro, probable tortura y más que probable asesinato de Andreu Nin a manos de agentes soviéticos en España, así como el proceso-farsa que luego se celebró en contra de los trotskistas, a imagen y semejanza de iguales pantomimas judiciales en los procesos de Moscú, dejó claro a muchos intelectuales que el comunismo español carecía de independencia frente al soviético y que en la guerra española la pauta la marcaba el Partido Comunista de la Unión Soviética. Por lo demás, nada que singularizara a España en relación con otros países. El movimiento comunista estaba férreamente dirigido desde Moscú a través de la Tercera Internacional. Los partidos comunistas eran como delegaciones nacionales del gran movimiento comunista mundial y, en realidad, organizaciones sometidas a la voluntad de Stalin.

En este acontecimiento concreto de la muerte de Nin se da un buen ejemplo de la instrumentalización de los intelectuales al servicio del comunismo. Se presume que, al ser secuestrado, Andreu Nin fue retenido en un chalet de Alcalá de Henares propiedad del matrimonio formado por Ignacio Hidalgo de Cisneros, militante del PCE, y su esposa, Constancia de la Mora –una sobrina-nieta de Antonio Maura– quien, probablemente, aunque no es seguro, también fuera militante comunista. Después de la guerra, Constancia de la Mora se refugió en los Estados Unidos, donde publicó un libro que tuvo mucho impacto y aún hoy sigue leyéndose, Doble esplendor, un texto prácticamente de manual de propaganda comunista en el modo de presentar la República. Al leer la obra, en donde prácticamente no se habla de los comunistas, el lector saca la impresión de que la República fue heroicamente defendida por los republicanos, designación compartida por aquellos estrictamente leales al gobierno y los comunistas, y que si sucumbió fue por la hipocresía de la No Intervención y la falta de solidaridad de Francia e Inglaterra (Mora, 1939). Lo que el libro pretendía era crear un clima favorable a la interpretación comunista de la República en los Estados Unidos.

Sin embargo, según investigaciones posteriores, al parecer no fue Constancia de la Mora la verdadera autora del libro, sino una periodista norteamericana de filiación comunista y veterana redactora de textos de propaganda, Ruth McKenney, a quien se encomendó la redacción. Al menos es lo que cuenta Soledad Fox Maura en una biografía de Constancia (Fox Maura, 2008). Lo significativo de esta historia es el permanente recurso de los comunistas a la ficción y al engaño. Hasta cierto punto es lógico: si uno está convencido de poseer la clave de la emancipación de la clase obrera y, en el fondo, de la liberación de la humanidad entera, es comprensible que haya una tendencia a sucumbir a la falacia de que el fin justifica los medios. Pero justamente esa tendencia, por lo demás manifiesta en la historia del comunismo, es la responsable del relativo aislamiento político en que siempre se ha visto esta doctrina. Algo parecido a lo que sucedía con los jesuitas, también convencidos de la justeza del principio anterior, razón por la cual viven rodeados de la desconfianza y, de vez en cuando, los más exaltados de uno u otro bando arremeten contra ellos.

Junto a la experiencia de la Guerra Civil Española, que dejaría marcada a una generación de intelectuales en el mundo, el otro acontecimiento decisivo en esta historia de maridaje mal avenido fue el pacto germano-soviético de 1939. Para entender el efecto demoledor de este acuerdo en las filas de los intelectuales comunistas es preciso repasar brevemente las relaciones que se daban entre estos y la doctrina que decían profesar. En Marx no se encuentra un planteamiento del problema de los intelectuales al margen de sus consideraciones sobre el fenómeno de la ideología, que no cuestiona la posibilidad de que los intelectuales burgueses, liberados de la ideología de su clase y armados de la filosofía, se incorporen al movimiento comunista. Es el leninismo el que, al plantearse la conciencia de clase del proletariado, y reconociendo la forma «natural» de esta en el tradeunionismo, o sea el sindicalismo, considera que ha de venirle de fuera. La conciencia de clase del proletariado le es revelada a este por la obra de los intelectuales burgueses desclasados, convertidos en revolucionarios profesionales. Con este criterio, Lenin estaba autorretratándose e hipostasiándose para proponerse como modelo por seguir, que sería lo que después hiciera con todo entusiasmo el culto a la personalidad en tiempos de Stalin, cuyo principal mérito era ser el primer leninista de su tiempo así como Lenin había sido el primer marxista del suyo. La peculiar genealogía del comunismo condicionaría luego las relaciones de este con los intelectuales.

El mencionado Gramsci trató de acomodar la tradición marxista con las audacias interpretativas leninistas a través de su concepción del intelectual orgánico, valiéndose de un término de dudosa raigambre semántica, pues remitía a las tradiciones organicistas de la sociología al estilo de Spencer o de Durkheim y, por lo tanto, a una vertiente biologista de siempre muy sospechosa a los ojos de los comunistas, cuyas estructuras, en todo caso, son mecanicistas. De todas formas, las elaboraciones gramscianas no alcanzarían eco alguno en aquellos años treinta, ya caracterizados por el más caluroso culto a la personalidad de Stalin, pontífice máximo del Partido Comunista.

Con el estalinismo se produce una variación en el estatus del intelectual en su relación con el comunismo. Ya no es aquel el que trae la luz de la conciencia de clase al proletariado y lo organiza bajo un partido de vanguardia, pues es el propio partido (al fin y al cabo, el intelectual orgánico) quien decide la posición del intelectual; este no guía u orienta el partido, sino que se somete a él. En principio, el partido representa a la clase y, por tanto, lo que hace el intelectual es actuar en interés de ella. Gide, sin embargo, ya había denunciado, como lo hiciera Rosa Luxemburg mucho antes y lo haría después Trotsky, que, a su vez, el partido no era sino el instrumento de la voluntad omnímoda de Stalin. Las obras de Brecht dramatizan este conflicto entre la voluntad del partido y la acción del militante individual, quien se ve obligado a sacrificar su criterio personal al del partido, presumido superior.

Esta es la fórmula que entra en crisis con el pacto germano-soviético. La URSS no consideró necesario justificarlo a los ojos de unos intelectuales críticos a quienes suponía en todo aquiescentes a los designios de la organización.

Sin embargo, como el compromiso de los intelectuales burgueses con el comunismo tenía un elemento de convicción moral, esta saltó hecha añicos con la noticia de un acuerdo tan difícil de explicar en el contexto de la lucha de la unidad de la izquierda en contra del fascismo. Fue la primera explosión de desengañados. Unos tardaron más y otros menos, pero muchos de los intelectuales comunistas abandonaron el partido, así como el comunismo. Vista esta deserción masiva, Richard Crossman, un intelectual inglés, diputado del Partido Laborista, tuvo la idea de invitar a los más representativos a exponer las razones de su abandono, explicar su experiencia, contribuyendo a un libro que las recogió todas bajo el título The God That Failed (El dios que falló). Se publicó en 1949, y en él colaboraron algunos de los escritores más importantes que habían abandonado el comunismo: Richard Wright, Ignazio Silone, Stephen Spender, Arthur Koestler, Louis Fischer. Muy significativamente, el volumen está encabezado por un trabajo de André Gide, el primer desengañado. No fue tal en realidad pues, dado su estado de salud (moriría sólo unos meses después), Gide no estaba en condiciones de redactar algo ex novo, por lo cual su aportación al volumen es una recopilación de textos anteriores.

Todos los autores hablan de sus muy diversas experiencias personales; pero todos ellos reconocen que su relación con el comunismo había tenido algo de un acto de fe, y que fue la traición del dios en el que la habían puesto (la sociedad comunista, realizada en la Unión Soviética) la que los obligó a romper las ataduras y denunciar el comunismo. Koestler, que era el que conversaba con Crossman, contándole su experiencia, cuando el laborista británico sugirió que se escribiera el libro, ya había profundizado como nadie hasta la fecha en el comunismo como fe y la psicología de los comunistas, dispuestos a reconocer una instancia superior a su propio juicio moral, como buenos creyentes en una religión pero con la peculiaridad de que, al ser materialistas, carecían de todo consuelo trascendental. Su Darkness at Noon (Oscuridad a mediodía, también conocida como El cero y el infinito), publicada en 1941, refleja, desmenuza y analiza fríamente el comportamiento de los dirigentes bolcheviques encausados en los procesos de Moscú y ejecutados con pruebas falsas, las primeras de las cuales eran unas declaraciones autoinculpatorias completamente fantásticas. La fe de los comunistas en el Partido era tan grande que aceptaban su condena con la convicción de que, frente a la insignificancia de su destino personal, se proyectaba el avance incontenible hacia la sociedad futura. La mayoría de estas confesiones se obtuvieron bajo tortura, pero el estudio caracteriológico de Koestler no es menos convincente. El autor de Los sonámbulos tenía práctica de estudiar el comportamiento de los seres humanos en condiciones extremas, como demostró en su Testamento español (luego rebautizado como Diálogo con la muerte), en donde narra su experiencia de varios meses como prisionero en una cárcel de Franco en 1936 en espera de ejecución, mientras veía cómo los fascistas iban asesinando a todos quienes compartían su celda.

Cada una de las historias de El Dios que falló cuenta una peripecia personal diferente, pero todas están recorridas por esa fe religiosa del miembro de una comunidad sagrada (el Partido) que garantizaba la salvación colectiva y daba así sentido a sus vidas. En el caso de Richard Wright se añadía su condición de autor negro en unos Estados Unidos que, salvo excepciones, eran un país segregacionista. Para Wright, el comunismo traería la igualdad entre razas además de entre clases, y fue la cuestión racial la que lo llevó a la ruptura con el estalinismo. Ignazio Silone, fundador del Partido Comunista Italiano, veía la ideología como la promesa de justicia para un mundo rural, atrasado, secularmente oprimido, el reflejado en Fontamara. En su combate en España, Stephen Spender mezclaba la fe en el comunismo con un romanticismo de corte byroniano. Mientras para Louis Fischer, un autor judío que había participado en la Legión judía en Palestina hacia 1917, el comunismo tenía un deje mosaico, si bien él nunca llegó a ser miembro del Partido Comunista.

Lo característico de esta primera hornada de intelectuales desengañados es que, en el momento de romper con el comunismo, no adoptan una posición filosófica y política opuesta, claramente anticomunista, con excepción de Louis Fischer quien, a raíz de su ruptura, sí comenzó a escribir para publicaciones claramente anticomunistas. Los otros, Gide, Spender, Koestler, Wright, Silone, mantuvieron sus convicciones avanzadas, más o menos socialistas y más o menos izquierdistas. Da la impresión de que lo que los impulsa a abandonar el partido pero mantener una actitud izquierdista es una actitud de autoestima. Sin duda el partido instrumentaliza sin piedad la vida de los militantes en pro de una causa que, además, resulta ser la de una inicua dictadura; pero nuestros autores no están dispuestos a olvidar que su adhesión fue noble, sincera, de buena fe, en pos de unos ideales de igualdad y emancipación que seguirían siendo válidos una vez el comunismo se regenerase.

Durante la Segunda Guerra Mundial los debates se apagan, como sucedió en buena medida en la Primera. Los intelectuales trabajan para el esfuerzo de guerra en un sentido o en otro: Malraux se pone a las órdenes del general De Gaulle, mientras Mauriac o Paulhan se suman a la resistencia, como Politzer, fusilado luego por los alemanes. Los exiliados alemanes Adorno y Horkheimer trabajan para la administración norteamericana; Orwell está en la BBC en Londres. Las cuestiones ideológicas y teóricas quedaban pospuestas a la necesidad de ganar la guerra. A ello ayuda no poco la decisión unilateral de Stalin de abolir el Komintern, la Tercera Internacional, en 1943. La Internacional, como vimos, se restablecería en una especie de versión atenuada, como Kominform, en 1948, a raíz del comienzo de la guerra fría en 1947 y de la imposición de la llamada «doctrina Truman» (Claudín, 1970).

Durante la guerra fría cobra nueva vida la siempre agitada relación de los intelectuales con el comunismo en un clima, muy extendido en los primeros años de la posguerra en Europa, en que los comunistas recuperaron parte importante del prestigio que habían perdido. En Francia, el Partido Comunista era le parti des fusillés (Winnock, 1997), y se había hecho perdonar las fechorías anteriores, como los procesos de Moscú, el pacto germano-soviético, la colaboración de hecho con los alemanes. A él acudían de nuevo los intelectuales, que se encontraban con quienes no lo habían abandonado nunca, como Louis Aragon y Elsa Triolet, en ese ambiente de recuperado prestigio de los comunistas.

La Unión Soviética despliega la habitual panoplia propagandística, presentando el fin de la guerra como un avance del socialismo en cuanto movimiento mundial que se había impuesto en una serie de otros países a los que se presentaba como el «campo o bloque socialista», frente al bloque o campo capitalista. Es decir, no se trataba de un conjunto de Estados títeres, apoyados en el ejército soviético, sino del avance del movimiento socialista mundial. En cambio, a raíz del proceso de reconstrucción del capitalismo en Europa y la aplicación del Plan Marshall, los Estados de Europa occidental, a su vez, sí se presentaban como gobiernos sometidos al poder imperialista hegemónico, que había pasado a ser el de los Estados Unidos. El triunfo de la revolución en China en 1949 y en Cuba en 1959 vinieron a dar fuerza a la tesis de un campo socialista que seguiría expandiéndose por el mundo y, entre otras cosas, dio origen a la peligrosa crisis de los cohetes en Cuba en 1961, que todavía se estudia en las academias militares como muestra de la táctica y la estrategia de la guerra fría, ejemplo de la aplicación de uno de los juegos más famosos de la teoría de juegos, el llamado «juego del gallina».

En estos años, el ascenso del prestigio del comunismo vino acompañado de un aumento de sus fortunas electorales muy digno de consideración. Los partidos comunistas de Francia e Italia singularmente habían conseguido un estatus de consideración social en ambos países bastante notable y, aunque se los veía aún como sometidos a las directrices moscovitas, sobre todo el francés, venían siendo partidos del sistema institucional a los que, sin embargo, se bloqueaba el acceso al gobierno, especialmente en Italia, como se supo al descubrirse la mencionada operación Gladio, cuya existencia fue reconocida oficialmente por el primer ministro Giulio Andreotti en 1990. En ambos países el partido comunista contaba con un muy considerable apoyo electoral y era hegemónico dentro de la izquierda en relación con el partido socialista.

Durante este tiempo siguieron produciéndose deserciones del campo comunista como las que se dieron en los años treinta pero, al hacerse aquel más amplio, dichas deserciones eran de otro tipo y afectaban a otro tipo de personas. No se trataba ya de repentinas revelaciones o de torturadas consideraciones menores por las que los intelectuales se apartaran del comunismo, sino que las rupturas afectaban igualmente a funcionarios del partido o altos cargos de los gobiernos de las llamadas «repúblicas populares». En el contexto de la guerra fría, además, estas deserciones adquirían notable relevancia pública, pues el bloque capitalista estaba interesado en que se vieran como muestra del carácter tiránico, dictatorial, de la forma comunista de dominación.

Aparece así la figura de los disconformes con las rígidas reglas del comunismo, que alimentan episodios mediáticos del tipo de Yo escogí la libertad. Este libro, publicado en 1944 por un alto funcionario del espionaje soviético, Victor Kravchenko, que había desertado de la URSS y pedido asilo político en los Estados Unidos, es el caso más conocido y el primero de esta envergadura. En él el autor denuncia las arbitrariedades y crímenes del régimen soviético y da cuenta de los campos de trabajos forzados, del Gulag, que llegaría a ser célebre en los años setenta gracias a la obra de Solzhenitsyn (Kravchenko, 1947) El episodio tuvo una enorme repercusión mediática no por el libro en sí (en un momento delicado en el que los Estados Unidos y la URSS aún eran aliados en el esfuerzo de guerra y se necesitaban mutuamente), sino por el proceso por injurias y calumnias que Kravchenko entabló contra dos colaboradores de una revista francesa comunista, Les Lettres françaises, que lo habían acusado de los peores crímenes. El proceso duró hasta 1949 y se consideró como el proceso del siglo. En él declararon cientos de testigos a favor y en contra de la Unión Soviética, y por ello se convirtió en la primera requisitoria en contra de las barbaridades del estalinismo. Kravchenko ganó la causa y la Unión Soviética apareció, por primera vez, como otro universo concentracionario sin nada que envidiar al de los nazis.

No obstante, en el comienzo de la guerra fría, con una Unión Soviética víctima y vencedora del nazismo y unos partidos comunistas en los países capitalistas repletos de fusilados y torturados en el curso de la resistencia antifascista, con bastantes intelectuales militantes o simpatizantes comunistas, esta mala imagen de la URSS no consiguió aposentarse en el ánimo colectivo. No es que fueran muchos, pero volvía a funcionar el sistema propagandístico que Münzenberg puso en marcha en la Tercera Internacional de captar figuras intelectuales para presentarlas como cartel para dejar en la penumbra el origen comunista de las iniciativas. Era la vuelta a la mentalidad y acción de clandestinidad y proselitismo siempre característica de los partidos comunistas. Volvía a funcionar el entramado cultural de estos partidos, se restauraban las peregrinaciones a la Unión Soviética (Hollander, 1981) con la misma vieja finalidad propagandística de halagar a los intelectuales invitados, agasajarlos, darles proyección pública y, a cambio, adherirlos a sus causas para suscitar simpatías en la opinión pública. El prestigio de la Unión Soviética tras la victoria era muy alto y, el de los comunistas, también. Nadie parecía acordarse de la actuación de estos en la guerra de España o del pacto germano-soviético.

Por extraño que resulte, el que quedó peor parado desde el punto de vista de la propaganda fue precisamente Kravchenko, esto es, quien había sido vindicado por los tribunales. Tanto durante el proceso como después de él, la propaganda comunista lo acusó de todas las atrocidades imaginables, de ser un agente de la CIA, de haber tenido simpatías nazis, de ser un ladrón y un criminal (además de un traidor, por supuesto) y hasta de ser un maltratador y un impotente. No era el primero ni sería el último. Los comunistas, especialmente los estalinistas, no toleraban discrepancia alguna, y si alguien incurría en ella se le eliminaba físicamente sin más, se le deportaba a un campo del Gulag o, de no poder hacerse, se le cubría de infamias y calumnias, tratando de asesinarlo civilmente.

En un segundo proceso, entablado también por difamación contra periodistas comunistas en el que declara una antigua deportada a un campo de trabajo de los soviéticos y entregada luego por estos a los nazis, quienes también la internaron (Buber-Neumann, 2008), un testigo afirmó que la matanza de Katyn había sido obra de los rusos, no de los alemanes. La hegemonía de la izquierda comunista en la Europa de la posguerra, basada en una tupida red de medios, asociaciones, comités, sociedades, revistas, etc., era capaz de encubrir o mitigar este tipo de revelaciones (Winnock, 1997). Stalin era un genio, guía del proletariado mundial, los campos de trabajo no existían y las fosas de Katyn eran responsabilidad de los nazis.

La Unión Soviética consiguió exportar la imagen de sí misma de estilo llamado potemkin. Al respecto quizá una de las obras más características de la época, y menos justa sin embargo, fue la citada Nekrasov, una pieza de teatro de 1956, de Jean-Paul Sartre, en la que este se burla del caso Kravchenko, dando por buenas las «explicaciones» y patrañas de la propaganda comunista, según las cuales estos casos de prófugos y desertores del comunismo eran puros montajes de los servicios de inteligencia occidentales. La historia de Nekrasov (que no es de las mejores piezas teatrales del autor) cuenta cómo un delincuente se hace pasar por un ministro soviético que ha desaparecido, Nekrasov, monta un escándalo mediático y comienza a dar informaciones sensacionalistas, todas ellas falsas que, sin embargo, consiguen que se creen expectativas en torno suyo. Es decir, Sartre, por entonces referente del izquierdismo francés, europeo y mundial, se convierte voluntariamente en un vehículo de la propaganda comunista, mucho más hábil, como ve, en ganarse las voluntades de los intelectuales críticos que la de los países occidentales, especialmente la de los Estados Unidos, contra la que dichos intelectuales están siempre en guardia.

Esta actitud de particular condescendencia y hasta complicidad de los intelectuales con el comunismo arranca ya de la época comentada en que este último recuperó el prestigio perdido en los años treinta. Las polémicas en el mundo intelectual solían saldarse a favor de quienes seguían la línea más ortodoxa y en contra de los disidentes que, sin embargo, eran quienes invocaban la tradición del humanismo europeo frente al maniqueísmo empobrecedor de la influencia comunista. En las polémicas de Sartre con Merleau-Ponty y con Albert Camus, la razón, de haberla, a la larga estaría del lado de los segundos. Sin embargo, sería el primero el que pareciera haber triunfado, y ello únicamente por su mayor cercanía al comunismo. El aparato clientelar de este ha funcionado siempre muy bien, halagando la vanidad de los intelectuales, que son un género muy sensible a la alabanza, incluso aquellos que, como Jean-Paul Sartre, tuvieron el nervio de rechazar un premio Nobel. Única vez que tal cosa ha sucedido por lo que yo sé. No deja de tener interés que ese mismo Jean-Paul Sartre fuera a su vez tratado de decadente burgués y enemigo del proletariado cuando se enfrentara a los comunistas en otros episodios.

Porque, en el curso de estos años, se dieron algunos acontecimientos críticos que fueron manifestando las contradicciones internas del movimiento comunista, poniendo de relieve que el campo socialista no era sino una aglomeración de tiranías sostenida por la mayor de todas, la de la Unión Soviética. El acontecimiento más significativo fue la ruptura entre Stalin y Tito en 1948. Yugoslavia no aceptaba la tutela soviética y afirmaba su voluntad de emprender una vía propia, nacional, al socialismo de carácter autogestionario. Con independencia de que el enfrentamiento de los dos dirigentes ocultara algo más que una mera pelea por el poder, la nueva propuesta despertó cierto interés entre sectores de la izquierda europea. La respuesta de Stalin no se hizo esperar: en 1948 convocó una reunión de los partidos comunistas europeos (entendiendo por tales los de las democracias populares, el francés y el italiano, que eran los que le interesaban), condenó el «titismo» y fundó el Kominform, sustituto europeo del Komintern, bajo su férreo mando.

La ruptura con Yugoslavia fue la señal de salida para la habitual oleada de persecuciones de disidentes en los partidos comunistas. Todos estos se dedicaron a buscar titistas con gran denuedo y, si no los encontraban, los inventaban, porque el caso era expulsarlos y «purificar» así el partido. El «titismo» vino a sustituir al trotskismo en cuanto objeto de persecución.

Otros acontecimientos fueron avanzando en la misma dirección. El bloqueo de Berlín en 1948, las manifestaciones de Alemania oriental en 1953, la represión de la sublevación de Hungría en 1956, culminarían en la erección del muro de Berlín en 1961. Este muro no sólo simbolizaba la división permanente de Europa, sino que testimoniaba del fracaso del comunismo. Hay que decir en honor de Sartre que supo reaccionar ante la barbarie comunista del aplastamiento de la revolución húngara al publicar El fantasma de Stalin en 1957, si bien su planteamiento está lejos de extraer las consecuencias lógicas de este hecho en el sentido de que la URSS sólo podía sostenerse sobre la base de mantener la dictadura y la explotación de los países de las democracias populares. Para Sartre, en cambio, el hecho de que el «ejército socialista» hubiera aplastado una sublevación popular era algo excepcional ante lo que no cabía callar, pero era eso exactamente, excepcional, una anomalía y no lo que cupiera esperar del totalitarismo soviético.

La guerra fría estuvo presidida por la carrera de armamentos, que suponía un gran peso para la economía soviética y un peligro militar para la supervivencia del país. A fin de organizar su defensa, a la muerte de Stalin la URSS puso en pie una suerte de informal «movimiento comunista mundial», un nombre con el que se quiso sustituir la dirección única de la Kominform, suprimida en 1953. La misión fundamental de este extraño ente ya no era hacer la revolución mundial, un objetivo ahora fiado a las inexorables leyes de la historia aunque a muy largo plazo, sino luchar por la paz mundial y permitir que el socialismo se realizara en el «campo socialista»; en definitiva, proteger la Unión Soviética. Ser comunista era ahora ser pacifista, como lo había sido cuando, con el pacto entre la URSS y la Alemania nazi, los comunistas denunciaban la «guerra imperialista» que llevaban a cabo las democracias con las que luego se aliaría.

El marco general de la guerra fría librada en torno a la cuestión hipotética del empleo de las armas atómicas comprendía un mosaico de guerras convencionales en torno a las cuales se producirían los debates más polarizados entre los intelectuales: la guerra de Argelia (ejemplo y resumen de todas las guerras de liberación colonial), la de los Seis Días entre Israel y algunos países árabes y la muy decisiva del Vietnam, en parte responsable del origen del movimiento estudiantil que desembocó en los acontecimientos de mayo de 1968 en París. La guerra de independencia de Argelia produjo una realineación de los intelectuales franceses y fue causa de la aparición de Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon, un duro texto en el cual se postula la violencia y hasta el terrorismo como respuestas comprensibles de los colonizados a los colonizadores. Sartre prologó el libro, y en ese prólogo dejó clara su aceptación acrítica del punto de vista de Fanon.

La prolongada guerra del Vietnam que libraron los estadounidenses contra los comunistas, en sustitución de la Francia colonial, definitivamente derrotada en Dien Bien Phu, dio origen a una verdadera contestación intelectual en el mundo entero. La constitución del Tribunal Russell en 1966, también llamado Tribunal Russell-Sartre, da fe de esta movilización de los intelectuales por los crímenes de guerra en el Vietnam y quizá pueda considerarse como el apogeo de la influencia social de estos.

Más o menos hasta los años sesenta, aunque con altibajos, se mantuvo la imagen de la legitimidad del comunismo. Los autores que denunciaban su carácter totalitario y propagandístico, que descubrían la enajenación de los intelectuales con sus técnicas de manipulación (Aron, 1968), raramente alcanzaban los circuitos de difusión de masas y, además, eran tratados de agentes de la CIA. Esa especie de estado de gracia empezaría a oscurecerse en el curso de los años sesenta y durante la revolución de mayo de 1968, cuando los comunistas tradicionales, ortodoxos o de obediencia soviética hubieron de enfrentarse a otras fuerzas izquierdistas como los trotskistas, los seguidores del comunismo chino o los anarquistas, perdiendo gran parte de su aureola izquierdista.

Mayo del 68 también polarizó el mundo de la intelligentsia, con unos intelectuales, como Sartre, defendiendo la causa de los estudiantes, y otros, como Aron o Revel, criticándola (Revel, 1968). En ambos lados hubo asimismo continuidad; en el de la revolución, la aparición de los gauchistes o izquierdistas, al estilo de Alain Geismar, y en el de la contrarrevolución con la aparición de las nueva derecha, cuya figura más representativa era Alain de Benoist (Sanromán, 2008).

No obstante, todavía en 1973, cuando se publicaba en Francia la primera parte del Archipiélago Gulag del ya por entonces premio Nobel Alexander Solzhenitsyn, en la que quedaba bien clara la naturaleza tiránica, totalitaria y concentracionaria de la Unión Soviética, había resistencia a darle el crédito que merecía, con el agravante de que aquello ya se sabía desde el proceso de Kravchenko, un cuarto de siglo atrás. Y, sin embargo, la obra fue un éxito de ventas en Francia. De hecho, desde el punto de vista del Partido Comunista, la edición de la obra de Solzhenitsyn era un intento de desviar la atención de la crisis del capitalismo que, sin embargo, no afectaba a la Unión Soviética. Todavía por entonces los comunistas negaban la existencia del Gulag y consideraban que hablar de él era muestra del más grave anticomunismo, un anticomunismo visceral, una expresión sorprendente según la cual toda crítica al comunismo estaba movida por la irracionalidad o el frenesí, con la que amenazaban a sus adversarios y una muestra del poder de la propaganda, del que pueden ser víctimas los cerebros más privilegiados. Por esos años Sartre seguía afirmando que en la Unión Soviética había libertad de crítica al gobierno, y que si los rusos no viajaban más al extranjero era porque no les apetecía abandonar su país ni de vacaciones. Es decir, seguía habiendo una desinformación notable sobre la verdadera naturaleza de la sociedad soviética y, por ende, sobre el comunismo por entonces llamado «realmente existente». Este desconocimiento se debía, en parte, al omnipresente aparato de propaganda de la URSS y al dogmatismo de la izquierda occidental. En esta última no se daban sino debates teóricos, a veces muy abstrusos, sobre cuestiones en el fondo alejadas de la vida cotidiana de la gente y de la realidad social en la que esta vivía. Cuestiones como la transición del capitalismo al socialismo, el Estado de todo el pueblo, el carácter del poder soviético, los restos del estalinismo, la función del derecho y del Estado... ocupaban el tiempo de las distintas formaciones políticas de la izquierda, para íntima satisfacción de los burócratas rusos, quienes veían que, de este modo, los impertinentes occidentales no hacían las enojosas preguntas sobre nivel de vida de la gente, grado de satisfacción con las instituciones, prácticas democráticas, derechos fundamentales, libertades públicas, etc., que, sin embargo, sí hacían en sus respectivos países.

Y un buen día, a la vuelta del verano de 1991, la Unión Soviética se vino abajo como un castillo de naipes. La segunda potencia mundial desaparecía de la faz de la tierra como si nunca hubiera existido, dejando un vacío que otros se ocuparían de llenar y abandonando a los teóricos marxistas a su suerte en la tarea de dar una explicación marxista del hundimiento de la Unión Soviética, tarea que hasta la fecha han sido incapaces de resolver. Evidentemente, sin embargo, si el comunismo aspira a tener algún lugar reconocible en el futuro, sólo podrá ser si aporta una explicación del fin de la URSS capaz de devolver algo de la iniciativa que este derrumbe le ha hecho perder.

[1] Comenzaba lo que acabaría siendo una actividad sistemática del Partido Comunista bolchevique, casi una industria de viajes. Los soviéticos organizaban estancias en Rusia a conocidos intelectuales europeos de izquierda a los que mostraban el comunismo que querían ver, a través de la acrisolada costumbre rusa de las aldeas potemkim. Y los intelectuales, unos por curiosidad, otros por vanidad, iban en auténticas peregrinaciones al «país de los soviets» (Hollander, 1981).

Capítulo IV

El hundimiento del comunismo y sus explicaciones

Según se aleja en el tiempo, el hundimiento del comunismo se nos presenta como un fenómeno de creciente importancia histórica. La relajación de las dictaduras comunistas de las llamadas «democracias populares», la caída del muro de Berlín en 1989 y la implosión de la Unión Soviética en 1991 sellaron el fin de la guerra fría y de la separación del mundo en dos bloques antagónicos. Un hecho que, por sus consecuencias, puede equipararse al que le dio origen, la Revolución bolchevique de 1917. Suele argumentarse que no hay que exagerar, pues a los efectos del día de hoy aquel hundimiento es ya historia y a las actuales generaciones el comunismo ya no les dice nada. Pero eso mismo puede decirse de aquella revolución que, sin embargo, caracterizó en gran medida el siglo xx; con la misma razón está caracterizando el xxi ese hundimiento. De hecho, el mundo de hoy procede de este fenómeno.

Cuando los alemanes derribaron el muro de Berlín, pusieron término a la división de su país y, según se decía entonces, empezaban a ponérselo también a la división de Europa consecuencia de la Segunda Guerra Mundial. La unificación de Alemania procedió rápidamente; la del resto de Europa iba a resultar más difícil y, en verdad, aún no se ha logrado del todo. La mayoría de los países del Este, Estados clientes de la Unión Soviética, se integraron en las organizaciones e instituciones europeo-occidentales, pero siguieron siendo la otra Europa, la Europa fundamentalmente eslava que no se reconoce por entero en la occidental.

La caída de la URSS, a su vez, fue algo más que un cambio de régimen en el país, incluso que una revolución. Significó un cambio de paradigma de una parte importante de la izquierda. El movimiento comunista desaparecía de la faz de la tierra, como desaparecía la esperanza en un orden social comunista. Sin duda quedaban algunos países más o menos claramente clasificables como comunistas, Cuba, Corea del Norte, la República Popular China o Vietnam, pero la opción de un sistema mundial comunista había dejado de ser viable.

Hubo en la época muchas reflexiones sobre este hecho y bastantes profecías. Lo que quedaba claro era que el modo de producción capitalista sobrevivía al desafío lanzado por el comunismo y reinaba en el mundo sin alternativa visible. Para la izquierda socialista, que hacía ya mucho tiempo había renunciado a su objetivo revolucionario de sustitución del capitalismo, el fin de la Unión Soviética era la comprobación definitiva de lo erróneo de las concepciones del socialismo estatal basado en la planificación centralizada y la abolición del mercado. Para los comunistas, el asunto revestía mucha mayor trascendencia, pues los dejaba sin referente revolucionario y, además, los confrontaba con una tarea que, como se vería, superaba en mucho sus posibilidades: la de dar una explicación del fenómeno dentro de los esquemas interpretativos del marxismo[1].

Asunto este, el de la interpretación marxista del fracaso del marxismo como filosofía de la acción, de mucho interés teórico, pero muy peligrosa desde un punto de vista político. La explicación marxista obvia acerca del hundimiento del comunismo consiste en señalar que el marxismo y el comunismo de la Unión Soviética en el momento de la caída no eran ya verdaderamente marxismo ni comunismo. Una explicación que suscita la pregunta inmediata de en qué momento dejaron de ser verdadero marxismo y verdadero comunismo. A esta pregunta venía dándose una respuesta admitida desde hacía ya bastantes años: desde el momento del acceso de Stalin a la Secretaría General del PCUS y, de ahí, a la dictadura personal. Si bien se mira, esta afirmación deja los 75 años de glorioso paseo por el mundo del marxismo y el comunismo soviéticos reducidos a muchos menos, lo cual da ya que pensar. Stalin es nombrado secretario general en 1922. Lenin muere en 1924. Hay luego una especie de interregno en que se dirime en los pasillos la lucha por la sucesión de Vladimir Ilich Ulianov que acaba ganando Stalin, quien establece su dictadura en 1928. De esta forma, desde el punto de vista de la doctrina marxista, los famosos 75 años quedaban reducidos a cinco, siete u once, según la fecha concreta que cada cual emplee para determinar el punto de anquilosamiento de una doctrina revolucionaria convertida en un dogma vacío cuya función era puramente legitimatoria.

Pero, además, hace ya tiempo que se viene cuestionando la tesis de que Stalin y Lenin fueran tan distintos, tan opuestos como se dice a partir del XX Congreso del PCUS en 1956. En los años anteriores se argumentaba exactamente lo contrario: Stalin era el alter ego de Lenin, poco más o menos como este era el alter ego de Karl Marx. No es que fuera su mera repetición, pues Josif Dzhugashvili tenía demasiada personalidad para eso, pero sí eran temperamentos similares y tenían una misma concepción de sus fines y sus medios, con las normales discrepancias que siempre se dan entre seres humanos. En otros términos y para entendernos: no hay diferencias fundamentales entre el estalinismo y el leninismo y, así como el leninismo era la continuación del marxismo, el estalinismo lo era del leninismo.

El XX Congreso del PCUS puso abrupto fin a esta práctica que tenía mucho de legendaria y asentó la tesis rupturista: Stalin había traicionado a Lenin. Pero cada vez cala más la convicción (sobre todo desde que, con el hundimiento de la URSS, se ha tenido acceso a los archivos secretos soviéticos, de la GPU, del PCUS, etc.) continuista, es decir, todo lo que hay en Stalin estaba ya en Lenin: el partido único, la dictadura, el terror, los campos de concentración y trabajo, etc. (Pipes, 1997; Radzinsky, 1997). Por estar, está hasta el culto a la personalidad que, desde 1956, ha intentado cargarse sobre los hombros exclusivos de Stalin, siendo muy anterior a este, propia del leninismo. Y está a la vista de todo el mundo, en el mausoleo de Lenin que, por cierto, sigue abierto, sin posibilidad de achacar al georgiano la idea, pues el mausoleo con la momia de Lenin es de 1924. Una prueba más de la insólita capacidad del comunismo para disfrazar una realidad evidente de algo completamente distinto.

Para muchos autores que, por distintos motivos, pretendían salvaguardar la memoria de Lenin –desde Trotsky hasta Medvedev–, el responsable exclusivo de la desviación del «leninismo» como verdadero marxismo era Stalin (Medvedev, 1971). Para otros, en cambio, tan antisocialista era el estalinismo como el leninismo, con el inconveniente de que el socialismo verdadero que sirviera de vara de medir no tenía sustento material alguno, pues la misma crítica que se hace al estalinismo es la que cabe hacer al leninismo. Pero el leninismo es la justificación misma del comunismo en cuanto interpretación propia, distintiva, del marxismo, que daba lugar al marxismo-leninismo, equivalente teórico de siempre del comunismo en el siglo xx. Porque, aunque el famoso manifiesto de 1848 se llamara Manifiesto del Partido Comunista, entre la idea del comunismo en tiempos de Marx y la de Lenin media considerable distancia. Es Lenin quien define el comunismo del siglo xx y, en consecuencia, si se cuestiona o se rechaza el comunismo, se rechaza o se cuestiona el leninismo, y a la inversa.

Hay, pues, una razón por la que el comunismo no puede dar una explicación marxista del hundimiento de la Unión Soviética; porque le lleva ineluctablemente a la negación de su misma razón de ser como comunismo. Caso de proceder de esta forma, como correspondería a un espíritu crítico que parte de la convicción de que el marxismo es un método para interpretar la realidad, los partidos comunistas tendrían que desaparecer, pues el comunismo como forma de organización de la sociedad ha resultado un fracaso. En lugar de esto, que requiere cierto debate teórico, los partidos comunistas prefirieron ajustar sus posibilidades a las nuevas condiciones reales, materiales, y entraron en una época de crisis y reacomodo. Comprendiendo que el mantenimiento de su tradición propia no auguraba buenos resultados electorales en una época en que no cabía más acción política que la electoral, hubo diferentes reacciones: algunos partidos se disolvieron como tales partidos y se reagruparon en diferentes organizaciones de otro tipo, cual fue el caso en Gran Bretaña; otros cambiaron de designación sin necesidad de disolverse, como en Italia[2], y otros, por fin, pusieron en marcha organizaciones y coaliciones de izquierdas con variados nombres con el fin de ocultar el suyo así como sus símbolos. Tal fue el caso del Partido Comunista de España, que dio en fundar Izquierda Unida en 1986, aprovechando la confluencia de fuerzas de izquierda cristalizadas en torno al «no» en el referéndum sobre la OTAN de 1986.

La conclusión de todas las reacciones es clara: no hay siquiera un intento de explicación del hundimiento de la Unión Soviética, sino un afán por desprenderse de los nombres y símbolos comprometedores que vinculaban estos partidos con aquella. Tales nombres y símbolos habían llegado a configurar una cultura de resistencia de la que los comunistas se sentían orgullosos, hasta que dejaron de estarlo porque sus símbolos tenían asociadas demasiadas imágenes de derrotas. Pero la explicación del hundimiento de la Unión Soviética sigue siendo tarea pendiente en la medida en que los comunistas «reciclados» y sus organizaciones anejas, cuando existen, pretenden dar cuerpo a una izquierda radical al margen de la mayoritaria socialdemócrata. Necesitan explicar qué pondrían en lugar de la extinta Unión Soviética, qué reformarían de aquel sistema o si proponen uno nuevo. Para ello es preciso tener una idea clara de por qué se hundió la Unión Soviética. Es urgente por lo tanto que esta izquierda aclare por qué una teoría que fracasó una vez no va a fracasar otra, especialmente si nadie se toma el trabajo de revisarla y de contrastarla con los hechos. Porque la teoría se mantiene en lo sustancial. Esta izquierda sigue siendo marxista, no de un modo tan patente como sus antecesores pero sí en lo esencial, si bien no suele hacer referencia al nombre de la doctrina y el de su fundador, Marx.

Es urgente asimismo porque la realidad no se detiene. Cambiar de nombre, ocultar las señas de identidad tras otras denominaciones, no iba a arreglar las cosas. Los partidos comunistas nacieron de escisiones de los partidos socialistas y ahora se trataba de saber si acaso era llegado el momento en que se reintegrasen a su organización-madre, una vez comprobada la inutilidad del esfuerzo propio. En algunos casos así ha sido; en otros, no. Y son estos otros los que plantean la gran cuestión actual: ¿es posible una izquierda al margen de la socialdemocracia tradicional en los países occidentales?

Para los comunistas resistentes, por así llamarlos, que vienen teniendo una presencia menguante en los sistemas políticos contemporáneos, el problema no se plantearía. La socialdemocracia tradicional ha dejado de serlo, se ha alineado con el capitalismo y ha abandonado el pensamiento socialdemócrata, por lo cual este ha quedado en el camino casi como una res nullius que esos mismos comunistas resistentes se apropian sin ninguna consideración crítica acerca del pasado cuando ellos se configuraron como comunistas en lucha precisamente contra esa misma socialdemocracia «clásica» que ahora reivindican. Esta pretensión estaba en el origen del eurocomunismo y, como se decía más arriba, venía a ser una especie de «socialdemocratización» de los comunistas. Por primera vez en su historia, aceptaban el sistema democrático como un fin en sí mismo y no como un medio, es decir, en el fondo, renunciaban al horizonte revolucionario que era el carácter más sustancialmente leninista de su ideario.

Pero esta es una actitud poco convincente. Si la socialdemocracia tiene o no perspectivas dependerá, en primer lugar, de lo que decidan aquellos que ya desde sus orígenes se llamaron a sí mismos socialdemócratas y, en principio, siguen diciendo que lo son. Los conceptos políticos no pagan registro de marcas y siempre será posible que se empleen con los más diversos significados, dependiendo de quien lo haga. Hasta es posible apropiarse de un nombre y hacerle presidir una práctica contraria a la tradición del nombre. Por ejemplo, el Partido Socialdemócrata portugués no es sino un partido conservador, de derecha. Por ello es también normal que los comunistas digan ahora ser socialdemócratas. Más difícil es que consigan que los socialdemócratas de siempre, los que poseen la ventaja de haber sido los primeros y, por lo tanto, tienen «derecho de autor» al nombre dejen de considerarse tales sólo por hacer un favor a quienes quieren desplazarlos

Si hay otras posibilidades de articular una izquierda al margen de la pretensión de ese comunismo que pretende sobrevivir olvidando su nombre y cambiando el contenido se verá de inmediato. De momento, lo interesante es dejar aquí bien sentado que el comunismo no puede constituirse en esa izquierda nueva, al margen de la socialdemocracia, porque le falta la base, el requisito imprescindible para que tal operación tenga éxito, en concreto esa explicación satisfactoria del hundimiento del comunismo realmente existente que venimos echando en falta, no tanto en el terreno de los hechos, en donde hay poco por discutir, como en el de las ideas, siempre más complejo.

En el terreno de los hechos, el hundimiento del comunismo comienza a raíz de la crisis de mitad de los años setenta del siglo xx. Movida por dos factores concomitantes (la decisión unilateral de los Estados Unidos de suprimir la paridad del dólar en agosto de 1971 y la crisis del petróleo en 1973), afectó igualmente al mundo capitalista y al socialista. La crisis suponía un cambio drástico en el modelo de crecimiento que había venido funcionando desde el fin de la guerra (el modelo basado en materias primas baratas y energía también barata e inagotable), un cambio que obligaba a una acelerada reconversión industrial en todas partes con el fin de poner en marcha otro sistema productivo, adaptado a las nuevas circunstancias. Presionado por el alza de los precios energéticos, Occidente acometió aquel proceso de cambio de modelo productivo, de reconversión industrial, reorientando las políticas de estímulo a los sectores de las nuevas tecnologías y otras actividades productivas. En poco tiempo, las economías occidentales se recuperaban y aumentaban mucho su productividad. No sucedió así con los países socialistas que, integrados en el Consejo de Ayuda Mutua Económica (CAME en español, COMECON en inglés), con un sistema de intercambios que prácticamente descansaba sobre la compensación y no dependía directamente de la importación de petróleo, pues la Unión Soviética abastecía las necesidades del bloque, no se sintieron en la necesidad de acometer reconversión industrial alguna ni cambio en el modelo productivo. En los años ochenta, unas economías que ya tenían serios problemas de competitividad agudizaron su estancamiento y, en poco tiempo, quedaron literalmente fuera de los mercados. Es decir, el hundimiento de los países comunistas se provocó porque estos no fueron capaces de adaptarse a las nuevas condiciones de mercados globalizados a los que solamente podía accederse aumentando la productividad.

Cuando, a raíz de la crisis iniciada en 2008, se ha comenzado a hablar del gobierno (y hasta dictadura) de los mercados, señalando como un error que estos se impongan a los gobiernos, no es frecuente leer que, en realidad, a la Unión Soviética y al conjunto de los países comunistas los hundieron los mercados. El comunismo no cayó por una intervención armada exterior (como el Imperio inca, por ejemplo), ni por una catástrofe natural (como pudo desaparecer la civilización minoica) ni por una revolución o insurrección interior (como se hundió el zarismo unos setenta y cinco años antes), sino que implosionó por incompetencia organizativa en lo político y en lo económico.

En lo político, la dictadura de partido funciona mal porque no acierta a establecer una forma de reproducción del poder político legítima. Eso pasa con todas las dictaduras, especialmente las personales. Tratan estas de hacerse hereditarias, pero rara vez lo consiguen, y si no lo lograron los emperadores romanos, salvo breves y contadas excepciones, quizá tampoco lo consiga Corea del Norte. Los elementos carismáticos no se transmiten genéticamente. Pero es que la dictadura de partido (que se disfrazaba como «dictadura de clase») pretendía haber resuelto ese problema: la reproducción del poder en el partido se realizaba luego en el poder político general. No obstante, esa práctica tan sólo trasladaba la costumbre de las conspiraciones palaciegas de las instituciones del Estado a los órganos del partido único que, por lo demás, era el del Estado.

En lo económico, el comunismo acabó siendo un desastre. Empezó aboliendo el mercado y, al final, el mercado abolió el comunismo. Lo había dicho Ludwig von Mises en los años veinte del siglo pasado: la abolición de los mercados supone la renuncia a todo criterio racional de cálculo y, por lo tanto, es una fórmula para el desastre (Mises, 1981). Pero era una fórmula que procedía de la esencia misma del marxismo, para el cual lo peor del mercado era su anarquía, pues no producía para satisfacer las necesidades humanas, sino por afán de lucro. Obviamente, no pensaban los marxistas que el lucro procede de la capacidad para satisfacer necesidades porque la gente no paga por lo que no las satisface. En el fondo es una visión moral del mercado tampoco enteramente desdeñable, ya que el mercado no satisface todas las necesidades, ni siquiera las más perentorias, sino las más rentables. Y necesita cierta corrección. Pero corregir no es abolir.

Una breve digresión –probablemente temporal– merece el caso de la República Popular China, donde la dictadura del Partido Comunista está reintroduciendo paulatinamente el mercado y transformando así la esencia misma del comunismo. En el mercado no cabe la planificación centralizada imperativa, pues acaba convertida en una mezcla de ineficiencia y corrupción. De hecho, la segunda de estas es ya un problema serio en China, y es dudoso que pueda acometerse a través de una dictadura de partido pues, como muestra la experiencia, los partidos son las organizaciones que mejor se adaptan a las circunstancias de corrupción porque suelen beneficiarse de ella. La dictadura de partido en China supone en realidad un régimen de oligarquía al cual sus partidarios llaman aristocracia o gobierno de los mejores, idea no muy distinta de la convicción extendida en el partido comunista de que en este milita lo mejor de la sociedad. Pero las oligarquías tampoco son estables. Ningún régimen político lo es. Fin de la digresión.

Siempre en la perspectiva económica debe señalarse también cómo la Unión Soviética, además de destinar recursos a unas actividades productivas cada vez más obsoletas, estaba obligada a detraer una parte considerable de ellos para invertirlos en armamento, cosa a la que decía verse forzada dada la actitud agresiva y belicosa del mundo capitalista. Se trata de un juicio de parte sobre el clima de rivalidad en armamentos de las dos potencias (EEUU y la URSS) propio de la guerra fría. Una u otra de las explicaciones puede ser cierta e incluso cabe recurrir a alguna otra, pero de lo que no hay duda es de que parte importante del PIB de la Unión Soviética iba a gastos militares, un tipo de gasto habitualmente nada inmune a la corrupción.

Y no sólo la defensa. Prácticamente toda la economía soviética y del resto de países socialistas estaba atravesada por la corrupción. La inmensa maquinaria de la burocracia estatal gestionaba la economía de un país de 250 millones de habitantes y unos diez millones de kilómetros cuadrados a base de estadísticas falseadas, infladas, imaginarias. La determinación de los precios y salarios no se hacía teniendo en cuenta los costes reales, de los que no se tenía ni idea, sino en función de criterios políticos. No es de extrañar que, a la caída de la Unión Soviética, uno de los problemas más arduos fuese determinar cuál era la cuantía exacta del PIB del país y en proporción con el de los Estados Unidos, si el 25 por 100, el 50 o el 75 por 100 del de estos.

Todos los países socialistas conocían (y Cuba sigue conociendo) formas distintas de racionamiento de todo tipo de productos y, en todos ellos, había una economía real de mercado negro que empezaba con el valor de la moneda y llegaba hasta los bienes y servicios de todo tipo. Y era economía real porque en ella funcionaban precios reales, que son los que se establecen en función de las necesidades de la gente y sus posibilidades y no en función de criterios burocráticos de aplicación de un plan que jamás se cumplía.

La corrupción económica se extiende al conjunto de la sociedad de modo necesario. Todas las relaciones sociales aparecen viciadas por esta práctica que, en su sentido más estricto, consiste en el aprovechamiento ilegal de los bienes públicos con fines de lucro personal. Es del dominio público (porque es de sentido común) que la pertenencia al partido único abre posibilidades de adelanto personal que no abre la no pertenencia. El cursus honorun en las sociedades socialistas, en todas las carreras de la vida, comenzaba con la afiliación al partido comunista. El carné del partido era necesario para abrirse camino en todas las profesiones, desde la de escritor o juez hasta la de militar o científico, y para coronarla llegando a formar parte de la Nomenklatura (Voslensky, 1981). El partido lo controlaba todo y como, además, se confundía con el Estado, el resultado era un régimen totalitario. Fuera de él sólo había las tinieblas exteriores.

En la sociedad socialista no existe la seguridad jurídica porque el derecho, según quiere su doctrina jurídica, es derecho de clase y su justicia, justicia de clase. Dado el carácter impreciso del concepto clase (especialmente en sociedades en las que se decía haber eliminado una de ellas, la burguesía), este es sustituido por el de partido, de forma que la justicia viene siendo justicia de partido, que es como la entendía el máximo teórico del derecho y del Estado en el estalinismo, Andrey Yanuaryevich Vyshinsky quien, además, tuvo ocasión de aplicar la teoría a la realidad, pues fue el fiscal de los célebres procesos de Moscú en los años treinta (Vyshinsky, 1948). O sea, obviamente, injusticia.

Esta situación de inseguridad jurídica fue el meollo del explosivo informe de Nikita Jruschov en el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) en 1956, un momento decisivo en la historia del movimiento comunista. Entre otros crímenes y monstruosidades que el informe secreto achacaba a Stalin, insistía en repetidas ocasiones en el hecho de que el régimen estalinista atentaba sistemáticamente contra la «legalidad revolucionaria», a la cual también llamaba en ocasiones «socialista» y «soviética» (Khrushchev, 1956). El concepto volvía a ser una aberración, pero era una aberración para poner otra de manifiesto, la de la «ilegalidad revolucionaria». Sin embargo, como era aberración al fin y el cabo, la inseguridad jurídica siguió siendo una realidad en la Unión Soviética después de Stalin. Como ejemplo, basta el caso de Roy Medvedev, quien hubo de publicar su crítica a Stalin (Medveved, 1971) en el extranjero y, cuando lo hizo, lo expulsaron del PCUS en 1969.

La inseguridad jurídica es una situación de sálvese quien pueda y de conflicto hobbesiano contenido. Contenido porque no es que el Estado no cumpla la función que Hobbes le atribuye de liberar a los hombres del miedo que se tienen entre ellos asumiéndolo todo sobre sí, sino que se comporta como un agente más del cual es preciso defenderse porque ampara a unos ciudadanos y ataca a otros según criterios e intereses de grupo, no de la colectividad en su conjunto.

En estas circunstancias, las gentes pierden toda referencia moral y actúan por criterios de puro egoísmo personal sin reparar en medios. La vía más segura para llegar más lejos en esa pelea por imponerse, por medrar, es el partido comunista, en cuya ideología fundacional está la idea del revolucionario profesional, quien no tiene otro interés en la vida que hacer la revolución emancipadora y sacrificarse por ella si llega el caso. Esta contradicción entre los principios huecos y la realidad patente es la que más desmoraliza a la gente, a la misma militancia, porque se da precisamente en el órgano que tendría que servir como referente moral. El partido promueve a sus militantes a los puestos sociales de responsabilidad en todos los terrenos, no a los ciudadanos más aptos. Y los primeros que saben esto y se benefician de ello son los militantes. Por eso, probablemente para racionalizar este privilegio, se creó la citada figura de la Nomenclatura, la relación de aquellos que están en lista de espera para la asignación de cargos de responsabilidad y sus correspondientes retribuciones.

De hecho, al venirse abajo el comunismo como estructura política, de la misma red de los partidos salieron, prácticamente organizadas, las mafias de la más diversa condición que pasaron a legalizar, con las nuevas leyes, la propiedad de aquellos bienes y recursos que ya monopolizaban con anterioridad. Esto no tendría más importancia, pues pertenece a lo que la experiencia muestra como comportamiento esperable de la gente que, si tiene ocasión de aprovecharse de algo, lo hace. Pero resulta descorazonador si es el resultado obtenido por una teoría que sostenía ser capaz de cambiar la naturaleza humana, dando lugar al logro de un hombre nuevo; en realidad, una quimera. Efectivamente, las sociedades en las que se implantara el socialismo, tarde o temprano, alumbrarían nada menos que un ser humano distinto que, en la medida en que cabe entender de qué se trate, apuntará a uno moldeado según criterios éticos de respeto, solidaridad, comprensión, desinterés, etc., generalmente aplaudidos pero que no son comunes en las sociedades capitalistas, en las que cada uno mira por lo suyo.

En el campo de la teoría. Es duro reconocer que las propuestas que uno ofrece, sin duda de buena fe, se truecan luego, al aplicarse en la realidad, en ineficiencia, corrupción y en un ser humano inmoral que no solamente no es nuevo, sino muy viejo. Merece la pena, con todo, señalar que la conciencia de este fracaso de la utopía antropológica comunista no hubo de esperar al hundimiento del comunismo, pues empezó a abrirse camino mucho antes. Es más, precisamente la línea divisoria entre el marxismo occidental y el de obediencia dogmática soviética comienza precisamente aquí, en el examen crítico del marxismo y el comunismo soviéticos que se abre camino en los años sesenta.

Esta revisión crítica del comunismo, por así decirlo en familia, arrancó con la publicación en 1958 del Marxismo soviético, de Herbert Marcuse, pero el juicio negativo de este se movía sobre todo en el campo filosófico e ideal. Otras aportaciones abrirían luego la cuestión que iba a ser determinante en los estudios marxistas sobre la Unión Soviética, esto es, exactamente, cuál era la naturaleza del Estado soviético.

En este campo había varias respuestas. Para el grupo de Socialismo o Barbarie, liderado por Cornelius Castoriadis y Claude Lefort, se trata de un Estado burocrático y, para Lefort, claramente totalitario, incluso después de Stalin (Castoriadis, 1973; Lefort, 1979). Para algunos trotskistas, un Estado obrero degenerado; para Ernest Mandel, un Estado de capitalismo monopolista, una denominación que algunos economistas también usaban para referirse a los Estados industriales avanzados capitalistas, lo cual no ha contribuido mucho a hacer el concepto más claro. Igualmente, no podía faltar quien, como Rudolf Bahro, lo considerara como un Estado de despotismo asiático (Bahro, 1977) o de semidespotismo asiático (Dutschke, 1974).

Obviamente, si cabe sostener que lo que se ha hundido al hundirse la Unión Soviética y desaparecer el campo socialista no era el comunismo, sino una variante degenerada o monstruosa de él, parece razonable no esperar una explicación del susodicho hundimiento. En resumidas cuentas, el comunismo jamás se puso en práctica o, si se hizo, enseguida fue sustituido por otro sistema que lo falseaba. El problema de esta «explicación» es que obliga a responder a la pregunta de qué propuestas concretas de organización social presentan los comunistas si el comunismo está aún por realizarse. Y de esas hace ya mucho que no se escucha ni una.

Ese intrincado debate acerca de la naturaleza del Estado soviético, que hacía furor en el marxismo occidental, en su mayoría de carácter académico, tenía bastante menor incidencia en lo que, con cierta megalomanía, seguía llamándose el movimiento comunista mundial, por dos razones básicamente, porque, aunque el comunismo cultiva las relaciones con los intelectuales y cuando le es posible se vale de ellos, en realidad los ve con desconfianza. No es solamente que el modo de vida de los intelectuales y su permanente inquietud no los haga gente de fiar, sino también que, por su naturaleza, los partidos comunistas tienen tendencia a ocuparse de los asuntos prácticos, de la política a corto plazo y no de las especulaciones teóricas.

Asimismo, cuenta para esta ignorancia que el «movimiento comunista internacional» carecía de toda estructura institucional y consistía en una serie de partidos comunistas, en todos los países del mundo en donde eran legales, que mantenían relaciones bilaterales con Moscú, siendo estos los de obediencia moscovita. A raíz de la ruptura entre la Unión Soviética y la República Popular China, también aparecieron, junto a los anteriores, otros partidos comunistas de tendencia prochina. El enfrentamiento entre la URSS y la RPCh lo fue por razones de intereses nacionales y política exterior, pero ambos países y sus círculos teóricos legitimatorios lo disfrazaron de controversia sobre la interpretación correcta de la doctrina marxista-leninista. Los rusos habían renegado de Stalin. El legado de este fue reivindicado por los chinos, que hablaban de una división del marxismo entre los revisionistas y los ortodoxos.

Muchos de los discursos «explicativos» del fin del comunismo como el fin de un hipotético pseudocomunismo reconocen que la URSS no era un sistema democrático, admiten que era un universo concentracionario y una dictadura de partido y de la dirección del partido, así como un sistema económico ineficiente. Pero, se añade, en el fondo estas características perversas no son propias del comunismo e inherentes a él sino, al contrario, sus deformaciones y perversiones.

Y este es un punto esencial en la cuestión de si debe o no haber una explicación comunista del fin del comunismo. Cuando la realidad contradice la teoría y se argumenta que es la realidad la que está mal, es obligado demostrar cómo estaría bien sin cambiar de teoría. Es cosa de ver si los partidos comunistas están en situación de demostrar que sea posible organizar una sociedad no capitalista, socialista, al mismo tiempo democrática y económicamente eficiente. Porque esos son dos elementos (la democracia y la eficiencia económica) a los cuales la gente no parece dispuesta a renunciar, como tampoco lo parecen los propios comunistas quienes, pasadas las veleidades leninistas y desde el vacuo intento eurocomunista, dicen estar comprometidos con la democracia no como un medio para fines más excelsos, sino como un fin en sí mismo. Pero no parecen estarlo tanto con el modo capitalista de producción. Hay aquí cierta indefinición ideológica que, conjuntamente con la amarga experiencia de ver que no consiguen alcanzar mayorías electorales, impulsan a los comunistas a buscar alianzas con otras fuerzas de izquierda, con exclusión habitual, aunque no obligada, de la socialdemocracia.

Estas fuerzas vienen siendo las de una izquierda radical no comunista definida como «anticapitalista», lo cual quizá no sea un acierto, porque definir algo a la contra y no de modo positivo suele ser insatisfactorio. Las ofertas anticapitalistas, al igual que otras, unas recientes (como los verdes, los animalistas), otras, no tanto (como los feministas o las minorías sexuales), suelen verse como un nuevo mosaico, un pluralismo político reciente quizá más cercano a la izquierda que a la derecha, pero no coincide con la primera. Esta adquiriría un renovado prestigio entre las nuevas llegadas si fuera capaz de poner en claro un programa para sustituir el capitalismo por un sistema económico más justo. Y de eso no hay nada en la izquierda radical. Lo más probable es que este nuevo mosaico se organice más en torno a la socialdemocracia.

La izquierda de tradición comunista pretende mantener la ambigüedad respecto a su actitud ante el capitalismo porque, de reconocer en el orden teórico lo que es una realidad aplastante en los hechos, es decir, que esta izquierda tampoco cuestiona los fundamentos del capitalismo, tendría muy difícil explicar por qué sigue siendo una opción electoral distinta de la socialista. Mientras no se proponga nada con qué sustituirlo, decir que el capitalismo tiene la culpa de nuestros males equivale a decir que nuestros males tienen la culpa de nuestros males. No teniendo posibilidad real de articular un eje en torno al cual organizar esta izquierda de diverso origen y distintos objetivos, sólo quedaría la posibilidad de generar una especie de movimiento unitario en el que aquellas estuvieran todas representadas y sirviera de plataforma de actuación. Sin embargo, es dudoso que tal cosa pueda darse, por cuanto las distintas manifestaciones de estas izquierdas por así decirlo «especializadas», esto es, el feminismo, el ecologismo, el animalismo o los derechos de los homosexuales están suficientemente articuladas en su personalidad propia y no son nada sencillas de amalgamar en un movimiento unitario con dirección política muy marcada. No es un hipotético movimiento unitario, encargado de hacer realidad el fin último general de la emancipación del ser humano, sino la configuración de algo más laxo que cabría llamar una «constelación», algo más acorde con el carácter fragmentario, casi atomístico, de la izquierda, girando, por una especie de gravitación universal política, en torno a aquella formación que tenga mayores posibilidades de alcanzar el gobierno, si no el poder en su sentido más amplio. El único lugar desde el que cabe cambiar la realidad.

La principal y más obvia consecuencia del hundimiento del comunismo ha sido una socialdemocratización universal de la izquierda. La crisis financiera iniciada en 2008, al radicalizar las relaciones políticas, permite pensar que, en algunos países especialmente castigados por la depresión económica, pueda plantearse la cuestión de qué carácter haya de tener la socialdemocracia en el centro del mosaico fragmentado, si será el de la socialdemocracia de siempre o el de quienes la tachaban de trampa burguesa para desactivar el movimiento obrero, por naturaleza revolucionario, y ahora levantan su bandera y adoptan su programa avisando, como toda explicación, que ellos, a diferencia de los socialdemócratas de toda la vida, van en serio.

La resurrección de un viejo enemigo: el nacionalismo

El otro efecto de la caída del comunismo que ha tenido impacto sobre la izquierda de tradición comunista y también en el mismo sentido de arrebatarle el discurso es el resurgir del nacionalismo[3]. Cierto, en este terreno las ideas de la izquierda tampoco estaban muy claras pero, al no tratarse de asuntos de urgencia, tampoco era necesario que lo estuvieran. Al explosionar la URSS y Yugoslavia en los años noventa en múltiples naciones, casi como si fueran bombas de racimo, la urgencia y gravedad del nacionalismo se hizo patente.

El siglo xx fue el del fin de los imperios y la proliferación de Estados independientes, una floración de naciones, en aplicación del principio wilsoniano de las nacionalidades tras la Primera Guerra Mundial. En una segunda etapa, la ONU presidió sobre un proceso mundial de descolonización del cual la última pieza es el Sahara occidental y, según algunos, Gibraltar. La Unión Soviética, el postrer imperio, se salvó de esta consideración al constituirse formalmente como una república federal. Esta flagrante contradicción la presentaban los soviéticos como el producto de la doctrina leninista de las naciones, que era dual: los comunistas debían apoyar las reivindicaciones nacionales y el derecho de autodeterminación de los pueblos en los Estados burgueses (incluida la autocracia zarista) porque así se debilitaban estos (Lenin, 1970). Una vez establecida la dictadura del proletariado, no puede haber reivindicaciones nacionales; carecerían de sentido en una sociedad fraterna en que no habrá naciones opresoras ni naciones oprimidas. De hecho, la maquinaria de propaganda soviética presentaba la unión federal de las 15 repúblicas de la Unión y de las repúblicas autónomas (todas dentro de Rusia) como una unión fraternal de pueblos de nuevo tipo. Curiosamente, los comunistas no trataron de extender este concepto de unión fraternal de pueblos a los checoslovacos, los polacos, los húngaros, etc. Estos conservaron sus estructuras estatales independientes, burguesas, lo que en sí mismo era un mentís a la justificación del Imperio soviético en función de un criterio internacionalista selectivo.

En la nación, así como en el régimen político y la organización económica, el comunismo había construido una organización aldea potemkim, en la cual la fachada era la federación y la realidad el hecho de que las repúblicas fraternas (o colonias) eran gobernadas por oligarquías locales en práctica independencia de Moscú pero en connivencia con la capital a través de la organización-red que mantenía en pie aquel coloso artificial del PCUS, un PCUS fuertemente territorializado. Resultaba así que en las repúblicas con tensiones nacionalistas (como las bálticas), así como en las que se profesaba la fe islámica (como las orientales) o en aquellas en las que coexistían ambos fenómenos (como en las caucásicas), el carácter comunista de la Unión Soviética era muy problemático. Si el comunismo no consiguió producir unas nuevas relaciones sociales, y menos un «hombre nuevo» en Rusia, menos lo haría en Tayikistán.

La implosión de la URSS dispara el mundo de las naciones que dormían en ellas (Carrère d’Encausse, 1998). Liberados repentinamente de la Gleichschaltung comunista, los distintos pueblos del Imperio soviético recuperan la conciencia de sus identidades nacionales y, en el proceso de consolidarlas, se producen diversos conflictos de carácter xenófobo y étnico, incluso racial.

Con el fin de la Unión Soviética, el comunismo aparece ahora como represor de las naciones, una imposición homologadora que sólo puede producirse mediante la dictadura, a base de subyugar las aspiraciones nacionales de los pueblos. Pero esa no es habitualmente la imagen que el comunismo pretende proyectar de sí mismo. Al contrario, ateniéndose a lo que interpreta como la actitud marxista ortodoxa, propugna el reconocimiento del derecho de autodeterminación de los pueblos. Pero esto ya no es tan sencillo ni inequívoco como antaño. Hay unas dificultades, producto de la persistencia de los Estados nacionales en el contexto de la globalización, que no se pueden ya abordar sin más con conceptos que se acuñaron con otro alcance, como el de autodeterminación. De hacerse, a pesar de todo, acabará tratándose de lo que Ulrich Beck llama conceptos zombies, esto es, conceptos acuñados para otros tiempos y circunstancias y que hoy son inservibles si no se perfilan y adaptan a las condiciones contemporáneas.

La expansión del nacionalismo, como resultado característico del fin de la guerra fría y la división del mundo en dos bloques hace pensar en reacciones colectivas dictadas por el miedo o la prudencia: en momentos de incertidumbre, en que las constelaciones de Estados mudan y las correlaciones de fuerza varían, la gente se retrae a un ámbito de seguridad, el de su propia nación. Cuando esta dispone de un Estado, el nacionalismo se diluye en la lealtad a las instituciones y parecería no existir. Cuando la nación no dispone de un Estado propio, pues está dentro del de otra, el nacionalismo pasa a primer plano del conflicto político. Y aunque el orden constituido quiera presentarlo como un conflicto entre este último y el nacionalismo reivindicativo, en el fondo, se trata siempre de dos nacionalismos, el que posee un Estado y el que quiere uno o, en términos de Lenin, el nacionalismo de la nación grande y el de la nación pequeña (Lenin, 1954).

Es extraño, por no decir imposible, que un nacionalismo cualquiera esté dispuesto a reconocer el derecho de autodeterminación de una parte de su territorio y, por lo tanto, de sí mismo, que, a su vez, tiene conciencia de formar una nación por derecho propio[4]. Y ese es el problema del comunismo. Su doctrina del derecho de autodeterminación de los pueblos reproduce la solemne declaración de la Segunda Internacional, en pro de la autodeterminación de las naciones, del congreso de Londres en 1896.

La izquierda nació y fue consistentemente internacionalista a lo largo del siglo xix. El proletariado no tiene patria y la imposición de barreras estatales/nacionales es únicamente una parte más del sistema de dominación de la burguesía. En este contexto, el reconocimiento del derecho de autodeterminación de las naciones no se daría sin dificultades porque la autodeterminación es, en último término, un concepto nacionalista pero no internacionalista. Esta dificultad cristalizaría en la famosa discrepancia en el concepto de autodeterminación aplicado a Polonia entre Lenin y Rosa Luxemburg. Lenin era partidario de él por las razones citadas más arriba, mientras la polaca Luxemburg lo negaba, precisamente por su carácter nacionalista/estatal contrario al internacionalismo que, a su juicio, era consustancial al movimiento socialdemócrata[5] y, lo más importante, configuraba sin duda alguna el mundo futuro.

Vista la cuestión a más de un siglo de distancia, si Rosa Luxemburg no tenía razón entonces, quizá pueda decirse que la tiene ahora. Para hacerlo, debe clarificarse previamente la habitual confusión entre Estado y nación. El internacionalismo socialista saltó en pedazos en 1914, vencido por la realidad aplastante de los Estados y sus maquinarias militares, no por el poder de las naciones que, al estallido de la guerra, desaparecieron como por ensalmo. Las guerras son siempre cuestiones de Estados y, cuando en su curso aparecen las naciones, suele tratarse del eufemismo con el cual los Estados se designan a sí mismos pues, por la necesidad de aumentar la belicosidad de sus ciudadanos, echan mano de conceptos sentimentales que les ayuden en la tarea y así aumentan la confusión.

Normalmente no se menciona que el nombre mismo de Naciones Unidas se encuentra ya en la propaganda de guerra de los Estados Unidos, que hablaba de cómo las Naciones Unidas (referida a la alianza de Estados en combate contra el nazismo) ganarían la guerra gracias a esa unidad. Añádase a ello que, en inglés ordinario, el concepto Estado (State) no es coincidente con el de las lenguas latinas y que, para mayor dificultad, está contenido precisamente en el de Nación. En realidad, la ONU debiera llamarse, en español, OEU u Organización de Estados Unidos; más o menos, lo que es.

El Estado es la organización política de mayor éxito de la historia. No es mucho decir, pues siempre ha sido así, si por Estado entendemos un poder militar con una base territorial. La dificultad reside en llamar Estado a ese mismo poder militar con base territorial pero que convive con otros en un sistema de fronteras cierto, aunque no necesariamente inalterable, sobre todo a partir de la Paz de Westfalia de 1648, cuando se consagra la figura al fin de la Guerra de los Treinta Años.

El Estado moderno se pretende soberano hacia el exterior y el interior, en que cuenta con el monopolio del uso de la violencia. Si legítimo o no es harina de otro costal. Pero es la organización del poder político que se sustenta en un aparato militar y otro ideológico que vienen interaccionando desde entonces. El ejemplo clásico es la glorificación de la aventura imperial del Estado inglés en la obra de Rudyard Kipling. La ideología estatal tiene, como broche de oro, la identidad entre el Estado y la nación con conceptos tan manifiestamente falsos (pero de circulación casi universal) como «Estado nación» o «Estado nacional», el colmo de la confusión entre Estado y Nación.

Desde un punto de vista ingenuamente historicista es posible sostener que esta forma política del Estado moderno ha cumplido una función positiva a lo largo de la historia concebida como un progreso, por cuanto ha mostrado que es posible organizar colectividades muy numerosas, con respeto a la ley y una relativa seguridad jurídica, todo lo cual ha coadyuvado mucho a la gran prosperidad material de la humanidad (o parte de ella) en los últimos doscientos años. Por si fuera poco, el Estado ha mostrado ser también compatible con formas políticas excepcionales; su flexibilidad es tanta que admite todos los regímenes políticos: repúblicas, monarquías, dictaduras, principados y sus casi infinitas variantes. Pero todo esto no quiere decir que el Estado siga siendo el mismo elemento positivo de antaño. Al contrario, puede haberse convertido en una rémora, en un peso muerto o en un factor contraproducente. No será la primera vez con una institución humana.

La circunstancia que plantea el problema de la función actual del Estado es la globalización. Como todos los conceptos políticos, económicos o sociales, es de difícil aprensión, pero no hay duda de que representa una realidad apabullante que condiciona el mundo entero. En todo caso, se da un acuerdo muy extendido en que la globalización supone un reto lanzado a la viabilidad de los Estados según el modelo westfaliano. Muy extendido, pero no universal. Los partidarios del realismo en la teoría de las relaciones internacionales sostienen que no hay nada nuevo bajo el sol con la globalización y que, en el fondo, empleamos este término para caracterizar la nueva forma de dominación internacional de unos cuantos Estados sobre todos los demás. En último término, la globalización sería una especie de imperialismo en comandita entre varios Estados desarrollados que dominan así el resto del mundo, con las naturales discrepancias y disensiones entre ellos, causantes de que, a veces, unos salgan (Rusia, por ejemplo) y otros entren (China) en el club de los poderosos.

A decir verdad, la posición realista es cierta por necesidad. Pero que sea cierta no quiere decir que vaya a seguir siéndolo o deba seguir siéndolo. Indudablemente, la globalización cuestiona el modelo internacional westfaliano y le hace entrar en crisis. Será más o menos coherente en unos u otros aspectos, pero la globalización apunta a un futuro cosmopolita, es decir, al futuro internacionalista que presagiaba la Segunda Internacional hasta 1914. A partir de entonces los comunistas recogen la bandera de la autodeterminación, y lo hacen en el espíritu leninista. Pero unos años después, Stalin da un giro copernicano a la posición ortodoxa en la materia. Curiosamente fue Lenin quien encargó al georgiano –quizá por su condición de georgiano– la redacción de un documento sobre la cuestión nacional que luego conoció amplia difusión (Stalin, 1952). Stalin enfocó el problema en una perspectiva estrictamente leninista, pero lo cierto es que Lenin no citó mucho su escrito.

La práctica estalinista supuso la ruptura de hecho del internacionalismo y el retorno a una concepción nacionalista, patriótica del comunismo, con el empleo de las más manoseadas técnicas de propaganda nacionalista de los Estados burgueses. A partir de entonces los partidos comunistas se hicieron partidos nacionales y acabaron aceptando el conjunto de legitimaciones ideológicas patrióticas de la burguesía. En buena medida, edulcoraron ese trágala con la solidaridad con los movimientos de liberación nacional de los pueblos coloniales. Pero eso tampoco era mucho a la hora de cohonestar la continuidad del discurso internacionalista con las prácticas nacionalistas. Un ejemplo bien al caso: los comunistas españoles siguen siendo claramente partidarios del derecho de autodeterminación de los pueblos extranjeros, de fuera de las propias fronteras, pero mucho menos claramente cuando se trata de que lo ejerzan partes del propio pueblo. Aquí vuelve a aparecer el tacticismo leninista: se reconoce el derecho de autodeterminación, pero es de esperar que no sea necesario ejercerlo en una España republicana de pueblos fraternalmente unidos.

Sin embargo, ya no hay esperanzas de que se recupere aquel momento de pujanza cuando los partidos comunistas se veían como secciones nacionales de un movimiento único mundial con su «estado mayor» en la Tercera Internacional. Ya no se postula una doctrina unitaria a escala global frente a un capitalismo al que también se juzgaba como un sistema mundial. Y eso, paradójicamente, cuando tal capitalismo se ha globalizado de forma real. Era el capital quien no tenía patria, y esto no es una fórmula, sino un duro hecho de la realidad. A fines de 2010, los más ricos del planeta ocultaban entre 21 y 32 billones de dólares en paraísos fiscales[6]. Es difícil cohonestar esto con una visión de capitalismos nacionales, por más alardes de patriotismo que haga el capital cuando le conviene.

Algo resulta claramente evidente: no es posible combatir el capitalismo global en el marco de los Estados «nacionales», sean grandes o pequeños. Al final, en efecto, parecería ser Luxemburg quien tenía razón: no debe reconocerse el principio de autodeterminación porque es un principio nacionalista que debilita la marcha hacia el ideal de la futura sociedad cosmopolita. No es, sin embargo, un enunciado convincente desde el punto de vista de la movilización política interna, puesto que esta se manifiesta en el terreno, muy incómodo para los enunciados radicales, de las mayorías electorales. Sí es obviamente acertado en la idea de situar el combate en el terreno apropiado, el internacional, porque es el que también ocupa el capital. Ir a combatir el lobo en su madriguera. Para ello necesita la izquierda elaborar un discurso integral y cosmopolita al mismo tiempo. Por integral entiendo un discurso capaz de aglutinar la realidad fragmentaria de la izquierda. Cosmopolita no requiere comentario. La cuestión es: ¿qué sector de la izquierda podrá abordar esta tarea, la proveniente del comunismo, o la socialdemocracia?

En cuanto a la comunista, la ausencia de explicaciones sobre el hundimiento del comunismo real; la incapacidad para articular una respuesta teórica coherente a ese fenómeno, hidra de mil cabezas, el nacionalismo; y la falta de una propuesta de modo de producción alternativo global son circunstancias que han desdibujado de tal modo la otrora claridad teórica del comunismo que quizá no le permita volver a ser una fuerza política de consideración en sociedades democráticas.

En el interior de los distintos países desarrollados, esa incomprensión de la realidad en la que actúan condena a los partidos comunistas a la irrelevancia en la mayor parte de aquellos. Además, el comunismo aparece fragmentado en una serie de grupos enfrentados entre sí de tendencia trotskista, estalinista, luxemburguista, etc., según los momentos de la tradición teórica en los que toman pie. Todos ellos coinciden en negar al partido comunista tradicional, cuando se da, la condición de verdaderamente comunista. A su vez, también se la niegan entre sí. Un panorama muy frecuente en la historia de este movimiento, tan celoso de los principios que no tolera el verlos ampliamente compartidos con las correspondientes peculiaridades locales o específicas. El mantenimiento de estos grupos comunistas sólo tiene relevancia dentro de la subcultura de una izquierda que, no siendo capaz de encontrar la unidad con la que siempre ha soñado, hace de necesidad virtud y habla de una «izquierda plural».

Hasta hace poco, el destino de los sistemas de partidos parecía claro: el comunismo había dejado de ser una fuerza política de consideración y devuelto el testigo de la izquierda a la vieja socialdemocracia, la cual sí parecía en situación de articular una opción, cuando menos, reformista que el electorado siga considerando deseable y viable. Por supuesto, como ya se ha dicho, desde la perspectiva comunista esta circunstancia se daba porque la socialdemocracia había dejado de ser socialdemocracia y se había constituido en el segundo pilar del capitalismo, pues no solamente no lo cuestionaba, sino que lo perfeccionaba a través de sus reformas.

No obstante, con el arranque de la crisis general de 2008, la progresiva agudización de las contradicciones del capitalismo y el empobrecimiento galopante de las clases medias y bajas, ha habido una escora de la opinión pública hacia la izquierda y hacia la izquierda radical. Ello hizo que esta alimentase la esperanza de que en España pudiera suceder lo mismo que en Grecia, donde la gestión de la crisis por el Pasok llevó a este, otrora partido sobradamente hegemónico en la izquierda, a perder las elecciones, quedando en tercer lugar por detrás de la derecha y de una nueva formación de izquierda no comunista llamada Syriza. Con Syriza se identifica en España IU, a pesar de que en la coalición española los comunistas son preponderantes.

Es posible que se produzca este sorpasso, desde luego. La opinión del autor del libro es que no sucederá, precisamente por la presencia de los comunistas en la federación. La izquierda remonta asimismo en Francia, en Holanda y quizá lo haga en Alemania, pero no es una izquierda comunista.

La cuestión ahora viene a ser averiguar en qué medida está la socialdemocracia en situación de justificar su existencia como una fuerza política por derecho propio, después de los desastres encajados en el largo periodo de hegemonía neoliberal en todos los países avanzados. Esto es, en qué media puede elaborar un discurso que sea, en efecto, integral y cosmopolita

Tarea nada fácil, sobre todo la del discurso cosmopolita, que no suele ganar elecciones, pues se presta a los ataques de falta de patriotismo y hasta de traición que le lanza la derecha y suelen caer bien en el electorado. Y si el discurso no se gana el apoyo de la mayoría, no existe. Este es el problema de ese propósito: cómo formular un discurso internacionalista, cosmopolita, atractivo para una mayoría electoral siempre muy sensible a las proclamas patrióticas de la derecha.

[1] De hecho, siempre he sostenido que a quien hizo verdaderamente daño el comunismo no fue al capitalismo, que sigue incólume, sino al marxismo.

[2] Cuando se adoptan estas decisiones radicales surgen grupos o sectores que reivindican el pasado, se sienten identificados en él y conservan las viejas designaciones en la línea de la doctrina comunista tradicional, básicamente estalinista. Aparte de que su peso electoral es minúsculo, ello no empece que haya sido el partido comunista, por así decirlo, oficial, quien haya decidido hacer mutis en la historia.

[3] Sobre el nacionalismo hay escritas bibliotecas enteras. La naturaleza inaprensible de un concepto que carece de toda referencia empírica contrastable porque es un sentimiento colectivo hace que, siempre que se emplee el término, deba cuando menos precisarse en cuál de los sentidos se utiliza. Aquí nos referimos a aquel nacionalismo articulado sobre el principio de la nacionalidades, esto es, el supuesto derecho de las naciones culturales a configurarse como Estados independientes a través de la autodeterminación. Sobre el principio de las nacionalidades son muy de recomendar diversos trabajos de Andrés de Blas (Blas, 1994).

[4] Jaime Pastor señala el caso excepcional de la Constitución de Etiopía de 1995, cuyo artículo 39 reconoce el derecho de autodeterminación de cualquier parte del territorio y que no puede suspenderse ni con un estado de excepción (Pastor, 2012).

[5] Sobre este asunto es de gran interés el documentado estudio de M. Roca Monet, «La cuestión nacional: Rosa versus Lenin» [http://laberinto.uma.es/index.php?option=com_content&view=article&id=57:la-cuestion-nacional-rosa-versus-lenin&catid=36:lab2&Itemid=54], consultado el 15 de noviembre de 2012.

[6] «Global super-rich hide $21 trillion in tax havens», CNN News, 25 de julio de 2012 [http://edition.cnn.com/2012/07/23/business/super-rich-hidden-wealth -offshore/index.html], consultado el 15 de noviembre de 2012.

Capítulo V

La supervivencia de la socialdemocracia

Durante la guerra fría, la socialdemocracia termina de adaptarse al capitalismo

En los años de la guerra fría, los comunistas prosiguieron su política de supeditación a las directrices de Moscú, primero en los tiempos de Stalin y luego en los de Jruschov, cuando la URSS, comprendiendo que de la confrontación no obtenía nada bueno, inauguró la política de «coexistencia pacífica». Esa supeditación, que convertía a los partidos comunistas en víctimas de políticas restrictivas y persecutorias como la del macartismo, no le fue muy contraproducente en otras partes en Europa en las que aún se daban simpatías hacia la URSS. Eso propició el relativo esplendor de algunos partidos comunistas europeos, singularmente el francés y el italiano, con resultados electorales que oscilaban entre el 20 y el 30 por 100, así como en algunos países nórdicos en los que, sin llegar a estas cifras (ya que en ellos los partidos socialistas eran hegemónicos), tuvieron peso parlamentario y figuraron en algunos gobiernos. Pero, una vez que las revelaciones sobre la verdadera naturaleza de la Unión Soviética se hicieron ya innegables, aquella vinculación comenzó a experimentarse como un lastre que pesaba sobre las expectativas electorales de los comunistas. Cuando estos trataron de encontrar un margen de autonomía respecto a la patria del socialismo y se permitieron condenar algunas acciones soviéticas especialmente escandalosas, como la invasión de Praga en 1968, su tiempo había pasado y el comunismo en general (tanto el institucionalizado como el de los partidos de los países capitalistas) entró en una crisis terminal que ya se ha analizado.

Por su lado, en cambio, el socialismo aprovechó la guerra fría para adaptarse definitivamente al capitalismo, abandonar su «programa máximo» y su retórica revolucionaria y reciclarse como un partido democrático interesado en la reforma del capitalismo según un programa de justicia social, no en su sustitución radical. Esta actitud permitió que los partidos socialistas europeos formaran gobiernos en distintos países y hasta se integraran en la OTAN. De hecho un socialista belga llegó a secretario general de esta organización militar, Paul-Henri Spaak, como a fines del siglo pasado lo sería otro socialista español, Javier Solana.

Lo que había comenzado a fines del siglo xix y primeros del xx con la ya mencionada entrada de Alexandre Millerand en un gobierno burgués, acabó cincuenta años más tarde con la formación de esos mismos gobiernos burgueses… pero socialistas, integrados en una especie de administración alternativa del capitalismo.

Algunos partidos socialistas encontraron dificultades en mantener su hegemonía en la izquierda frente a los comunistas, especialmente en los dos países europeos en los que estos eran más fuertes, Francia e Italia. En Francia, el Partido Socialista, muy ligado a la Cuarta República, perdió su preeminencia a causa de la guerra de Argelia y su ambigua posición al respecto. En el caso de Italia, la hegemonía del Partido Comunista Italiano durante la resistencia impidió que al fin de la guerra surgiera un partido socialista fuerte, y esa situación de la izquierda condicionó la vida política de la República, caracterizada por una elevada inestabilidad gubernativa.

Esa situación de hegemonía del socialismo democrático dentro de la izquierda vino propiciada por el triunfo de la fórmula que propugnaba en los gobiernos de las sociedades democráticas: el Estado del bienestar. Este se encuentra vinculado desde sus orígenes con la socialdemocracia. Los mencionados «socialistas de cátedra» alemanes acuñaron incluso el nombre de Wohlfahrtsstaat o Estado del bienestar. La historia de esta fórmula fue la historia de un éxito sin precedentes que tampoco habría de durar siempre y que entró en la década de los setenta del siglo xx en una crisis con una doble dimensión, algunos de cuyos efectos ya se han visto: a) crisis económica y b) crisis ideológica que dura hasta el día de hoy, con pocos momentos de alivio y, aun estos, de escasa consistencia desde un punto de vista de izquierda tradicional.

a) La crisis económica tuvo tres consecuencias, una inmediata y otras dos mediatas. La inmediata fue la reconversión del modelo productivo, y las dos mediatas el hundimiento del comunismo y la crisis de la deuda en los países del Tercer Mundo.

Esta última tuvo lugar en los años ochenta y tiene algún parecido con la de 2008, aunque también sus notorias diferencias. En principio, el problema de la deuda en los países del Tercer Mundo, América Latina y el África especialmente, era la aparición de abundancia de dinero barato en los mercados financieros que los llevó a endeudarse a niveles que luego no pudieron soportar. Eran los petrodólares que los países de la OPEP lanzaron al mercado y que podrían compararse lejanamente con la aparición del euro en Europa. Subieron después los tipos de interés y el servicio de la deuda acabó siendo una carga excesiva para los Estados. Intervino entonces el Fondo Monetario Internacional elaborando planes de rescate de las distintas economías con recortes drásticos de gasto público, privatizaciones y «adelgazamiento» del Estado que provocaron bastante agitación social pero que, en teoría, sentarían las bases para un sano desarrollo posterior. De aquí salió luego el famoso Consenso de Washington (1989), que consagraba la política económica neoliberal como la única ortodoxa y admisible.

Con cierto sentido del humor cabría comparar el Consenso de Washington con el Consenso de Berlín pues, aunque la reforma de los tratados se anunció en Bruselas, venía teledirigida desde Berlín. Pero hasta ahí llegan las similitudes. Las diferencias son mucho más profundas y de mayores consecuencias. La primera y más importante es que aquel exceso de endeudamiento era grave, pero era en un dinero con un valor real, que respondía a una riqueza existente, el petróleo, cuyo precio se había disparado sin que el mercado pudiera impedirlo. No era crédito, no era un dinero con un valor inflado en burbujas pero real cercano al cero ya que los tipos de interés estaban entre el cero y el uno por 100. De ahí que algunos países occidentales, capitalistas, experimenten las angustias propias de los del Tercer Mundo, con el agravante de que, si está claro que los segundos superaron la crisis, no lo está si también lo harán los primeros.

Por cuanto este es el asunto más interesante de observar en la crisis de los setenta, en su efecto en los países del primer mundo. Es cierto que se hace cambiando el modelo productivo, pero ese cambio, que en parte se logra aumentando la productividad, también se hace a costa de la reducción en el único coste de producción que cabe reducir: los salarios. El cambio en el modelo productivo cristalizado en la tecnificación del proceso, la aplicación de nuevas tecnologías, se tradujo en el comienzo del nuevo ciclo de desempleo en los países industrializados. Es verdad que el paro se comportaba de forma muy aleatoria y afectaba más y más prolongadamente a unos Estados (siempre los mismos) que a otros, pero no era extraño que tuviese dimensiones regionales. Eso pasó en Europa en los años noventa, cuando se aprobó el plan Delors, el Livre blanc sur la croissance, la compétitivité et l’emploi, un título que tiene resonancias keynesianas (Delors, 1994).

La globalización y el vertiginoso ritmo de cambio de las sociedades tecnológicas, en las que las oportunidades de negocio nacen y se extinguen a veces en meses, han hecho que las economías nacionales lleven veinte años de turbulencias sin que sea previsible llegar en algún momento a una situación de estabilidad y crecimiento sostenido y sin grandes desigualdades, como en el siglo pasado. Todos han perdido la esperanza de encontrar una salida propia, nacional, a la crisis. Al menos en Europa. Las soluciones ahora han de ser conjuntas, regionales. De este modo, lo más probable es que la salida de la crisis, en términos económicos, se dibuje como una nueva división internacional del trabajo que, por otro lado, es la ya existente: la producción en la Europa central y septentrional y los servicios en la Europa periférica y meridional.

b) La crisis ideológica. Con la crisis vino el asalto ideológico del neoliberalismo que, cargado de razón, consideraba al Estado del bienestar como un estado de despilfarro incapaz de funcionar según sus propios principios. Generaba paro, aunque sólo fuera por establecer generosas prestaciones de desempleo que animaban a la gente a no trabajar y generaba exclusión, puesto que daba privilegios económicos a los excluidos o perjudicados en algún sentido. Sobre todo generaba corrupción, ineficacia administrativa, etc. El Estado del bienestar impedía el desarrollo y hasta la absorción del paro porque, al ser los costes salariales muy altos, no había contrataciones, pues seguía siendo más rentable tecnificar los procesos y, posteriormente, deslocalizar las empresas y llevárselas a lugares del planeta en los que los costes salariales fueran los apropiados para una mano de obra sin derechos, semiesclava.

Esto no es una bravuconada de algún líder populista, sino un hecho cierto. Investigaciones de las autoridades brasileñas han descubierto que una empresa subcontratada de Zara contrataba a su vez mano de obra esclava[1]. Zara es una empresa líder mundial en moda, perteneciente a su vez a Inditex, líder en distribución mundial. Es una empresa muy competitiva gracias, sobre todo, a sus bajos precios. Los bajos precios pueden corresponder a bajos salarios; salarios de esclavos.

La izquierda no era capaz de contra-argumentar convincentemente y, de hecho, acabó aceptando la mayoría de las fórmulas neoliberales. La hegemonía de la izquierda dio paso a la de la derecha, muchas veces de la mano de los intelectuales que habían hecho su personal traslación, su deslocalización, de la izquierda a la derecha. En efecto, la presencia crónica del paro parecía desmentir la validez de las recetas keynesianas. El pleno empleo ya no estaba garantizado. La crisis era una de stagflation, o estancamiento con inflación, y no admitía políticas de estímulo de la demanda pues se las tragaría la inflación. Todas las miradas se dirigieron al gasto público en los países de la OCDE, y se llegó a la conclusión de que era excesivo. Los Estados del bienestar eran inviables. El aumento constante del gasto público no podía sostenerse.

Para colmo, muchos de aquellos Estados del bienestar, amenazados de teórica bancarrota, estaban sentados en medio de una auténtica charca de despilfarro, ineficiencia y corrupción, compuesta por desmesurados sectores públicos de la economía. Los empresarios (es decir, «los mercados») reclamaban que el Estado se deshiciera de la parafernalia socializante y vendiera o liquidara su sector público. Las empresas públicas rentables, porque era una competencia desleal con el sector privado (es la base de la argumentación que han empleado las televisiones privadas para maniatar a las públicas); las empresas públicas deficitarias, porque son un gasto inadmisible.

Deshechos los sectores públicos de las economías a base, sobre todo, de privatizaciones, las miradas se pusieron en los servicios públicos, que también podrían ser objeto de negocio privado. Aquí ya sí se están tocando puntos sensibles de la ideología del Estado del bienestar, uno de cuyos principios es que la educación y la sanidad son derechos de los individuos, no mercancías que estos puedan o no puedan procurarse en un mercado libre.

La disminución del gasto público de los años noventa vino acompañada de la reducción general de impuestos en muchos países occidentales; reducción de los impuestos sobre la renta y sobre el capital. Fue en los años ochenta del siglo pasado cuando, de modo completamente empírico, a través de la elección de Margaret Thatcher (1979) en el Reino Unido y de Ronald Reagan (1981) en los Estados Unidos se desencadenó el ataque contra el Estado del bienestar culpándolo de ser el causante de la crisis.

La crítica neoliberal al Estado del bienestar

A partir de los años setenta y ochenta del siglo xx, un sinfín de institutos, fundaciones y think tanks ligados al pensamiento conservador y neoliberal, y muchas veces dirigidos o alimentados ideológicamente por los intelectuales tránsfugas de la izquierda, aprestaron los fundamentos teóricos sobre los cuales se erigiría la hegemonía de la derecha a fines de ese siglo y comienzos del xxi. Prácticamente derrotado el llamado «socialismo real», las baterías se dirigieron entonces contra la justificación de las llamadas «economías mixtas» del capitalismo basado en la economía social de mercado, contra el Estado del bienestar. Una lluvia de estudios, ensayos, informes y dictámenes demostraba que el Estado del bienestar era irracional e insostenible. La Ley de Wagner, la curva de Laffer y muchas otras concepciones de este jaez probaban que las políticas intervencionistas eran contraproducentes para los objetivos mismos del Estado del bienestar, fomentaban el desempleo, desmovilizaban a los trabajadores, destruían la moral del esfuerzo y el ahorro, arruinaban a las empresas, despilfarraban los recursos públicos, asfixiaban a las clases medias y, a la larga, llevaban a sociedades burocratizadas, no competitivas, condenadas al fracaso.

Esta crítica económica basada en la idea de la bancarrota del Estado o su crisis fiscal, en la que coincidían, cierto es, parcialmente, vaticinios neoclásicos y marxistas, solía correr paralelamente a otros diagnósticos no menos pesimistas en los campos político y moral. Estos requieren consideración aparte, pero los tres frentes convergentes acabaron de perfilar la ya mencionada hegemonía del pensamiento conservador. Se revelaba lo certero del viejo adagio marxista de que las ideas dominantes son las ideas de las clases dominantes. Una idea reformulada en la crítica finisecular a esa hegemonía que se contiene en la feliz fórmula del pensamiento único. La diferencia es que la de Marx aún habla de ideas en plural, mientras la segunda ya sólo detecta una sola idea, eso que se dio en llamar, en formulación de Ignacio Ramonet, el pensamiento único[2].

En el aspecto político, o político-jurídico, la hegemonía del conservadurismo se tradujo en una crítica y ataque a la misma estructura de la democracia. Al decir de los pensadores de la derecha, la «revolución de las expectativas crecientes» daba origen a una situación de crisis de las democracias, cuyos mecanismos constitucionales e institucionales no podían hacerle frente. Los teóricos de la decisión racional cuestionaban el sistema del sufragio universal y las instituciones representativas (entregadas al gasto sin freno por razones demagógicas) y pedían la constitucionalización de barreras a la soberanía popular, el límite constitucional al gasto público, cosa que sólo recientemente han conseguido en la Unión Europea. Es decir, había en el discurso una petición de endurecimiento autoritario para salvar al libre mercado de los efectos perniciosos de la democracia. Su fórmula preferida era la de la preeminencia del Ejecutivo, amparado en los citados límites constitucionales.

Los teóricos democráticos del Estado del bienestar no tardaron en alzar la voz en contra de lo que veían como una perversión del equilibrio liberal tradicional de los poderes, y señalaron su punto más revelador precisamente en esa preeminencia de los ejecutivos frente a unos legislativos devaluados, cosa que se echaba de ver en el aumento desorbitado de la iniciativa legislativa gubernamental y en la preferencia por las leyes particulares (leyes marco, leyes-medida, etc.) frente a la legislación ordinaria en sede parlamentaria. La crisis de la democracia no era, según ellos, tanto producto de la disfuncionalidad del Estado del bienestar como señalaban los conservadores cuanto, precisamente, el efecto de las medidas que estos proponían. El gran paciente de esta deformación sería el Estado de derecho, que ya no era capaz de estar a la altura de su propio objetivo, esto es, amparar los derechos de los ciudadanos no sólo en el campo político, sino también en el económico y el social.

A su vez, la izquierda teórica, que ya había abandonado toda pretensión de dibujar horizontes alternativos al capitalismo y de levantar acta de la supuesta deriva autoritaria de los Estados capitalistas, explicaría la situación mediante la doctrina de la crisis de legitimación del capitalismo tardío. En sustancia, la crítica venía a ser la misma: el capitalismo no estaba en situación de mantener el bienestar de la población que, precisamente por ello, demostraba ser una ficción. A primera vista la teoría era una forma de elaborar la vieja idea marxista de la condenación final del capitalismo, víctima de la inexorable tendencia a la baja de la tasa de ganancia. La diferencia residía en que, mientras los marxistas tradicionales todavía postulaban una alternativa a la crisis general del capitalismo a través de la socialización de los medios de producción, los teóricos de la crisis de legitimidad ya no podían recurrir al mismo expediente porque estaban asistiendo a su manifiesto fracaso histórico.

Una crítica que se limita a señalar la insuficiencia del presente sin ser capaz de formular una propuesta de sustitución ha de ser necesariamente estéril. El capitalismo ya no es eficiente, pero tampoco lo es el socialismo en cuanto planificación centralizada. Obligados por tanto los teóricos a aceptar los límites de la realidad, pero irritados por verse obligados a retornar a los postulados reformistas de la socialdemocracia en los que no creían, se refugiaron, como suelen, en el terreno de las palabras y así, los más inteligentes de ellos, dieron en la flor de propugnar lo que Habermas llamaba un «reformismo radical» (Brunkhorst, 2009), al que falta un grado de verosimilitud análogo a su teoría de la acción comunicativa.

Frente a la parálisis de la izquierda que, todo lo más, llegaba a ser la glosadora oficial del espíritu de mayo de 1968, visto como un intento de asaltar el poder político, controlar el poder económico y liberar la sociedad, y todo ello de un solo golpe, uno ictu, la reacción tenía que ser contundente, pues se consideraba amenazada la base misma del orden civilizado, cristiano y capitalista. No era admisible que los sesentayocheros pusieran en marcha fórmulas asamblearias de adopción de decisiones, al margen de las instituciones y los partidos; tampoco que establecieran métodos autogestionarios en los procesos productivos; y, desde luego, en modo alguno que liberaran la vida cotidiana, eliminaran las relaciones autoritarias, desde la familia a los manicomios, pasando por las universidades y las fuerzas armadas. La reacción en efecto tenía que ser contundente y, de hecho, lo fue.

Se da por entonces un renacimiento del pensamiento conservador y reaccionario que pudiera tener una explicación que formulamos a modo de hipótesis: el ataque neoliberal al Estado del bienestar es un ataque al espíritu colectivista y solidario de la mentalidad izquierdista. Dicho ataque, presidido por la famosa fórmula de Margaret Thatcher There Is No Alternative (TINA) (Berlinski, 2011), partía del supuesto de que no había opciones disponibles para reformar la sociedad salvo un retorno a los principios de organización del capitalismo liberal más clásico. A nadie se le ocultaba que esa decisión provocaría un empobrecimiento masivo de la población, cuyo nivel de vida caería al verse privada de las transferencias salariales indirectas que garantizaba el Estado del bienestar. Este había acostumbrado a la gente, según sus críticos, a una cultura de la subvención, de la falta de trabajo y productividad, de confianza en la intervención del Estado que resolviera sus problemas. Con todo eso iba a acabarse; se trataba de retornar a una actitud de esfuerzo, individualismo, trabajo, ahorro, responsabilidad; una situación en la que las gentes no recurrieran sistemáticamente al Estado para resolver sus problemas, sino a sus propios recursos. Esto es, el neoliberalismo echaba mano de la tradición moral victoriana para evitar que las reformas económicas y el desmantelamiento del Estado del bienestar generaran problemas sociales difíciles de administrar.

El ejemplo más típico y conocido de esta mentalidad victoriana que responsabiliza del destino personal exclusivamente al comportamiento de cada uno, con independencia de todo juicio sobre circunstancias sociales y económicas, es el famoso éxito de ventas del siglo xix, Self-Help, del escocés Samuel Smiles (Smiles, 1997), que sentó la escuela del pensamiento del self-made man, capaz de mejorar su fortuna en el mundo a través de su exclusivo esfuerzo, sin recurrir a ninguna ayuda exterior. Smiles es el verdadero fundador del conservadurismo como actitud vital, el espíritu que inspira a Margaret Thatcher, pero, al ser el pionero o padre fundador, resulta un poco rudo y escasamente matizado para los refinados tiempos contemporáneos. Por este motivo, en la lucha por la recuperación de la hegemonía, el conservadurismo recurriría a una formulación más elaborada que podemos calificar de neovictoriana.

La nueva formulación arrancaría de la muy inteligente obra de Leo Strauss. Es sabido que algunos importantes teóricos conservadores son discípulos directos o indirectos de este gran filósofo alemán, que criticaba el relativismo de toda concepción liberal, la «extrema» y la «moderada» (Strauss, 1991). La «nueva derecha», allí donde se articuló (singularmente en los Estados Unidos, Inglaterra y Francia), postulaba el retorno a los valores y creencias más tradicionales y típicos del pensamiento integrista, tendiendo de paso los puentes para el rescate de las por entonces desacreditadas doctrinas de la extrema derecha. No es casual que, en la elaboración de este pensamiento, haya tenido importancia decisiva la recuperación de un jurista y filósofo político como Carl Schmitt. Que Schmitt haya inspirado también a ciertos sectores de la izquierda posmoderna sólo demuestra dos cosas: la riqueza y abundancia del huerto que legó el gran jurista alemán y el carácter flexible y acomodaticio de las teorías políticas.

Las creencias religiosas, los valores tradicionales, el espíritu patriarcal, el respeto a la autoridad, el orden y la disciplina formaban el acervo con el que esta nueva derecha hegemónica, en una época de reinado incontestable de los medios de comunicación, pretendía dar respuesta a lo que veía como la peligrosa depravación de la sociedad, la falta de criterios morales, el relativismo ético. Estas fuertes convicciones morales no se aplican al funcionamiento ordinario del mercado, regido por el principio de maximización del beneficio y ajeno a toda moralización. En cambio, sí lo hacen, y con contundencia, en el resto de la sociedad civil porque, en definitiva, el neovictorianismo venía a ser el mecanismo de seguridad de una sociedad neoliberal de la que se habían eliminado todos los mecanismos de solidaridad y ayuda mutua entre las personas, así como la conciencia de que es tarea de las instituciones públicas velar por el bienestar de los ciudadanos. La sociedad es ahora entendida como poco más que la suma de las unidades familiares, y unidades familiares cortadas todas por el mismo patrón. Nada de permitir experimentos con esta célula básica del orden social, único territorio en el que el neoliberalismo admite que pueda actuar el altruismo. Margaret Thatcher lo dictaminó con su habitual contundencia al sostener que «la sociedad no existe» (Thatcher, 1993). Evidentemente, sólo existen los individuos aislados en el seno de las familias. Si no hay sociedad, no hay acción social.

Desde el punto de vista de esta mezcolanza de neoliberalismo y neoconservadurismo en la que el primero organiza la sociedad y el segundo la justifica, los países se componen de tres esferas y no de dos, como se había creído ingenuamente antes: la sociedad política (el Estado), la sociedad civil (el conjunto de las familias) y el mercado, autónomo frente a las otras dos. La finalidad es obvia, pues se trata de hacer a la gente admitir que su destino depende de una fuerza que no puede controlar, el mercado, en el entendimiento de que si protesta o se rebela contra ello, sufrirá la acción coactiva del Estado.

El intento de implantación de esta hegemonía ideológica tendría que hacerse –y se hizo– en singular combate con la ya mencionada última tradición izquierdista de Occidente, la última escenificación de la revolución en mayo de 1968. Por este motivo, todavía hoy, cuarenta y cinco años después del 68, se lo sigue atacando, como hacía Sarkozy en 2007[3], como lo imita la política de la derecha Esperanza Aguirre en 2008[4] (sin caer en la cuenta de que el político al que copia había argumentado que seguía las ideas de un autor comunista, Gramsci) y como se hace eco en 2011 la jerarquía eclesiástica, cuando el obispo de Alcalá de Henares, Reig Pla, igualmente culpa al espíritu de mayo del 68 del relativismo moral de que suele hablar el papa Benedicto XVI[5]. Ninguno de ellos parece reparar en que, si casi medio siglo después resulta necesario seguir luchando contra el adversario de mayo del 68, eso es la prueba más contundente de que aquella revolución ha hecho un efecto en la sociedad que quizá no construya alternativas reales, pero resulta indeleble.

Los discursos acerca de la recuperación de la autoridad y de la disciplina, de la moralidad y los valores conservadores, del esfuerzo dentro de jerarquías institucionales, no solamente son inverosímiles, sino también absolutamente inútiles por ineficaces. Un ejemplo bastará para dar la medida de la inanidad de este esfuerzo de recuperación ideológica reaccionaria. El pueblo español es mayoritariamente católico. El porcentaje de estos es del 73,4 por 100 de la población[6], que no es mucho porque, a su vez, de ese porcentaje, el 58,1 por 100 confiesa no ir «casi nunca» a oficios religiosos, o sea, no es practicante. Por su lado, la Iglesia católica tiene una actitud radicalmente contraria a todo tipo de control de la natalidad porque sigue sosteniendo que el fin del matrimonio es la procreación de los hijos y, cuantos más, mejor. Sin embargo, hace años que la tasa de natalidad de este católico país es negativa. Lo cual quiere decir que la gente es, sí, católica, pero en punto a la natalidad, ignora la doctrina eclesiástica y entiende la vida afectiva y sexual más en la línea de la crítica del izquierdismo, como ámbito de realización personal dentro de los límites impuestos por la derecha. Es análogo a lo que se refiere a la prohibición del consumo de drogas. Esta se restableció durante los años sesenta, cuando se aplicaron políticas restrictivas muy duras, tanto en Europa como en los Estados Unidos, con lo que acabaron consiguiendo lo contrario de lo que pretendían: la casi universalización del tráfico, la creación de vastas redes de narcotraficantes que corrompen las administraciones públicas y llegan a poner en jaque Estados enteros. Una situación que, tarde o temprano, acabará imponiendo la legalización de los estupefacientes, como ya se suponía en mayo del 68.

Por lo demás, el fracaso de estos discursos reaccionarios no solamente se debe a que se formulan en un mundo impregnado por los valores del 68, que son relativistas, antiautoritarios, democráticos, igualitarios y epicúreos, sino también, en gran medida, a que han de formularse en un contexto cada vez más dominado por el concepto de sociedad-red, de ciberpolítica. Y este contexto, por razón de su naturaleza, esa sociedad-red es incluyente, abierta, comunicativa, colectiva, horizontal, democrática y, sobre todo, espontánea y antiautoritaria. Internet plantea un nuevo ámbito de relaciones sociales en el que ya no cabe el autoritarismo ni la recuperación de la figura del Pater familias.

Ese ataque neoliberal al Estado del bienestar vino propiciado, además de por su considerable competencia a la hora de darse a conocer a través de los medios de comunicación en una sociedad básicamente mediática, por un cambio real experimentado por esta que explica la mutación en los apoyos electorales de las dos opciones fundamentales de la izquierda y la derecha. Efectivamente, el Estado del bienestar se concibió y se puso en marcha con un criterio reformista pero para atender a la justicia social y mejorar la suerte de los menos favorecidos, que eran la mayoría de la sociedad. Cincuenta años más tarde, las sociedades europeas occidentales han cambiado sensiblemente en el sentido planteado por los programas socialdemócratas reformistas. Nunca se repetirá lo suficiente: el Estado del bienestar fue un éxito. Una prueba de ello es que incluso quienes quieren acabar con él dicen que lo hacen para mejorarlo.

La composición social de las sociedades industriales avanzadas, hoy sociedades de la información y la comunicación, ha cambiado mucho con relación a las agrarias o a las primeras industriales, las de la acumulación de capital y los «barones ladrones». Se han creado unas amplísimas «clases medias», que lo son no por razón de su propiedad, sino del volumen de sus ingresos y, en realidad, son clases trabajadoras con conciencia de clase media, que no es lo mismo. Pero sí lo es a la hora de explicar el cambio en los apoyos electorales. Es lo que se conoció por los años ochenta como la teoría de «la sociedad de los dos tercios» (Glotz, 1984): la sedicente clase media hace ahora piña con la alta en contra de la actual clase baja, que es el conglomerado de los menos afortunados; inmigrantes, trabajadores no cualificados, mujeres y jóvenes, gentes prácticamente fuera del mercado. Zbigniew Brzezinski apretó más los números y en 1995 hablaba de una sociedad de 20:80. Los marginales son la quinta parte y para ellos está pensado el entetanimiento, término acuñado por el famoso asesor de origen polaco en el curso del primer Foro sobre el Estado del Mundo, en San Francisco[7]. Olvidadas de que están donde están gracias a las políticas reformistas socialdemócratas, las «clases medias» se niegan a pagar un Estado del bienestar que sólo va a recaer sobre un quinto de la sociedad.

De ese modo, de acuerdo con la citada teoría, se entiende que los sectores más desfavorecidos sostengan el discurso que amenaza su suerte. Además, porque no hay otro, según la acrisolada teoría TINA y el concepto del pensamiento único. En situación de crisis prevalece el egoísmo y la falta de solidaridad que aparecen como condiciones de supervivencia. Articular una propuesta alternativa no es fácil.

La idea de la «economía social de mercado» no pudo mantenerse

La columna vertebral teórica del Estado del bienestar consistía en esta fórmula de la economía social de mercado en la cual la clave estaba en la aparentemente inocente palabra social que transmitía una idea limitativa del mercado. Una economía de mercado, pero no de libre mercado, por cuanto este está sometido a determinadas intervenciones de los poderes públicos por motivos que no se originan en la acción de la ley de la oferta y la demanda, es decir, por razones no mercantiles, ajenas a la razón de ser de los mercados.

Esas razones eran no mercantiles porque se fundaban en consideraciones morales, como la de la mayor igualdad de la gente o la redistribución de la renta. Consideraciones que se financiaban con cargo al erario público. A su vez, como el Estado no tiene actividad productiva directa, dicho erario se nutría de fondos fiscales. El poder público gravaba las rentas y los beneficios para financiar el Estado del bienestar. De donde se sigue que tiene que haber rentas y beneficios que gravar, esto es, un excedente, porque de otro modo no es posible tal financiación. De eso se ocuparía la economía de mercado. Con los excedentes se financia el bienestar.

La financiación del Estado del bienestar es algo que las empresas y las rentas más altas, pero también las medias, experimentan como un coste, y lo más racional que cabe hacer con los costes es reducirlos para aumentar la rentabilidad de la explotación. Mientras las altas tasas de crecimiento lo permitieron, el Estado del bienestar funcionó satisfactoriamente. Cuando las crisis sucesivas delataron la caída de la tasa de ganancia del capital y las economías perdieron mucha competitividad, lo primero que se planteó fue precisamente la reducción de costes. El Estado del bienestar supone costes inmediatos. La idea de que esto se compensa con creces por los ingresos derivados de la demanda de una población con intereses y alto nivel adquisitivo ni se plantea. Como tampoco se plantea la posibilidad de que una población repentinamente empobrecida por ajustes económicos adopte actitudes radicales.

El mercado no acepta más costes que los que tengan una incidencia real, directa e inmediata en la generación de beneficios; los demás, que sólo pueden justificarse por criterios morales, deben suprimirse si la producción ha de sobrevivir en un entorno muy competitivo. Lo cual quiere decir que la economía social de mercado no puede imponerse frente a la hegemonía de la economía de libre mercado. Hay un retroceso en todos los órdenes y la socialdemocracia pierde el hilo de su reflexión. Los antiguos electores la abandonan, pues nadie ofrece una propuesta, una plataforma de acción de signo distintivamente socialista democrático.

Las propuestas de terceras vías

En los años noventa del siglo xx, producto de la reflexión abierta por la pérdida de la hegemonía, se dieron unas propuestas nuevas que venían a explorar las posibilidades de las «terceras vías». De hecho, la que encabezó Tony Blair en Inglaterra y había teorizado Anthony Giddens llevaba ese mismo nombre de Tercera Vía (Giddens, 1998). Pero más o menos por aquellos años se generalizó un movimiento similar en la socialdemocracia alemana que se llamó Die neue Mitte[8], es decir, el nuevo centro, que respondía básicamente a la misma idea.

En ambos casos la «tercera vía» parte de dar por buenas las reformas introducidas por el neoliberalismo y por abandonar gran parte de las posiciones propias de la socialdemocracia tradicional. De hecho, ese «nuevo centro» era un lugar equidistante entre el neoliberalismo y la socialdemocracia, no la izquierda revolucionaria. Es decir, era una visión o interpretación conservadora de la socialdemocracia por cuanto esta equidistancia venía a replantear las viejas doctrinas del liberalismo social del siglo xix, de pensadores como Leonard T. Hobhouse o Thomas H. Green y, en cierto modo, también John Stuart Mill, pero adaptándolas a los tiempos de fines del siglo xx.

Se aceptaba que los Estados del bienestar perdieran sus sectores públicos en beneficio del mercado y que este se viera libre de muchas regulaciones hasta entonces tenidas por convenientes. Igualmente se optó por poner sordina o apagar la tendencia de la socialdemocracia a entender la sociedad en términos corporativos en favor de un predominio del individuo y de la libertad individual. En función de esta, de la libertad de elección, se aceptaron reformas de servicios sociales esenciales, como la educación o la sanidad, que fueron en detrimento de su eficacia. Y se forzó un cambio radical en el espíritu con el que se enfocaba la gestión del Estado del bienestar. Sin duda se seguía sosteniendo que las prestaciones que este garantizaba respondían a la titularidad de unos derechos de los usuarios. Pero ahora se hacía depender su disfrute de unas condiciones que trataban de estimular en los individuos el cumplimiento de los deberes, en concreto, el deber de buscar trabajo cuando se está en el paro. En este punto en el que la socialdemocracia pretende exigir de los beneficiarios del subsidio de desempleo un determinado comportamiento que pruebe su firme voluntad de salir de la situación de inactividad, de ayudarse a sí mismo, se observa la influencia del neovictorianismo también en la izquierda.

De hecho, estas terceras vías no aportaban nada nuevo al cuerpo doctrinal del socialismo democrático. Si acaso, profundizaban algo más en la aceptación del modo capitalista de producción, al dar por buenas algunas de sus concepciones antropológicas más acendradas, como que el subsidio de paro puede ser desmotivador a la hora de buscar trabajo o la idea de que, en el momento de exigir sus derechos, las gentes deben pensar en sus deberes. Cabe preguntarse si la tercera vía era una visión conservadora de la socialdemocracia o una socialdemócrata del conservadurismo. En todo caso, estos intentos, como suele suceder con las posiciones intermedias en los conflictos, no tenían posibilidades reales de consolidarse en sociedades que se han visto azotadas por las crisis y están crecientemente polarizadas.

La globalización

La crisis financiera de 2008 estaba íntimamente ligada a la globalización y entre los dos fenómenos hay una compleja relación de causa efecto que nadie parece desentrañar de modo satisfactorio. Los países más afectados por la crisis son los más ricos, las sociedades industriales avanzadas. Y la globalización la ha agravado porque ha supuesto un aumento considerable de la competencia en el orden internacional a la que esos países no han sabido hacer frente. Dos elementos han contribuido en gran medida a esa situación crítica y ambos afectan a la posibilidad de mantener un discurso socialdemócrata que sea socialmente relevante.

De un lado, los países en cuestión han sufrido una merma considerable de recursos en la medida en que sus empresas con proyección transnacional encontraron más rentable la deslocalización que seguir produciendo en Estados con amplia protección social y altos salarios. Es decir, lo más rentable, a corto plazo –que es por lo que se mueve el mercado–, no era investigar e innovar para aumentar la productividad y, de ese modo, mantener la ventaja sobre los competidores, sino rivalizar con el propio país invirtiendo en el extranjero en la producción masiva de mercancías que competían ventajosamente con las autóctonas por beneficiarse de costes salariales mucho más bajos. Las campañas de las autoridades invitando a los consumidores a «comprar nacional», apelando a una especie de patriotismo mercantil, no podían tener éxito con unos ciudadanos a quienes se había aleccionado previamente en el sentido de rendirse a la evidencia de que el cálculo racional sólo puede ser el egoísta.

De otro lado, los antiguos países subdesarrollados, los llamados «tigres asiáticos», a los que se han unido otros gigantescos, como China o India pueden inundar literalmente los mercados de los países industrializados con productos sin competencia posible gracias a que practican el dumping social. Frente a esta situación es muy poco lo que cabe hacer. El primer recurso que se viene al ánimo de los gobernantes es reducir igualmente los costes salariales en sus países y recortar las prestaciones sociales. Es decir, poner a su fuerza de trabajo en situación parecida a la que hay en los países emergentes.

Así las cosas, queda poco terreno para formular una política socialdemócrata clásica. Las restricciones del mercado no la toleran. La resurrección de las políticas keynesianas no es tampoco viable porque la globalización las convierte en un lujo que nadie puede permitirse. De ahí que, si la socialdemocracia quiere mantener algún tipo de discurso diferenciado que, además, sea compatible con su tradición reformista, habrá de dar cuenta de las nuevas realidades y formular sus propuestas en el nivel en el que ahora se toman las decisiones políticas, que no es el doméstico, sino el internacional.

Un ejemplo puede servir para ilustrar la situación. Hace referencia no ya a las políticas socialdemócratas, sino a la estructura misma del Estado de derecho, del que se habla poco en los últimos tiempos, como si fuera una realidad evidente en sí misma y no tuviera que cambiar o adaptarse a situaciones nuevas. Es muy frecuente escuchar en este campo que las constituciones (la española vigente, de 1978, es muy buen ejemplo) proclaman unos derechos que no son capaces de hacer cumplir, razón por la cual se duda de que los Estados de derecho sean en verdad tales. Es una realidad patente. Es verdad que muchos de los derechos que las constituciones consagran, especialmente de carácter social y económico, lo son con muchas precauciones, no dándoles naturaleza plena de tales en cuanto a sus sistemas de protección. Pero eso no es óbice para que, a los efectos de la opinión pública, se hable de «derechos». Pues bien, cierto es, no se cumplen. Y no es probable que lo hagan por cuanto su garantía depende del funcionamiento general de una economía globalizada sobre la que los Estados no tienen control alguno. La Constitución puede proclamar el derecho al trabajo, pero no hacerlo eficaz. Para que el derecho al trabajo en las constituciones tuviera alguna eficacia sería necesaria la existencia de un Estado de derecho de alcance mundial. Y ese es un territorio que la socialdemocracia ha abandonado hace ya mucho tiempo, esto es, el del cosmopolitismo. Por supuesto, sigue siendo asunto muy debatido en la doctrina, pero tiene muy escasa presencia en la política práctica. La perspectiva socialdemócrata suele ser nacional, por exigencias del guion de la política práctica, cotidiana, que, por otro lado, es donde echan raíces las formas más enajenantes de la ideología patriótica. Ya se ha visto; el capital, originariamente surgido en el marco de los Estados «nacionales», se ha hecho cosmopolita, mientras la socialdemocracia, nacida con un discurso internacionalista y también cosmopolita, ha acabado reducida al angosto marco estatal. Hasta los planteamientos intermedios, de carácter regional, al estilo de la Unión Europea, tienen abundantes dificultades e inconvenientes y ni en ellos actúa la socialdemocracia con entera fortuna. Sin embargo, es vital que lo haga. O la socialdemocracia elabora el nuevo discurso del cosmopolitismo en términos electoralmente atractivos, o corre el peligro de pasar a la irrelevancia práctica, como ha sucedido con el comunismo.

La socialdemocracia para preservar el capitalismo

Más vale decirlo de entrada: la renovación de la socialdemocracia ha de hacerse con intención de preservar el capitalismo. Puede y debe haber discursos reformistas de este modo de producción. Lo que tiene poca cabida ya son los discursos anticapitalistas, al menos mientras nadie apunte a un modo de producción alternativo y viable, cosa muy difícil cuando la humanidad ha vivido no hace mucho el hundimiento de aquellos intentos que se presentaban como modos de producción no capitalistas.

Hay dos cuestiones por considerar en este campo. La primera hace referencia a aspectos económicos; la segunda, a los políticos, jurídicos y morales. En el ámbito económico, la conservación del capitalismo se refiere no a cualquier clase de capitalismo, sino a aquel que, preservando la mayor libertad de mercado posible, tolere cierta regulación de este en cumplimiento de políticas de estabilidad, equilibrio y crecimiento sostenido. Un capitalismo regulado.

Este programa de capitalismo regulado es, en el fondo, el de toda la izquierda, incluida la más retóricamente radical. Ningún partido de izquierda de cierto eco social propone abolir el libre mercado o socializar todos los medios de producción. No siendo así, por muy extremos que parezcan los programas, sólo podrán ser programas reformistas. En definitiva, aunque las izquierdas, a veces, parecen enfrentarse por cuestiones de mucho calado, en el fondo sólo se diferencian en un asunto de matiz o de graduación, esto es, cuántas y cuáles reformas. Otra cosa es que, por razones de sobra sabidas, habitualmente históricas, presenten esos enfrentamientos con una retórica de intenso antagonismo. Al fin y al cabo, compiten por el apoyo de los mismos sectores sociales.

Según muestra la experiencia, la esencia del capitalismo es realizar el ideal del mercado libre y, por lo tanto, tratará siempre de zafarse de toda regulación. En el fondo, la historia de las relaciones entre la socialdemocracia y el capitalismo es la de los continuos intentos de este por conseguir mercados desregulados, y los de la socialdemocracia por conseguir lo contrario. Mucho más flexible, dinámico y rápido, y movido por ese acicate que no respeta nada y es el afán de lucro, el capitalismo deja siempre atrás las regulaciones, se libra de ellas y, abandonado a su anárquico funcionamiento según la ley del máximo beneficio, provoca nuevas crisis que hay que combatir con nuevas regulaciones. Es un juego dialéctico interminable, la forma de progresar de las sociedades avanzadas.

El capitalismo es un sistema sin otro principio que la maximización del beneficio, y se adapta a todas las situaciones imaginables mientras esa ley se cumpla. No hay una forma «pura» de capitalismo y este es compatible con todos los sistemas políticos, las confesiones religiosas y las organizaciones sociales. Lo único que mata el capitalismo es la abolición del mercado libre y eso, ya se ha visto, está fuera de cuestión. Correspondientemente, tampoco puede haber una forma «pura» de socialismo. En el caso de este, su peculiar y relativamente reciente historia, que a veces se relata con tonos legendarios como la historia de un heroico movimiento que, saliendo de la nada, consiguió imponerse en el mundo entero, actúa como un factor de distorsión cognitiva. Según él, existe una «verdadera» doctrina socialista, normalmente elaborada en el pasado y a la que se aconseja volver para encontrar el camino del socialismo puro. Nada de esto es razonable. El socialismo se ha ido haciendo en diálogo con el capitalismo, se ha ido adaptando a las necesidades de controlarlo y regularlo, y en eso se consume su programa y no en la postulación de un hipotético Estado socialista «puro» que sólo puede existir en la cabeza de quienes lo imaginan.

Precisamente esa idea de ruptura del modo de producción capitalista o burgués fue el pecado original del socialismo. Al considerar como su tarea destruir la sociedad existente para crear otra ex novo, el socialismo aparecía víctima de un complejo de Edipo, pues trataba de aniquilar el producto de la revolución burguesa, que era de donde él había nacido. El socialismo, heredero claro de la Revolución francesa al llevar a sus últimas consecuencias el postulado esencial de esta, la dignidad del individuo, se pensó en un principio obligado a combatir aquel orden, cosa que pusimos de manifiesto al referirnos a la lucha por el sufragio universal como realización práctica de las declaraciones universales de derechos. Poco a poco, la convivencia con el capitalismo fue modulando sus postulados hasta hacerlos reformistas y no revolucionarios. Esa tarea de la revolución la echaron sobre sus hombros los comunistas en un primer momento, y así quedó expedita para la socialdemocracia la de reconstituirse como una prolongación y continuación de la revolución burguesa.

En el terreno político, jurídico y moral, el acomodo del socialismo al capitalismo tiene también consecuencias para el pensamiento socialista. Aunque haya una vieja teoría de rancia prosapia que vincula el capitalismo con una moral patriarcal y puritana, en verdad, como modo de producción, no propugna visión ética alguna. El capitalismo sólo considera los seres humanos como agentes económicos, compradores o vendedores. El resto, qué se venda y se compre, cómo se haga, qué criterios se sigan, con arreglo a qué valores morales, no es de su incumbencia… salvo que estos factores obstaculicen la ley de la maximización del beneficio, en cuyo caso se dará un conflicto.

Siendo el capitalismo compatible con todos los órdenes políticos, jurídicos y morales, se abre en este ámbito un campo ilimitado a la acción del socialismo. Si este persigue la emancipación del ser humano en cualquier ámbito, la posibilidad de actuar para hacerla progresar, para aumentar los derechos de las personas y sus perspectivas de autorrealización, es de enorme importancia. Para eso es para lo que se requiere una reconstrucción de la izquierda. Al haberse fragmentado esta en un mosaico de reivindicaciones sectoriales a veces antagónicas, la reformulación del pensamiento de la izquierda tendrá que hacerse recuperando estos fragmentos en un cuadro único, integrado, que le dé sentido. La búsqueda de la emancipación del individuo abstracto que la izquierda tomó del programa de una revolución burguesa mal entendida ya no tiene contenido. Es posible que, al final, quepa hablar de una emancipación del hombre como tal, pero sólo será posible cuando se haya emancipado como hombre concreto, como ciudadano, consumidor, mujer, inmigrante, ser natural, ser cultural, religioso, homosexual, etc. Si la socialdemocracia, víctima de su pasado y de sus inercias institucionales, no puede acometer esta tarea, será cosa de que lo haga el conjunto de la izquierda como vía de supervivencia en un entorno crecientemente hostil. De la reconstrucción de un programa integral y cosmopolita al mismo tiempo trata la segunda parte de este libro.

[1] «Una empresa brasileña subcontratada por Zara utilizaba mano de obra esclava», La Vanguardia, 17 de agosto de 2012 [http://www.lavanguardia.com/ 20110817/54202268686/una-empresa-brasilena-subcontratada-por-zara-utili zaba-mano-de-obra-esclava.html], consultado el 15 de noviembre de 2012.

[2] Ramonet terminaba su ya famosa pieza de 1995 con una advertencia que, con algunas modificaciones, sigue siendo válida hoy día: «On en viendrait presque à considérer que les 17,4 millions de chômeurs européens, le désastre urbain, la précarisation générale, la corruption, les banlieues en feu, le saccage écologique, le retour des racismes, des intégrismes et des extrémismes religieux, et la marée des exclus sont de simples mirages, des hallucinations coupables, fortement discordantes dans ce meilleur des mondes qu’édifie, pour nos consciences anesthésiées, la pensée unique».

[3]«Je dénonce le relativisme intellectuel, culturel, moral…», cit. por Serge Halimi (2007).

[4] El 13 de diciembre de 2008, Esperanza Aguirre inauguraba un acto, en el aula magna de la Universidad CEU-San Pablo de Madrid, con el título «Adiós, mayo 1968», en el que se concluía que aquel acontecimiento «fueron revueltas de estudiantes acomodados que legaron a la posteridad ideas funestas, hipócritas y fracasadas» [http://blogs.libertaddigital.com/cien-mil-objeciones/], consultado el 15 de noviembre de 2012.

[5] «Esta revolución, en la que convergen a la vez aspectos del pensamiento marxista-freudiano y liberal, se venía gestando como un “nuevo paradigma liberacionista” desde la primera mitad del siglo pasado y tuvo sus manifestaciones externas en el conocido mayo francés de1968», Reig Pla (2012), Intervención en el Congreso Mundial de Familias, «La familia sin ideologías» [http://www.obispadoalcala.org/noticiasDEF.php?subaction=showfull&id=1337967952&archive], consultado el 15 de noviembre de 2012.

[6] Barómetro del CIS de enero de 2011, Estudio 2859, Madrid.

[7]«Entetanimiento», en Wikipedia [http://es.wikipedia.org/wiki/Enteta nimiento], consultado el 15 de noviembre de 2012.

[8] Véase «Der Weg nach vorne für Europas Sozialdemokraten» [http://www.glasnost.de/pol/schroederblair.html], consultado el 15 de noviembre de 2012.

SEGUNDA PARTE

La RECONSTRUCCIÓN DE LA IZQUIERDA:
¿POSIBILIDAD REAL O QUIMERA?

Capítulo VI

Refundaciones

Es imposible enfocar el siglo xxi y el tercer milenio de la humanidad con los conceptos políticos del siglo xx. Hay que refundar. Se trata de saber si la reconstrucción de la izquierda es una posibilidad real o una quimera. Después de lo visto en la primera parte del libro, lo prudente será reputarlo quimera. Pero eso no bastará para desalentar los esfuerzos por convertir la quimera en una realidad tangible. La izquierda ha sido arrollada por el mundo que ella misma ha ayudado a alumbrar y por los hechos, y aniquilada por su demagogia (la de los propios hechos), de manera que su reconstrucción teórica es problemática. A mi entender, quedan varios territorios en los cuales todavía puede desarrollar teoría, antes de que también sean englobados en el sistema: el ecologismo, el feminismo, el ciberespacio y el utopismo. Pero antes de revisar estos aspectos específicos es preciso ver qué posibilidades se dan de una articulación teórica general de la izquierda como tal.

La cuestión de la visión de conjunto

La izquierda tiene mucho de «sistema», de concepción global en donde todo encaja, de modo que todos los fenómenos cobran un determinado sentido en una visión general, lo cual permite orientar la acción. Se dirá que esto es algo propio de todas las ideologías políticas, pero no está tan claro. La derecha es mucho más fragmentaria y dislocada. Como su interés es la defensa del statu quo, de lo existente y, llegado el caso, del pasado, puede confiar a otros cuerpos doctrinales sus postulados, singularmente a la iglesia y a la tradición, sin menoscabo de su unidad de acción en la práctica. No es el caso de la izquierda. Niega esta el pasado, se rebela contra el presente y se proyecta al futuro al tiempo que rechaza la dimensión trascendental del hombre y se ve obligada a buscar por su cuenta explicaciones que, en efecto, la derecha tiene transferidas a la confesión religiosa. La cosa, claro es, se complica cuando la izquierda da acogida, como es obligado por lo demás, a gentes que, comulgando con sus principios, mantienen una activa fe religiosa.

El espíritu con el que la izquierda aparece en la historia es el de cuestionar la legitimidad del Antiguo Régimen, la legitimidad dinástica a favor de otra nacional. El Rey ya no es soberano; soberana es la Nación, incluso allí donde haya un Rey. Todo se hace y se dice por referencia a la Nación: para venerarla, salvarla, traicionarla o servirla; lo mismo, en fin, que los cortesanos hacían con los Reyes; y lo hacían en las cortes, mientras la Nación se relaciona con el Parlamento que, en algún caso como el español, se llama precisamente «Cortes», aunque no deje de ser la reunión de los representantes de los españoles. Del servicio y de la lealtad a la Nación sale un metarrelato en todo igual al de la lealtad del cortesano al Rey, excepto en el objeto de la veneración. Y así donde los teóricos y pensadores eran dinásticos, ahora, en la izquierda, son «nacionales». Todas las burguesías son nacionales y nacionalistas. Cuando la izquierda obrera, más radical, se separa de la burguesa, el principio que más ataca, aparte de la propiedad privada de los medios de producción, es el nacional, que identifica como contrario a los intereses del pueblo, como conducente a la guerra. Y en su lugar propone una concepción internacionalista. Precisamente la actitud de la izquierda en relación con la Primera Guerra Mundial explica la evolución de esta en el siglo xx. De un lado se mantiene un metarrelato nacional y, de otro, se postula otro metarrelato internacional. Toda la izquierda, marxistas, anarquistas, socialdemócratas, es internacionalista. Lo es incluso cuando es nacionalista, como en el caso de la izquierda abertzale, que es patriótica e internacionalista al mismo tiempo, o eso dice. Ambos metarrelatos, por lo demás, el nacional y el internacionalista, pueden darse por fracasados.

Por otro lado, el espíritu crítico de la izquierda la lleva asimismo a cuestionar los metarrelatos mínimos. La doctrina de la posmodernidad se incuba sobre todo en círculos de la izquierda filosófica y política. El retorno del escepticismo, el del epicureísmo en la obra de Onfray (Onfray, 2005), del cinismo incluso, que critica Sloterdijk (Sloterdijk, 1984), pone en solfa las pretensiones de todo sistema o metarrelato. Se da aquí la paradoja de que la posmodernidad mata a su madre (o padre, da igual) negando la validez de su punto de apoyo con el que Arquímedes movería el mundo. No hay visión de conjunto, la realidad no se comprende como un sistema por más que se empeñe Luhmann (Luhmann, 2000). El acontecer humano carece de sentido que pueda interpretarse mediante un código. La suma del conjunto de individuos no da significado a la vida de cada uno de ellos, así que la izquierda comienza su acción social poniendo en cuestión su misma razón de ser. La posmodernidad, que es la gran obra de la izquierda, es la que la aniquila. Porque cuando se renuncia a la idea de sistema, a la «visión de conjunto», es muy difícil arbitrar alguna justificación de la acción social concebida a su vez como una metateoría, la única que puede producir un metarrelato.

La izquierda se presenta, pues, como una mezcolanza de métodos, enfoques y propuestas que carecen de una pauta u orden específicos. La posibilidad de conseguirlos no puede venir dada por el rescate de las prácticas programáticas del pasado, sino por la capacidad para elaborar un territorio común, un ámbito de encuentro entre corrientes en donde se desarrolle una perspectiva común, algo similar a lo que se conoce como la «perspectiva de género» en el feminismo. Refundar la izquierda como gestora de un sistema omnicomprensivo no es viable, pero sí lo es determinar una «perspectiva de izquierda» que se formulará tratando de encontrarla (y justificarla) en cada una de las distintas manifestaciones citadas (ecologismo, feminismo, el ciberespacio y el utopismo) y en la que todas las izquierdas puedan encontrarse.

Por esto mismo, la izquierda carece de modelo alternativo

Esa proyectada sociedad futura forma un todo armónico presidido por la justicia. La izquierda mantiene y ha mantenido siempre una compleja relación con el pensamiento utópico. Su afición por la utopía es la que rechazan tozudamente los conservadores que se ven como personas de sano sentido común, alejadas de fantasías y ensoñaciones, algunas de las cuales llevan directa o indirectamente a la dictadura. Sabido es que Popper dedica la mitad de su gran obra La sociedad abierta y sus enemigos a señalar el carácter totalitario de la utopía platónica y a relacionarla después con el marxismo (Popper, 1968). La crítica es a toda teoría revolucionaria, entendiendo por tal no sólo la que predica la violencia, sino toda propuesta de cambio radical de la sociedad aunque sea por arte de birlibirloque o de licencia literaria, como suele darse entre quienes imaginan utopías.

Es la misma idea condensada poéticamente por Hölderlin en Hiperión cuando hace decir a este que «lo que convierte el Estado en un infierno es la manía de algunos de traer a él el cielo». Para los conservadores todo racionalismo en política hiede a totalitarismo, como viene a decir Oakeshott (Oakeshott, 1991). La vida humana sometida a un programa predeterminado. En buena medida el propio pensamiento utópico se ha impregnado de conservadurismo y la sociedad imaginada es exactamente eso, una tortura totalitaria inhumana. Y se inaugura así el subgénero de las distopías o distropías. Parece como si el género quisiera mostrar la certidumbre de los vaticinios conservadores: los experimentos utópicos conducen al desastre. El paso siguiente del conservadurismo será identificar todo proyecto de cambio con utopía, para desacreditarlo. Esa es la forma en la que la izquierda descubrió su falta de proyecto alternativo general.

La izquierda del siglo xx, al menos la de tradición marxista, se desvinculaba expresamente de toda connotación utópica y presentaba reivindicaciones que decía salidas de teorías científicas, con la debida contrastación experimental y empírica. Marx, al decir de Engels, había hecho para la ciencia histórica lo mismo que Darwin para la biología. Marx quiso dedicar El Capital a Darwin, pero este no aceptó. Es curioso que eligiera ese ejemplo, sin duda contagiado por el organicismo de la época; le hubiera quedado mejor una equiparación con lo que había hecho Newton para el mundo físico. Para entonces estaba ya bastante claro cómo la filosofía vivía a expensas de la ciencia. El discurso político se hacía científico y la configuración del orden ideal procedía de la realización de las leyes de la historia conjuntamente con la acción de los hombres. En consecuencia, sería acorde con el espíritu científico del marxismo, que sólo habla de hechos, el que no hubiera plan concreto y específico de la sociedad socialista del futuro. Había alguna referencia poética sobre la caza y la pesca, la abolición de la propiedad privada y poco más.

Precisamente para diferenciarse de la utopía el socialismo marxista (del cual procede toda la socialdemocracia europea excepto la anglosajona) renuncia a la configuración de una alternativa acabada pero, al mismo tiempo, mantiene su fe en que esa alternativa existirá, es decir, que habrá de llegar un momento en la historia cuando la formación social actual sea sustituida por otra, cuya verosimilitud no viene empañada por la falta de concreción. ¿No dicen los pensadores conservadores que las sociedades son entes orgánicos? Estos cambian sin saber cómo ni por qué. Ahora bien, elaborar un modelo alternativo es harto difícil. Se precisa identificar un problema social grave que afecte a la mayoría y proponer una forma de solucionarlo en un contexto social y económico distinto. El atractivo del marxismo fue identificar el problema social más extenso, el de la explotación del hombre por el hombre en el contexto de la sociedad de clases, y proponer su solución mediante una sociedad sin ellas.

Pasó el tiempo y hoy el problema no es la sociedad de clases, sino la sociedad del desempleo. Para resolver el problema del paro hay que abolir el libre mercado, y la abolición por decreto del libre mercado es el preludio de la catástrofe. Y ahí es donde reside la clave de la ausencia de modelo alternativo, en el hecho de que sólo quepa formularlo a partir de la abolición del mercado y, en ese momento, deja de ser creíble. Porque, al final de la historia, una convicción parece haberse impuesto en todo el mundo: la de que el mercado es la forma más racional de distribuir los recursos; quizá no sea la más moral y puede que su racionalidad sea mayor o menor según las circunstancias. Es una institución humana y, por tanto, imperfecta. Pero sí la mejor de las habidas hasta la fecha. Ofrece además amplio margen para el debate acerca de cómo mejorarlo, reformarlo o dejarlo como está. En verdad gran parte del debate político contemporáneo versa en buena medida sobre el modo de actuar con respecto al mercado y el de las relaciones entre este y el Estado. Tanto en los Estados Unidos como en China o Cuba.

Únicamente en una ocasión en la historia se ha dado la existencia de una supuesta alternativa que solía ponerse como ejemplo. Cuando la Revolución bolchevique erigió el después llamado primer Estado obrero y campesino del mundo, no tenía plan ni programa. Lo fue creando sobre la marcha y, según iba creándolo, haciendo de necesidad virtud, lo hipostasiaba como si fuera el resultado inevitable, objetivo, producto de unas leyes de la historia que la dirección del movimiento comunista mundial, por cuya boca hablaba el Partido Comunista de la Unión Soviética, esto es, en definitiva, Stalin, interpretaba de modo infalible. Es uno de los rasgos más característicos del comunismo; la elevación al rango de necesidad histórica de los opiniones de unos órganos colegiados o unipersonales de partido que, en la mayoría de los casos, sólo respondían a las exigencias de las luchas por el poder dentro de las organizaciones. Emergió así como alternativa, como referencia incuestionada de la izquierda marxista en el mundo entero un ente de imposible clarificación, aquel «Estado obrero y campesino», el Estado soviético que, setenta y cinco años después, se desmoronó sobre sí mismo sin dejar herencia alguna digna de consideración, como no fueran unos órdenes sociales tan deteriorados moralmente como lo estaba materialmente el medio ambiente.

La izquierda carece de modelo alternativo y, cuando lo ha tenido, mejor hubiera sido que no lo tuviera. Sin embargo, la situación es muy confusa. La carencia de alternativa afecta mucho al crédito de aquella, puesto que es de razón preguntar a quien quiera cambiar el orden existente, por qué pretende sustituirlo. Y aquí no basta con ser poético ni vagaroso. La carencia del modelo alternativo no es cosa sin importancia cuando se trata de convencer a la mayoría anhelada la propuesta, esto es, que se movilice a favor de ella o, cuando menos, la vote. La mera crítica al presente no es suficiente para conseguir ese objetivo movilizador. En la mayoría anhelada hay mucha gente convencida de la sabiduría del adagio de que más vale lo malo conocido que lo bueno por conocer. No es posible dar a conocer lo bueno si no hay un modelo alternativo a lo malo, no con pelos y señales, como gustan los utópicos, pero sí con algún grado de razonable verosimilitud. Esa izquierda carencial tropieza además con una dificultad añadida, la representada por aquella parte de ella misma, la socialdemocracia, que, habiendo renunciado al objetivo revolucionario de sustitución de un modo de producción por otro, propone en cambio la reforma del orden existente con un sentido realista y posibilista del agrado de mucha gente.

Este no es un problema de la derecha, la cual cuenta con ese voto resignado que, sumado al convencido militante, le da con facilidad la mayoría electoral. La derecha no precisa modelos alternativos porque su modelo es el presente o el pasado. Si, además, reconoce sus defectos y acepta adoptar una actitud reformista, encuentra eco en vastos sectores de la población. Otra cosa es qué suceda luego con las reformas y el inevitable debate en el interior de la organización sobre si han ido o no han ido demasiado lejos, si benefician a unos u otros. Hay una interesante polémica acerca de qué función cumplen las reformas; si, como dice Tocqueville en El Antiguo Régimen y la Revolución, abren las puertas a la revolución cuando se hacen (Tocqueville, 1987) o, como dice Burke en Consideraciones sobre la Revolución francesa, también se las abren pero es cuando no se hacen (Burke, 1969). Las reformas, ¿son parteras de la revolución o la inhiben? Pero estos son asuntos de incumbencia de la derecha y el análisis ahora versa sobre la izquierda.

La izquierda debe admitir que carece de modelo alternativo y, además, reconocer tal pretensión como una reminiscencia del pasado, de la época del liberalismo predemocrático. El orden político del primer liberalismo, basado en el sufragio censitario, excluía a la mayoría de la población de las decisiones colectivas, no existía identidad entre gobernantes y gobernados y, por tanto, no es de extrañar que estos concibieran órdenes políticos radicalmente distintos a aquellos en los que vivían, futuras sociedades felices de cuyo plano, por así decirlo, se disponía. Sin embargo, según avanzaba la democratización de las sociedades, se aceptaba el sufragio universal masculino (y luego, ya en el siglo xx, el femenino), se progresaba en ese ideal de la identidad entre gobernantes y gobernados que es la definición de democracia.

La democracia admite todas las posiciones políticas, incluso la de quienes defienden un modelo alternativo acabado a la sociedad en su conjunto. Las admite pero eso no quiere decir que vayan a triunfar sino solamente que pueden formularse y, quizás, hacerse a la idea de que no se realizarán nunca. Ya no hay programas máximos de la socialdemocracia por los cuales esta se planteaba la sustitución revolucionaria del modo de producción. Al contrario, con su práctica diaria admite que las sociedades democráticas tienen mucho del programa tradicional de la izquierda, muy especialmente el sufragio universal. Si por medio de este es posible introducir transformaciones esenciales en la sociedad y en su orden político, como sostenía Marx, hablando de que el proletariado podría valerse de él para llegar al poder, ¿cuál sería el sentido de postular un cambio radical y revolucionario de ese orden susceptible de transformarse ad libitum?

De hecho, esta renuncia al modelo alternativo caracteriza hoy a toda la izquierda, la que tuvo origen en el marxismo y luego renunció a él y la que lo mantiene como referencia cuando menos, si no como método. Otra cosa es si esta última lo reconozca, cosa que no parece, a juzgar por cómo elabora un discurso confuso en donde la política reformista se entrevera de retóricas apelaciones a la revolución en el viejo estilo leninista militarizado, con su discurso de vanguardias, batallas, trincheras, etcétera.

La izquierda socialdemócrata sí debe reafirmar que no lucha por un cambio radical del orden social. Y hacerlo de modo explícito. Así, en el ámbito económico, se debe abandonar la idea de la transformación completa del modelo productivo, del modo de producción. Es necesario terminar con las esperanzas milenaristas que, faltas de la más elemental concreción acerca de cómo hayan de configurarse, sólo sirven para paralizar la acción práctica real aquí y ahora. Debe reconocerse que el futuro es incierto, ya sin necesidad de empecinarse en adelantarlo con premoniciones imprecisas. Porque desde el hundimiento de los sistemas comunistas, los términos «socialismo» y «comunismo» no denotan ideas prácticas y positivas algunas respecto a su carácter. Hay una vaga noción de que suponen preeminencia de lo público sobre lo privado, pero esa preeminencia puede garantizarse con cantidades distintas. Preeminencia se tiene con un 51 por 100 y con un 99 por 100, pero en el primer caso habrá una práctica igualdad entre lo público y lo privado y, en el segundo, este último habrá desaparecido. Por eso ningún ideólogo parece dispuesto a proponer la socialización de los medios de producción, la abolición del mercado y el establecimiento de un sistema económico basado en la planificación centralizada.

Sin embargo, en el plano filosófico, la vieja crítica marxista al capitalismo mantiene su vigencia. Se trata de la propiedad privada de los medios de producción que hoy, mucho más que hace doscientos años, determinan la vida y el destino de millones de personas; de todo el mundo, en realidad. Que ese sistema funcione exclusivamente basado en el principio del beneficio individual, del lucro personal, puede resultar sorprendente. De hecho, la teoría económica clásica lo asume como axioma a partir del cual elabora doctrina: el fundamento de toda acción humana es la maximización del beneficio personal. Es connatural a la especie humana porque es el fundamento de la acción de todo ser vivo, sobrevivir, maximizar el beneficio individual. Sobre este dato esencial se conoce toda una serie de variaciones en la interpretación de la relación crucial entre el individuo y el grupo, desde la mano invisible al gen egoísta, pasando por la fábula de las abejas.

Pero lo importante en el capitalismo es el conflicto entre el comportamiento individual, orientado por el egoísmo, y el colectivo, al que suele estilizarse como «bien común», en un sentido más vagaroso al de los «bienes públicos» de los economistas. Sobre esa dialéctica, dice el pensamiento conservador, se garantiza la prosperidad de las naciones. Sobre esa dialéctica, responde el pensamiento de izquierda, se garantiza la crisis y la ruina de las naciones. Y ambos tienen razón en parte. El móvil de la especie es la conservación, la supervivencia, para lo cual esta se vale de los individuos, que la garantizan a base de perseguir su beneficio personal incluso a veces (prácticamente siempre) a costa del «bien común». Suprimir el afán de lucro personal es imposible; suprimir los medios por los cuales se realiza ese afán de lucro es posible, se ha hecho y ha sido un desastre. Es preciso, pues, conservar el ámbito de lo mercantil según sus propias reglas de oferta y demanda libres.

La preeminencia absoluta del mercado, sin embargo, supone una alta posibilidad de quiebra de las normas jurídicas que son básicas para la existencia de aquel. El mercado deja entonces de ser mercado y se hace ley del más fuerte; no impera ya la de la oferta y la demanda, sino la de la rapiña. El mercado tiene tendencias autodestructivas y sólo el Estado puede garantizar su supervivencia. Por ejemplo, el monopolio es la negación misma del mercado, pero sólo se podrá evitar de seguro mediante una intervención normativa en este a través de la legislación antimonopolio de la que, sin embargo, muchas veces se exime el propio Estado. La ley y la regulación son la garantía del mercado, aunque este se vuelva contra ellas por considerarlas obstáculos a su expansión.

Esta amalgama de la política económica y la perspectiva filosófica sirve para fundamentar la lucha en defensa de lo público frente a lo privado, pues su afirmación principal es que se trata de configurar políticas económicas reformistas que, permitiendo el libre juego de lo privado, contribuyan a estabilizar el ciclo económico y a realizar funciones de justicia social o mitigación de los fallos del mercado.

En el territorio económico, reiteramos, no se trata de derribar el capitalismo que, de todas formas, ya no es el viejo sistema productivo que teorizaron los economistas clásicos y cuyo hundimiento vaticinaba Marx, sino algo muy evolucionado y distinto. Se trata de proponer una línea permanente de reformas y mejoras dentro de un criterio general de acción consistente en aumentar el nivel de vida de los sectores más desfavorecidos y reducir o, cuando menos, amortiguar las desigualdades sociales. Esto quiere decir que se renuncia a la idea de una economía política «socialista» como cualitativamente distinta de la capitalista y que todo cuanto cabe arbitrar (y no es poco) es una política económica socialista o de izquierda en la medida en que, jugando con las distintas palancas de política fiscal, financiera, monetaria, etc., se persigan los objetivos reseñados más arriba. No cabe ignorar aquí la obvia observación de que los instrumentos postulados para tales políticas socialistas han sufrido una notable variación en su eficacia con el proceso de globalización en lo general y el de la Unión Europea en lo particular de nuestro continente. El hecho de que los Estados hayan perdido gran parte de la soberanía mediante la cual arbitraban tales políticas aporta el reto suplementario a la izquierda de que, en realidad, está obligada a plantear sus soluciones en un terreno supranacional, regional o, llegado el caso, global.

En la izquierda llamada «radical» suele argumentarse que la política económica de la socialdemocracia es idéntica a la del neoliberalismo, que se trata de los mismos perros con distinto collar. Esta especie de discurso recurrente presenta dos puntos débiles: por el primero, si se acepta esa igualdad de funciones entre la socialdemocracia y el neoliberalismo, no se entiende por qué la competencia entre ambos es tan intensa y sin cuartel; por el segundo, los críticos no parecen sentirse en la obligación de levantar una propuesta de política económica propia, genuinamente de izquierda, frente a la presuntamente falsa de la socialdemocracia. Es más, esa izquierda se enreda en los términos: descalifica la política económica socialdemócrata por no ser verdaderamente tal, sino una copia de la neoliberal. Ello implica un reconocimiento del carácter «izquierdista» de la socialdemocracia que, sin embargo, es yugulado por cuanto el mismo concepto de «socialdemocracia» ya implicaba ese rendimiento a la política del «enemigo de clase».

En el orden político la izquierda acepta la democracia llamada «burguesa» como ha venido manifestándose en los países occidentales, a partir de la triple tradición revolucionaria de las revoluciones inglesa (siglo xvii), norteamericana y francesa (siglo xviii), critica sus deficiencias y propone mejoras. Es una concepción finalista de la democracia y no meramente instrumental. Así lo entendió tempranamente la socialdemocracia, y por eso hacía hincapié en su autodesignación como «socialismo democrático», contrapuesto al soviético y sus hijuelos. La democracia era un fin en sí mismo porque la izquierda sigue siendo la izquierda de la revolución burguesa.

La otra izquierda mantiene la crítica radical a la democracia al sostener que la burguesa no es una verdadera democracia, pues sólo lo es formalmente, pero no real o materialmente. Esa crítica es radical porque considera que la democracia no es sino un disfraz de la dictadura de la burguesía. Que la teoría sea falsa no se deriva del hecho de que lo sea su propuesta (es verdad, la democracia burguesa es formal y no material), sino de que lo es la consecuencia que extrae de esta comprobación, según la cual el principio mismo de la democracia es falso. Se trata de una inferencia errónea, pues los defectos de la democracia no son una razón en contra de ella, sino en contra de quienes la administran. Este es un razonamiento que los críticos de la democracia burguesa no suelen entender.

Una prueba más de cuán errónea es esta crítica radical de la democracia (incluida asimismo su concepción instrumental) es que acaba consiguiendo tirar al niño con el agua sucia. Quienes la postulan tienen preparado un remedio, una «verdadera» democracia que lo será en la medida en que la burguesía sea sustituida por el proletariado o la clase trabajadora. Efectivamente, la democracia es posible, y lo es por cuanto, con el predominio de la clase obrera, se garantiza el gobierno de la mayoría, esto es, lo que los leninistas llamaban la «dictadura de la mayoría» con una especie de juego de palabras deslumbrante pero no convincente. Nadie parece haber observado ni preguntado que si el poder lo tiene de verdad la mayoría (y eso es muy fácil de medir, basta con hacer elecciones limpias), ¿para qué quiere la dictadura? Es más: ¿qué significa aquí dictadura cuando la ley la hace la mayoría? Probablemente la expresión haga referencia a su auténtica y oculta razón: no se está dispuesto a aceptar las mayorías salidas de las elecciones. La única libre a la que concurrieron los bolcheviques en 1918 la perdieron y Lenin hubo de disolver la Duma, pasando entonces a decretar que el poder recaía en los soviets (o sea, en el partido bolchevique que los controlaba), los cuales representaban a la mayoría por decisión leninista; en segundo lugar, la mayoría pretende gobernar de modo ilegal y no se me ocurre más forma de ilegalidad de la mayoría legiferante que los ataques a los derechos fundamentales de las personas. Al final se entiende el significado oculto de la misteriosa fórmula de la «dictadura de la mayoría». La verdadera democracia: la dictadura del proletariado.

Sin embargo, por más formal y procedimental y alicorta que se presente la democracia «burguesa», se basa en el gobierno de la mayoría, determinada esta por procedimientos electorales más o menos justos, correctos, proporcionales, pero objetivos y generales. Y, al llegar aquí, los críticos radicales ya sólo pueden cuestionar la validez de esa mayoría, cosa que hacen apuntando al hecho de que son fabricadas por la ideología de la clase dominante a través de sus medios de comunicación, parte de su aparato doctrinal. Es decir, las mayorías en la democracia burguesa son tan falsas como la misma democracia; son el producto de la manipulación. Solamente a través de esta idea de la manipulación puede entenderse que el electorado muchas veces vote en contra de sus auténticos intereses. Según esta concepción, aquejada evidentemente de soberbia intelectual, todo voto que no se dirija a un partido revolucionario, dispuesto a cambiar radicalmente el orden político, es un voto manipulado, perdido.

Esta crítica radical de la democracia y su propuesta instrumental conducen a la izquierda a la irrelevancia electoral y, por ende, también política. Los programas políticos de los partidos que no tienen expectativas reales de formar gobierno, ni siquiera en coalición, se quedan encerrados en una retórica tanto más testimonial cuanto más vacía.

Por eso no es la orientación de la izquierda mayoritaria, la que goza de un apoyo electoral suficiente para formar gobierno, y de hecho lo forma en toda Europa, a veces en más países, a veces en menos. Al contrario, esta izquierda mayoritaria considera la democracia como un fin en sí mismo y renuncia explícitamente a proponer formas distintas de organización política ajenas al principio de la mayoría y al imperio de la ley y la prevalencia de derechos, especialmente los derechos civiles y políticos clásicos. Pero también los otros. Es oportuno recordar aquí que, de la clásica clasificación de los derechos de T. H. Marshall, son los económicos y sociales los que plantean el problema y en torno a los cuales se libra la última batalla entre la democracia formal y la real. La naturaleza de estos derechos es controvertida. Por ejemplo, la Constitución Española no los considera derechos fundamentales, sino principios rectores de la política económica y social, razón por la cual tienen un grado menor de protección judicial. La democracia real tiene que imponerse sobre la meramente formal y para ello es esencial que los derechos sean concebidos como fines en sí mismos.

Este criterio de suprema importancia de los derechos, de las normas y procedimientos cada vez se abre más camino incluso en la izquierda radical. Pero esta todavía aparece presa de su vieja concepción instrumental de la democracia y los derechos. Al respecto, Julio Anguita, principal político partidario de un socialismo revolucionario, terminaba un artículo publicado en Mundo Obrero en octubre de 2009 del modo siguiente: «la conquista de los DDHH para toda la Humanidad no es sólo el desencadenante de procesos que inciden en las contradicciones del (sistema) capitalista; es también y a la vez, la lucha por una nueva situación de mayor justicia, bienestar, valores ciudadanos basados en derechos y deberes y una Ética de lo colectivo que diría Fernández Buey. Sin pasar por esta etapa no habrá ni socialismo ni comunismo»[1]. La democracia se concibe como una «etapa», un escalón para alcanzar un orden político distinto del democrático; en el fondo, la antesala de la revolución, un estado social con el que sueña esta izquierda radical pero es incapaz de conseguir. Los derechos humanos no son un fin en sí mismo, sino los medios más adecuados para llegar a la citada etapa. La socialdemocracia, en cambio, no puede aspirar a un orden distinto al de la democracia formal, pues es en el contexto de esta en el que aplica sus políticas reformistas.

En este territorio político la actividad de la izquierda irá enfocada a introducir las reformas y los mecanismos precisos para ampliar y profundizar los ámbitos de libertades individuales y autogobierno personal y colectivo, y ello sin tratar de imponer comportamientos gregarios auspiciados por sedicentes metas emancipadoras como criterios de democracia participativa que deben presentarse como una posibilidad pero nunca como una obligación. La izquierda no puede renunciar a ninguna de las grandes tradiciones políticas occidentales que han ido configurando los órdenes democráticos a lo largo del tiempo, especialmente las tradiciones liberal, radical y socialista democrática. En el largo camino que estas concepciones iniciaron en los siglos xvii y xviii, esto es, «la modernidad», se encuentra la dirección apropiada para alcanzar cotas mayores de libertad individual y emancipación colectiva.

En el ámbito de lo social/personal debe abandonarse la esperanza de subvertir por entero el orden social y otras peligrosas ilusiones como la de generar un «hombre nuevo», un homo sovieticus, que lleva implícito el propósito de transformar la naturaleza humana. Este objetivo de realismo no presupone que, sea lo que sea, la naturaleza humana haya de ser inmutable; sólo deja en claro que, si de la acción político-social de la izquierda cabe esperar transformaciones en este orden de cosas, serán las que se den por sí mismas, sin que el pretendido cambio de la naturaleza del hombre pueda ser objeto de finalidad programática.

Sobre la relación con el pasado

La ausencia de modelo alternativo camina a la par con una curiosa incomprensión de su propio pasado como otra característica de la izquierda. Aunque pueda parecer otra cosa, esta actitud es de gran importancia en su conciencia, lo cual se echa de ver comparándola con la actitud de la derecha. Esta se ve felizmente retratada en la famosa fórmula de Burke, el fundador del conservadurismo, en su discurso sobre los nuevos whigs de 1791, de que la sociedad humana es en realidad un pacto entre las generaciones pasadas, la presente y las futuras (Burke, 1992). La derecha se considera identificada con la evolución histórica en sí misma. No se plantea, en consecuencia, el problema de reconocerse o no en su propio tiempo anterior. Como su función es siempre la defensa del presente, no está interesada en lo dicho con anterioridad, y eso le permite aplicar un pragmatismo que actúa como un salvavidas en la marejada de la historia y así se mantiene a flote. Por ejemplo, los conservadores estuvieron siempre en contra de la democracia y de su forma más pura consistente en la regla de la mayoría mediante el sufragio universal; estuvieron en contra del principio de igualdad ante la ley de los ciudadanos, en contra de la igualdad de trato entre hombres y mujeres, en contra de la separación entre la Iglesia y el Estado y en contra, en resumen, de todos los avances de carácter social conseguidos en los últimos doscientos años. Ello, sin embargo, no les impide seguir siendo conservadores y reconocerse en su pasado. El Partido Conservador inglés, por emplear un caso suficientemente conocido, ha sido capaz de convivir con el sufragio censitario y con el universal, con la subordinación de la mujer y su igualdad jurídica con el varón, con la unión entre la iglesia y el Estado y la separación entre ambos, y siempre sosteniendo su identificación con la opinión predominante que, en parte, era predominante precisamente porque la derecha la defendía.

Aunque la izquierda suela aceptar una fecha de nacimiento en la historia en torno a la Revolución francesa, en su autoconciencia va más atrás y busca su propio discurso incluso en épocas muy antiguas, pero rara vez lo encuentra, y casi siempre fracasado. Eso no le importa porque, viéndose a sí misma como un proyecto revolucionario, de ruptura con un presente considerado injusto, no ve en el pasado algo generador de obligaciones morales en el presente, como sí hace el ideario conservador. Aquella izquierda, que aparecía al socaire de la Revolución francesa, era a la vez historicista en el sentido popperiano y positivista, y consideraba el pasado, al menos en su versión más sistemática y «científica», la marxista, como el tiempo de evolución sometida a leyes que daría como resultado este estadio superior, el presente, punto de partida para la realización de un proyecto a su vez superior, la revolución en el futuro. Si acaso, quizá fuera necesario defenderse del intento del pasado por imponerse en el mundo de hoy porque, como decía Tom Paine, el gran teórico de la revolución y de su arquitectura principal, los derechos humanos, «lucho por los derechos de los vivos y en contra de que se puedan suprimir, controlar o compravender por la decisión por escrito de los muertos. Burke lucha por la autoridad de los muertos sobre los derechos y las libertades de los vivos» (Paine, 1999).

Marx, el inquieto agitador, muy influido por el recuerdo de la Revolución francesa, situado en las antípodas de Burke, decía en un texto, tan famoso o más que el del conservador, «La tradición de las generaciones muertas pesa como una pesadilla en el pensamiento de los vivos»[2]. El pasado es todo él prescindible porque la izquierda parte de una concepción progresista, acumulativa, de la historia y solamente se detiene a considerar como dignos de atención algunos momentos aislados que jalonan la manifestación esporádica de la rebelión y la revolución en la historia, por ejemplo, el discurso de los Gracos frente al Senado en Roma o, todavía de forma más característica, la rebelión de Espartaco, brevísimos relámpagos a cuya lívida luz se dibujaban los contornos del futuro. Heraldos del porvenir y fracasos en su intento de llevarlo a cabo. Así, en verdad, la izquierda reconoce un largo pasado, pero no se identifica con él, sino con los momentos de ruptura y también de frustración. Característicamente, se considerará la Revolución francesa como el último de esos momentos y el último fracaso, pues la revolución se detuvo en la emancipación política del individuo, quedando pendiente la revolución definitiva; la negación de la Revolución francesa y la emancipación económica de las personas.

No deja de ser interesante que muchos de los citados momentos, especialmente los de las llamadas «épocas oscuras», vienen acompañados por un discurso profético, revolucionario, milenarista. Según pasa el tiempo, a su vez, las proclamas encendidas de Marx y sus continuadores, o de Bakunin y los suyos, acabarían apareciendo como los sueños de las herejías medievales, como los cátaros o los albigenses, como los discursos místicos de las guerras campesinas o los «niveladores» ingleses del siglo xvii, como algo que se estudia y hasta venera, pero se considera definitivamente muerto y enterrado.

Por su parte, la izquierda democrática o moderada acabaría no reconociéndose en aquella parte más radical, revolucionaria y dictatorial de los tiempos anteriores, por más que las dos tengan un origen común. Definitivamente, la izquierda democrática no tiene la misma relación que la derecha con el pasado en general y con el suyo propio en particular, en el que se reconoce pero del cual reniega. Muy probablemente no volvería a participar en movimientos ilegales o insurreccionales, como las revoluciones de 1848 o la Comuna de París de 1871, de la que Engels decía que era el ejemplo de un Estado obrero en el prólogo al célebre libro de Marx sobre la Comuna (Marx, 1949), la rusa de 1917, de la que Lenin decía que era el Estado obrero (Lenin, 1921), la alemana de 1918 o la española de 1934. Hay una continuidad diríase «genérica» en cuanto a intencionalidad (la mayor libertad, la mayor igualdad, la justicia social y la felicidad del hombre sobre la tierra), pero una evidente discontinuidad en cuanto a las formas, los medios y las instituciones. Hace mucho tiempo que el socialismo democrático dejó de ser revolucionario para hacerse reformista. Por ello no tiene motivo alguno para seguir considerándose en ruptura con el espíritu de la revolución burguesa, pues no es su negación sino su prosecución, como lo es también de la otra manifestación filosófica, política y económica, esto es, el liberalismo. La oposición entre liberalismo y socialismo es ficticia, porque han ido casi siempre de consuno en la historia.

La sociedad ha cambiado, entre otras cosas, gracias a la acción de la izquierda, en contra de la actitud retardataria de la derecha, y debe adaptarse a las transformaciones que ella misma ha impuesto si quiere seguir siendo relevante para aquellos cuyos votos y apoyo reclama. La izquierda democrática es leal a las instituciones, en parte obra suya, y la prueba es que cuando está en el gobierno no lo aprovecha, como mandaban los criterios de la doctrina revolucionaria de sus orígenes, para implantar cambios profundos de la organización social y económica de la sociedad, cambios irreversibles, tocar la estructura de la propiedad privada y cosas similares.

Hay un ejemplo histórico de lo anterior muy claro y muy temprano y que, sin embargo, no suele invocarse a pesar de contener desde el principio la clave de lo que será después la izquierda europea. Se trata del Congreso de consejos de obreros y soldados reunido en Berlín en noviembre de 1918 con mayoría aplastante de miembros del Partido Socialdemócrata Alemán y bajo un gobierno también socialdemócrata. La minoría espartaquista (a partir de la que se constituiría después el Partido Comunista de Alemania por insistencia de Lenin) pedía todo el poder político para los consejos, en réplica de la consigna bolchevique de todo el poder a los soviets. Frente a ella, sin embargo, la mayoría socialdemócrata decidió respaldar el gobierno provisional de la República y convocar una asamblea constituyente que se reuniría en Weimar para redactar la Constitución de 1919, de la cual saldría la República de Weimar, un sistema democrático clásico concebido y gobernado por la izquierda socialdemócrata. Una república socialdemócrata donde se institucionaliza un Estado del bienestar primigenio a través de la inclusión en el texto constitucional de una llamada «Constitución económica» o Wirtschaftsverfassung, y que entonces se designó como «vida económica» o Wirtschaftsleben (Constitución de Weimar, 1919, 2.4.4), más avanzada que muchas reguladas con posterioridad.

La línea de acción consiste ahora en conservar el orden existente, pero orientándolo a favor de los sectores más desfavorecidos de la sociedad a base de mejorar en igualdad y en el reparto más equitativo de los beneficios. Y si vienen mal dadas, pues el orden existente que se pretende conservar es el capitalismo, sometido a crisis periódicas que hasta la fecha nadie ha sabido prever ni combatir eficazmente; la línea apunta a mitigar los perjuicios a esos sectores más desfavorecidos, condenados, de acuerdo con la lógica del mercado, a pagar por las crisis. Los socialistas, los laboristas, los socialdemócratas, acomodados a la gestión de un capitalismo de mercado con matices sociales, no solamente no se reconocen en su pasado sino que, en ciertos casos, lo rechazan de plano. Por eso, probablemente, no acaban de sentirse ya enteramente en casa dentro del apelativo de la izquierda y, por ello, aparecen de vez en cuando propuestas de «terceras vías» o «nuevos centros», enunciados quizá no tan reveladores por lo que propugnan como por lo que abandonan.

¿Hay algún problema con estos desplazamientos de la izquierda? Sólo cuando se tiene una concepción dogmática de esta. No existe una definición canónica de la izquierda, como no la hay de ninguna teoría, orientación o ideología política, pues son siempre conceptos relacionales que se definen en función de los términos de estas, es decir, son cambiantes: se está a la derecha o a la izquierda de algo; se es nacionalista de una frente a otra nación, demócrata-cristiano frente a los laicos o los seguidores de otras religiones. El resultado es un ámbito mudable en donde todas las posiciones varían con el tiempo. En las ideologías suelen formularse discursos esenciales, pero hasta las esencias son históricas. En consecuencia, la izquierda será en cada momento lo que sus seguidores quieran, si bien forma parte de esta actitud la cuestión, de difícil averiguación, de cuándo la izquierda deja de ser izquierda, de tan difícil averiguación como el momento en que el verano deja de ser tal para convertirse en otoño[3].

La izquierda radical, especialmente la procedente de la constelación comunista, tiene una relación compleja con su pasado que aquí bastará con reseñar sucintamente. Esta izquierda se reconoce en su historia pero, al mismo tiempo, detecta en ella una tal cantidad de errores, cuando no crímenes, que no tiene claro en qué medida pueda identificarse con un tiempo pretérito en el cual, sin embargo, por razones retóricas, se ve, quiera o no. Tómese el ejemplo más obvio, el del Partido Comunista. Prima facie y en un sentido general, este partido habla de una tradición comunista que reclama como propia y en la que, en principio, sólo excluye los años del «culto a la personalidad» en la Unión Soviética y, por ende, todos los partidos comunistas entre 1928 y 1953. Sin embargo, ¿hasta qué punto pueden los comunistas identificarse hoy con el leninismo, con la práctica del golpe de Estado (por mucho que se lo embellezca llamándolo «revolución»), con la supresión de las elecciones democráticas y de la libertad de partidos, con la dictadura de uno solo, de su órgano dirigente, de una persona, con el terror y el gulag? Y, en cuanto al tiempo posterior al estalinismo, ¿hasta qué punto se identifican los comunistas de hoy con el arbitrario régimen de Jruschov y la llamada gerontocracia posterior? Es muy dudoso que lo hagan porque se trata de prácticas antidemocráticas y los comunistas actuales son demócratas.

Está claro; a la hora de postular una refundación de la izquierda es necesario partir de dos revisiones críticas: la del pasado socialdemócrata y la de la experiencia comunista. La crítica al pasado socialdemócrata debe poner de relieve cómo la política reformista de administración del capitalismo en el marco del Estado del bienestar no ha permitido defender este de un modo eficaz. El capitalismo es un sistema proteico y las reformas que hoy acepta, mañana las destruye porque cambia su orientación por entero. Algunos teóricos del Estado del bienestar habían llegado a sostener que era perdurable por estar basado en el concepto mismo de los derechos (Díaz, 1978). Sin embargo, lo que los reformistas más o menos radicales no pueden ignorar es que no ya solamente el sistema de derechos, sino el fundamento mismo del Estado de derecho, son contingentes respecto al capitalismo. Este sobrevive y prospera en una dictadura como lo hace bajo el imperio de la ley. La socialdemocracia, la principal representante de esa izquierda reformista, está obligada a formular medios que posibiliten la reforma del capitalismo con un cierto sentido de perdurabilidad. Un capitalismo sin frenos es tan peligroso como otro acogotado por la intervención estatal.

En cuanto a la revisión crítica de la experiencia comunista, es esencial aquí, porque precisamente ese carácter experimental supone lo más cercano que vamos a estar nunca de tener un banco de pruebas para comprobación empírica de lo que decimos. En resumen, esta experiencia muestra el fracaso de la izquierda de esta orientación en los dos grandes terrenos de transformación radical que proponía: a) la planificación económica; b) la dictadura de partido. Ni la planificación económica consiguió articular una economía viable en términos de libre mercado real, ni la dictadura del proletariado consiguió ser un sistema político a la altura de los mínimos ético jurídicos de los Estados democráticos de derecho. El comunismo fue un desastre y una ruina. La refundación de la izquierda, por tanto, sólo podrá prosperar previo abandono de las doctrinas comunistas tradicionales y previa búsqueda de un terreno común de acción con el otro partido de la izquierda. Esto no quiere decir que esta izquierda de raíz comunista haya de abrazar incondicionalmente una actitud reformista de carácter socialdemócrata, sino que ambas corrientes tendrán que encontrar un ámbito compartido de entendimiento donde quepa elaborar programas de reformismo radical capaces de transformar realmente la sociedad, y cambiarla en un sentido emancipador y, al mismo tiempo, irreversible. Algo más allá del keynesianismo socialdemócrata y más acá de la planificación centralizada comunista.

La refundación de la izquierda

En su refundación, que es como un baño en el Jordán, la izquierda debe dejar aparte las teorías, las grandes palabras, para ocuparse de los asuntos empíricos, prácticos. Debe abandonar la idea de subvertir el orden social. Admitir que es una simplificación verlo como producto de una actividad programática, como si la realidad no fuera contradictoria sino simple. Las grandes transformaciones sociales no las trae la política, sino la ciencia y la tecnología. Lo propio de la política es adaptarse a ellas, para lo cual, y si quiere ser eficaz, tiene que fraccionar su discurso en diferentes partes dotadas de autonomía. Es un discurso posmoderno, orientado a los distintos aspectos autónomos constitutivos de la realidad poliédrica y limitado a aplicar unos u otros valores. De ello nos ocuparemos en los capítulos siguientes.

Hay, sin embargo, un aspecto en el cual la refundación de la izquierda implica asimismo una consideración sistémica: debe encontrar un marco explicativo que integre todos esos discursos fragmentarios en una relación de sentido y ello es muy peligroso, por cuanto esas relaciones de sentido suelen ser ideologías, algo de lo que hay que huir como de la peste.

Decir que todos los seres humanos tienen derecho a realizarse como tales y a llevar una vida digna no es ideología, sino un imperativo moral universal Sostener que debe reinar una razonable igualdad (básicamente de trato) entre los individuos tampoco es ideología, sino otra forma de imperativo.

Esos son los postulados esenciales de la teoría general de la izquierda: la justicia social, la libertad, la igualdad y la consideración de las personas como fines en sí mismas y no como medios para otros fines, habitualmente de explotación. En esa armazón general es en donde se acomodan los discursos fragmentarios para darles sentido, y son los que consideraremos a continuación.

[1] Julio Anguita; «Los derechos humanos, un objetivo revolucionario», en Mundo obrero, octubre de 2009.

[2] El muy interesante texto de El 18 brumario de Luis Bonaparte continúa de esta guisa: «Y precisamente cuando parecen estar ocupados en cambiarse a sí mismos y sus circunstancias, en crear algo nuevo, precisamente en esas épocas de crisis revolucionarias, se confabulan llenos de miedo los espíritus del pasado a su servicio, se apropian de su nombre, sus consignas, sus atuendos, para imponer el escenario de la historia mundial con esa apariencia tan solemne» (Marx, 1953).

[3] Hay una acrisolada tendencia el empleo de metáforas del paso del tiempo en la consideración de la izquierda. En 1920 publica Lenin un panfleto sobre el izquierdismo, al que llama «enfermedad infantil del comunismo» (Lenin, 1968). Medio siglo más tarde, Daniel Cohn-Bendit responde sosteniendo que, al revés, el izquierdismo es el remedio contra la «enfermedad senil del comunismo» (Cohn-Bendit, 1968). Quizá entre esas dos fechas esté comprendida la evolución esencial del comunismo.

Capítulo VII

El ecologismo

Los orígenes del ecologismo

Si por ecologismo entendemos una posición y mentalidad que da una importancia capital a la integración de la vida humana en un contexto natural, que resalta la importancia de los lazos entre la cultura y la naturaleza, tiene muy lejanos e ilustres antecedentes. La Edad de Oro de Hesíodo muestra una armonía fundamental entre los seres humanos y el medio en el que viven. Su vida se adapta a los ciclos naturales en una sociedad fundamentalmente agraria, la misma que idealiza Horacio por muy similares motivos. Es también el espíritu reflejado en las cosmovisiones orientales. El hinduismo tiene un respeto esencial por toda forma de vida, y llega a extremos que los occidentales pueden considerar exagerados, como los del pananimismo jainista, según el cual todo, en la realidad, es una forma de vida. Así, sus seguidores pueden caminar barriendo previamente el suelo para no aplastar inadvertidamente algún ser vivo, por minúsculo que sea.

Las otras filosofías hindúes de raíz védica tienen una visión similar de las relaciones de los seres humanos con el mundo exterior, la naturaleza, el cosmos. Solamente la doctrina de la reencarnación ya presupone que ha de haber una actitud respetuosa del ser humano hacia cualquier forma de vida, aunque parezca inferior por cuanto quizá se trate de la reencarnación de algún otro ser humano, a lo mejor un antepasado, y porque uno mismo, sujeto a la ley del karma, puede encontrarse en esa circunstancia, una consideración compartida por el budismo.

Al incorporarse al pitagorismo, la doctrina de la reencarnación también determina la actitud pitagórica hacia el medio natural del hombre como de conciliación y reconocimiento. Siempre me ha parecido lógico que los pitagóricos fueran vegetarianos; es congruente con ese criterio de integración del hombre en su entorno natural. De forma más trascendental, la concepción búdica del nirvana, así como el Tao en el taoísmo, es el camino que lleva al espíritu a la pérdida de la conciencia del yo y su asimilación con el cosmos.

En todos estos supuestos, se parte de una identidad entre el yo y el cosmos en el que aquel se funde con este para aniquilar la idea de identidad y fortalecer la del todo armónico en donde vivirá el individuo siempre que respete las reglas de aquel.

Por cuanto se me alcanza, en la religión mosaica no hay nada parecido a estos planteamientos. Antes al contrario; así como Dios, al crear al hombre, le dio el poder de poner nombre a las cosas y dominar la naturaleza, también se reservó para sí, y sólo la compartió en ocasiones muy señaladas con otros, la facultad de contravenir los ciclos y las leyes de la naturaleza mediante la realización de milagros que, en sí mismos, son la negación de todo orden natural. La iglesia los da por supuestos, y levantar constancia de su realización es algo imperativo en los procesos de canonización pero, para muchos otros, en esta época de espíritu científico, no pasan de ser supercherías. Precisamente en ese capítulo de las leyes de la naturaleza y la inexistencia de los milagros es en donde se dio una de las batallas decisivas entre la Ilustración y la superstición religiosa. El paso del conocimiento de las leyes de la naturaleza a defenderlas de los ataques perpetrados por el hombre sería el bautismo de fuego del ecologismo.

Aquella misma tradición escasamente ecologista es la recogida en el Nuevo Testamento y el cristianismo. También Cristo realiza varios milagros y altera el discurrir natural de las cosas. Si bien es posible argumentar que el Mesías no paraba mientes en pequeñeces. Es célebre el pasaje en donde Jesús, disgustado porque una higuera que se encuentra en el camino a Betania no ofrece frutos, la maldice, cuando no era tiempo de higos (Mc 11, 12-22; Mt 21, 18-20). Es uno de los episodios que Bertrand Russell aduce para argumentar su Por qué no soy cristiano (Russell, 1975). Tanta ignorancia resulta extraña en una sociedad agraria, pero el hecho sirve al evangelista para ilustrar de modo gráfico la inmensa fuerza de la fe (Mc 11, 23; Mt 21, 21).

Las raíces histórico-filosóficas del ecologismo están en el referido postulado de la armonía entre el hombre y el medio. Es un tema predilecto de los antropólogos, cuando estudian con qué ingenio se adaptan al medio las comunidades primitivas, cómo se benefician de las ventajas y tratan de suplir sus deficiencias y carencias. Cómo igualmente sus representaciones mentales, sus mitos, leyendas y religiones están al servicio de esa voluntad de supervivencia manteniendo el equilibrio entre la cultura y la naturaleza.

En realidad, no es preciso ir a los informes de los antropólogos sobre remotos y primitivos contemporáneos. Nuestras sociedades son también excelentes ejemplos de cómo las colectividades se adaptan a los medios en que viven. Ciertamente esta relación era mucho más obvia en las épocas de la historia caracterizadas por el predominio de la vida agrícola. Siglos después de esto, inmersos como estamos en civilizaciones urbanas e industriales que, en principio, viven de espaldas a los fenómenos naturales, el lenguaje, como depositario del imaginario colectivo a lo largo de los siglos, muestra la permanencia de esa vida literalmente entrelazada con los ciclos naturales: las festividades, el refranero, las toponimias, etcétera.

Pero en verdad, con el abandono masivo del campo en los países occidentales y la concentración de las poblaciones en grandes urbes que en ciertos lugares del planeta dan lugar a conurbaciones (la costa Este de los Estados Unidos entre Washington y Nueva York, o la cuenca del Ruhr en Alemania), aquella acción colectiva consistente en adaptarse a las condiciones medioambientales ha dejado de ser no ya primordial sino, incluso, digna de atención. Las ciudades, las que hacen libres a los hombres, nacen y crecen casi al margen de las condiciones ecológicas y con claro deterioro del medio ambiente, y así como en muchas urbes hay multitud de edificios en cuya construcción se empleó el amianto, las ciudades mismas son, en muchos casos, auténticos atentados contra la sostenibilidad medioambiental. No hace falta ser profeta para vaticinar el paisaje de ruinas urbanas en que se convertirán las costas del golfo Pérsico cuando, por la razón que sea –agotamiento de reservas o descubrimiento de un combustible más barato y abundante–, la región deje de ingresar las fabulosas sumas de dólares que le llegan en la actualidad.

La revolución industrial

El acelerado proceso de industrialización que se abre paso velozmente desde fines del siglo xviii preanuncia ya una sociedad liberada de sus ataduras a los fenómenos naturales, las inclemencias del tiempo, los diferentes meteoros. Los ferrocarriles se extienden velozmente en el siglo xix como símbolo mismo del progreso, relacionan entre sí los distintos territorios y tienden a igualarlos ignorando sus peculiaridades. Un viajero que embarcara en Washington llegaría a San Francisco, cruzando ocho mil kilómetros, sin cambiar de menú en los almuerzos. Esa circunstancia ha hecho más por cohesionar los Estados Unidos como una única nación que miles de discursos de políticos y cientos de ensayos de intelectuales.

La proliferación de las fábricas y talleres, la producción en serie, en definitiva la revolución industrial, fue el origen del éxodo masivo a las ciudades, de la aparición de slums en las periferias de estas, de los barrios obreros, la pobre salubridad, la miseria, la extensión de enfermedades, el alcoholismo, la delincuencia y la prostitución. La ruptura de los vínculos tradicionales de las pequeñas comunidades agrarias y el hacinamiento de gentes sin raíces en las aglomeraciones urbanas dan origen a las primeras observaciones sociológicas sobre las consecuencias de la revolución industrial, que toman la forma de reflexiones sobre la ruptura de la sociedad tradicional. La revolución industrial viene a ser el correlato social y económico de la Revolución francesa, que es su faz política, y ambas echan profundas raíces en la conciencia occidental bajo el epígrafe común de la crisis del Antiguo Régimen, referido tanto a la dislocación de las viejas formas de interacción social como a la aparición de nuevas instituciones, más dinámicas y cambiantes. Todo ello genera una conciencia de lo efímero, inseguro e incierto de las sociedades (rasgos característicos del capitalismo) hasta el día de hoy cuando a 250 años del comienzo de este fenómeno, que también se conoce como modernidad, muchos teóricos siguen considerando esta experiencia de inseguridad como propia de la era estrictamente contemporánea, del aquí y el ahora, y todo lo más de la generación anterior o la de la Primera Guerra Mundial. La actitud revela cierta soberbia intelectual porque la vivencia personal de sociedades en perpetua mutación o cambio es ya centenaria. La experiencia de la crisis no es nueva; es heredada.

La rápida extensión del maquinismo y el abandono de la agricultura provoca los primeros conflictos sociales al destrozar las formas de vida consagradas y condenar a sectores enteros de la población al desarraigo y a una vida de miseria. Las máquinas destruyen el paisaje social y natural, y los conflictos que provocan tienen un fuerte componente ecológico. Frente a ello hay dos tipos de reacciones de muy distinto alcance y naturaleza: las de carácter político-social violento y las de naturaleza literaria y filosófica, en definitiva, ideológicas.

Las reacciones políticas violentas más conocidas corren a cargo de los ludditas o supuestos seguidores de un semilegendario Ned Ludd, quien proponía hacer frente a las intolerables condiciones de vida impuestas por los empresarios en sus fábricas a base de destruir las máquinas. Eran movimientos espontáneos de exasperación que no conseguirían una amplia repercusión social, como sin duda buscaban, pero producían la suficiente alarma y consternación para inspirar movimientos de reforma legislativa con el fin de mitigar las condiciones de explotación de los trabajadores. El ejemplo más conocido de este caso es el experimento de Robert Owen en New Lanark, un pequeño poblado cercano a Lanark, en Lanarkshire, Escocia. Allí poseía el suegro de Owen, un industrial filántropo, una empresa textil con su correspondiente mano de obra, con todo lo cual puso aquel en marcha su experimento de reforma social luego relatado en su famoso Informe al Condado de Lanark (Owen, 1970), del que se dice que tuvo gran influencia en el pensamiento utópico.

Efectivamente, no es insólito encontrar la obra de Owen clasificada en el género utopía. Sin embargo, nada hay más alejado de la realidad. Utilizar el mismo concepto para calificar los falansterios de Fourier o la Icaria de Cabet y el experimento owenista es un error. Owen se limitó a demostrar que un tratamiento más humano de los trabajadores, la mejora de sus condiciones de vida, el pago de un salario justo y la provisión de servicios para sus familias redundaban en pro de la productividad de la empresa y hacían aumentar los beneficios, a la par que mitigaban la miseria social. El título completo del informe al Condado ya lo dice todo: Informe al Condado de Lanark sobre un plan para aliviar la miseria pública y eliminar el descontento a base de proporcionar empleo permanente y productivo (Owen, op. cit.), y si bien es cierto que Owen también produjo material algo más utópico cuando teorizó una perspectiva nueva del orden social basado en la idea de que es posible influir en la formación del carácter de las personas modificando las circunstancias de su entorno. Y aun eso era una perspectiva práctica que él mismo echó a andar en New Lanark, en donde daba gran importancia a la educación de los niños, pero también de los mayores. Y aunque de todo esto sólo hubiera quedado el movimiento cooperativista, iniciado por Owen, ya habría quedado mucho más que de cientos de utopías. Owen no esperaba la regeneración de la humanidad ni el advenimiento de un orden feliz. Centraba su expectativa en la legislación reformista. Tuvo influencia, en efecto, en la legislación industrial de 1819, aunque esta no llegó a satisfacerle por entero.

Otras reacciones violentas a la implantación del maquinismo y, en definitiva, al desarrollo del capitalismo se darían aisladamente en otros países y momentos, como las rebeliones francesas de tejedores, los conflictos industriales en Chicago, la violencia anarcosindicalista y patronal en la Barcelona de primeros del siglo xx. Eran actos aislados que el naciente pensamiento revolucionario de la izquierda consideraba sin horizonte y, por lo tanto, rechazaba en pro de una concepción teórica más metódica, sistemática y científica.

La reacción artística, literaria e ideológica genera el espíritu romántico que, por todos sus conceptos, es contrario a una sociedad basada en la producción, el beneficio y el intercambio, sin miramiento alguno a lo que siempre se habían considerado los más altos valores y principios de la civilización, como la belleza, la caballerosidad, el riesgo o la aventura. En definitiva, el romanticismo cierra los ojos a la estética burguesa y va a buscar sus fuentes de inspiración en la moral caballeresca medieval, pero no sólo a esta pues, de ser así, habría de darse por fracasado el intento de Cervantes. Walter Scott, el padre del género de la novela histórica que, desde entonces, ha conocido un éxito ininterrumpido, no se limita a las coordenadas caballerescas. Traza un cuadro completo y realista de los tiempos pasados que inevitablemente actuarán como contraimagen de los presentes. El conjunto de ensayos reunidos por Lukács bajo el título genérico de La novela histórica, aunque muy distorsionado por la dispersión de sus temas (de Cervantes a Romain Rolland, con especial referencia a Scott y Balzac) y, sobre todo, por los arbitrarios caprichos conceptuales del marxismo de los años veinte del siglo pasado (conceptos como el del «humanismo democrático», del cual ya nadie habla), sigue siendo pionero en el análisis del género que, muy acertadamente, señala la nostalgia por un orden distinto del burgués en plena expansión (Lukács, 1965). En otros terrenos de expresión artística, como la poesía, el drama o la pintura, el asunto se depuró y estilizó al máximo para conseguir un mayor impacto, reduciéndolo a la recreación del mundo caballeresco. Los Idilios del Rey, de Lord Alfred Tennyson, pusieron de moda de nuevo la leyenda artúrica, caldo de cultivo de los prerrafaelitas, y el Sturm und Drang de Schiller y Goethe desembocaría en el mundo wagneriano, que recupera el tema caballeresco y la mitología nórdica. Todo ello con el fin de negar al menos idealmente el imparable ascenso de la industrialización.

En realidad estas reacciones, la violenta y la literaria, traducen una actitud de rechazo muy común en la humanidad frente a las innovaciones de carácter tecnológico que cuestionan las formas recibidas de vida. Sin embargo, el asunto no puede despacharse con una consideración superficial acerca de la inercia frente a la innovación y el carácter conservador de las relaciones sociales establecidas, pues es más complejo de lo que parece.

Ciertamente, los procesos de industrialización y urbanización de nuestras sociedades se han hecho en abandono de las condiciones naturales de existencia, esas formas sociales tradicionales cuya ruptura lamentan muchas teorías sociológicas, prestas, en contrapartida, a valerse del concepto durkheimiano de la anomia. Pero también es cierto que la supresión de las formas «naturales» de existencia no lleva a los hombres a articular vidas individuales y aisladas, sino a entrar en otro tipo de relaciones colectivas propias de determinados medios, los urbanos, de donde surge una forma nueva de ecología, la ecología urbana. No todas las ciudades son iguales ni todas muestran las mismas características a la hora de posibilitar formas de vida más plenas y realizadas.

Estas reacciones muestran un común espíritu antiindustrialista, antimaquinista, que, aunque se esfuerce en su crítica, no consigue alimentar una convicción contraria capaz de postular un camino social inverso, de retroceso a formas de vida agrícolas. Ello sólo se consigue en el terreno imaginario, puramente literario. Es célebre el Libro de las máquinas, en la utopía de Samuel Butler, Erewhon, publicada en 1871. En él se plantea por primera vez la hipótesis de una sublevación de las máquinas en contra de los hombres, sus creadores. Un tema presente en otras manifestaciones de literatura distópica ya en el siglo xx. Butler justifica su hipótesis a través de una peculiar interpretación de la teoría darwiniana, aplicando el concepto de evolución y lucha por la existencia al campo de los artilugios mecánicos (Cotarelo, 2012a). El ecologismo, al cuestionar el imperio universal de las máquinas, ha traducido esa fantasía de la sublevación de los siervos mecánicos a una crítica mucho más verosímil de enajenación de los seres humanos en el mundo de sus criaturas, a las cuales sacrifican su vida. La manifestación más evidente se daría en los procesos de racionalización y mecanización del trabajo conocidos como fordismo y taylorismo, mediante los que la vida humana se somete a los imperativos de la productividad.

Además de la actitud de principio antimaquinista o antiindustrialista, los antecedentes del ecologismo se apoyan en otro criterio también formulado en una época temprana, el de la escasez de los recursos. La primera elaboración, sabido es, se debe a Robert Malthus, quien vaticina una insuficiencia de recursos alimentarios para sostener una población mundial que crece a mayor velocidad que aquellos. La sombría perspectiva maltusiana quedaría desmentida en sus estrictos términos por los avances de la agricultura en el siglo xx, cuando la mecanización del campo y el empleo de plaguicidas se tradujo en un aumento espectacular de su rendimiento, que alejaría el peligro de las hambrunas incluso en las zonas del planeta donde parecían endémicas. No obstante, si bien la predicción del clérigo inglés se ha visto desmentida por los hechos, el maltusianismo, entendido en sentido amplio como la desproporción entre las necesidades de la humanidad y la cantidad de recursos para satisfacerlas, sigue vigente.

Sobre estos dos pies, la alteración de las formas «naturales» de relación del hombre con el medio y su mecanización, y los límites al crecimiento que implica la disposición de recursos energéticos no renovables, camina el ecologismo contemporáneo en su tarea de convertirse en un factor relevante en el ámbito político y en las relaciones de poder.

El ecologismo se manifiesta en la segunda mitad del siglo xx

Las sociedades industriales, como dio en llamarse a las formaciones sociales del capitalismo en la posguerra, estaban basadas en el supuesto del crecimiento sostenido, el desarrollo y la elevación continua del nivel de vida de sus ciudadanos. Todas ellas, se decía, tenían necesidades y formas similares de funcionamiento, con independencia de la ideología política que las animara. Tan sociedades industriales eran las socialistas como las capitalistas y, si acaso, habría alguna diferencia en los tiempos de desarrollo, pues estas sociedades se consideraban inmersas en procesos de avance derivados de la propia lógica de su funcionamiento interno.

El discurso fundamental de la acción social era el científico y, específicamente, el tecnológico. Por lo tanto, con frecuencia, se insistía en la necesidad de sustituir a los políticos por tecnócratas, en una forma sui generis de entender el viejo dicho saintsimoniano según el cual el gobierno de las personas sería sustituido por la administración de las cosas. Un punto de vista que sólo podía aspirar a ser cierto si se admitía tratar a los seres humanos como cosas. Era la crítica más frecuente de la política a la tecnocracia.

Esta esgrimía un punto de vista según el cual las sociedades industriales habían conseguido reducir todos los conflictos a uno solo que afectaba al conjunto de la sociedad y se planteaba siempre en términos cronológicos. En síntesis, venía a decirse, los sucesivos impactos de la tecnología transformaban hábitos y costumbres vitales en toda la sociedad, modos de producir, relaciones de producción, incluso la división social del trabajo. El proceso era conocido: una innovación tecnológica impulsaba algún tipo de transformación social de carácter adaptativo. La sociedad empleaba entonces parte de sus energías en buscar acomodo a la nueva tecnología, en la seguridad de que, una vez realizada la adaptación, habría aumentado el capital social.

Esta supuesta mecánica del cambio tenía también sus tiempos mejor o peor medidos: lo más frecuente era que cualquier innovación tecnológica supusiera mandar al paro a un porcentaje de la población activa y empleada. Se abría un proceso de adaptación y, al cabo de un tiempo, los desempleados eran absorbidos en otras actividades productivas, en muchos casos nuevas, pues se habían desarrollado como consecuencia del citado impacto tecnológico. Algo así puede predicarse de la primera parte de la revolución industrial. La maquinaria textil aniquiló la artesanía; el fordismo y el taylorismo acabaron con la vieja concepción fabril, basada en el protagonismo de la mano de obra individual; la revolución postindustrial y la tecnetrónica pusieron fin a la vieja producción fabril, aunque fuera automatizada; el auge de la sociedad de la información y la comunicación prescinde de la idea misma de producción industrial. En cada uno de estos cambios, la sociedad disponía de un tiempo, cada vez más breve, para readaptarse a las nuevas condiciones y recolocar la mano de obra redundante.

El nuevo problema empezó a manifestarse cuando el ritmo de cambio social se aceleró de forma que, antes de que la sociedad se hubiera resarcido de la última innovación tecnológica, ya se venía la siguiente, sin tiempo para recomponer relaciones sociales o para que los desempleados fueran reabsorbidos en el proceso productivo. El cambio en los ritmos de cambio obliga a las sociedades a adoptar decisiones de las cuales depende su supervivencia, pero no siendo capaces de reabsorber la mano de obra desempleada que generó la última innovación, las altas tasas de paro empiezan a convertirse en algo crónico y estructural en el capitalismo tardío.

Pero esto tampoco es estrictamente cierto, pues no todas las sociedades industriales tienen la misma capacidad de adaptarse a las innovaciones tecnológicas. Desde el punto de vista aquí adoptado, el mejor indicador de esta diferencia es el paro. Siendo cierto que la crisis financiera iniciada en 2008 es global y afecta a todos los países desarrollados, lo hace de forma muy distinta en unos y otros. Así, mientras Alemania apenas tiene desempleo y, por el contrario, absorbe mano de obra cualificada y altamente cualificada de otras partes, la tasa de paro en España supera el 25 por 100 de la población activa y duplica la media de la Unión Europea.

Este distinto comportamiento del paro se había advertido ya durante la crisis previa de 1992. En el citado Libro Blanco sobre el crecimiento, la competitividad y el empleo (1994), de Jacques Delors, por entonces presidente de la Comisión europea, se diagnosticaba correctamente el problema, esto es: el paro es consecuencia de una falta de competitividad y, por lo tanto, era necesario aumentar esta, cosa que el libro encomendaba a las nuevas tecnologías. También se hablaba en él de los «nuevos yacimientos de empleo», vinculados sobre todo a la gestión de los servicios sociales, que era forzoso impulsar.

En efecto, ¿a qué puede deberse el distinto comportamiento del desempleo sino a la diferente capacidad de absorción de la mano de obra de las también diferentes estructuras productivas? Alemania, plenamente integrada en la industria de la información y el conocimiento, así como en la globalización (de hecho es de las primeras, si no la primera potencia exportadora del mundo), tiene una elevada capacidad de absorber la mano de obra merced a la diversificación y la alta productividad. España, por el contrario, con una estructura productiva obsoleta o simplemente arruinada (la industria de la construcción), con escasa productividad y poca competitividad en los mercados internacionales, no es capaz de absorber su propia mano de obra. Este dato proporciona la medida de hasta qué punto los años del crecimiento exponencial, los de la burbuja, estaban basados en una circunstancia excepcional que no se repetiría. Tan excepcional que España, país de tradicional emigración, llegó a serlo de inmigración en masa.

Esta evolución de las sociedades industriales abre paso a la crítica ecologista y a la propuesta del desarrollo sostenible que hoy goza de gran predicamento y resurge la vieja idea de la insuficiencia de los recursos naturales para la vida en el capitalismo. Esta advertencia se hace ya a comienzos de los años setenta, a través del Informe del Club de Roma y, desde entonces, se ha venido repitiendo en todos los tonos y con especial hincapié en dos fenómenos considerados altamente nocivos: la contaminación del medio ambiente, de la biosfera (en todas sus casi infinitas manifestaciones) y el agotamiento de los recursos no renovables. Y no sólo los energéticos, sino todos. Ambos, a su vez, están interrelacionados.

Junto a la idea/explicación del cambio en los ritmos de cambio y por el mismo tiempo, quizá un poco antes, se impuso otra según la cual era preocupante que, por primera vez en la historia de la humanidad, esta estuviera en situación de destruir el planeta. Tal convicción nació cuando cayeron las primeras bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki. Unos años más tarde, la carrera de armamentos de la guerra fría llevó a una situación en la cual los silos atómicos de las grandes y medianas potencias albergaban una cantidad más que suficiente para destruir diez o veinte veces la Tierra. De esta desagradable comprobación nació la preocupación por limitar la proliferación de estas armas mediante un Tratado de No Proliferación de Armas Nucleares que, además de consagrar el statu quo atómico existente, estaba lleno de agujeros.

En todo caso, esa posibilidad de destrucción del planeta por un acto de locura de los seres humanos constituye el enunciado fundamental de la teoría exterminista y daría lugar a una situación de equilibrio internacional basada en la paradoja de la racionalidad de la irracionalidad. En la segunda mitad de la guerra fría, la paz se basaba no en una actitud positiva, sino en una negativa; no en un hacer, sino en un «no hacer». El equilibrio resultaba de la necesidad de evitar la hipótesis MAD (Mutual Assured Destruction), esto es, la idea de que una guerra nuclear no dejaría vencedores, pues la respuesta a cualquier agresión estaba ya prevista y, a partir de cierto momento de percepción del ataque, era independiente de toda decisión humana. Obviamente, confiar la decisión última sobre la destrucción de la humanidad al «juicio» de una máquina plantea dudas serias sobre la racionalidad del comportamiento humano, pero no ha lugar a dilucidarlas aquí, entre otras cosas porque las respuestas no son evidentes.

De la oposición a las armas nucleares vendría después la resistencia típicamente ecologista a todos los usos nucleares. Pero, con independencia del carácter técnico de la amenaza, la concepción ecologista subraya el peligro potencial que ambas dinámicas (contaminación y agotamiento de recursos) representan para la vida en el planeta. Hasta se supone que, si no se pone coto a ambos procesos, se llegará a la hipótesis de destrucción que se había planteado con la energía nuclear. La idea es clara: la Tierra va asimilando los cambios crecientes en contaminación y recursos hasta que, al llegar a un punto para nosotros desconocido, se provoque un cataclismo natural, cuya naturaleza también ignoramos pero que barra la vida de la faz del globo terráqueo.

Es la destrucción del Lebenswelt, del mundo de la vida de los fenomenólogos. El hombre se destruye a sí mismo sin poder evitarlo porque la destrucción es la consecuencia de unas tendencias reputadas naturales, probablemente genéticas en el individuo, las que fundamentan el comportamiento egoísta racional, con un cálculo de costes-beneficios como toda base de justificación de la acción individual. El humano es un ser autodestructivo, como concluye la filosofía cuando avisa de que es el único ser vivo consciente de que va a morir. Esa conciencia no es adjetiva como aquella información de la que nos apropiamos aunque podríamos no tenerla, sin que el tenerla o no sea decisivo para la vida del sujeto. Es esencial, determinante, fundamental; condiciona toda la existencia del ser humano, es su límite y su condición. Por eso, dice Heidegger, el hombre es un ser para la muerte, porque en la muerte encuentra el cumplimiento de su absurdo destino.

Pero la autodestrucción de que habla el ecologismo, siendo igual de absurda, es menos trascendental. Subraya un hecho: al comportarse según sus instintos egoístas, el hombre procura su propia destrucción como una paradoja sarcástica: luchando a toda costa por sobrevivir, el hombre perece. Es el fenómeno, por lo demás habitual y tradicional, seguramente tan antiguo como la misma humanidad y que, en un alarde de ingenio muy celebrado, Garret Hardin condensó en 1968 como «la tragedia del común» (the tragedy of the commons): ostentando un comportamiento racional, esto es, maximizando su beneficio personal, los individuos esquilman lo que es de todos, los bienes públicos, el común (Hardin, 1968). Esta paradoja es la que se aduce como razón imperecedera para explicar la inviabilidad de cualquier sociedad comunista. El individualismo egoísta es la destrucción de todo bien común.

Hay quien dice que esta tendencia a la autodestrucción viene también culturalmente condicionada y, en definitiva, no puede aplicarse al conjunto de la humanidad, sino a una parte en concreto de esta, a la civilización occidental. En su formulación más literaria, esta es la idea que late en la radical visión de Susan Sontag, según la cual «la raza blanca en es el cáncer de la historia humana» (Sontag, 1967)[1]. Aparte de los condicionantes de la experiencia personal de la escritora, que no encajaba en la pautas culturales y vitales europeas occidentales, resuenan aquí viejos ecos de las actitudes antimaquinistas y, ¿por qué no?, anticientíficas del romanticismo del siglo xix, teñida de una ira que algunos atribuyen a la condición judía de Sontag. En todo caso, esta actitud que adjudica la pulsión autodestructiva a la raza blanca, o a la civilización occidental o europea, debe mostrar otros ámbitos o tradiciones culturales en los que no se dé esa paradoja. Y en efecto, en algunas culturas, normalmente primitivas, se conserva la idea de que la relación entre el individuo y la colectividad es distinta a la que la idea del egoísmo racional impone. Incluso hay quien sostiene que en las civilizaciones orientales, más elaboradas en ciertos aspectos que la occidental, se dan restos o quedan vestigios de una concepción no individualista de la existencia.

Pero son restos o vestigios. Para bien o para mal, ese cáncer de la raza blanca (y uno se siente incómodo aquí con el término raza, aunque quizá no haya otro mejor) ha hecho metástasis y se ha adueñado del mundo entero. Las demás razas conservan mejor o peor sus idiosincrasias culturales frente al avasallamiento de la civilización occidental, pero todas ellas se han adaptado a las pautas sociales del individualismo posesivo (MacPherson) en el contexto del mercado y algunas, como las asiáticas, han superado bastante a la maestra y ahora amenazan con causar su ruina.

En resumen, en cualquiera de los dos casos se trata de cuestiones de hecho sobre las cuales cabe poca discusión. Posiblemente, en las sociedades primitivas se dieron formas más plenas y prometedoras de vida humana, pero estaban condenadas a desaparecer frente a la invasión de la conciencia científica instrumental de Occidente[2]. En cuanto a las más elaboradas orientales, el budismo zen, por ejemplo, el taoísmo, el hinduismo, es muy significativo cómo han conseguido una especie de sincretismo que les permite mantener sus referencias tradicionales mientras se adaptan a las exigencias de un mundo de matriz mercantil.

La formulación teórica del ecologismo

Pero precisamente lo interesante del ecologismo no es demostrar que una alternativa al individualismo egoísta sea prácticamente posible, sino que lo sea teóricamente, incluso normativamente. Esto es, pretende demostrar su necesidad en función de un criterio de supervivencia capaz de superar el individualismo egoísta y de hacerle ver que su interés está en la supeditación de ese egoísmo racional del individuo al interés de un ente colectivo. Hasta la fecha, esa especie de prodigio (en cuanto negación del instinto básico de supervivencia del individuo) sólo se ha realizado en dos terrenos, el de la religión y la política, y a través de dos artilugios de gran complejidad y extraordinaria eficacia: la Iglesia y la Nación.

Ni la Iglesia ni el Estado, sin embargo, han conseguido una aceptación unánime y universal de esa forma «antinatural» de comportamiento que propugnan: no todos los hombres creen en un dios, menos aún cumplen sus mandatos, y todavía menos están dispuestos a dar su vida por él, a convertirse en mártires; pero algunos sí, desde luego, más o menos según la época de la historia. Igualmente no todos los hombres son patriotas, menos aún ejercen como tales, y todavía menos están dispuestos a dar la vida por la patria. No obstante, dios y la patria mueven voluntades de sacrificios que los seres humanos no harían de no vivir en la creencia que dicen profesar. Muchas veces, en situaciones de emergencia, a algunos puede obligárseles a ser mártires o héroes caídos por la patria. Pero no hay duda de que las religiones, sobre todo la cristiana, tienen siempre voluntarios a mártires, como los Estados nacionales los tienen a héroes caídos en el campo del honor.

Las iglesias, sobre todo las cristianas, y los Estados tienen más en común de lo que parece. Por eso no es ni ha sido hasta ahora fácil separarlos. Hobbes identificaba el Estado con un feroz dios primitivo, Leviatán. Hegel también lo deificaba, pero lo despojaba de su condición terrible y lo convertía, por el contrario, en la materialización de la eticidad. Al menos su Estado, el prusiano, en donde había encarnado finalmente el espíritu absoluto en su largo peregrinar por la historia.

Ambos órdenes son fácilmente inteligibles para la gente porque, aunque la religión pueda presentarse con algunos escarceos metafísicos, en lo esencial es un pago demorado pero real, como un contrato para otra vida a la que no llegará la miseria de esta. A su vez el Leviatán hobbesiano es un ámbito cierto, real, tangible, vivo a la sombra de la espada y del contrato. Cuando los hombres dan la vida por dios o por la patria, saben o creen saber por qué la dan. Buscar otro receptor del sacrificio humano distinto del dios celestial y el dios terrenal, como pretende el ecologismo, presenta el problema de que a la gente le cuesta visualizarlo. En abstracto, los seres humanos aceptamos la existencia de esa otra realidad, en verdad, una forma platónica llamada humanidad, pero esta es muy difícil de percibir. Nadie sabe qué figura podría tener el hombre que haya dado su vida por la humanidad. Porque esto no quiere decir nada, o quizá quiera decirlo todo, pero en ambos casos es incomprensible[3].

La dificultad mayor de articulación teórica del ecologismo reside en este punto. La época contemporánea se ve a sí misma como «globalizada». La globalización, ya se sabe, designa una realidad planetaria en la que los Estados han dejado de ser los actores únicos y/o más importantes. Ahora bien, la mayoría de la gente sigue encuadrando su acción política en los límites de estos. Incluso en aquellas regiones en donde, por las razones que sean, aparecen imbricados en densas redes de relaciones interestatales, cual es el caso de agrupaciones como la Unión Europea, el TLCAN (Tratado de Libre Comercio de América del Norte), el MERCOSUR, el ALBA u otras organizaciones en otros continentes. También los encuadran en unos marcos religiosos que aquí sólo nos interesan si tienen vinculaciones específicas con los órdenes estatales.

El ecologismo es una propuesta que se justifica precisamente apuntando a la interestatalidad (o la supranacionalidad) de los problemas y de las soluciones. Pero no es capaz de configurar el marco real en donde hayan de aplicarse. Muchas veces las acciones ecologistas son internacionales (ya se trate de un atolón francés en el Pacífico Sur, un buque ballenero japonés o un tren de residuos nucleares en Alemania), pero se dirimen en un conflicto con un Estado concreto, soberano del bien supuestamente dañado por la acción ecologista. Por tanto, el ecologismo se ve obligado a participar en la acción colectiva de marco estatal y a hacerlo en todos los terrenos, pero especialmente en el político. Propone cambios sustantivos en el modo de organizar las relaciones de producción y reproducción social, y eso sólo puede hacerse por medios legislativos. Es decir, el ecologismo se ve obligado a ser político, y serlo en la única forma posible, como partido político.

Los orígenes extraparlamentarios del ecologismo, como sucede también con el feminismo, explican que en estos movimientos haya una actitud «antipartidista». Pero con o sin esta tradición, los sistemas políticos democráticos, de momento, sólo permiten la participación por cauces partidistas, lo cual, bien se sabe, ha llevado al movimiento ecologista a intentar articularse como uno de ellos, en concreto en la variedad de «partidos verdes», cuyas fortunas, exceptuado el caso alemán, han sido bastante moderadas. La dificultad reside, obviamente, en que los partidos, productos típicos de una sociedad liberal en donde se discuten todos los aspectos de la convivencia social, desarrollan programas «generalistas» en aplicación de una determinada ideología que opera como una «concepción del mundo» (conservadora, liberal, socialdemócrata, comunista, etc.) capaz de impregnarlos.

Frente a ello, los partidos ecologistas o verdes aparecen como partidos «especializados», de single issue, lo que les da más la forma y esencia de un grupo de presión. La postulación ecologista de la biosfera no implica necesariamente que se haya de tener una actitud específica en asuntos sociales alejados de aquella, como la separación entre la Iglesia y el Estado, el aborto, las relaciones raciales o la distribución de la renta. Aunque la ironía de la historia así lo haga.

El ecologismo y la izquierda

De aquí se sigue la conveniencia de que el ecologismo no se convierta en un partido político y se adhiera a uno existente o, cuando menos, postule una alianza o frente de las izquierdas, pues es la cosmovisión de esta orientación política la que más encaja en los postulados ecologistas. Considerando como una amarga experiencia que no podrá repetirse jamás el desastre ecológico de los extintos regímenes comunistas. Por cuanto el ecologismo plantea la revisión de formas de vida, de arraigados hábitos de consumo, está más cerca del espíritu de la izquierda que del conservador. Hay una interpenetración entre el ecologismo y la izquierda. Sin embargo, ello no debe entenderse solamente como la exigencia de que el ecologismo se ajuste al programa de la izquierda, sino como la muy necesaria también de que este programa de la izquierda se ajuste a los usos y costumbres del ecologismo pues, de otra forma, se trataría de una mera instrumentalización.

Puede parecer lo contrario pero el asunto no es sencillo, ya que el elemento esencial para ese ajuste de la izquierda es el del meollo mismo del ecologismo. ¿Está la izquierda dispuesta a supeditar todas sus políticas –incluida por ejemplo la del desarrollo económico– a los postulados ecologistas?

Al llegar aquí parece ya claro que, cuando el ecologismo opta por la adhesión a un partido o un criterio concreto, la izquierda se limita a trasladar su irresuelto problema originario a otro terreno. Si el ecologismo no lleva al electorado a visualizar los términos concretos de la realidad en la que ha de actuar (la humanidad, ya se sabe), esa misma dificultad la tiene cualquier partido de izquierda que haya acogido la adhesión del ecologismo de un modo acrítico. Cualquier partido de izquierda que proyecte los elementos de su acción más allá de las fronteras nacionales y dependa del voto de la mayoría tropezará, en parte, con el mismo problema del propio ecologismo.

Pero con todo y con eso el partido está obligado a buscar una vía de acción plausible que recoja la reivindicación ecologista en el marco de la acción política estatal. De ese modo cabe esperar una contribución muy positiva del ecologismo a la refundación de la izquierda. Para ello lo primero que la izquierda debe proponer es la refundación del capitalismo. Ni los ecologistas ni la mayoría de la izquierda democrática proponen su abolición y su sustitución por un sistema de planificación centralizada. Se trata de reorganizar el capitalismo en un sentido ecologista y conservacionista en donde sea necesario, y preocupado por salvaguardar siempre el equilibrio de la biosfera… con criterios de mercado. De nada sirve querer imponer a este criterios antieconómicos. En cambio resulta prometedora la vía consistente en fomentar la aparición de una economía productiva articulada sobre la base de actividades conservacionistas y regeneradoras de la biosfera.

La tarea de la izquierda no es menuda, pues consiste en resistir la tentación de limitar su acción ecologista a ciertas medidas preventivas o sancionadoras para ampliarla a una demostración de que la inversión en políticas ecologistas es productiva en el sentido mercantil más clásico, lo cual lleva a profundizar en el campo de las energías alternativas, de reciclaje, de apertura de líneas productivas armónicas con la biosfera y de mercantilizar las actividades de reconversión de los sectores productivos tradicionales. Pero es de insistir, como no se está hablando de la sustitución del capitalismo sino de la reforma de este, todas esas medidas y otras más específicas que puedan proponerse sólo serán viables en la medida en que también sean rentables para la iniciativa privada.

La justificación teórica de estos postulados es el reto de la izquierda del siglo xxi. No es posible abolir el capitalismo pero tampoco supeditarle el conjunto de la actividad social y política porque, dejado a su propia dinámica irrestricta, el capitalismo conduce a crisis pavorosas. Se requiere por tanto una regulación de su mecanismo interno más significativo, el mercado, de acuerdo con pautas que sólo pueden ser normativas. Estas, la izquierda las elabora muy bien, pues tiene práctica. Hablan sobre todo de la conjunción entre la libertad y la igualdad, y de la justicia social, un concepto muy típico de la izquierda democrática pero punto de conflicto con el pensamiento conservador.

El reto concretamente consiste en ver si la izquierda es capaz de formular esas exigencias normativas cohonestándolas con las de la productividad, las únicas que tienen eficacia justificatoria en el capitalismo en sentido estricto. Hoy día es fácil demostrar que la política económica neoliberal, cuyo primer postulado es la exclusión radical de todo intento de justicia social, ha fracasado en su pretensión de equilibrar las economías y ponerlas en la senda del crecimiento sostenido. Que sea o no sostenible a medio y largo plazo es otro asunto.

Pero si el neoliberalismo es inadecuado para una gestión razonable de los mercados y de la economía en su conjunto no por ello la sustitución por las políticas de izquierda, socialdemócrata, sí lo será. Y este es el objetivo para la izquierda, esto es, echar mano del ecologismo para demostrar que las políticas socialdemócratas triunfarán donde las otras han fracasado. Por eso la izquierda debe ser ecologista (no como un medio, sino como un fin en sí mismo) mientras el ecologismo está condenado a entenderse con la izquierda Al fin y al cabo, si ya está escrita la utopía ecologista (Callenbach, 1977), debiera ser sencillo desarrollar un pensamiento político ecologista.

Una nota sobre crecimiento/decrecimiento

Hay un sector de la izquierda que, al partir de la convicción del agotamiento de los recursos en la biosfera, llega a una conclusión aparentemente lógica en su sencillez aritmética: si queremos evitar el agotamiento de los recursos, lo que debemos hacer es reducir el ritmo de su explotación; además de otras medidas como la investigación en fuentes energéticas renovables y alternativas, pero esto muy decisivamente. Dicha reducción en el ritmo de la explotación de los recursos es en realidad el primer paso hacia la reducción del consumo y del crecimiento. Es más, hay que replegarse prudentemente, reducir el consumo; en definitiva, decrecer.

Por supuesto, esta propuesta contradice el comportamiento de lo que hasta la fecha ha venido considerándose como la naturaleza humana, perfectamente reflejada en este asunto en la ya comentada tragedia de los comunes. En mi opinión, ningún sistema democrático en el que, por definición, las decisiones se adoptan por mayoría, tomará medidas decrementales salvo por causa de fuerza mayor, del tipo de una catástrofe natural o circunstancia similar.

Esta conclusión puede tacharse de pesimista, pero no obsta para que los partidarios del decrecimiento expongan su punto de vista y presenten sus propuestas. Estas habrán de competir pacíficamente con otras distintas y hasta antagónicas. Para mucha gente, los problemas generados por el crecimiento sólo pueden resolverse con más crecimiento, un crecimiento compatible con el cuidado del medio ambiente.

La única posibilidad de que las medidas decrementales puedan imponerse es si se ajustan al mercado, esto es, si dan beneficios. No es difícil entender que algunas actividades de este tipo puedan ser rentables pero, en su conjunto, el decrementalismo, al ser reductivo, disminuye el radio de la acción económica y, por tanto, reduce los beneficios. El beneficio requiere una acción incremental. Tómese como ejemplo el crecimiento demográfico. El mantenimiento de la tasa de reproducción no es suficiente por cuanto, dadas las contingencias de la vida humana, no se garantiza la supervivencia del grupo. Ha de haber una tasa de crecimiento superior a la de reproducción.

Además, la objeción a la propuesta de decrecimiento se formula en un terreno más profundo, cognitivo. Los seres humanos no podemos dejar de pensar; no está en nuestro poder poner límites al pensamiento. Se ha intentado muchas veces. Es una de las actividades predilectas de la Iglesia católica: poner coto a las ideas. Algo imposible. Los cotos saltan en pedazos. El pensamiento no conoce fronteras y está siempre vivo, siempre despierto, siempre actuando, tratando de resolver problemas. Por ejemplo, es imposible evitar que la gente piense cómo resolver el problema del crecimiento insostenible y convertirlo en sostenible sin dejar de ser crecimiento.

Aparentemente, la propuesta de decrecimiento encaja en el sentido común de la vida cotidiana. Lo que todos hacemos cuando disminuyen nuestros ingresos es reducir nuestros gastos, decrecer, ajustarnos. Esto sucede siempre de modo automático cuando aparece la escasez, por funcionamiento del instinto de supervivencia. Luego también es imaginable la situación del individuo especialmente previsor que, anticipándose, como recomendó José al faraón a los tiempos de vacas flacas, toma medidas. Pero eso, creíble en el caso del comportamiento individual, lo es menos en el del colectivo. De hecho, por eso llegó José a tener el poder que tuvo, porque forzó una decisión colectiva no esperable cuando el común ha de pronunciarse.

En las condiciones de un mundo dividido en Estados naciones en un equilibrio inestable, roto continuamente, en un clima de desconfianza general respecto a las intenciones de dominación de unos u otros, las propuestas decrementales no son sencillas. El ejemplo más claro de esta dificultad, por no hablar de fracaso de antemano, puede ir a buscarse a las laboriosas negociaciones de la guerra fría con el fin de ir a un desarme a través del concepto de escalating down. Otro, también parecido y muy aleccionador, el de la campaña por el desarme nuclear en Inglaterra en los años cincuenta. El día en que el Partido Laborista hizo suya la consigna del desarme nuclear unilateral perdió las elecciones. Esto es, la gente quiere el desarme nuclear universal, pero no se fía del unilateral. Y en las condiciones actuales del sistema internacional hace bien, pero desde el punto de vista de la conservación de la especie, eso no está tan claro.

La validez de los ejemplos anteriores radica en la forma de entender una posible relación en el contexto de la sociedad conflictiva. Es posible que alguien acepte como lo más sensato decrecer, pero deberá indagar cuidadosamente hasta qué punto ese decrecimiento –que siempre implicará una disminución de sus recursos– lo pone en situación de debilidad frente a una amenaza potencial de algún otro que, al verlo indefenso, decida dominarlo y someterlo a explotación. Y razones para justificar este comportamiento suele haber en abundancia a poco que se quieran encontrar. Y, si no las hay, se inventan, pues para eso están los intelectuales.

Por supuesto, aunque no lo quiera, la doctrina del decrecimiento deberá plantearse los mismos problemas abstrusos sobre la naturaleza humana, y sobre si es o no mejorable, típicos de la más tradicional teoría política.

Nada de lo anterior obsta para aceptar que, en circunstancias determinadas, lo más sensato sea adoptar medidas decrementalistas, pero no es realista pensar que estas inauguren una forma de organización sempiterna en la cual la vida se limite a la estricta reproducción, sin tratar de saltarse los límites. Al contrario: el decrementalismo puede ser una etapa de reforzamiento para un nuevo impulso incrementalista. El fin del hombre es el universo y los seres humanos no estamos explorando otros planetas por mera curiosidad.

[1] La célebre cita completa es: «La verdad es que Mozart, Pascal, el álgebra booleana, Shakespeare, el gobierno parlamentario, las iglesias barrocas, Newton, la emancipación de la mujeres, Kant, Marx, los ballets de Ballanchine, etc., no compensan por la destrucción que esta civilización ha traído al mundo. La raza blanca es el cáncer de la historia humana» (cursivas, de Sontag). Posteriormente, al contraer ella misma cáncer, escribió un libro criticando el empleo de las enfermedades como metáforas. Pero jamás matizó el alcance de fondo de la afirmación, que provocó un auténtico furor en el establishment intelectual estadunidense, donde sufrió todo tipo de escandalizados ataques.

[2] No se presupone aquí juicio de valor alguno sobre el carácter de esta evolución. No es necesario. La idea progresista tiene tanto a su favor como la contraria al progreso, la que afirma que los cambios no son para mejor, sino para peor.

[3] El sacrificio que más cercano suele verse al ara de la humanidad es el ofrecido a la ciencia. Alguna religión, por ejemplo el catolicismo, se orienta a esa pretensión. Cristo no vino a redimir a un pueblo concreto, como el mesías de los judíos, sino a la humanidad en su conjunto, pero se trata de una idea lejana. No vemos a los mártires cristianos en Roma como mártires de la humanidad, sino del cristianismo. La ciencia es la que, con mejor conciencia, se hipostasia en la humanidad. Sus mártires suelen verse como mártires de la especie. Pero esta concepción parte de presuponer que el avance de la ciencia beneficia a la humanidad.

Capítulo VIII

El feminismo

La larga historia del feminismo

Entendiendo por feminismo aquella acción orientada a adelantar la condición de las mujeres en una sociedad de hegemonía masculina, el término es de acuñación relativamente reciente: el siglo xix. Y, en verdad, la cosa en sí no es muy anterior. Los historiadores la hacen nacer en torno a la Revolución francesa (Pérez Garzón, 2011), quizá un poco antes, en la Ilustración y, estirando mucho las cosas, aún antes, en los salones de las aristócratas francesas del xviii. Por supuesto, bastantes historiadores del propio feminismo suelen ir a buscar sus fuentes en la noche de los tiempos, y encuentran precedentes en Aspasia de Mileto o en Safo de Lesbos, incluso creen verlos en la Esther o la Judith del Antiguo Testamento; una procesión de damas que, como gemas brillantes, iluminan a trechos el oscuro y escarpado sendero de la emancipación femenina: Hipatia, Hildegard von Bingen, Margarita de Navarra, Leonor de Aquitania, Christine de Pizan, Sofonisba Anguissola, etc. Más adelante nos referiremos a alguna de ellas.

Pero como idea, esto es, como la propuesta concreta de alguien acerca de la condición general de las mujeres y no solamente a título de ejemplo de una vida de mujer realizada, el feminismo no puede ir mucho más atrás de las fechas señaladas, en torno a la Revolución francesa, como sucede con el conjunto de la izquierda. Aun así, se trata de una larga historia. Más de doscientos años ha necesitado para imponerse una idea muy simple que hoy goza de aceptación universal en el mundo occidental –en el terreno teórico; en el práctico ya es otra cosa–, la de que las mujeres y los hombres son iguales en derechos, aunque sean diferentes en todo lo demás. Por supuesto esa aceptación universal es en muchos casos más ficticia que real, pues la sociedad está literalmente plagada de ejemplos de todo tipo (jurídicos, económicos, políticos, militares, eclesiásticos, laborales, financieros, culturales, etc.) que demuestran que tal igualdad es falsa, pura retórica para ocultar una realidad de profunda y casi siempre irritante desigualdad.

En el momento en que Olympe de Gouges redacta y publica en 1791 su Declaración de Derechos de la Mujer y de la Ciudadana se hace presente por primera vez la «perspectiva de género», y exhibirá ya de entrada ese su rasgo característico, consistente en quebrar la presunción de que lo masculino es lo genérico. Esta presunción se halla profundamente arraigada en la conciencia de unas sociedades de estructuras patriarcales. Tanto, que está inserta en todos los lenguajes. El pronombre impersonal «se» en alemán es «man», claramente relacionado con el «Mann» de hombre; el francés «on» proviene de una forma apocopada de «homme», como se conserva en el castellano arcaico, por ejemplo, en el Poema del Mío Cid en que ese impersonal reza «homme». En español, los nombres colectivos que designan hombres, y hombres y mujeres, vienen siempre en género masculino, mientras la determinación que restringe, la que designa la colectividad de mujeres solas, viene en género femenino.

La pretensión de Olympe de Gouges es muy radical pues, al constituir la realidad de la ciudadana, rompe descaradamente el monopolio representativo masculino, ese tan acendrado que era frecuente y, más que frecuente, obligado llamar «sufragio universal» al que sólo reconocía derecho de voto a los hombres. Olympe de Gouges rescató a las mujeres de su invisibilidad social. Algo muy grave, pues, aunque el orden patriarcal podía aceptar la relevancia de mujeres excepcionales a lo largo de la historia (y ello con reticencias) entendiéndolas como excepciones, lo que no podía admitir en absoluto era que esa relevancia fuera patrimonio del género femenino. Por eso, la venganza del establishment masculino fue muy dura y Olympe de Gouges perdió la cabeza en la guillotina por haber cometido semejante pecado frente al poder incuestionable de los hombres. Charlotte Corday sí, porque su acto permite a la concepción masculina del mundo afianzarse en su convicción de que las mujeres son seres regidos por pasiones primitivas a quienes se debe vigilar de cerca. Olympe de Gouges no, porque su pretensión aniquila el poder masculino y deja a los hombres en una situación de inseguridad en la que no les gusta verse.

Tan importante como Olympe de Gouges, menos radical políticamente, si bien ha dejado una huella más profunda es Mary Wollstonecraft en su Vindicación de los derechos de la mujer, una obra que contiene un poderoso ajuste de cuentas con el Rousseau del Emilio en defensa del derecho de las mujeres a la educación (un derecho por el cual estas hubieron de luchar hasta la segunda mitad del siglo xix y, en muchos casos, la primera del xx), y eso sin que la autora osara siquiera plantear la idea de una igualdad completa entre hombres y mujeres, pues acepta explícitamente que aquellos ejerzan la tutela sobre estas, como por otro lado hizo al parecer con su marido, el teórico anarquista William Godwin quien, por cierto, era tres años menor que ella.

El feminismo es un movimiento burgués

El punto de no retorno es la Revolución francesa, desde luego, la revolución burguesa por excelencia. Ciertamente, como se señala en el epígrafe anterior, hubo algunos intentos anteriores de mejorar la suerte de las mujeres tan valiosos como ignorados, pero el surgimiento del feminismo en el sentido contemporáneo de la igualdad de sexos (y no la supuesta ventaja de las mujeres en ciertos aspectos, como la sensibilidad) arranca con la Revolución francesa, se consolida a lo largo del siglo xix y acaba por tomar el nombre con el que hoy lo conocemos. En todo caso, el movimiento como tal es un movimiento burgués; es el resultado de la revolución burguesa, la única revolución triunfante en la historia y consolidada hasta el punto de haber transformado el mundo. Los otros acontecimientos históricos a los que aplicamos el nombre anteriores o bien posteriores a la Revolución francesa, no han permanecido.

La revolución burguesa erige en piedra angular del orden social al individuo como ser universal y universalmente igual. Pero por «individuo» como sujeto de derechos, la burguesía entiende el hombre no como abstracción, sino como ser humano real de sexo masculino. Las mujeres no son seres humanos en sentido propio, y aquí es donde ellas inician su larga marcha hacia la conquista de los derechos, el primero de los cuales es ser sujeto y no mero objeto de ellos. No es casual en modo alguno si, en sus orígenes, a mediados del siglo xix, el movimiento feminista, articulado como sufragismo, se considera aliado estratégico del abolicionismo. Algo tenían en común la condición de la mujer y la del esclavo: ninguno de los dos era un ser humano pleno. Y es interesante ver, incidentalmente, que el orden patriarcal constituido cedió antes en el caso de los negros emancipándolos, que en el de las mujeres reconociéndoles el derecho de sufragio.

Ese carácter burgués del feminismo plantearía luego cierta dificultad a la hora de dilucidar sus relaciones con la izquierda. La izquierda también es un producto de la Revolución francesa. Izquierda y derecha son orientaciones políticas distintas de la misma clase burguesa, en torno a problemas de organización de la convivencia. La izquierda y la derecha francesas se diferencian en sus distintas actitudes hacia el Rey y, por ende, la Monarquía. De un modo algo más lejano y nebuloso, igualmente la burguesía inglesa se divide en dos tendencias que, por aproximación, cabe asimilar a la izquierda y la derecha, la división entre whigs y tories, también con diferencias en cuanto al modo de ver la monarquía, la propiedad de la tierra o la representación política.

En el momento en que la izquierda se divide entre la burguesa y la socialista, entre lo que se consideran los intereses antagónicos de los propietarios de los medios de producción y los trabajadores, el feminismo también se escinde. Posteriormente, cuando la izquierda socialista vuelva a escindirse, pues mantiene esta tendencia dado su carácter fuertemente doctrinario, el feminismo lo hará también, y así como hay feministas socialdemócratas, las hay comunistas. La posterior fragmentación de la izquierda en la segunda mitad del siglo xx también tendrá reflejo en la de los feminismos de la época.

Es decir, al feminismo cabe aplicarle lo que ya se ha comentado anteriormente respecto a la izquierda. La división en cientos de tendencias puede y debe reconducirse a una sola. Roto el ensueño colectivista, el del sujeto colectivo, el de la clase, corresponde retornar al único que ha sido una realidad conceptual y material en el mundo, el individuo, el sujeto burgués por excelencia. Y, en el caso del feminismo, este retorno es fácil por cuanto su sujeto es transversal a las clases, grupos de todo tipo, etnias, culturas o religiones. Si se observa bien puede verse que, aunque el feminismo refleja las divisiones y escisiones de la izquierda, estas no han eliminado un sentimiento de causa común, la causa común del feminismo, en el cual se reconocen tres olas sucesivas, según dónde se ponga el acento de la reivindicación feminista principal; y las tres olas se relacionan e identifican como componentes de un único movimiento.

El feminismo nace como una iniciativa burguesa y, por eso mismo, constituye una ayuda esencial en la tarea de reconstruir la unidad de la izquierda sobre los supuestos filosóficos de la izquierda burguesa, los de las declaraciones de la Independencia en los Estados Unidos y de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en Francia, completada precisamente gracias a Olympe de Gouges. De hecho, lo que se observa en la historia del feminismo, en sus orígenes, es ese empeño por constituir a las mujeres en sujetos de derechos en igualdad con los hombres, en sujetos universales. Esa pretensión sería muy mal acogida por los varones porque mostraba la hipocresía de las solemnes declaraciones de estos, pero se impondría poco a poco, siguió imponiéndose y todavía lo hace a día de hoy. Es una revolución permanente, imparable, en sí misma de izquierda.

Tanto poco antes como después de la Revolución francesa el feminismo ha sido un movimiento revolucionario, clandestino, maltratado. En buena medida, y a pesar de la seguridad con la cual las buenas conciencias lo dan por admitido, sigue siéndolo. Siempre hay alguna buena razón o importante motivo para deslegitimar la causa de la emancipación de las mujeres, cuando no para criminalizarla: la discriminación positiva rompe el Estado de derecho; las cuotas, el principio de igualdad de oportunidades; el aborto, la voluntad divina. Si a esto se añaden los fuertes lazos que suelen establecerse entre el feminismo radical y los derechos de homosexuales de ambos sexos, bisexuales y transexuales, se entiende que, para muchos, la aceptación del feminismo se dé sotto condizione y en el fondo no sea tal.

En cualquier caso, cabe suponer que el feminismo opere sobre la izquierda en una forma de relación similar a la del ecologismo. Así como una izquierda refundada debe «ecologizarse», también debe «feminizarse». Esta segunda tarea es más fácil y, al tiempo, más difícil que la primera. Es más fácil porque la referencia y el sujeto, las mujeres, son iguales a los hombres, se entienden con ellos, son ellos mismos y su discurso; en el fondo, son el mismo. A diferencia del ecologismo, en el cual la referencia y el sujeto no permiten proyectar nada ni acordar nada.

Por otro lado, es más difícil, porque lo que se requiere para hacerlo está en un orden espiritual distinto. La «ecologización» de la izquierda sólo equivale al reconocimiento del carácter cierto de un razonamiento empírico, objetivo, científico: si los ritmos de crecimiento de la humanidad y de sus pautas de consumo continúan creciendo, el mundo sufrirá una catástrofe de dimensiones y consecuencias imprevisibles. Mientras en el caso de la «feminización», se está pidiendo que los varones depongan la pretensión de la superioridad de su subjetividad y se allanen a mezclarla en condiciones de igualdad con la de la mujeres; es decir, se está pidiendo que el poder se «desmasculinice» (y no que se «emascule», como será, sin duda, la crítica machista al feminismo), que se ceda el poder, y eso va más allá de las concepciones racionales y científicas para entrar en las zonas más oscuras del comportamiento humano. El poder es coexistente con los seres humanos y no se rige por regla o racionalidad algunas. No es racional, aunque se racionalice en su uso y hasta en su abuso. A eso se lo llama política, y para ello están los intelectuales, para racionalizar lo irracional.

No parece haber duda: el poder ha sido siempre monopolio masculino. Se dice que en el principio los tiempos, en un pasado remoto del cual no hay memoria cierta, regía alguna forma de preeminencia de las mujeres en un llamado matriarcado originario, de cuya existencia real sólo podemos conservar huellas muy cuestionables. La primera interpretación sistemática que yo conozca respecto a la transición del patriarcado al matriarcado se da en la investigación de Johann Bachofen sobre el derecho materno, una obra gigantesca y bastante desorganizada con la que el erudito suizo pretendía documentar dicha transición de forma fidedigna. No es de echar en saco roto su brillante interpretación de La Orestiada en esta clave: la venganza de Orestes desata las furias, seres propios del mundo matriarcal, encargados de atormentar a quien haya cometido el crimen más abominable, esto es, la muerte de la madre. Las Furias, entes casi ctónicos, procedentes del mundo de la primitiva mitología, de las deidades de las sombras, persiguen a Orestes hasta que este comparece en un juicio en Atenas en el cual se dirimirá qué crimen sea peor, si que un hijo mate a la madre o que esta asesine a su esposo. El tribunal está presidido por Palas Atenea quien, junto a Apolo, representa la nueva generación de olímpicos, los dioses solares. Estos acaban dando la razón a Orestes y dejando sentado para siempre el orden patriarcal (Bachofen, 1975). Muy influido por las ideas de Bachofen, así como por las tesis de Samuel Butler, quien fue gran conocedor del griego, traductor de la Iliada y la Odisea, y que afirma que la Odisea es obra de una mujer, apuntando en concreto a Nausícaa, Robert Graves también sostiene una visión del conjunto de la mitología griega según la cual esta no sería sino una racionalización de ese catastrófico paso del matriarcado al patriarcado. Es el cambio de la dominación de la gran diosa blanca a un mundo patriarcal (Graves, 1961).

Está por ver que la creciente presencia de mujeres en los centros mundiales de poder contribuya a variar esta situación de dominación. Pero todavía es muy pronto para hablar, pues queda mucho por hacer. Las mujeres en los centros reales de poder son excepciones en un mundo de hombres. Cambiar esto, llegar a equilibrar la situación, es tarea de la política, de la política de una izquierda que sólo puede ser feminista. Resta por indagar si esa feminización de la izquierda se corresponde con una «izquierdización» del feminismo.

Ya se ha visto que las historias del feminismo suelen hacer especial hincapié en las figuras señeras, al menos en tanto se formula ya un feminismo como concepción universal en la Revolución francesa. Los relatos de aquellos casos excepcionales servían asimismo para poner de relieve el carácter cerradamente misógino de las sociedades. Se podía exponer el ejemplo de una Sofonisba Anguissola pero era solamente para dejar en evidencia que las mujeres no estaban autorizadas a entrar en el gremio de San Lucas. La pregunta inmediata es si ese ambiente misógino se dulcificó o, al contrario, arreció cuando el feminismo como idea hizo su aparición. Y no es difícil reconocer que la misoginia propia de todas las sociedades patriarcales se intensificó en el siglo xix, dándose un curioso paralelismo entre la creciente formulación de los derechos de las mujeres, que cuenta a fines del siglo con defensores tan poderosos como John Stuart Mill, aunque con matices propios de la época (Mill, 2007) y la condición social de estas. Esa distancia abismal entre la teoría y la práctica se redujo en el siglo xx, pero siguió siendo muy llamativa.

Las teorías feministas han proliferado, y esa proliferación suele arrancar de las distintas formas de entender la realidad patriarcal y misógina. Este problema de entender correctamente al adversario o enemigo, de dar una explicación válida de su naturaleza, es de enorme consecuencia a la hora de poner en marcha un movimiento colectivo. Hay un ejemplo muy característico cuando se argumenta que una de las razones por las que el nazismo llegó al poder fue la incapacidad de la izquierda de explicarlo satisfactoriamente. En efecto, se acumularon teorías que hablaban de una reacción defensiva de la burguesía ante la amenaza proletaria valiéndose para ello del Lumpenproletariat, de otra de movilización de la pequeña burguesía, amenazada en su estatus, de la connivencia del capital con el ejército, etc. La falta de una teoría correcta explica los dislates de la práctica. Mientras una parte de la izquierda colaboraba con las fuerzas centristas y hasta de la derecha moderada, otra daba golpes de Estado o incitaba sublevaciones armadas en Berlín o en Shanghai.

La dificultad de encontrar una interpretación correcta de un adversario o un enemigo en un conflicto social no es solamente un mero problema de coyuntura o táctico, pues afecta a la misma estructura cognitiva de la acción. ¿Qué explicación podían dar del fascismo los socialistas italianos cuando el dirigente máximo de aquel, il duce Benito Mussolini, procedía de sus filas, de los sectores más radicales de estas? Algo parecido sucedía con los nazis que, a la postre, se llamaban a sí mismos nacionalsocialistas o, en mejor castellano, socialistas nacionales. La dificultad cognitiva reside en la semántica de los conceptos. Se dice, y casi todo el mundo acepta, que el nazi no era un verdadero socialismo, cosa que sería muy cierta si se dispusiera de un concepto de socialismo incontrovertible, del tipo del concepto ácido sulfúrico, lo cual es harto improbable. La incapacidad de acordar una interpretación única de un fenómeno lleva a los intérpretes a enfrentarse entre sí, a veces con mayor saña que con el interpretado.

Algo así sucede con el feminismo. Es mayoritaria, casi universal en él, la identificación del adversario/enemigo con el patriarcado. Pero hasta ahí llega la coincidencia, hasta el nombre de la cosa, pero no de la cosa en sí ni de sus efectos en la realidad social y la historia, de la forma en que el patriarcado ejerce su poder y del modo de enfrentarse a él, de combatirlo o transformarlo.

Este del patriarcado es un concepto rápidamente absorbido por la izquierda, por atribuirle al mismo tiempo una presencia universal y una considerable fuerza explicativa. La presencia universal se detecta en el hecho de que casi todas las sociedades organizadas y estables que conocemos desde el Neolítico y, desde luego, las sociedades civilizadas muestran formas patriarcales de organización. La fuerza explicativa es que, por ser el patriarcado un modo de dominación, ofrece las claves esenciales para entender toda forma social de dominación y luchar contra ella. El patriarcado está siempre asociado a modos de organización autoritaria de la familia y, por encima de esta, del conjunto de la sociedad. Por eso la actitud ante él distingue claramente a la derecha y a la izquierda.

Para la derecha, la familia es la célula básica de la sociedad, y esta se organiza como una familia de familias dotada a su vez de su Paterfamilias, que es el rey. Es la base de la monarquía absoluta. Pero así como el Paterfamilias tradicional debía su posición al derecho romano, el de la monarquía absoluta se la debía al derecho divino. La idea del Rey Sol va en ese camino. Y la relación es biunívoca. Así como el Rey es el Paterfamilias, el Paterfamilias es Rey en su casa. Esa es la familia, la única forma de familia, bendecida por la Iglesia, que el conservadurismo acepta. Incluida la indisolubilidad del vínculo, decretada por la Iglesia. Se ve claramente en la Ley Constitutiva de las Cortes de 1942, perfectamente patriarcal. Esta norma establecía tres tipos de procuradores electos: el tercio representante de los sindicatos, el de los municipios y el de las familias. En las elecciones al tercio familiar votaban los cabezas de familia y las mujeres casadas. Lo interesante es la aparición de la familia, y la familia patriarcal, como componente del Estado en pleno siglo xx.

La publicación de un tratado en defensa de la monarquía absoluta patriarcal por decisión divina, el Patriarcha, de Robert Filmer, en 1680, dio lugar a la respuesta de Locke en los Dos tratados sobre el gobierno civil (1689), que refuta párrafo a párrafo el escrito de Filmer, desmonta la teoría patriarcal y traslada el centro de decisión de la familia al individuo, haciendo al poder emanar del pacto social entre individuos que da origen al gobierno por consentimiento; no por mandato divino. El individualismo lockeano está, pues, en el origen de la izquierda, como lo están también las reivindicaciones de los sectores más radicales de los puritanos en la primera fase de la revolución del siglo xvii. Luego, la Revolución francesa reconocerá a este individuo y le investirá con la titularidad de unos derechos subjetivos que ya están en buena parte en Locke, pero más detallados.

Para la izquierda, la familia es una forma de asociación privada entre particulares con los fines que estimen pertinentes. El de reproducción es el más frecuente, pero no tiene por qué ser el único. Esa asociación privada, sea cual sea su forma, tiene una unidad y goza de la personalidad jurídica que sus miembros quieran darle y la ley reconozca. La multiplicidad de formas familiares es un objetivo irrenunciable para la izquierda, siempre orientada a la pluralidad. Contraria al autoritarismo, la izquierda pretende dulcificar y, llegado el caso, abolir el patriarcado.

Para sustituirlo ¿por qué? Esta pregunta es complicada. Muchas feministas señalan a las formas de organización matriarcales, anteriores al patriarcado, ya mencionadas, de las que quedan más hipótesis especulativas que pruebas empíricas. La alegría con que la izquierda ha acogido siempre las investigaciones de Lewis H. Morgan sobre la sucesión matrilineal en los iroqueses no puede ir más allá del hecho de postular esta forma de sucesión en muchas otras sociedades prehistóricas que sólo han dejado vestigios (Morgan, 1971). Sea como sea, las visiones del matriarcado son especulaciones, muchas veces de raíz literaria, con escasa vocación de convertirse en realidades materiales. ¿Qué aspecto tendría una sociedad no patriarcal? Este es un asunto de gran importancia porque constituye el meollo de lo que haya de ser la fusión entre la izquierda y el feminismo. La izquierda no puede feminizarse ni el feminismo izquierdizarse si no hay una coincidencia en una estrategia común, es decir, si no saben exactamente a dónde va cada uno de ellos. Una vez más, los dos potenciales aliados debieran quizá ponerse de acuerdo en un programa mínimo que reproduzca los postulados esenciales de la revolución burguesa: la igualdad ante la ley. Puede parecer una perogrullada, pero no lo es. La igualdad ante la ley es el territorio mínimo a partir del cual ha de articularse la acción social en pro de la «igualdad real». En esta conversión de la igualdad legal formal en genuina igualdad «real», vivida, es donde la fusión de la izquierda con el feminismo tiene su punto de mayor exigencia.

Es asombroso con qué facilidad y buena conciencia aceptan los varones de izquierda que su compromiso con el feminismo empieza y acaba en la defensa decidida del principio de igualdad ante la ley como enunciado, sin que el hecho de que esta haya de darse en el contexto de sociedades organizadas patriarcalmente parezca ser de su incumbencia. Hay, en el comportamiento de la izquierda en relación con la condición de género, fuertes elementos de indiferencia, conformismo y, hasta cierto punto, complicidad con la situación que dice combatir. El feminismo es una revolución que los hombres de izquierda deben incorporar en su vida cotidiana, cosa nada fácil.

La obligación de entender siempre y en todo momento la acción social desde una perspectiva de género es la aportación del feminismo a la izquierda. Porque no hay otra salida. La izquierda ha de acostumbrarse a ver el mundo con los ojos de las mujeres. Esto es inexcusable porque convivimos desde siempre y, previsiblemente, seguiremos haciéndolo. La mujer es el otro, en el sentido de Emmanuel Lévinas, el otro del hombre, es decir, el presupuesto de su existencia como hombre. Este debe ir hacia el otro como Husserl, el maestro de Lévinas, decía que era preciso «ir a las cosas mismas». La «cosa» aquí es el otro al que hay que llegar, en el que hay entrar, al que conocer intuitivamente. Ya no basta con el conocimiento a base de contemplación. Es precisa la interacción, conocer lo que el otro conoce de nosotros. Machado lo expresa muy bien en los famosos versos en donde dictamina que los ojos del otro son ojos porque nos ven. Es la visión de las mujeres la que los hombres deben incorporar. La visión que las mujeres tienen de los hombres. Es un empeño apasionante porque se sabe de antemano condenado al fracaso. Nunca podrá llegarse a una visión ciega en materia de género o sexo. Eso es patrimonio de la ciencia y los seres humanos somos sujetos del pensamiento científico, pero sólo, muy imperfectamente, su objeto.

La comprensión, la empatía, el Verstehen, la absorción e impregnación de la perspectiva de género darán a los hombres un punto de vista, un conocimiento hasta ahora ignoto de la complejidad de las relaciones de poder y dominación que la humanidad ha ido tejiendo a lo largo de los siglos y los milenios y han tenido diversos elementos de la relación (esclavos, siervos, proletarios) pero donde, indefectiblemente, aparecen unas relaciones de poder que determinan la dominación de los hombres sobre las mujeres, sobre todas las mujeres de todos los hombres, sempiterna, permanente, universal. Ambas partes descubren entonces cómo su relación de dominación es una de dependencia mutua en la cual los hombres dependen tanto de las mujeres como estas de los hombres, pero en cosas y aspectos distintos, muy al estilo de la dialéctica hegeliana del señor y el siervo, siendo el señor, obviamente, el hombre. El hombre depende de la mujer para su sustento material, así como el señor del esclavo, pero en muchísima mayor medida porque, a diferencia del esclavo, la mujer da el ser al hombre. La cuestión se complica porque en esa actividad demiúrgica se requiere, a su vez, la participación de otro hombre.

Estas relaciones de dominación de género cambian a lo largo de los azares de la vida y sobre este magma se ha creado un universo entero de ficciones interrelacionadas de las formas más dispares, en tiempos, espacios, seres, memorias, acciones e intenciones cambiantes que forman ese engrudo al cual solemos llamar «mentalidad contemporánea» o algo así, cuya abigarrada diversidad no oculta alguna potente viga común a todo el edificio, en concreto, el hecho de que la valoración social de las respectivas responsabilidades sociales que la división familiar y social del trabajo determinó por imposición violenta de los varones, está profundamente sesgada en contra de las mujeres y en favor de los hombres. De modo tan eficaz que ya no parecen relaciones de dominación, sino las condiciones naturales del humano existir; se introducen en la conciencia de los individuos desde la más temprana infancia en la educación de la familia patriarcal que perpetúa la dominación, y forman parte de la estructura misma del lenguaje.

Liberarse de esta forma de dominación es resultado de un largo proceso de emancipación personal que muchas, muchísimas veces, queda a mitad del camino. El logro de un terreno de entendimiento no sexista implica un ímprobo trabajo de reinterpretación de todo el legado cultural de la historia, especialmente en las humanidades y disciplinas sociales, económicas, políticas y jurídicas. En esta tarea, en principio, cabría decir que las mujeres lo tienen más fácil, pues lo suyo es la visibilidad, el ascenso, la expansión, la conquista, la incorporación a la condición humana plena. Los hombres, en cambio, lo tienen más difícil, porque lo suyo es cesión, pérdida de poder, de visibilidad, monopolio y preeminencia, una merma de estatus, algo a lo cual la mayoría se resiste instintivamente, sobre todo cuando han de encajarla en la vida particular de cada uno, y por más que la mayoría de la mayoría reconozca objetivamente que la igualación de condiciones es un imperativo moral y racional. Pero una cosa es reconocerlo y otra practicarlo. En la práctica salpica siempre el sucio légamo de los intereses personales, horneado al conjuro de expresiones tradicionales que transmiten una supuesta sabiduría ancestral, como el adagio de que más vale lo malo conocido que lo bueno por conocer. Recuérdese, de esos, los hilaba Sancho a docenas.

En estos momentos en que la inercia del ser pone plomo a las alas de la imaginación es cuando se requieren las propuestas teóricas. Repetimos aquí la pregunta anterior: ¿qué aspecto tendría una sociedad no patriarcal? Como es inevitable, toda especulación de ese tipo derivará a formulaciones utópicas más o menos envueltas en formas literarias, como las novelas de Ursula K. Le Guin o las utopías feministas más recientes (Piercy, 1978; Lessing, 1980). Lo que pasaba con las utopías ecologistas. Es precisa una revaluación del género utópico. Las utopías se hacen, se forjan, se crean; no se llega tranquilamente a ellas como quien arriba a una población sino que, al llevarlas con nosotros, las hacemos realidad en la vida cotidiana. Cierto, esto suena a la prédica sesentayochera de la revolución de la vida cotidiana, y así es, no es preciso engañarse. Si quieres cambiar la sociedad (que tampoco es obligatorio), empieza por cambiarte a ti mismo, y el cambio más importante, el más trascendental que tenemos pendiente los hombres como varones es el de ver el mundo con los ojos de la mujeres, formar un juicio común y aplicarlo sin subterfugios.

Esta tarea sólo puede facilitarla la izquierda, porque la derecha está anclada en la mentalidad patriarcal, incluso cuando simula razonar según la modernidad igualitaria a la que instrumentaliza. Por ejemplo, la derecha se opone normalmente a las medidas paritarias implantadas en la ley y, desde luego a toda forma de discriminación positiva favorable a las mujeres. La razón aducida, obviamente, no es que las mujeres deban mantenerse en el terreno subalterno que la divinidad les ha asignado, sino, al contrario, que en una sociedad basada en la igualdad, toda discriminación positiva a favor de las mujeres equivale a la otorgación de un privilegio que las desmerece en su conjunto, socavando su autoestima por encontrarse en donde están por méritos propios y no con ayuda externa. El sofisma se presenta con un lema muy atractivo: no seas mujer de cuota, un razonamiento engañoso compartido por muchas mujeres, en detrimento de sus intereses, pero muy convencidas de su justeza, sin caer en la cuenta de que los hombres también son hombres de cuota. Hasta hace poco, del 100 por 100 en todo aquello que tuviera prestigio, honores, riqueza, gloria, aventura, conocimiento. Desde hace algún tiempo, esa cuota se va reduciendo paulatinamente, pero sigue siendo cuota en virtud de la organización social y cultural en que vivimos. Por eso los beneficiarios reales de los privilegios no quieren que se establezca la cuota por ley. Prefieren ir negociando como pueden la pérdida de su poder. Algo parecido a lo que hizo Tocqueville con la pérdida de preeminencia social de la aristocracia en beneficio de la democracia. Hace falta el o la Tocqueville de la sociedad patriarcal. Y es@ nuev@ Tocqueville sólo puede venir de la izquierda por las razones apuntadas.

Tras casi un siglo de lucha, a principios del siglo xx el feminismo concluía que, si tenía que actuar en la esfera política en defensa de sus intereses, debía constituirse en partido político, porque este es el agente habitual en los sistemas políticos democráticos. Fue en el seno del movimiento sufragista, probablemente la agitación más amplia, variada y permanente del movimiento por la emancipación de las mujeres, en donde aparecieron los dos primeros partidos feministas, el National Woman’s Party en los Estados Unidos en 1917 (Flexner, 1996) y el Women’s Party en Gran Bretaña también en 1917 (Freedman, 2003) El norteamericano evolucionó a partir de una especie de asociación o movimiento que actuaba más como grupo de presión, la Congressional Union for Woman Suffrage (fundada en 1913) y el británico, fundado por Emmeline Pankhurst y su hija Christabel, también procedía de una asociación tipo de grupo de presión disuelto ese mismo año de 1917, la Women’s Social and Political Union, que había radicalizado considerablemente su actividad en los años anteriores, incluido el frecuente empleo de la violencia contra las cosas, edificios, comercios, etc., pero no contra las personas (Phillips, 2004).

El primer partido estadounidense no presentaba candidatas al Congreso ni a la Presidencia porque su objetivo era una enmienda de la Constitución reconociendo el derecho de voto a las mujeres, lo cual se logró con la decimonovena de la Constitución en 1920. Posteriormente se consagró a conseguir otra enmienda, la de igualdad de derechos (Equal Rights Amendment, ERA), que estuvo a punto de aprobarse pero fue finalmente desechada en 1960. A cambio, el feminismo consiguió incluir la prohibición de la discriminación por razón de sexo (Título VII) en la ley de los derechos civiles, la Civil Rights Act de 1964 (Rosenberg, 2008). El partido británico sí realizó campañas electorales a la Cámara de los Comunes sin conseguir representación en ella, y antes de que la célebre matriarca del sufragismo, Emmeline Pankhurst, se pasara al Partido Conservador como consecuencia de posición nacionalista y patriótica durante la Primera Guerra Mundial (Purvis, 2002).

Ya desde los primeros tiempos ha podido verse cómo la pretensión del feminismo de constituirse en fuerza política autónoma tropieza con los mismos inconvenientes que el ecologismo, incluso en mayor grado. La presencia y acción parlamentarias de los partidos verdes es muy endeble, pero la de los partidos feministas es, hoy, inexistente. No hay partidos feministas en los parlamentos de los países capitalistas, salvo algún caso aislado y muy efímero, y eso a pesar de que más de cincuenta países cuentan con partidos políticos feministas que, bien no tienen actividad electoral, bien, si la tienen, sus resultados en votos son tan bajos que normalmente no alcanzan a superar las barreras electorales donde las hay ni a entrar en los parlamentos donde no las hay. El carácter transversal del feminismo (como, en cierto modo, también lo es el ecologismo) lo impide. Esto sin contar con que pueden y suelen encontrarse mujeres en las estructuras de todos los partidos y que suelen, asimismo, considerarse feministas.

Dada la ya larga experiencia negativa hasta la fecha, el feminismo debe adherirse a un partido preexistente, de izquierda, que le sirva como vehículo y caja de resonancia al mismo tiempo. Y aquí es donde se plantea la tensión entre la eficacia de la acción y la fidelidad a los principios, generalmente radicales; la tensión entre los principios de la lucha contra el patriarcado y la necesidad de adaptarse a las circunstancias de las sociedades democráticas en las que las decisiones se adoptan por mayoría.

Ahora bien, sabido es, las mayorías tienden a ser conservadoras, lo cual condiciona necesariamente el alcance de las propuestas que se presenten a su sanción. La vertiente política de la tensión mencionada es la pugna por orientar los programas electorales y las propuestas de acción de los partidos. Este tipo de documentos es lo que estos partidos esgrimen en petición de apoyo del electorado. La presentación presupone una dinámica peculiar. Los programas son proyectos, propuestas de acción que han de tener en cuenta el ánimo los votantes pues, sin los votos, los proyectos jamás podrán realizarse. Se trata de una tarea delicada de conseguir, el que una mayoría que, como hemos dicho, por lo general es conservadora, apruebe y apoye un proyecto de cambio. De ahí que esos proyectos nunca podrán ser muy radicales y, con facilidad, lleguen incluso a no ser, radicales o no radicales. Y es cierto que las propuestas habituales del feminismo tienden a ser vistas como radicales.

La «feminización» de los partidos de izquierda, como su «ecologización», son procesos más difíciles de lo que parece a primera vista, porque implican que los partidos se conviertan en órganos de cambio de la vida cotidiana. Esto tiene mucha importancia pues, sin un cambio de mentalidad, aquella no se modificará. El proceso contribuirá por tanto a que los partidos recuperen una función de agentes dinamizadores del cambio social por su acción directa, y no sólo a través de los mecanismo formales de la legislación.

La cuestión ahora es cómo llevan a cabo los partidos de izquierda tanto la feminización como la ecologización en unas sociedades mediáticas en las cuales los ciudadanos están sometidos a un auténtico diluvio de información repleto de puntos de vista y prejuicios contrarios al feminismo y al ecologismo. Frente al predominio de los medios de comunicación en el espacio público, los partidos no alcanzan a hacerse oír salvo a través de esos medios y sometidos a su poder de determinar, o codeterminar, los temas en debate, esto es, el agenda setting. Los partidos, sobre todo los de izquierda –los de derecha presentan caracteres distintos–, carecen de medios de comunicación propios, su prensa no cuenta con una audiencia digna de tal nombre. Dependen en gran medida de la buena voluntad de los medios comerciales de dar cuenta de ellos, y de hacerlo de modo favorable.

Pero esa situación está llegando a su fin. Internet ha roto el monopolio del mercado informativo por los medios de comunicación, un tema que se debate mucho entre los medios. Cualquier internauta es un periodista con acceso ilimitado a la información en tiempo real, como los periodistas, y con posibilidades muy similares de contrastarla a través de cualquier buscador potente. En estas condiciones, los partidos han de estar presentes en el ciberespacio si quieren sobrevivir. A su vez, este ofrece a aquellos posibilidades ilimitadas de dar a conocer sus programas y sus propuestas teóricas. O se debate en la red o no se debate en absoluto, porque los viejos procedimientos, generalmente de carácter congresual, están lamentablemente anticuados y son muy insatisfactorios por insuficientes.

Los partidos de izquierda deben hacerse digitales porque sólo el ciberespacio posibilita la refundación. Por supuesto, los argumentos acerca de los inconvenientes del ciberoptimismo, la famosa brecha digital, por ejemplo, deben tomarse muy en serio. Pero sin olvidar que, al tratarse en parte de problemas de acceso a las tecnologías nuevas (que suelen ser de carácter económico) y de la mayor o menor capacidad de adaptación de la gente a las novedades (que suelen ser cuestiones de comportamiento), se resuelven en un caso mediante el abaratamiento de los productos y en el otro mediante el paso del tiempo.

Enganchadas, en cierto modo, al feminismo aparecen otras tendencias y movimientos más específicos que afectan a otros sujetos concretos como los gais, las lesbianas, los transexuales y los bisexuales. Enganchadas porque estas minorías han alcanzado particular notoriedad en los últimos tiempos gracias a los avances logrados por el movimiento feminista. Del mismo modo que la izquierda está, por sus fundamentos ideológicos, próxima al feminismo, este, surgido de una larga lucha por el reconocimiento de una identidad distinta, tiene muchos elementos en común con las reivindicaciones de los derechos de las minorías por opción sexual. Es bastante verosímil suponer que la lucha feminista ha abierto la puerta al reconocimiento de los derechos de los homosexuales, que la homosexualidad es una opción legítima en uso de un derecho y no un delito. Probablemente puede establecerse una correlación estadística entre el grado de aceptación social del feminismo y el de los derechos de las opciones sexuales minoritarias. Cierto, allí donde las mujeres están más oprimidas, en verdad esclavizadas, la homosexualidad se castiga con el máximo rigor. Y, al contrario, allí donde los homosexuales gozan de mayores derechos, el feminismo tiene hondas raíces.

La izquierda ha de ser la abanderada del feminismo, así como de los derechos de las minorías sexuales, en cuanto parte de su empeño en una sociedad en donde conviva una pluralidad de identidades. Y no solamente debe ser abanderada, sino que ha de absorber el espíritu del feminismo y las minorías, impregnarse de él de forma que los últimos vean, en el partido de la izquierda en el cual se integran, su casa común. Esto quiere decir que el partido en su totalidad, la izquierda en su conjunto, debe intervenir en los debates dentro del movimiento feminista. Por ejemplo, si la llamada tercera ola del feminismo está agotada y hay razones suficientes para abordar una cuarta, o la mucho más interesante cuestión de debate actual sobre si el feminismo debe mantenerse en su actitud tradicional como un feminismo de la igualdad o es más pertinente mudarse a un feminismo de la diferencia que no tiene por qué estar necesariamente vinculado a la propuesta de la superioridad natural de las mujeres. Es un debate de izquierda que afecta a toda la izquierda.

Una última consideración respecto a los sectores feministas con una actitud tan beligerante frente al patriarcado que niegan que hombres y mujeres puedan convivir en igualdad. Se trata de la reivindicación de sociedades no ya matriarcales, sino exclusivamente femeninas, como fabulan las citadas utopías feministas y en las cuales se describen las más variadas formas de reproducción de la especie, incluida, como es lógico, la partenogénesis. Es la misma tendencia que llegó a su paroxismo de radicalidad cuando la feminista estadounidense Valerie Solanas publicó su Manifiesto SCUM, en el que había un juego de palabras entre el inglés scum, porquería y las siglas SCUM (Society for Cutting Up Men), correspondientes a una supuesta sociedad para la castración de los hombres, en traducción aproximada (Solanas, 2004). En ejecución de su fiera actitud, la autora atentó contra Andy Warhol en 1968 disparándole tres tiros de revólver, de los que uno lo alcanzó.

Por muy acendrado que llegue a estar el feminismo en la izquierda, no puede llegar a admitir estas actitudes beligerantes las cuales, sin ser exactamente contrarias a las extremas de machismo frecuentes en el otro campo, sí tienen algo en común con este. Al dar por supuesto que no hay colaboración posible con los hombres porque la misoginia está en su naturaleza y no pueden cambiarla, están comulgando con el mismo argumento de los machistas y de los racistas en general: los hombres son seres de segunda porque su razón no controla sus pasiones. No es así y no se ve qué ganaría la izquierda acogiendo en su seno una línea de hembrismo que estaría planteando una permanente amenaza de escisión.

Capítulo IX

El ciberespacio

El tiempo en que vivimos

El cambio en los ritmos de cambio no sólo se hace notar en la forma en que se organizan las colectividades y en el modo en que estas resuelven los conflictos y problemas que se les plantean en el curso de su desarrollo, sino también en las vidas de sus miembros individualmente consideradas. La mente humana tiende a acelerar el tiempo que le haya tocado vivir porque la conciencia de su fugacidad se convierte en experiencia directa, inmediata, que contrasta en cambio con la imagen petrificada, perenne, duradera y sempiterna con que contemplamos los tiempos pasados y a quienes en ellos vivieron. A lo mejor es esa la explicación de por qué el autor del Pentateuco otorga vidas tan longevas a diferentes patriarcas, el más significado, Matusalén, con sus novecientos sesenta y nueve años a cuestas.

El tiempo, en la experiencia de cada cual, se divide en dos grupos, el «nuestro», aquel que nosotros vivimos como un presente de duración indeterminada, y el «ajeno» u «otro», todo lo demás que, a su vez, se divide en dos subgrupos, el futuro y el pasado. El primero no lo conocemos; aspiramos a conocer el más próximo a nosotros y no sabemos cuánto, mientras que ignoraremos siempre el más lejano; incluso ignoraremos si se da. El presente se mide en horas, en días y no es raro hacerlo en minutos y hasta en segundos, por lo que resulta muy veloz. Tempus fugit. El pasado, en cambio, lo medimos en años, en decenios y hasta en siglos. Parece más lento, más reposado, está más estabilizado y resulta menos tumultuoso que la experiencia directa del presente.

Sin duda el mismo concepto de ritmo de cambio es arbitrario y meramente heurístico. Es harto complicado hablar de un único ritmo de cambio para el conjunto de la humanidad, como saben muy bien los arqueólogos, que estudian la evolución y desarrollo de distintas culturas en distantes lugares del planeta y sin contacto entre sí. Tampoco cabe hacerlo en el momento en que el mundo ha completado la implantación de un tiempo universal como una contemporaneidad planetaria, entre otras cosas porque las colectividades que contiene arrancan de puntos muy distintos y tienen contextos naturales y culturales muy diferentes.

No obstante, cabe identificar dos momentos en la historia de la humanidad en que se han dado sendas transformaciones causantes de un cambio cualitativo en esos hipotéticos ritmos de cambio que, generalmente, aumentan de modo cuantitativo. El primero de los dos, el más conocido, es la invención de la imprenta y, el segundo, uno estrictamente paralelo, la implantación de internet. Los dos tienen un elemento en común, que se trata de sendas revoluciones de la información.

El impacto de la invención de la imprenta hubiera sido imposible de prever ni con la más desaforada imaginación. Lo evidente era que incrementaría la cantidad de libros en circulación. Lo demás vino por añadidura. El acceso a la información se multiplicó, mucha gente se incorporó a debates de los que antes había estado ausente porque, además, ni siquiera existían como debates. La Vulgata se tradujo a las lenguas vernáculas en beneficio de quienes no sabían latín pero podían comprar y leer libros en su lengua. De esta forma la invención de la imprenta trajo la Reforma protestante, el libre examen, la tolerancia, el liberalismo y, por descontado, el avance de las ciencias.

La invención de la imprenta provocó la máxima difusión de periódicos, folletos, panfletos y publicaciones destinadas a circular ampliamente y a alimentar debates políticos. Durante los primeros veinte años más o menos de la Revolución inglesa (de 1640 a 1661) se editaron en Inglaterra más de veintidós mil títulos de folletos políticos, lo cual da una idea de la intensidad del debate[1].

No suele mencionarse que la invención de la imprenta trajo consigo otro efecto de extraordinaria importancia: con la aparición de las técnicas del grabado se hizo posible una proliferación de obras de arte como no se había dado hasta la fecha. Las reproducciones dejaban mucho que desear, por supuesto, pero los artistas flamencos podían hacerse una idea de la pintura de Tiziano sin necesidad de desplazarse a Venecia.

Productos en línea directa de la imprenta son los periódicos que, como bien se sabe, están en el origen de la formación de una opinión pública crítica, base y esencia de la democracia en la consideración de Habermas (Habermas, 1971). El avance de las ciencias, catalizado por la difusión de la información, multiplicó el rango de los medios de comunicación, pasando de los escritos a los audiovisuales a lo largo del siglo xx con la generalización de la radio y la televisión. Ante acontecimientos tan portentosos, Marshall MacLuhan acuñó sus dos más famosos conceptos, el de la Galaxia Gutenberg y el de la aldea global. Los dos querían transmitir la idea de que se había alcanzado una época nueva, cualitativamente distinta de la anterior, gracias a la proliferación de los medios de comunicación. En realidad, según sabemos hoy, los medios audiovisuales forman parte de la misma Galaxia Gutenberg que en principio venían a sustituir. El cambio habría de ser de otra naturaleza.

En todo caso, esa conciencia de encontrarse en una época nueva coincide con la convicción de que a ello coadyuva la llamada revolución de las nuevas tecnologías. La introducción de los servomecanismos, la generalización de los microprocesadores, los circuitos integrados y demás avances tecnológicos hicieron posible la tecnificación de la vida cotidiana mediante la maquinización y la generalización de la información a todos los rincones de la sociedad. Las nuevas tecnologías implicaron cambios sustanciales en las formas de vida y la organización social, y todo esto se transformó aun más cuando esas nuevas tecnologías comenzaron a producir nuevos materiales, empezando por los sintéticos. Oficios y profesiones enteras (sastres, modistos, zapateros, relojeros, talabarteros, etc.) desaparecieron o sufrieron importantes mermas a causa de la aparición de materiales y productos, tejidos, plásticos, metales, que no eran reparables o, si lo eran, la reparación venía siendo más cara que la sustitución.

La segunda revolución similar en todo a la de la imprenta ha sido la aparición y generalización de internet. De nuevo una revolución de la información y una difusión incomparablemente mayor, porque internet significa el acceso prácticamente libre al conjunto de la información producida por la humanidad, en todas las lenguas y todas las épocas. Y esto quiere decir que, así como a fines del siglo xv era imposible predecir las consecuencias que acarrearía la invención de la imprenta, habiendo sido estas realmente portentosas, lo mismo sucederá, forzosamente, con la generalización de internet, pues es imposible saber hasta dónde puede llegar.

Dos cosas son, sin embargo, ya evidentes. De un lado, los participantes en el nuevo ámbito público no son solamente los miembros de una clase o un reducido sector social, sino prácticamente todo el mundo. De otro, la dinámica de la transmisión de información bajo la forma clásica de un emisor y una serie de receptores se ha roto por fragmentación, configurando un universo de múltiples emisores y receptores que, además, pueden ser una cosa u otra alternativamente.

Internet configura el ciberespacio y, con él la nueva esfera pública.

La nueva esfera pública

El ciberespacio abarca el mundo entero, rodeado de una malla que mantiene comunicados millones de polos con otros millones a lo largo y ancho del planeta, lo cual es causa y efecto, dicho sea de paso, de la expansión del inglés en la red, en la que opera como una lengua franca. Los dos rasgos más característicos de esta forma de comunicación en el ciberespacio, esto es, su alcance universal y su administración en tiempo real, juntos, son los que explican por qué se habla de un modelo cualitativamente distinto de organización de la acción social.

Hay un ágora universal en donde se debate sobre los fenómenos en el momento en que están sucediendo. Lo que pudiera considerarse como una muestra de superficialidad por cuanto se opina sobre realidades sin el debido distanciamiento, quizá quede compensado gracias a la posibilidad que tienen todos los participantes de acceder de forma inmediata a toda la información pertinente.

El alcance universal es llamativo. No hay lugar del planeta a cubierto del escrutinio de la red. Cobertura universal y tiempo real. Estos dos datos están cambiando nuestra forma de relacionarnos con el mundo exterior. Las audiencias ya no son conglomerados de gente a los que se traslada un relato destinado a obtener de ellas determinados comportamientos. Ahora son las audiencias quienes construyen los relatos yendo directamente a las fuentes y reaccionando de muy diversas maneras; por ejemplo, sumándose a causas en la red o a plataformas de acción colectiva. Hay una mayor y más frecuente relación entre el acceso a la información y la adopción de decisiones colectivas.

La eficacia de la red no depende de si se hace o no realidad continuamente esta potencialidad planetaria. La red virtual reproduce digitalmente la red analógica o real, es su trasunto y, así como la red real involucra en primerísimo lugar a agentes nacional-estatales junto con otras entidades de carácter colectivo pero no estatales, como los ámbitos lingüísticos, los religiosos o los culturales (por ejemplo, esperantistas, vegetarianos, etc.), son estas las formas de articulación más frecuentes en la red. De hecho, cuando se habla del ciberespacio se concibe un compuesto, un conjunto de conjuntos que son porosos. Dichos subconjuntos son la blogosfera, las redes sociales, y las plataformas multiservicios (Cotarelo, 2012b). Obviamente, las tres superan las fronteras nacionales, si bien en las dos primeras la inmensa mayoría de las interacciones se hace dentro de las «fronteras nacionales»; un pequeño porcentaje, dentro de los ámbitos transnacionales pero que forman una suerte de nación mayor (la hispanidad, los pueblos anglohablantes, la umma islámica, el orbe católico) y, finalmente, uno realmente ínfimo, abierto al puro cosmopolitismo. La minoría de vanguardia, que siempre abre camino, o la cúspide de la Torre de Babel, siempre truncada, lo cual no es óbice para que los seres humanos intenten coronarla.

En cuanto hayan desaparecido las últimas generaciones anteriores a la red, incapaces de adaptarse a las nuevas reglas del debate digital, internet monopolizará prácticamente la política. Toda la acción social, en realidad. Salvo aquellos actos de cuya celebración haya que dar fe por su especial naturaleza, la mayoría de las ocasiones en que las personas se reúnen pueden sustituirse por conferencias online. De hecho, muchas de las actividades que antes se realizaban offline, en privado, los noviazgos por ejemplo, y hasta en secreto, como los delitos, ahora se vuelcan en la red y se hacen públicos

El ciberespacio está caracterizado por una serie de rasgos: la multilateralidad, la interacción, la difusión, la inmediatez y la gratuidad (Cotarelo, 2010). De ellos nos fijaremos especialmente en la gratuidad y el nuevo ámbito de la publicidad que supone la red, por entender que, a su vez, operan como los dos criterios que se asumen en tanto principios de la acción social, de una nueva forma de acción social.

La gratuidad

La gratuidad pareciera algo constitutivo a la red. Desde los comienzos de la actividad comercial en el espacio, los usuarios se han acostumbrado a la oferta de servicios a título gratuito. Los servidores de correo electrónico, los proveedores de servicios y las plataformas de redes sociales son los ejemplos más evidentes de empresas que dejan beneficios a base, en lo fundamental, de la explotación de la publicidad. Estas empresas pueden compatibilizar servicios gratuitos con otros de pago en régimen de premium, pero el principio de la gratuidad es el más generalizado. Se han sumado otras empresas, cuyo negocio es anterior y ajeno a la red, a base de volcar en ella sus productos, singularmente los periódicos y todo tipo de publicaciones. También en estos casos cabe cohonestar la gratuidad con algunos servicios de pago a base de suscripciones, ocasionales o permanentes.

A la gratuidad se apuntan asimismo todos aquellos que cuelgan en la red sus escritos, sus fotos, sus trabajos o sus obras, a los que los internautas acceden valiéndose de algún navegador que, a su vez, también es de disposición gratuita. La inmensa mayoría de las páginas web son gratuitas, aunque no todas. No obstante, en líneas generales, cabe afirmar que en el ciberespacio rige la norma no cost o, cuando menos, la low cost. Ambas parecen contradecir (aunque más la primera, desde luego) el famoso principio de la teoría neoclásica de que «no existe el almuerzo gratuito» (There Is No Such a Thing As A Free Lunch, o principio TINSTAAFL); pero sólo lo parecen. La gratuidad de los productos en el ciberespacio no implica que no tengan costes; lo que sucede es que los sufragan otros, normalmente los anunciantes, justamente lo que sostiene la teoría: no hay nada gratis; alguien paga siempre[2]. Muchas veces el rendimiento de la publicidad es escaso y la empresa acude a complementarlo con alguna forma de suscripción que sólo tiene el éxito asegurado si la calidad del producto lo justifica, porque la red es un lugar de fortísima competencia en todos los órdenes, entre ellos el de la política de precios. En consecuencia, en efecto, en la red conviven productos de acceso gratuito y otros de pago.

El problema aparece con ese pago, sobre todo de actividades musicales, cinematográficas, etc., pero también literarias y periodísticas, donde se da el fenómeno de la piratería. El nombre, por cierto, está muy bien escogido y se atiene al conjunto de la metáfora de internet que se presenta como la mar abierta o mar océana, surcada por internautas dedicados precisamente a eso, a navegar. Pero navegar es algo que puede practicarse bajo distintos pabellones, el nacional, el de conveniencia y el pirata. El internauta pirata es quien se adueña de un cargamento que no es suyo.

En el ciberespacio, la piratería consiste en apropiarse de contenidos de pago, protegidos por la legislación en materia de derechos de autor. La finalidad con que se haga dicha apropiación puede ser diversa pero, en lo esencial, se manifestará de tres formas: apropiación para consumo personal, apropiación con intención de intercambiar con otros internautas (sistemas P2P) o apropiación con objeto de poner a disposición de todos los internautas lo apropiado por un precio normalmente mucho más bajo que el de la empresa que lo produjo originalmente.

Los sistemas P2P, que no dejan de plantear sus problemas, caen fuera de consideración ahora, pues vamos a ocuparnos de la piratería con fines lucrativos, esto es, la de las empresas, normalmente plataformas de descargas, que hacen negocio pirateando la producción ajena en violación de la legislación sobre derechos de autor.

Resulta interesante comprobar cómo la cultura de la gratuidad está tan extendida que la exigencia de pago por derechos de autor se considera un abuso. La piratería ha comenzado a tener buena prensa. Hay partidos piratas con representación parlamentaria en algún país de Europa y, desde luego, en el parlamento de la propia Unión Europea. La piratería, viene a decirse, es una especie de sublevación en contra de una legislación y unas prácticas de derechos de autor completamente injustas. En realidad, cabe considerar la piratería en términos de la experiencia de los mercados negros. Todo mercado negro es el resultado de una disfuncionalidad del mercado «blanco». El mercado negro, se supone, desaparecerá el día en que la autoridad deje de interferir en los precios. Lo mismo sucede, se piensa, con las prácticas de piratería. Esta dejará de ser un problema el día en que las empresas productoras de contenidos protegidos pongan estos a disposición de la colectividad a un precio tan reducido que haga inútil y excesivamente peligrosa la actividad en el mercado negro.

Pero la defensa de la gratuidad y, con matices, de la piratería como un derecho no fundamenta su pretensión solamente en razones de conveniencia o de beneficio mercantil, sino también en la aplicación de principios en donde entran en juego cuestiones de valor que, en efecto, se expresan en términos de derechos. ¿Cómo –se dice– va a restringirse el acceso a la cultura, que es un valor universal? ¿No hay un derecho a la cultura? Esta debe ser de acceso libre. Es más, los piratas más consecuentes reclaman la abolición del derecho de patentes y la supresión del plazo de carencia en los derechos de autor de la obra literaria o artística. Patentes y derechos de autor, en principio, benefician sobre todo a las empresas de contenidos (empresas de cinematografía, de discografía, en menor medida editoriales, etc.), pero casi nada a los verdaderos autores.

Esta argumentación está pendiente de verificación. Las grandes empresas son decisivas para el lanzamiento de éxitos planetarios, triunfos personales que ponen a los artistas, cantantes, músicos, actores y actrices, escritor@s, al abrigo de la explotación y en situación de dictar ellos las condiciones. Suele decirse que, de este modo, se condiciona cultural e ideológicamente a la muchedumbre, pero ese es otro debate. Por debajo de los artistas de éxito hay un piélago de otros en muy diversas circunstancias, y entre ellos abundarán los ejemplos de lo que los piratas denuncian. La cuestión es si su propuesta resuelve el problema.

Así expresadas, las reivindicaciones de los partidos piratas resultan toscas y difíciles de admitir. Aunque sea cierto que los grandes beneficiarios de los derechos de autor sean las empresas de contenido, ello no da a nadie permiso de apropiarse de esos contenidos sin más, al menos de acuerdo con el concepto de propiedad hoy de universal aceptación. Tan universal que la OMPI (la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual), esto es, la dedicada a proteger los derechos de autor, el derecho de patentes, etc., en todo el mundo cuenta hoy con 204 Estados miembros, desde Cuba y China a la Santa Sede y los Estados Unidos[3]. La OMPI es como un gran portaviones rodeado de flotillas piratas que la hostigan, despertando por doquier la simpatía que siempre suscitan los débiles; David luchando contra Goliat.

No obstante, en el clima de preferencia generalizada por la gratuidad, se respetan los derechos de autor como principio, cuestión que plantea un problema pendiente de solución en el ciberespacio. En cuanto a las empresas piratas, es dudoso que la idea de legislar en contra de la piratería dé sus frutos, porque la apropiación indebida de contenidos es cosa cada vez más sencilla desde el punto de vista técnico y siempre habrá formas de burlar la ley. La verdadera solución consiste en la posibilidad de que las empresas de contenidos cambien el llamado modelo de negocio de forma que las actividades de piratería no sean rentables. Mientras lo sean, la legislación prohibitiva sólo será un parche.

El caso más conocido fue el de la llamada «Ley Sinde», esto es, una disposición adicional en el texto de la Ley de Economía Sostenible del 4 de marzo de 2011, que establecía un procedimiento para cerrar, por decisión adminitrativa, páginas web que ofertaran sin permiso válido contenidos protegidos. El ciberespacio se movilizó en contra a través de las redes sociales y empleando la blogosfera como heraldo o ariete. Según la queja más frecuente, la disposición equivalía a una potestad de censura de la Administración a instancia de las grandes empresas y sin intervención judicial cuando se trata de tocar derechos fundamentales. Fue una controversia muy enconada y, poco antes del fin de la segunda legislatura de Zapatero, se presentó el proyecto reformado en lo atingente a la intervención judicial.

Por aquel entonces ya resultaba evidente, porque la blogosfera lo había explicado con claridad, que, aunque Zapatero estaba en cierto modo actuando a requerimiento de los norteamericanos, el asunto estaba lejos de ser claro, y encontrar una posición de justicia no era fácil. Los yanquis tenían a España en un lugar muy alto de su lista de Estados piratas, sólo por detrás de Canadá o la India, y presionaban sobremanera a la administración española. Como la inmensa mayoría de empresas de contenidos son estadounidenses, son los Estados Unidos los más interesados en la persecución y eliminación de la piratería. Hay un criterio de urgencia, desde luego, pero no está claro que la persecución de la piratería sea una actividad enteramente legítima y ajena a todo interés por suprimir competencia o fomentar monopolios.

Por todos estos motivos, el penúltimo consejo de ministros de Zapatero, al estudiar el proyecto de la ministra González-Sinde, decidió aplazar la decisión con el argumento de que las cosas no estaban suficientemente claras (Cotarelo, 2012b). Al ganar las elecciones el mes siguiente el PP con una abrumadora mayoría absoluta en el Parlamento, la primera medida del nuevo ministro de Cultura, Wert, fue poner en vigor el proyecto de lucha contra la piratería que el gobierno anterior había apartado. No existe razón alguna para pensar que una actitud tan tajante vaya a mejorar lo que había. No está claro que la supresión de la piratería (si se puede) mediante la acción administrativa vaya a beneficiar el interés común y, lo que es peor, quizás incluso perjudique los intereses de las empresas de contenidos.

En cuanto a los creadores individualmente considerados, la red debe encontrar algún procedimiento para que tengan seguridad en la remuneración por el producto de su trabajo. Aparte de las fórmulas a que ellos mismos recurran (suscripciones, aportaciones voluntarias, etc.), podría aplicarse una capaz de compensar con carácter centralizado (y cargo a los ingresos del ciberespacio) por el uso real y detectable que se hace en la red de su producto.

Lo público, lo privado y lo secreto

La esfera pública es esencial en la democracia, es el ágora, el lugar en el que se realizan los debates y se adoptan las decisiones por las cuales se rige la colectividad. Internet y el ciberespacio no son otra cosa que ese mismo ámbito público virtual que, a diferencia del tradicional, no está ubicado en lugar geográfico alguno, pues los abarca todos, y tampoco tiene horarios de acceso, apertura y cierre. Es un ámbito público permanente. Esa condición de perennidad le da unos rasgos característicos. La publicidad virtual obliga a revisar los otros dos conceptos antagónicos de este, lo privado y lo secreto.

En cuanto a lo privado, por mucha que sea la capacidad técnica de internet para obtener información sobre las intimidades de la gente, parece razonable sostener la vigencia del derecho a la intimidad, que debe prevalecer sobre otros (aunque no al extremo de amparar la comisión de delitos), pues se trata de un derecho del individuo. Ese derecho al ámbito privado no plantea problema alguno cuando afecta a particulares, ciudadanos ordinarios sin responsabilidades públicas. En caso de tenerlas, por ejemplo diputados, alcaldes y también, por qué no, obispos o jerarcas sindicales, el derecho a la intimidad puede chocar con el derecho a la información del público. No se trata solamente de los posibles delitos cometidos en el ámbito privado, que entran dentro de la obligación de perseguir siempre la actividad delictiva, sino de comportamientos legales aunque quizá no moralmente impecables.

No siendo los casos considerados, el ámbito de lo privado está tan garantizado en el ciberespacio como lo está en la realidad analógica. Los dos reconocen el mismo límite pero, dentro del límite, el ciberespacio muestra una variedad mayor que la analógica, por cuanto internet permite un grado de acceso al ámbito privado de la gente que la otra no tiene. Ámbito privado libremente expuesto por sus protagonistas a ojos públicos. Todas las redes sociales ofrecen a sus participantes la posibilidad de no hacer públicos sus datos, sus biografías, su «perfil», pero lo cierto es que la mayoría de los usuarios los expone voluntariamente al escrutinio público. Se mantiene el derecho a la intimidad pero también el de la gente a hacerla pública, pues una de las características de los derechos es su caracter renunciable.

El otro elemento antagónico de la publicidad es el secreto, algo por esencia contrario al espíritu de internet que implica comunicación abierta, pues nació precisamente para eso. Aquí, la capacidad de acopiar información de internet la hace enfrentarse con el principio de lo secreto, como antes se había enfrentado con lo privado. Pero ahora ya no está tan claro que esa capacidad de acopio de información haya de reconocer un límite sin más en el secreto. Entre otras cosas porque este, el secreto, no es solamente un derecho del individuo, sino una atribución del Estado y, si bien los derechos individuales ofrecen pocas dudas en su defensa, la legitimidad de los atributos de los Estados no es igualmente indudable. El Estado es una persona jurídica que persigue fines morales. Que para ello deba servirse del secreto, esto es, de la exclusión del conocimiento público de la ciudadanía, es más discutible. Y es difícil refutar a quien asegura que el gobierno democrático no puede basarse en la censura y el secreto. De hecho, no se hace. La violación de los secretos oficiales por razones morales, en defensa del derecho a la información, suele tener buena prensa. Todo lo que se hace es presentar alguna versión del argumento del mal menor, o exención necesaria, y apuntar a la vigencia de la ley, al derecho positivo. Alguien puede creer un deber moral desvelar los planes secretos de su gobierno para iniciar una guerra preventiva, pero el gobierno esgrimirá la ley en vigor y castigará el comportamiento ilegal.

Ciertamente, todos los Estados tienen secretos y tienen asimismo, cuando menos, una ley que sanciona su revelación, o «ley de secretos oficiales». Pero eso no quiere decir que las leyes sean justas. Pueden proteger, por ejemplo, la práctica de un Estado que declare secreto oficial el recurso a la tortura. Por supuesto, se reconoce a las autoridades democráticas una presunción de legalidad, pero es imposible comprobarla cuando se da en condiciones de sigilo. Y, a falta de escrutinio público, nada garantiza que el más legítimo de los poderes no cometa crímenes contra sus súbditos y no trate de ocultarlos declarándolos «secretos oficiales».

Internet adquiere aquí toda su importancia. Su capacidad para escudriñar el ciberespacio, para romper claves, entrar en páginas cerradas, apoderarse de bancos de datos, supone un instrumento idóneo para revelar secretos. De hecho, la importancia de WikiLeaks reside en revelar secretos oficiales de los Estados, lo cual pone en cuestión toda la diplomacia y una parte importante de las relaciones internacionales.

Los Estados recurren al secreto en muchas de sus actividades, y el enfoque del realismo político viene a decir que el poder descansa sobre el secreto. Cuando este se revela, el poder se tambalea. Internet, incompatible con el secreto, apunta a un mundo sin secretos y, por tanto, sin poder. Su horizonte final es la anarquía. Internet es un instrumento, desde luego, y desde luego susceptible de usos muy dispares, pero para unos está mejor preparada que para otros. Internet no es buena para guardar secretos; sí lo es, en cambio, para revelarlos.

El choque de realidades

Hasta la fecha el ciberespacio viene estando sometido a las reglas de la realidad «analógica», sus rutinas y formas de proceder. Son los grandes medios convencionales quienes constituyen el fondo de datos y opiniones del que se nutre el debate público en la red. Los medios siguen funcionando como medios por cuanto transmiten y difunden información. Pero lo hacen de un modo nuevo y que ya no controlan del todo. Los medios impresos viven en una especie de extraña esquizofrenia entre su existencia material tradicional (publicación en papel de venta en kioscos) y su versión online, de naturaleza muy distinta a la anterior, sobre todo en lo referente a tres puntos característicos de la red: la actualización instantánea en tiempo real (criterio del tiempo real), la interacción entre los lectores y el periódico y, especialmente, entre los propios lectores, y el empleo permanente de enlaces o hiperlinks.

La actualización instantánea en tiempo real es una ventaja de la prensa digital frente a la cual la impresa puede hacer muy poco, salvo que se resigne a hacer tres o cuatro tiradas a lo largo del día y eso es absurdo desde un punto de vista empresarial. Los periódicos de papel de la mañana resultan penosamente anticuados a mediodía.

En segundo lugar, la interacción entre los lectores y el periódico, o entre los propios lectores, es igualmente esencial. Esta necesidad que tiene la gente de salir del anonimato, de participar en el debate público y hacerse visible explica las secciones de cartas al director de los periódicos, un modesto ventanillo por donde los diarios en papel toleran que los lectores ejerzan ocasional y muy reducidamente una función lejanamente parecida a la de los periodistas. Viene a ser como un mecanismo de compensación y de muy improbable realización. Esta escasísima expansión permitida por la prensa de papel se expande al infinito en internet y en la prensa digital. Aquellos artículos en los que el periódico abre la posibilidad de comentarios otorgan a los lectores un campo de experiencias que muchos de ellos encuentran fascinante y muchos otros, casi adictiva. Todavía es pronto, pero acabará habiendo estudios científicos, rigurosos, sobre el tipo de interrelación que se establece en los foros de la prensa digital. Por supuesto, también hay foros independientes de la prensa online y muchos de ellos conocen un gran éxito, pero los interesantes aquí son los que dan la réplica a la participación de los lectores en la prensa de papel. Atender más en profundidad a esta cuestión nos apartaría de nuestro objetivo, pero no puede quedar sin mención el interesante factor de que la participación en los foros públicos es compatible con el secreto por cuanto cabe darse de alta en ellos y participar con asiduidad haciendo uso de seudónimos (nicks en la muy barbarizada jerga de internet) que ocultan la verdadera identidad. El empleo de seudónimos parecería haber conseguido la cuadratura del círculo, pues permite participar en la esfera pública manteniendo incógnita la identidad propia. Desde luego, esta circunstancia presenta ventajas e inconvenientes en los que no podemos detenernos aquí, pero sin duda supone un cambio cualitativo respecto a la prensa de papel que esta jamás podrá superar. Así como un diario impreso puede hacer un hueco a la opinión de diez o doce lectores, la prensa digital permite a cientos y miles de ciudadanos escribir en los periódicos digitales, cuestionar, alabar o criticar su línea editorial, o interpelar directamente al autor de un artículo en concreto, y ello sin contar el factor –que parece ser imposible de resistir para muchísimos ciudadanos– de entrar en intercambios entre ellos, a veces muy animados.

Pero la auténtica ventaja de la prensa online frente a la de papel, la que garantiza la definitiva victoria de la primera sobre la segunda, es la existencia de los enlaces o hiperlinks, algo con lo que la prensa de papel jamás podrá competir. Como sabe todo el mundo hoy los enlaces garantizan una navegación sin límites, barreras ni censuras. Cuando un periódico digital da una referencia, lo lógico es que vaya acompañada de un enlace que permita al lector calibrar por su cuenta la veracidad de la información y la justeza de la interpretación mediante un simple clic del ratón que lo lleva a la referencia buscada. La prensa digital es incomparablemente más de fiar en este campo que la impresa, por cuanto es el lector quien contrasta la fidelidad de la información de modo autónomo, sin necesidad de otorgar al medio un crédito innecesario. Ciertamente en esto, como en todo, también hay usos fraudulentos. La prensa amarilla, la sensacionalista, los tabloides que publican infundios, calumnias, puras mentiras, apenas hacen uso de los enlaces, porque ello descubriría su verdadera naturaleza e intención como prensa bazofia. Prefieren impedir la posibilidad de que se contrasten sus informaciones.

En realidad, la existencia del enlace se ha configurado ya como el arma más potente del diálogo y el discurso en el debate político contemporáneo, y en todas partes es el primer artículo de los mandamientos de un bloguero, esto es, facilitar al lector el acceso directo a las fuentes citadas para que se forme su propio juicio. Obviamente, cuando leamos una página web, un blog, etc., en los que se critica o ataca a alguien por algo que ese alguien ha dicho o escrito y consta en la red, pero no se facilita el correspondiente enlace para comprobar el dato, lo más probable es que nos las veamos con algún granuja que trata de engañar a sus lectores de modo tan estúpido como descarado.

Aquella dualidad existencial tiene todavía su justificación en la medida en que el papel impreso sigue inspirando más confianza que la red y el carácter multimedia de esta todavía no está claramente definido ni en uso. Al contrario, los periódicos en papel continúan siendo puntos de referencia para la organización y el tráfico de los demás medios. Una entrevista de un político importante, un editorial especialmente significativo, una crónica con detalles ignorados pero decisivos abren los telediarios y los boletines de noticias. De momento, la prensa escrita es el punto último de referencia segura en todo debate, como lo son las actas de las sesiones parlamentarias. Por supuesto, cada vez compite más con los avances de los otros medios. La entrevista al político puede haberse producido en una radio y el documento no será escrito sino auditivo, quizá audiovisual. También acabará internet produciendo algunas cabeceras de referencia que accedan a los otros medios. Es cuestión de tiempo.

Pero, de momento, los medios impresos todavía ejercen una influencia decisiva sobre la realidad. Incluso cuando aparecen plataformas sin correspondencia analógica, que no existen en formato material específico (periódicos, emisoras), como es el caso del 15-M y WikiLeaks, por donde estos se expanden más es a través de su repercusión en los medios materiales. El ejemplo de WikiLeaks es claro: su segunda campaña de revelación de secretos, la de la empresa Stratfor, tuvo menos difusión porque la encomendó a carriers probablemente más puros y radicales, pero con menor audiencia.

Poco a poco, el ciberespacio va afianzándose como una realidad dentro de la realidad. La generalización de internet y la multiplicidad de mecanismos para acceder a ella y entrar en redes de comunicación han comenzado a manifestar en la vida política de las comunidades unas movilizaciones sociales, y hasta revoluciones, que han seguido (continúan haciéndolo) pautas de desarrollo imprevistas y no conocidas. Hasta se ha encendido algún debate, en principio bastante inútil, acerca de si las nuevas tecnologías de la información y la comunicación han sido la causa de insurrecciones como la primavera árabe (2010/2011) o bien han servido exclusivamente y si acaso como condicionantes de un movimiento previo. El debate es inútil porque, siendo las TICs meros instrumentos, no pueden ser causa de nada, sino simples medios o catalizadores de un proceso exterior.

La expansión del ciberespacio a todos los aspectos de la realidad implica la suposición de que esta se reproduce en la red en sus dimensiones y proporciones. Si esto quiere decir mucho o poco depende de algunos imponderables. La relativa novedad de la llamada «virtualización» de la realidad no impide que dicha virtualización cuente ya con verdaderos apóstoles que predican las ventajas de la cultura digital con la fe del converso, y con detractores para los cuales el advenimiento de la era de internet es un paso más en el proceso de degeneración de los seres humanos puesto que, lejos de emanciparnos o darnos armas para nuestra protección, nos vuelven más parciales, particulares y hasta unidimensionales. Es la polémica entre los ciberoptimistas y los ciberpesimistas.

La posición adoptada en este libro, como ya se ha visto suficientemente, es la de que la cultura digital es un nuevo continente, una nueva dimensión llena de promesas a favor de un porvenir mejor para la humanidad. No es una actitud ingenuamente evangélica, pero tampoco es la de quienes rechazan que la invención vaya a suponer un cambio cualitativo en la organización social y sostienen una u otra variante del escepticismo de que no hay nada nuevo bajo el sol. En realidad, esta actitud crítica es muy fácil de contrarrestar. Tan sólo pone de manifiesto la mucha distancia entre lo que se promete que hará y lo que realmente se hace en función de problemas técnicos. Pero estos son siempre, y por su naturaleza, los más fáciles de resolver. En cierta ocasión, Unamuno fue a ver una película (era la época del cine mudo) sobre una famosa novela cuyo título no recuerdo. Unamuno daba cuenta del film en un artículo en un periódico argentino, y venía a decir que el cine jamás podría competir con la literatura porque le falta algo consustancial a esta, la palabra. En 1927, un par de años después, se proyectaba la primera película sonora. Por supuesto, el cine puede competir y así lo hace con la literatura, porque es una forma de arte, y todas las formas artísticas son intercambiables, sin que esto dependa de criterios meramente técnicos o mecánicos.

El ciberespacio es una realidad por derecho propio que está desarrollando sus pautas de comportamiento, sus tendencias, sus normas, esto es, está vertebrándose, una expresión aparentemente contradictoria con el hecho de que lo que se pretende organizar y vertebrar es algo tan difuso y gelatinoso como el espacio digital. Aun así es una realidad que compite con la otra, con la realidad que venimos llamando «analógica» para entendernos.

Lo interesante en este supuesto de lucha o choque de realidades es aquella línea de contacto, que es también una línea de conflicto. ¿Qué formas adopta en la realidad analógica la acción del ciberespacio? Una típica ciberorganización como Anonymous se hace presente en la realidad analógica a través de prácticas de acción directa, como el hacking de páginas web de empresas o instituciones. Son normalmente acciones ilegales que tienen a Anonymous en busca y captura. Pero también es interesante ver en qué medida la realidad institucional se proyecta en el ciberespacio y se adapta a él. Es algo manifiesto, por ejemplo, en el gobierno electrónico y en el grado en que los ciudadanos se sirven de él o la apertura digital de las cámaras parlamentarias, que tienen presencia en las redes y cuentan con su canal de televisión propio para visualizar en la red. Puede plantearse una pregunta cuyo enunciado habla de circunstancias muy diferentes a las actuales, por ejemplo, ¿cabe pensar que en los debates parlamentarios se dé acceso a los internautas? ¿Cómo?

¿Cibercultura?

La izquierda debe articularse en el ciberespacio porque la política es cada vez más política digital. Por supuesto, no en todas partes al mismo paso. Hay lugares en donde las guerras tradicionales van dejando sitio a las ciberguerras, conflictos ventilados en el mundo virtual, mediante maquinaria digitalmente programada y no tripulada, como los misiles autodirigidos o los drones, y otros en que estas ciberguerras son inexistentes y no importan a nadie, porque todo el mundo está abrumado por la guerra tradicional. Hablamos de los países desarrollados en los que más ha avanzado la generalización de internet. Es ahí donde la izquierda está obligada a acceder a la ciberpolítica.

En primer lugar, por una afinidad de naturalezas. La izquierda tiene poderosas raíces asamblearias. Por supuesto, esto pasa con toda la política, la ecclesia griega, los comitia romanos, los concejos medievales y las asambleas y consejos populares en los procesos revolucionarios, a los que la izquierda ha sido siempre muy aficionada. La acción en la asamblea es una acción deliberante, discursiva, que la izquierda ha favorecido siempre. Incluso en el caso del comunismo, que acabó convertido en un régimen dictatorial y totalitario, al menos durante un periodo la doctrina oficial consagraba como institución fundamental y fuente de toda legitimidad el soviet, el consejo.

Esa tradición encaja perfectamente en la red. En realidad la red viene a ser una asamblea, una gran asamblea dentro de la cual cabe organizar otras menores y con diferentes finalidades. Es el campo de movimiento natural de la izquierda. Al volcar la mayor cantidad de contenidos del partido en la red, ganará mucho su nivel discursivo en todos los estamentos, los debates de las agrupaciones, la formación de minorías y la acción política de estas. Hasta la determinación del programa electoral de la formación pude hacerse en la red y de forma colectiva y participativa.

Internet habilita a los individuos, los apodera (que es más o menos lo que se quiere decir cuando se utiliza ese espantoso anglicismo de «empodera») para que actúen en el ámbito público con mayor frecuencia, en mayor número, con más información y mejor conocimiento de causa. Se trata de la acción de los individuos en contextos públicos deliberantes que planean las acciones colectivas en su condición de «multitudes inteligentes» (smart mobs), colectividades que actúan coordinadamente pero en el medio ilimitado de internet (Rheingold, 2002).

Es un proceso que cabe llamar de individuación de la política, esto es, la posibilidad de romper la tendencia dominante en las democracias hacia la abstención y la desafección. Estas son producto de dos ideas ampliamente compartidas en la sociedad: los partidos viven de espaldas a los intereses de la gente y la eficacia de la decisión individual se diluye entre la de millones y es nula en un sistema que no escucha al ciudadano. Internet le devuelve la voz, la posibilidad de hacerse oír en público, de dejar testimonio de su paso por un foro o un lugar de consulta. Aumenta correlativamente el interés por la política, por sumarse a unas u otras causas y por defenderlas. Y se alimenta así también la idea de que la acción individual es eficaz, pues provoca reacciones ciudadanas que afectan de modo inmediato y en tiempo real a las autoridades. Cada vez es más frecuente leer que un político o un alto cargo de la administración ha debido reconsiderar una decisión en respuesta a una actitud de oposición en las redes. El proceso es de individuación, no de individualización, que es algo completamente distinto, y presupone el aumento del interés por la participación que la izquierda ha de considerar siempre.

Sin embargo, también es importante, al relacionar el ciberespacio con la izquierda, recordar que aquel tiene sus propias reglas, desarrolla su propia cultura y se vale de sus propios agentes. La izquierda debe entender esos extremos si quiere hacerse presente y actuar en el ciberespacio, si pretende participar en la ciberpolítica, sobre todo cuando, según se dice, la política está pasando de la 2.0 a la 3.0, signifique esto lo que signifique. Pero no bastará con tener un conocimiento instrumental de la red para avanzar en ella, así como no basta un conocimiento objetivo del feminismo o del ecologismo para que la izquierda se feminice o se ecologice. Es necesaria una asimilación, una absorción de la cibercultura capaz de convertir a la izquierda en un factor real de acción en ciberpolítica. La izquierda tiene que digitalizarse, esto es, no basta con estar en la red como el inquilino que ocupa un espacio. Se debe ser en la red, el espacio mismo. Para entendernos, la izquierda (al igual que la derecha) hace uso de la red YouTube y cuelga vídeos continuamente. ¿Por qué no apuntar también a otros campos ya directamente de creación de contenidos en la red? ¿Por qué no idear videojuegos que sean atractivos al público y transmitan un mensaje de fondo de izquierda? Al fin y al cabo, el éxito en esta empresa, que es de mercado, radica en la calidad del producto y esta será apreciada si el juego, por ejemplo, permite mostrar mayor destreza, mayor habilidad, mayor amor al peligro, mayor audacia que no tienen por qué estar necesariamente al servicio de una finalidad determinada de dominación, por ejemplo, sino que puede cambiarse por otra de emancipación.

En todo caso, la acción política de la izquierda, que es una acción reformista radical con especial incidencia en la perspectiva de género y el ecologismo debe desarrollarse en el ciberespacio, en un aquí y ahora digital caracterizado por el empleo de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación. Ello no empece, sin embargo, para articular su visión utópica, el objetivo a largo plazo que da una fundamentación moral a la acción de la izquierda porque esta dice orientarse hacia la mejora de los órdenes sociales humanos.

[1] Véase Wikipedia [http://en.wikipedia.org/wiki/Thomason_Collection_of_Civil_War_Tracts], consultado el 15 de noviembre de 2012.

[2] La práctica introducida por la administración conservadora española, conocida vulgarmente como copago, encierra el misterio de esta teoría. Los medicamentos ya no pueden ser gratis, hay que pagarlos; parte del coste lo desembolsará el Estado –como hasta ahora– y la otra parte, el usuario. De ahí el «co» del pago. Pero los ciudadanos ya pagaron los medicamentos a través de sus cotizaciones a la Seguridad Social. Lo que desembolse el Estado también es dinero de los ciudadanos y, por lo tanto, el «co» no es un «co», sino un «re», esto es, repago o doble pago.

[3] http://www.wipo.int/portal/index.html.es, consultado el 15 de noviembre de 2012.

Capítulo X

La utopía

El cosmopolitismo

Toda refundación sólo puede ser internacional. No puede haber socialismo verdadero, nacional, cosa que ya sabía Revel en los años setenta del siglo pasado (Revel, 1976). Ese es el caballo de batalla de la izquierda, el campo del debate. Y en donde las propuestas teóricas son más claras y contundentes. En el fondo, se trata del punto crucial de la polémica entre Stalin y Trotsky. El segundo defendía la idea de la revolución permanente, mientras que el primero sostenía la tesis del socialismo en un solo país. A primera vista ambas propuestas no son antagónicas pero, en realidad, sí lo son. La teoría de la revolución permanente, si la entiendo bien, tiene dos aspectos, el internacional y el nacional. En el internacional, se presupone que ha llegado el tiempo en el que no un solo país, sino otros, muchos otros, pasen mediante revoluciones del capitalismo al socialismo, en un desarrollo desigual entre otras cosas, probablemente, porque no estará garantizada la supervivencia de un país socialista en un contexto de países capitalistas. En el nacional indica que, pues las sociedades se desarrollan desigualmente, unos sectores lo harán más que otros. En algunas de ellas (Rusia, por ejemplo, y otras de similar factura, con una amplia base campesina), la burguesía no es capaz de llevar por sí sola a término la revolución democrático-burguesa y será necesaria la participación del proletariado que, aun ayudando a consolidar la revolución burguesa, ya tiene en mente el estadio posterior de la sociedad socialista. O sea, que la revolución es permanente. La idea del socialismo en un solo país contradecía de plano la vertiente internacional de la revolución permanente. También venía a contradecir la vertiente nacional, pero esto era menos evidente pues el estalinismo seguía manteniendo como un dogma que la sociedad socialista no era todavía la comunista, pero luchaba por serlo de modo revolucionario. Se ocultaba, asimismo, el anquilosamiento del Estado y sus relaciones con el partido, los sindicatos y la sociedad.

En todo caso el socialismo en un solo país ha sido un fracaso y lo que corresponde no es postularlo de nuevo, aunque sea con variantes, sino ir a fórmulas más eficaces y acordes con los tiempos. Por eso se trata de resucitar otro viejo dogma de la izquierda enterrado hace muchos años, el internacionalismo; otro fracaso, sobre todo, en su versión más radical, la del internacionalismo proletario. El proletariado es tan nacionalista como el resto de las clases. La internacionalización ha sido cosa del capital y sigue siéndolo. Pero resucitar ese espíritu no quiere decir recogerlo tal cual como bandera –que es bandera de derrota–, sino modificarlo y adaptarlo a las circunstancias actuales.

Por ello la izquierda puede postular un programa cosmopolita. El cosmopolitismo es la puerta de entrada al internacionalismo y presenta a su vez dos vertientes, la nacional y la internacional. Y en las dos debe presentarse una propuesta de izquierda. En el plano nacional, el cosmopolitismo requiere sociedades abiertas, capaces de integrar aportaciones humanas y culturales muy distintas a través de una política de inmigración asimiladora, sociedades culturalmente mestizas. Aquí hay una controversia con la derecha muy significativa. La insistencia de esta en preservar la unidad cultural del propio país es, en el fondo, una variante del racismo. Ciertamente, no es esto lo que se dice, pues el racismo no está bien visto, al menos el étnico. Otra cosa es la convicción en la superioridad de la propia religión o la propia cultura (o la civilización), que pasa por no ser racismo, pues no se predica de una raza. Pero la prédica de la superioridad de unos productos espirituales sobre otros, culturales, artísticos o científicos sólo puede fundamentarse en dos presupuestos: la obra del azar, que suele tener escasos adeptos, o el resultado inevitable de una gran diferencia de aptitudes por razones biológicas, o sea, la superioridad de unos sobre otros. La segunda de las posibilidades nos lleva de regreso al racismo.

Según suele decirse, las sociedades abiertas, mestizas, son más inseguras y, sobre todo, atentan contra la preservación de la identidad cultural. Es decir, viene a sostenerse, no se trata de racismo, sino del derecho de los pueblos a mantener su singularidad, a no perder su identidad diluyéndose en otros. Es discutible si tal deseo es mejor que otro. Ni siquiera se sabe con qué regla se mediría para saber qué sea ese «mejor». Los pueblos son colectividades mutantes que a veces cambian de identidad cultural de muchas formas, de modo radical, aunque muy lento (los italianos de hoy son los descendientes de los romanos de la República y el Imperio, así como los griegos lo son de la Atenas de Pericles), o de modo parcial. Los españoles de hoy somos los descendientes de la población hispanorromana que convivió en la Península durante siglos con árabes y judíos hasta que dejó de hacerlo. Y lo mismo ha pasado con otros pueblos. La gama de posibilidades va desde el mantenimiento de una fuerte identidad cultural/nacional a lo largo de los siglos, como China y, en cierto modo, Israel, hasta una nación como los Estados Unidos, hecha con elementos de aluvión venidos de todas partes; ingleses, franceses, alemanes, italianos, africanos, asiáticos, etc., que se han ido incorporando paulatinamente al núcleo originario de la nación, basado en un covenant.

Es perfectamente legítimo abrir nuestras sociedades, admitir todo tipo de inmigraciones compatibles con el sostenimiento material de la sociedad y aceptar el carácter mestizo de la colectividad. La libertad de circulación de las personas es un derecho universal que, sin embargo, se restringe por doquier, con gobiernos que no permiten salir a sus ciudadanos y gobiernos que no permiten entrar a los inmigrantes. Pero que esto sea así en realidad no obliga a dejar de postular el principio de la libre circulación. Obviamente es un valor perteneciente a la libertad del individuo. Este debe ser libre para ir donde quiera y establecerse donde le parezca. Dentro de la ley, claro es. Pero esta primacía de la ley también está sometida a juicio moral. En algunos momentos, en Europa, la ley ha prescrito zonas de obligada residencia a determinadas etnias, razas, culturas. Por ejemplo, los guetos judíos. La ley no puede impedir la libre circulación de las personas so pena de ser injusta y, por tanto, ilegítima.

Así pues, un pensamiento de izquierda debe postular sociedades abiertas, multiculturales, mestizas, sin más restricción que el orden público democrático, pero no políticas culturalistas de índole racial. De este modo formulada, la petición tiene mucho de utópica. No hay razón alguna (que no sea puramente ideológica) para imponer el criterio de la identidad cultural única e impoluta, entre otras cosas porque esa idea no pasa de ser una quimera. Todas las identidades culturales son el producto de mezclas y mestizajes anteriores. No hay cultura «pura», y la muy debatida cuestión de la raza «pura» es irrelevante a no ser con fines racistas, esto es, los que parten de asignar valores morales y capacidades intelectuales distintas en el género humano en función de características fisiológicas. Pero el racismo está desacreditado en el común sentir racional de la gente. Otra cosa es lo que esta gente practique en la vida cotidiana. El racismo está excluido por la legislación y hasta penado, y no forma parte del discurso oficial. Pero está muy vivo en la vida social. Determinados comportamientos en competiciones deportivas, dificultades de convivencia en zonas con minorías culturales distintas y no bien avenidas, problemas laborales o estallidos de prejuicios hacen pensar que, a la vista de esta cruda realidad, el intento de conseguir sociedades multiculturales es uno de los contenidos del pensamiento utópico contemporáneo. Presumimos en el ser humano una curiosidad permanente, un deseo de informarse y aprender cosas, formas, modos nuevos, pero nos cuesta reconocer que ese deseo se paraliza cuando su resultado nos obliga a cambiar de costumbres o a adaptarnos a condiciones reales nuevas.

Pero más contenido utópico tiene la otra faceta del cosmopolitismo, la internacional, que siempre se aborda al tratar el cosmopolitismo y se identifica con el fenómeno mismo, de forma que sólo se entiende el cosmopolitismo como una determinada organización de la esfera internacional. Y, en efecto, en este orden, la propuesta cosmopolita roza el utopismo cuando no está inmersa en él, al menos desde el punto de vista de los autores que se consideran a sí mismos realistas.

Sería cosa ahora de abordar esta cuestión del cosmopolitismo. Pero antes parece prudente hacer unas consideraciones sobre el pensamiento utópico, pues no hay razón para soslayarlo sin más. La izquierda tiene una dimensión utópica clara que, en cierto modo, determina su espíritu y le da su carácter propio. La izquierda no se mueve tanto por lo que es como por lo que debe ser. Por supuesto, así es también en el caso de la derecha. Sin embargo, la pretensión de la derecha radica en convertir el ser en deber ser, mientras la izquierda articula el deber ser sobre la negación del ser.

El pensamiento utópico

El pensamiento utópico sigue teniendo mucho tirón. En el fondo, es parte inseparable del pensamiento político. En la consideración académica, el utopismo empieza por estar encasillado en la clasificación de los «irrecuperables». Versa sobre «relaciones» y «realidades» que no están en parte alguna ni estarán, que son pura ficción. Sin embargo, el mero hecho de formularse como «posibles» o «realizables» aproxima este pensamiento a la tensión entre lo que se vive y lo que se quisiera vivir, entre la realidad y el deseo, algo inherente a la naturaleza humana, que busca siempre mejorar a base de cambiar. Pero no lo es a toda; hay muchas personas que no desean nada, sino lo que ya hay o ya tienen, y consideran indeseable todo cambio.

Por eso, porque hay criterios distintos y hasta antagónicos acerca de la realidad, la utopía es un género conflictivo. Nace de una crítica al mundo circundante y se refugia en espacios o tiempos imaginarios. Por eso mismo también suele llevarse a la literatura, de forma que casi todas las utopías son novelas y, en todo caso, ficción, algo distinto de la realidad que cuestiona. El presente, visto como conflicto, alumbra el deseo de imaginar una sociedad bien avenida, en donde no se den los enfrentamientos ni, por supuesto, las razones que los explican, la riqueza, la pobreza, las desigualdades, las injusticias, etcétera.

Este ánimo de poner fin al conflicto, postulando una sociedad pacificada y feliz, se ha llegado a considerar como una fórmula segura para el establecimiento de sistemas totalitarios. En la idea misma de la utopía como régimen ideal hay incrustada una crítica según la cual esa sociedad perfecta sólo es imaginable en un sistema dictatorial totalitario. La cita de Hölderlin (véase supra, p. 136) así lo prueba en el campo poético. En el campo científico-social, la condena del utopismo por su tendencia a la dictadura se sigue de la teoría de la imposibilidad de la función única del bienestar, de Kenneth J. Arrow, quien demuestra que dicha función única del bienestar sólo puede darse en las dictaduras (Arrow, 1951).

Obviamente, si todo el partido que la izquierda puede sacar al utopismo se limita a justificar alguna forma de dictadura, este será justamente el límite. La izquierda burguesa nace en un clima utópico. La utopía cohonesta principios filosóficos ilustrados y progreso material. Frente a la miseria del ancien régime en todos sus aspectos, la Ilustración cree en el reinado universal de la razón y la ciencia. Igualmente en los derechos universales de los seres humanos, los primeros de los cuales son la libertad y la igualdad. Y es aquí donde se prueba que los principios considerados utópicos, por ejemplo, el de la igualdad de los hombres, se hacen realidad, porque una de las consecuencias inmediatas de la Revolución francesa fue la abolición de la esclavitud.

En el fondo, ese espíritu utópico que creemos registrar en la acción política de la burguesía ilustrada se relaciona de modo directo con la realidad y convive con una situación carente de utopías como relatos novelescos. La Ilustración es poco dada al género utópico. Si acaso, al de libros de viajes, y es cierto que algunos de estos, por ejemplo, los de Lemuel Gulliver, descubren órdenes sociales imaginarios que pueden considerarse utopías en un sentido amplio pues, en buena medida, cumplen la función de estas de actuar como espejos en lo que se reflejan los vicios y las locuras del presente. No por comparación con unos reinos moralmente mejores, como era costumbre en las utopías renacentistas, pues el corrosivo escepticismo de Swift también dudaba de tales reinos mejores aunque no estuvieran en parte alguna. Lo curioso de los liliputienses es que son minúsculos, pero tan arbitrarios, ciegos y estúpidos como los europeos, de los que el clérigo irlandés tenía la peor opinión. Es la que atribuye a los gigantes de Brobdingnag, quienes se tienen a sí mismos en altísimo concepto, y quizá sea el viaje que más acercó a Swift a algo parecido a una utopía[1].

La actitud de los ilustrados hacia la utopía no es de cercanía. Los libros de viajes reales o imaginarios o filosóficos, al estilo del Cándido de Voltaire, cubren la función del pensamiento utópico. Lo más cercano a una utopía aparece precisamente en el capítulo sobre El Dorado del Cándido, un sitio imposible, perdido, inaccesible y del cual no se sale, el único lugar del mundo fuera del mundo en el que sería realidad el principio leibniziano del mejor de los mundos. El resto es este lugar en donde tenemos la desgracia de existir.

De la Ilustración sólo se recuerda una utopía y precisamente porque, a su vez, inaugura otro género, el de la ucronía, otra especie de viaje. Hacia 1770 Louis-Sébastien Mercier publica un extraño libro (El año 2440) en el cual, efectivamente, el viaje es en el tiempo, con un recurso literario luego muy imitado bajo la forma de un personaje que se duerme y se despierta cientos de años más tarde.

La obra de Mercier, con todo, está animada del mismo espíritu de la literatura utópica. En el París de 2440 (porque sólo se habla de París y sólo se pinta París) se han resuelto todos los problemas de los parisinos del siglo xviii, desde los cultos religiosos a la organización de las fiestas. Y lo más característico de esta ucronía es que el espíritu reinante es el de Rousseau, en concreto el del Emilio, por el que Mercier profesa una adoración especial, como casi todo el mundo en aquella época para la cual el Emilio era una especie de biblia de la pedagogía según las leyes naturales.

La Revolución, en cambio, es un crisol de utopías: Saint-Simon, Fourier, hasta cierto punto también Owen, configuran órdenes sociales justos con sistemas productivos eficaces, que van desde el industrialismo de Saint-Simon hasta el comunismo de la Icaria de Cabet, en formas de acción siempre movidas por razones morales. Ya se trate de levantar voluntades a favor de la legislación de reforma fabril, ya de formar colectividades para una u otra forma de vida en común. Dándose, además, un grado elevado de libertad, de libre albedrío, que puede llevar a la acción o no, con lo cual aparece un elemento de incertidumbre. No existe necesidad en la vida de los seres humanos y estos pueden actuar en la realidad en un sentido o en otro. El caso de Fourier ofrece características propias, aun tratándose de formas de organización social altamente racionalizadas y dentro de procesos cíclicos de evolución de la humanidad en miles de años y ciclos ascendentes y descendentes. La pasión amorosa tiene una función especial que, dentro de la preocupación social característica a Fourier, lo lleva a un terreno poético e inefable, pero con una enorme clarividencia y contundencia en su visión de las mujeres con perspectiva de género femenino.

La variante nacida en la escisión de la izquierda burguesa con la formación de la izquierda obrera, especialmente la de orientación marxista, empieza por separarse de su origen ya en el modo de encarar el pensamiento utópico. Aun reconociendo su importancia, el marxismo pretende superarlo, desterrando de él todo elemento de contingencia producto de la acción moral de los seres humanos. La determinación del futuro no puede estar al albur de que estos se orienten por principios ilustrados, pues ha de hacerse mediante criterio científico, que no da cuenta de singularidades sino de la acción social colectiva; la clase en concreto.

El futuro ya no es el resultado hipotético de una imaginación individual, sino el producto necesario de las acciones de los hombres con independencia de su voluntad. Esto es lo que cabe llamar el positivismo marxista. Las acciones de los hombres, a su vez, son colectivas. Son, al menos metafóricamente hablando, producto de una conciencia colectiva. Pero esa idea sí que encierra un elemento utópico pues no existe, ni puede existir, una conciencia colectiva o de clase salvo en el terreno metafórico en que se habla de la mano invisible o del espíritu del pueblo o, incluso, de la astucia de la razón; el afán por poner un nombre a algo que no se entiende. No siendo eso, una pura metáfora, la conciencia colectiva sólo es comprensible como conciencia programada. Y tal es el futuro utópico marxista, ya que el quehacer humano únicamente es inteligible en términos científico-naturales o empíricos postulando la existencia de unos hombres/máquinas, aunque no se quiera reconocer claramente y se disfrace de otras consideraciones. Marx no quiso detallarlo porque se quedaría horrorizado.

A partir de estas relaciones de los hombres con sus artificios, la literatura utópica ha encontrado un fabuloso terreno, fértil para la imaginación, en la rivalidad entre los hombres y las máquinas y cómo estas pueden humanizarse hasta el extremo de rebelarse contra su creador y pretender sustituirlo, como vimos al hablar de Erewhon. Es la rebelión de los ángeles en la Biblia y la de los gigantes en la mitología griega. Las máquinas, criaturas de los hombres, acaban triunfando sobre estos y esclavizándolos. Una visión de pesadilla. No obstante, sospecho que esta idea marxista y, más específicamente, comunista del hombre nuevo en el seno de la sociedad socialista no es sino un lindo nombre para una realidad sórdida, la de la existencia de hombres/máquinas. Es imposible ir más allá en la determinación marxista/comunista de la sociedad futura y, allí hasta donde se llega, es lugar poco atractivo. Es preferible el orden liberal de la izquierda burguesa.

No obstante, en otra escisión más a la izquierda de la izquierda, se intenta una formulación del utopismo globalizador en la postulación del internacionalismo proletario, una realidad que venía dada por la visión científica de la sociedad. Los obreros no tienen patria. Nostra patria è il mondo intero/nostra legge è la Libertà/ed un pensiero/ribelle in cor ci sta, suena la canción anarquista. Pero resultó que los obreros sí tenían patria, y del internacionalismo proletario nunca se ha sabido gran cosa fuera de algunos gestos como el del Che Guevara.

Ya se ha mencionado el hecho paradójico de que, si el proletariado no ha sabido o querido internacionalizarse, quien sí lo ha hecho ha sido el capital. Obviamente, el capital no tiene patria, lo cual no obsta para que se reconozca en personalidades nacionales. A través de las compañías multinacionales y, sobre todo, transnacionales, el capital se ha globalizado o está globalizándose, es decir, está en un proceso de acumulación pero a escala planetaria, y lo paradójico de la cuestión es que, cuando consiga su objetivo de haberse convertido en el capital internacional, será también cuando pueda hablarse de nuevo del internacionalismo proletario.

Es decir, ni por la vía teórica ni por la de las propuestas prácticas consigue la izquierda, escindida de la burguesa, poner los pies en la tierra y articularse como una opción política viable. Si esto le sucede a esa izquierda radical de tradición marxista por haber abandonado las formas utópicas del pensamiento o no, es cuestión que sólo tangencialmente hace aquí al caso. De hecho se encuentra en un impasse, un cul de sac, un callejón sin salida. He aquí una razón más para proceder a una fusión de las izquierdas. Antes de predicar el internacionalismo proletario es preciso saber qué se hace con las patrias, con los Estados, que condicionan las vidas de los hombres.

Otra vez el cosmopolitismo

Esta propuesta de la izquierda incorpora un claro elemento utópico, como se deriva del mismo título del opúsculo de Kant que debe servir siempre de base para cualquier programa cosmopolita, El proyecto de paz perpetua. De todo cuanto sabemos de la humanidad, la paz perpetua es una quimera o un ente de razón. La historia nos muestra que, hasta la fecha, el ser humano ha sido un ser belicoso. Según el postulado kantiano, la razón nos hace tender a alcanzar aquello que decimos anhelar, como es la paz. Es un postulado típicamente ilustrado: la razón ordena la paz.

Pero eso no está claro. La razón no tiene modo racional de demostrar la superioridad de la paz. La mera referencia al juicio que nos merecen las distintas épocas pacíficas de la humanidad no es suficiente para concluir que la paz absoluta, perpetua, sea deseable, pues no hay término de comparación. Las paces reales que tan alto juicio nos merecen se dan entre guerras en todos los sentidos, y es por comparación con la guerra por lo que son deseables. Pero eso no reza cuando la guerra no existe ni como posibilidad. Si no hay guerra no hay paz; los términos de la antinomia son ambos necesarios Pero, mientras haya las dos, el carácter benéfico de esta paz perpetua no se impone de modo racional sino intuitivo, desiderativo, a la vista de un fenómeno como es la guerra que todos rechazan, especialmente si la sufren como experiencia directa. Es decir, tiene una condición definitivamente utópica.

Pero eso no quiere decir que no merezca la pena tratar de conseguirla. Estamos hablando ahora de postular el cosmopolitismo ya no como principio filosófico abstracto, sino como realidad de filosofía práctica. ¿Qué forma concreta habrá de tomar la organización de la vida humana en un mundo cosmopolita? ¿Cómo se organiza el cosmopolitismo? Para responder a esto es preciso dar cuenta de las realidades políticas existentes por excelencia que son los Estados nacionales, a su vez causa o acicate de las guerras. La idea es clara. El Estado nacional ha cumplido su ciclo, ha servido hasta la fecha como instrumento útil para el desarrollo de la especie humana. Por supuesto, con sus más y sus menos. Los Estados son los sujetos típicos de las guerras, que en un proyecto de paz perpetua deben quedar absolutamente excluidas. Y si bien es cierto que no cabe postular una relación causal excluyente entre el Estado y la guerra (pues guerras ha habido siempre, incluso cuando no había Estados nacionales), también lo es que el Estado es habitualmente el producto de la guerra y que prospera con ella. Redefinir la existencia del Estado, incluso sustituirlo por algo distinto, probablemente provocará asimismo un replanteamiento de las guerras. Plantear su abolición o no es cosa que sólo el tiempo podrá decir, pero a la que inevitablemente tiende todo cosmopolitismo.

Ahora bien, la razón crítica frente a los Estados no bebe exclusivamente de la vieja concepción pacifista, tan antigua en el mundo como lo son las guerras, sino de algo nuevo, de un punto de vista nuevo que actúa en nuestro mundo pero al cual habitualmente no se concede la atención merecida, a saber: no que los Estados vayan acompañados de guerras, sino que ya no garantizan el desarrollo de la especie. No se habla aquí del desarrollo material de esta, que parece a primera vista asegurado, sino del desarrollo moral, por ejemplo de la idea de que la especie forma una unidad y tenemos el deber de tratarla como tal. Las distintas formas de declaraciones universales de derechos del ser humano consagran el de la igualdad como un principio incontrovertible, así como la libertad.

Pero, al mismo tiempo, la observación de la realidad prueba cómo esos principios no tienen la misma eficacia en todos los lugares del planeta. En muchos lugares la actual condición política y económica del mundo condena a la desigualdad y a la falta de libertad. Normalmente, se empieza por padecer subdesarrollo económico, traducido luego en una forma de subdesarrollo moral. Este es fácil de determinar, pues se da siempre que los seres humanos no tienen posibilidades de realizarse en plenitud como personas. Es en este terreno en donde los Estados han probado ya no ser adecuados al desarrollo moral de la especie.

La cuestión, sin embargo, es si ese desarrollo moral existe en verdad, esto es, si hemos llegado los seres humanos, en nuestra evolución moral, al momento de admitir que somos responsables del desarrollo y de la suerte de nuestros semejantes en todo el planeta, residan donde residan, y no solamente de los habitantes de nuestro territorio. Ese es el siguiente ámbito en donde debe debatirse.

Determinadas medidas, como la institucionalización de la Ayuda Oficial al Desarrollo (AOD) en el marco de las Naciones Unidas, inducen a pensar que la idea de la común responsabilidad de la especie por sí misma está hoy admitida. Todos los Estados, especialmente los ricos, sintiendo en cierto modo esa obligación moral, comprometieron a favor de la AOD el 0,7 por 100 de su PIB[2]. El hecho de que solamente los países nórdicos hayan llegado a –o incluso sobrepasado– ese porcentaje mientras los demás no lo hemos hecho, y en algunos casos hasta hemos retrocedido a causa de la crisis, no es óbice para la importancia simbólica del principio. En poco o en mucho, los países ricos aceptan algún tipo de responsabilidad moral por la condición de lugares y poblaciones del planeta en peor situación que ellos. Sin embargo, esta aceptación tiene efectos muy restringidos y apenas cambia la naturaleza de la situación.

La tesis de este libro es que los europeos, los occidentales, somos responsables de la suerte de los seres humanos en otros lugares del planeta. No solamente responsables en el sentido inmediato en que suelen entenderse las relaciones entre las antiguas colonias y las antiguas metrópolis, relaciones en las cuales la responsabilidad suele ir acompañada de una mezcolanza de matices, desde la expiación hasta el intento de proseguir la explotación, sino mucho más en el sentido de la operación de los principios de igualdad y libertad del desarrollo moral. Llegados aquí, nada de cuanto los Estados nacionales hagan al respecto será suficiente.

Es forzoso replantearse la forma Estado como modo de organización política. Dicho así suena un poco brusco, pero es muy claro. Hasta la fecha, toda la acción política se da en el marco del Estado de forma incuestionada. Casi parecería que es el contexto «natural» y, de hecho, existe una teoría de las «fronteras naturales». Sin embargo, así como no existen las fronteras «naturales», tampoco puede haber un Estado «natural». El Estado es un constructo humano de arriba abajo e, igual que se ha construido, puede abolirse, cambiarse o destruirse. Y así sucede de vez en cuando.

Para la izquierda, no puede ser racional pensar la acción política del futuro siempre en el marco del Estado. Sobre todo una vez están claras las ventajas e inconvenientes de la formación estatal. Postular la intangibilidad del marco estatal implica renunciar a la capacidad de generar respuestas a los problemas actuales que, como ha señalado ya todo el mundo, son de alcance internacional.

El propósito, sin embargo, no es sencillo de cumplir, porque presupone romper esquemas tradicionales, de siglos; desbloquear hábitos mentales arraigados como que el alfa y omega de la acción política son los límites del Estado. Son los Estados quienes están representados en las conferencias internacionales celebradas de vez en cuando para abordar problemas globales. El caso más conocido son las conferencias sobre el cambio climático. Dejar en manos de los principales responsables de una posible catástrofe ambiental la adopción de decisiones para remediarla es absurdo; lo sabemos, pero no podemos evitarlo.

Es preciso llegar a una situación nueva, tanto más fácil de producir cuanto que es una imitación de la estructura del Estado nacional. Se trata de establecer un poder universal y una soberanía única también universal. La cuestión es averiguar cómo; cuestión nada irrelevante, desde luego, pero de carácter instrumental, accesorio frente a la convicción de que el fin es justo.

Y otra vez la utopía

Un gobierno universal, único, capaz de hacer realidad el principio del valor esencial del individuo, de la persona humana, sin distinción de sexo, edad, raza, color o religión u origen nacional. Llegad@s a este punto de desarrollo de la humanidad, hay algo intrínsecamente perverso, repugnante a ojos de la decencia y a la recta razón, en el hecho de que los destinos vitales de los seres humanos estén decisivamente marcados por algo tan fortuito como el lugar de nacimiento. Entre nacer en Nueva York y nacer en Palestina, por poner dos casos extremos, media un abismo de desigualdad y de injusticia, algo que, se sabe de sobra, no podrá resolverse en el marco de los Estados llamados nacionales. Por eso, un gobierno universal.

La realización de esta propuesta alteraría radicalmente la forma de vida en el planeta en todos los aspectos, cosa cada vez más factible con el desarrollo de internet y el ciberespacio. Factible en el aspecto técnico. Otra cuestión son los aspectos morales o políticos, esto es, si resulta factible una cosmópolis en donde todos los ciudadanos del planeta tengan los mismos derechos y puedan ejercerlos más o menos con parecidas posibilidades materiales. Sin duda alguna, la factibilidad del segundo aspecto es infinitamente menor que la del primero, y esa es la inquietud típica de todo pensamiento utópico. El cosmopolitismo tiene una presencia decididamente utópica.

Al menos, es lo que dictamina un sector del pensamiento científico en el campo de las relaciones internacionales, que es donde se da la llamada controversia entre los cosmopolitas y los realistas. Para el sector realista, esto es, el de los que se atienen a los hechos interpretados según un principio teórico reputado eterno y universal, todo actor internacional pretende maximizar sus beneficios y minimizar sus pérdidas en un ambiente altamente competitivo en donde siempre prevalece la razón de la fuerza. Por supuesto, ese cálculo de costes-beneficios es inverso para los demás: estos, a su vez, pretenden siempre maximizar las pérdidas del adversario y minimizar sus beneficios (Bell, 2008). Si es necesario con la violencia o con la guerra, así se hará.

Todos los postulados cosmopolitas tienen un elemento que cuestiona ese muro del realismo, según el cual reina la igualdad entre todos los agentes, cosa que los poderosos sólo pueden entender en detrimento de su dominación y, casi con entera seguridad, no aceptarán. Es el elemento utópico. Peligroso por cuanto en su mismo choque con la realidad trae la posibilidad de una guerra, que es lo que la doctrina cosmopolita como tal pretende evitar. Es la sempiterna condena del pensamiento conservador (los realistas son políticamente conservadores) al utópico, por ser generador de sufrimiento y fracaso.

Pero al margen de esta condena que, al fin y al cabo, es un juicio de intenciones, el pensamiento cosmopolita sin duda se instala en un terreno normativo (por eso los realistas son tan contrarios), en uno del deber ser. Los cosmopolitas actuales ya no pierden mucho tiempo en fundamentar por qué la cosmópolis supera el sistema de Estados nacionales y dedican su obra a proponer con criterio instrumental los medios prácticos para constituirla, como sucede con Held y otros (Held, 2010). No obstante, el valor instrumental de estas propuestas habrá de medirse siempre en función de los objetivos de principio que se hayan formulado, lo cual nos hace volver al comienzo. Pero no por lo mismo. No se trata de averiguar en qué medida un determinado arreglo institucional internacional nos acerca más a la cosmópolis, sino de entender cómo el razonamiento normativo del deber ser es imprescindible para lo que ahora mismo es, pues de otro modo el ser no sería comprensible, no habría con qué compararlo y sería inmóvil, como el de Parménides.

Hay un ser y hay un deber ser que lo fuerza a ser de determinada manera. El deber ser no es sino la autoconciencia del ser. En su autorreflexión, el ser tiende a negarse y a superarse. La experiencia es que la realidad cambia, y en este cambio tiene su función el pensamiento utópico, el cual pone de relieve las insuficiencias del presente y apunta al hacer en el futuro. Por eso la izquierda tiene un elemento de pensamiento utópico que cristaliza en la propuesta cosmopolita. Una cosmópolis pacífica en donde los poderosos han hecho dejación de su poder. Cómo haya sucedido esto, si de modo pacífico, mediante una especie de eclipse social de una clase antaño dominante, o por medios violentos, a través de revoluciones, por ejemplo, es algo no del todo claro en el pensamiento de la izquierda, en donde convive una vertiente revolucionaria con otra reformista. Hay en todo caso unidad en el propósito de evitar la guerra. El cosmopolitismo muestra una fuerte influencia kantiana por cuanto se reconoce en el proyecto de una paz perpetua.

De hecho el cosmopolitismo de raíz kantiana y, por tanto, moralizante puede hoy recurrir a una formulación teórica que pretende sustituir el discurso axiológico de la paz perpetua por uno científico. No se trata de repetir por enésima vez que la paz es más deseable que la guerra. No sólo es la paz deseable, sino que hay un medio de conseguirla, una forma de manifestarla. Se trata de la teoría de la no beligerancia democrática, la teoría de Rudolph Rummel cuyo postulado fundamental es uno de hecho: las democracias no guerrean entre sí (Rummel, 2002). Por lo tanto, lo necesario es conseguir que todos los países del mundo sean democracias. Pero, aun dejando de lado el siempre fastidioso problema de la falta de acuerdo respecto al concepto de democracia (cosa que puede tranquilamente dirimirse por la vía de hecho), la teoría no nos lleva a cosmopolitismo alguno, sino a una situación internacional políticamente idéntica a la de la Paz de Westfalia de 1648, es decir, a deshacer lo andado y sin seguridad alguna sobre su permanencia, pues esta dependerá de si las democracias siguen siéndolo. Si alguna deja de serlo, vuelve la guerra. Y las guerras son siempre, según enseñan los grandes estrategas, de resultado incierto.

Así pues, lo que postula el cosmopolitismo es exactamente eso, un orden político único para todos los habitantes del planeta en condición de igualdad de derechos. Los dominantes ya no dominan y los dominados han dejado de serlo. La cuestión, ahora, perfectamente delimitada, es exactamente ¿cómo se llega a esta situación? Para el cosmopolitismo, a través de la convicción. Pero ¿cómo se llega a una convicción general que contradice los intereses más obvios de los poderosos? De ninguna manera, responden enfáticamente los realistas, pues los poderosos no se resignarán a perder sus privilegios y lucharán por defenderlos; si ganan, los mantendrán y si pierden, otros se harán con ellos. No hace falta recordar que, para quienes así razonan, la perspectiva de una revolución igualitaria es una quimera.

Frente a la contundencia de esta respuesta, el utopismo cosmopolita sólo puede sostener que la convicción general se abrirá paso cuando haya conciencia clara de que es el único modo de evitar una catástrofe, natural, humana o mixta. Es decir, el ideal se impondrá ante la única alternativa posible, la destrucción. Pero esto parece poco convincente cuando se trata de justificar los ideales por el valor que en ellos se contiene.

La izquierda debe articular su propuesta cosmopolita por los valores que pretende preservar: la paz y la igualdad planetaria de los seres humanos. Una situación que no se alcanzará sobre el trasfondo del sistema internacional de Estados. Ahora bien, la desaparición de ese sistema no puede dar lugar a un orden internacional sin poder político alguno, porque eso equivale a consagrar la ley del más fuerte. La única obvia posibilidad es la constitución de un poder político único, con capacidad de obligar y jurisdicción en todo el planeta. Y el problema vuelve a ser quién y cómo establece ese poder mundial.

La izquierda debe considerar esa propuesta cosmopolita como el faro que alumbra en el horizonte. Quizá no se alcance nunca, pero señala el camino.

[1] En los demás viajes de Gulliver predominan las aventuras, lo fantástico, lo satírico y sarcástico. Alguno de estos sarcasmos llega al día de hoy. Por ejemplo, en el viaje al país de los houyhnhnms, estos houyhnhnms, los caballos, que son los seres racionales del lugar (pues no en balde houyhnhnm significa «la perfección de la naturaleza»), llaman «yahoos» a un subtipo de seres humanos semibestias.

[2] Resolución de la Asamblea General de las Naciones Unidas de 24 de junio de 1970. A partir de la reforma de las contabilidades nacionales, este cálculo pasó a hacerse sobre el Ingreso Interno Bruto [http://www.oecd.org/dac/aidstatistics/the07odagnitarget-ahistory.htm], consultado el 15 de noviembre de 2012.

TERCERA PARTE

La EXPERIENCIA VIVIDA

Capítulo XI

La experiencia directa

«Lo personal es político» es un lema del feminismo llamado «de segunda ola», y su evidente significado es que las circunstancias personales, habitualmente consideradas «privadas», tienen consecuencias públicas y son políticamente interpretables. Los comportamientos de género están cultural y socialmente predeterminados en el contexto de unas relaciones de poder. A mi parecer, la justeza de la expresión no se agota en las relaciones de género, entendiendo por tales aquellas que lo son por razón de él. Se extiende a todas las humanas. Todas las acciones humanas siguen unas pautas determinadas por las relaciones de poder cuya culminación es la dominación. Todo lo que hacemos está dentro de un sistema de relaciones de poder, a veces más cercanas, a veces más alejadas, pero en todas nos medimos con el poder.

Esta trascendencia política de los actos personales no se muestra solamente en sus consecuencias, sino también en el hecho de que, muchas veces, sólo son comprensibles en función de un discurso político dominante. El proceso de socialización de una persona puede decirnos más sobre la forma del poder político en que se dio dicha socialización que las proclamas de ese mismo poder político. De este modo, cualquiera que cuente el proceso de socialización durante el franquismo estará dando una versión del mismo franquismo desde un punto de vista, con sus limitaciones, tan válido como el de un analista con las suyas.

Sirva lo anterior como preámbulo al giro que ahora toma el libro, al pasar a incluir las vivencias personales del autor en el contexto de su país. El estudioso de los fenómenos sociales es también objeto de su propio estudio, pues no es raro que haya vivido como actor, aunque sea de reparto, los acontecimientos que estudia, trata de explicar y sobre los que teoriza. Esta coincidencia de lo objetivo y lo subjetivo sigue siendo fuente de quebraderos de cabeza, y de satisfacciones al mismo tiempo, para las ciencias sociales. Nadie podrá jamás encontrarles un equilibrio canónico y eso es lo que, por lo general, dota de tanto interés a las narraciones autobiográficas.

Vengo de un cruce de familias procedentes de posiciones sociales y orígenes geográficos muy distintos. Por parte de padre, campesinos de un pueblecito de Cuenca, Olivares de Júcar, que habían hecho algún dinero cuando mi abuelo Victorino García, herrero, se asoció con su hijo mayor, Eusebio, para montar una empresa que se encargó de las obras públicas de la zona en la comarca en torno a Tarancón, La Almarcha, Motilla del Palancar, tierras del Maestrazgo de Santiago cuyo centro era el monasterio de Uclés. Por parte de madre, cuyo apellido llevo en primer lugar, académicos de origen astur, pues mi bisabuelo Emilio y mi abuelo Armando nacieron en lo que hoy es Vegadeo, en la Asturias limítrofe con Galicia, la parte por donde Los Oscos se vuelcan al mar por el Eo bajo la vigilancia de la villa armada de Castropol, donde se encuentra la casa solariega de los Valledor, con los que entroncó don Emilio al casar con mi bisabuela, Cándida Valledor Arango.

Por los avatares de la existencia, mi hermano y yo fuimos criados por mi madre y prácticamente somos su hechura. Ello hizo que nos relacionáramos más con la familia materna y menos con la paterna. Aquella se había instalado en Madrid desde los años treinta, en que llegaron mis abuelos procedentes de Santiago de Compostela, y desde los años diez, en que lo hizo mi bisabuelo, procedente de Vegadeo, cosa que tiene su importancia por lo que se verá después. La paterna, en cambio, seguía en Olivares y sólo una parte de ella, mi tío Eusebio, habiendo mantenido, consolidado y ampliado la empresa de obras públicas, se trasladó a Cuenca. Esta división hizo que yo pasara temporadas distintas en ambientes familiares también muy distintos y hasta opuestos, y que, además, se ignoraban por entero entre sí, ya que los campesinos no quisieron tratar con los señores de la capital ni estos con los campesinos. Mi abuelo prácticamente no dirigía la palabra a mi padre y como mi padre era de un laconismo agrario, el resultado era que no se hablaban.

Las experiencias en los dos ambientes eran tan diferentes y acusadas como las que pueden imaginarse entre una vivienda en la calle Serrano, de veintitantas habitaciones y varios cuartos de baño, y una casa de labrantines en donde el retrete era el gallinero. El agudo contraste que se repetía en épocas del año, sobre todo en los veranos, me hizo entender muy pronto la importancia de las diferencias sociales, económicas y culturales. Mi abuela paterna, Juliana Moya, apenas había recibido la educación primaria, mientras que mi abuela materna, María Botana, era maestra, lo cual, para una joven de su tiempo y condición, natural de La Coruña, era todo un triunfo. Además pintaba, pintaba mucho, sobre todo jarrones de flores exuberantes, la casa estaba llena de paletas con óleos resecos cuyo aroma había impregnado habitaciones enteras; mientras que mi abuela paterna hacía ella misma el jabón que se consumía en la casa o el requesón, que también exhalaba un aroma intenso, acre y húmedo, muy distinto al de los óleos, seco y dulce.

Eran los años de una posguerra que resultó ser larguísima pues se prolongó hasta mediados de los años cincuenta, casi veinte años desde el comienzo de la Guerra Civil. Según algunos, la posguerra termina en 1951, cuando quedan abolidas las cartillas de racionamiento. Por supuesto, fue algo muy importante, pero no lo suficiente para acabar con el espíritu posbélico. Se puso fin al estraperlo y al mercado negro de víveres. Ya no era necesario trocar judías por queso, pues los alimentos llegaban a los mercados y tenían precios más o menos fijos. Pero siguió el mercado negro y el contrabando de productos industriales de consumo, desde las plumas estilográficas hasta los coches, pasando por los primeros electrodomésticos. Un contrabando menor, hecho de bolígrafos, relojes, transistores, tabaco, y otro mayor de maquinaria de todo tipo y que precisaba la connivencia corrupta de las autoridades. Todo era posguerra.

Ciertamente, la época más dura fue la de las cartillas de racionamiento, la escasez, los cortes de luz, la inexistencia de combustibles, el desabastecimiento de los mercados y hasta el hambre. En ese tiempo, que Juan Eslava Galán ha retratado magistralmente, España era un país atrasado, empobrecido y además asustado, literalmente aterrorizado por la omnipresencia y la crueldad de una represión de años y la asfixia de una iglesia dominante que lo invadía todo y condicionaba todos los aspectos de la vida pública y privada de la gente (Eslava Galán, 2008). Se había impuesto un pensamiento único hecho a partes iguales de un discurso patriótico, rimbombante, huero, imperial (en contraste crudo con una realidad de andrajos), y una melopea doctrinal católica referida obligadamente a todos los aspectos de la existencia de la gente. Así pues, gracias a ese catolicismo, que se quiere inherente a la condición española, hasta aquella diferencia entre lo público y lo privado se difuminaba. En todo caso, es cierto que disentir públicamente del pensamiento único era peligroso, y hacerlo privadamente tampoco muy seguro en una sociedad que premiaba la delación, incluso la anónima.

La manifestación más llamativa de ese pensamiento único con único discurso es la serie cinematográfica de Noticiarios y Documentales, el famoso NO-DO, que estuvo proyectándose ininterrumpidamente entre 1944 y 1982 y constituye el más vivo y completo testimonio del franquismo oficial, aunque no desde sus mismos orígenes. El NO-DO transmitía el mensaje del poder totalitario en todos los aspectos de la vida, pues venía a ser como un periódico: política (y religión) nacional e internacional, economía, vida de sociedad, cultura, deportes y hasta un humor que, habitualmente, carecía de toda gracia.

Así como en los epígrafes no estrictamente políticos (modas, deportes, etc.) se permitían diferencias de criterio, el discurso político era estrictamente monocorde, sin diferencia alguna. La prueba: en el momento de los informativos, todas las emisoras suspendían sus programas y conectaban obligatoriamente con Radio Nacional para transmitir todas las mismas noticias al pie de la letra, espacio muy apropiadamente conocido con el nombre militar de El Parte, que comenzaba con unos pitidos agudos como emitidos por un cornetín de órdenes y terminaban con el himno nacional. Partes diarios de la victoria.

La doctrina oficial se extendía a todos los aspectos de la vida, prácticamente al modo en que también se hacía en la Unión Soviética, con la diferencia de que la imposición totalitaria la hacía allí el Partido Comunista, mientras en España esa labor recaía sobre el Estado, el partido único y la iglesia. No solamente se daba un único criterio respecto a la política, el ejército o las relaciones exteriores, sino también una pauta dominante en moda, en criterios literarios, artísticos y, en general, en los aspectos más íntimos de la vida privada. ¿Acaso no determinaba la iglesia la longitud de las faldas de las mujeres, los trajes de baño en las piscinas o el modo en que los jóvenes podían bailar «el agarrado»?

Había una literatura permitida y protegida y otra prohibida; un teatro admitido y otro excluido; lo mismo pasaba con música y estilos artísticos en general. Había un pensamiento filosófico, moral, político y social permitido por cuanto aceptaba o no cuestionaba el principio teórico fundamental del régimen, que era el del caudillaje, mientras todo cuanto cuestionaba este presupuesto irracional era condenado y perseguido. No podía exponerse en público.

En la casa de Serrano se daban frecuentes y acaloradas discusiones entre mi madre y mi abuelo que ponían en cuestión la paz familiar a cuenta precisamente de cuestiones literarias. Mi madre defendía a Zola, quien seguía siendo revolucionario en España mucho después de pasar por conformista en Francia, mientras mi abuelo fulminaba sus rayos sobre aquella literatura de «excrementos». Mi madre se empecinaba, pues tuvo siempre una gran fe en lo innovador y revolucionario y, para un hombre como mi abuelo, que pretendía escribir con el estilo de Pérez Galdós y el espíritu de Pereda, Zola era la negación de la literatura, la revolución misma. El empecinamiento de mi madre podía llevarla a alguna declaración de principios con voluntad de rebelión revelándose, por ejemplo, partidaria de Unamuno, a quien don Armando llamaba, muy irrespetuosamente, «Unamona»

No era mal hombre don Armando. Extraordinariamente culto, impuesto en astronomía, en botánica y entomología, aparte, desde luego, de su territorio de especialidad, que era la literatura y más concretamente la galaico-portuguesa. Erudito e historiador minucioso, hizo también meritoria labor de recuperación de joyas literarias, como el Cancionero de Payo Gómez Chariño. Pero tenía asimismo una fuerte vocación literaria. En el terreno de la creación, en cambio, era muy limitado. Intentó la novela, el teatro (donde tuvo algún acierto con el teatro galleguista, estilo Xinxebra) y hasta la ópera. La afición por el teatro era, en parte, una herencia de mi bisabuelo, don Emilio, quien tuvo pasión por él, si bien solamente como objeto de investigación y no de creación por él mismo. Don Armando llegó a proseguirla hasta el cine. Por algún lugar tengo un álbum de fotos del rodaje de la película Don Quijote, dirigida por Rafael Gil y producida por Cifesa en 1948, en la que mi abuelo Armando intervino como asesor académico en asuntos históricos. Es él confraternizando con el director, los actores y actrices. Don Quijote era Rafael Rivelles y Sara Montiel interpretaba a la sobrina, Antonia. Las malas lenguas de la familia, que siempre las hay, decían que en aquella escapada había encontrado mi abuelo una aventurilla, aunque es dudoso, porque por entonces su edad era de 68 y, si bien no es imposible, sí harto improbable en su caso, pues era hombre bonachón, sólo interesado en sus libros y muy poco atento a la realidad que lo circundara.

En todo caso, no era el espíritu creativo, la zozobra de la fabulación, lo que predominaba en don Armando, sino su indudable mérito de investigador académico capaz de escribir una minuciosa monografía sobre el seminario de nobles de Vegadeo que, por estar este encomendado a los cuidados de los Valledor, dedicó él a su amadísima madre, doña Cándida Valledor de Arango, mi bisabuela, de la que Armando era hijo único muy querido. Lo cual quizá sea base suficiente para explicar un acontecimiento en la vida de mis bisabuelos que hasta ahora ha venido siendo poco menos que un misterio, tratándose de una historia que, si mi abuelo, quien la vivió como parte involucrada, hubiera tenido más ambición creadora y menos respetos por las formas, hubiera podido convertir en una novela bien interesante.

El tal misterio consiste en averiguar por qué mi bisabuelo Emilio denunció, a primeros de siglo xx, a una pareja de vecinos suyos franceses en su casa de la calle Ferraz. La mujer resultó ser la célebre estafadora Thérèse Humbert, acompañada por su marido y una tercera persona que creo recordar era su hermana. A partir de entonces, por este asunto, muchos tacharon a don Emilio de chivato y poco menos que de confidente de la policía, porque en España, sabido es, los delincuentes suelen despertar más simpatía que quienes los persiguen en nombre de la ley.

Cuando digo «la célebre estafadora Thérèse Humbert» estoy quedándome muy corto. El caso de Thérèse Humbert tuvo una trascendencia mundial. Una mujer de origen agrario humilde en Francia organiza una estafa que la tuvo viviendo a lo grande en una mansión de lujo en París, en la Avenue de la Grande Armée, durante cerca de veinte años, hasta que se descubrió el asunto. La estafa ideada por Thérèse tenía un origen complicado, pero se mantuvo y dio pingües beneficios a los estafadores durante dos decenios. Según relataba Thérèse, había salvado la vida de un millonario norteamericano, Robert Crawford, quien había sufrido un ataque al corazón en su compartimento en el tren. Tan agradecido quedó el magnate que, al morir, dejó depositaria de toda su fortuna a su salvadora en tanto su joven hermana se casaba con uno de los sobrinos de Crawford, momento en el cual entrarían en posesión de ella. Dio verosimilitud a la historia haciendo que los dos sobrinos (que, en realidad, eran los hermanos de Thérèse) pleitearan con ella por la posesión de la herencia. En vía judicial, el asunto se alargaba indefinidamente y un juez de París tuvo la idea de ordenar que el testamento quedara en custodia de Thérèse en una caja fuerte en su domicilio. Fue sobre el valor de esta caja fuerte –un valor supuesto no verificado-sobre el que Thérèse estuvo obteniendo créditos y préstamos millonarios que luego no devolvía. Entre sus acreedores se contaban importantes banqueros, gente de mucha prosapia y hasta el obispo de París. Cuando el asunto se descubrió, algún banquero arruinado cometió suicidio.

Efectivamente, al descubrirse la estafa a la que la prensa del momento (1901) llamó «del siglo» e iniciarse la acción judicial contra ella, la mujer, su marido y su hermana escaparon. Humbert tuvo la clarividente idea de tomar la ruta del Sur, a España, a perderse en un lugar abandonado del mundo como Madrid, calculando con suficiente astucia que, mientras las policías francesa, inglesa y estadounidense (a la cual se había advertido) la esperaban en los puertos de sus países, nadie supondría que cruzaba los Pirineos buscando el anonimato y la ocultación en ese país atrasado y exótico del sur de Europa, del que nadie se preocupaba mucho y que muy pocos conocían, fuera de conocerse como un lugar en donde había corridas de toros.

Con todo y ser la historia fascinante, lo debatido en mi familia no era la historia en sí, sino saber por qué don Emilio denunció a los Humbert. La explicación, al decir de mi madre, quien más tarde pasaría a vivir con sus abuelos, estaba en la presencia de don Armando que, por entonces, teniendo él unos 22 años y preparando ya oposiciones de cátedra, todavía era «Armandiño» para mi bisabuela Cándida. Los Humbert vivían un piso más arriba de los Cotarelo y Térèse solía encontrarse en la escalera con el joven Armandiño. Térèse era una mujer coqueta («como todas las francesas», pensaría doña Cándida, que era de comunión diaria), pondría ojos a don Armando, a pesar de doblarle la edad, y este haría ademán de perder la cabeza. La reacción evidente sería calentar la de su marido, espiar a los Humbert, olfatear que algo no encajaba y conseguir que don Emilio acabara informando en la comisaría del distrito, aunque sólo fuera porque su esposa lo dejara en paz. Y allí, en la comisaría, se descubrió una orden de busca y captura contra los Humbert cursada por la judicatura francesa.

Que don Emilio hizo la gestión probablemente con la clásica repugnancia española a colaborar con la ley y el orden público, y con mala conciencia de chivato, se deduce del hecho de que, según relataba mi abuela María, entregó el montante íntegro de la recompensa por la captura para que los Humbert pudieran pagarse una buena defensa. Esta prueba tampoco iba muy allá, porque en la familia era saber compartido que mi abuela María y su suegro Emilio se llevaban especialmente bien; que mi bisabuelo sentía gran simpatía por su nuera, cosa que se demuestra por cuanto, habiendo él realizado un viaje a Palestina en busca de un manuscrito de un paso de Lope de Rueda, propiedad de un librero sefardí, viaje que lo llevó a Egipto y a Estambul, trajera de vuelta para aquella un elegantísimo atuendo de otomana con pantalones bombachos de seda, blusa bordada, corpiño repujado con alamares, velo, borceguíes y colgantes de pedrería con el cual mi abuela, muy orgullosa, se hizo retratar allá por los años diez del siglo xx. Es decir, nadie tenía muy claro que aquella recompensa no se la hubiera inventado mi abuela.

Padre e hijo estudiosos, eruditos, con algo de literatos, tenían que ser rivales. Y lo fueron. En esta rivalidad paterno-filial, sobre todo de orden intelectual, se mezclaba una oscura experiencia del pasado que pesaba en el ánimo de Emilio y matizaba aquella simpatía que sentía por su nuera. Estando él de novio de Cándida su padre, esto es, mi tatarabuelo, se enamoró de la hermana mayor de la novia y pretendió que su hijo Emilio facilitara el trato, a lo que este se negó en redondo, provocando así una ruptura entre el padre y el hijo. Quizá por eso Emilio mantuvo la rivalidad con el hijo en el terreno estrictamente intelectual y no se dejó arrebatar por pasiones desastrosas. Relato conclusiones de mi madre quien, habiéndose propuesto estudiar bachillerato contra la costumbre de la época y el criterio de su padre, fue a vivir a Madrid, en casa de don Emilio. Por entonces ya habitaba el matrimonio Emilio y Cándida en el último piso de la Real Academia Española, en la calle Felipe IV.

No deja de tener su genio que fuera mi abuelo, el catedrático y académico, quien privó de estudios a sus cinco hijas. Recuérdese, lo personal es político. Los catedráticos consideraban que las mujeres no tenían nada que estudiar, como no fuera algo de dibujo o pintura y música. De las cinco hijas, las dos que más se acercaron a la cultura fueron mi madre, que hizo la carrera de piano, y su hermana mayor, mi tía María Teresa, a quien sus copiosas y desordenadas lecturas llevaron a tal estado de trance que ingresó novicia en un convento. Mi abuelo no tenía nada contra ello y probablemente le parecía muy bien que las mujeres se hicieran monjas. Fue el genio de mi abuela quien rescató a su hija del cenobio.

En los años treinta ya estaban los Cotarelo instalados en Madrid. Lo había conseguido mi abuela María, hija de una acaudalada familia de terratenientes, que se aburría en Santiago de Compostela, esposa de la lumbrera local, por entonces vicerrector de la Universidad, dedicada a la crianza de sus cinco hijas, con tanta ayuda de personal subalterno que, en realidad, las veía poco. María Botana, belleza de buena planta a pesar de sus cinco maternidades, quería brillar en la corte, ampliar su círculo social. Y acabó consiguiéndolo. Viajó a Madrid, se entrevistó con Menéndez Pidal y este hizo que se dotara una cátedra a término de Filología galaico-portuguesa para mi abuelo. La familia en pleno, con una reducida servidumbre procedente de sus tierras y aldeas en La Coruña, se instaló de alquiler en un principal doble de la calle Serrano, número 100 (un edificio ya reconstruido que ahora alberga a un famoso peluquero), porque mi abuela era muy rumbosa y amaba el lujo.

Mi madre era también una personalidad muy notable. En la Universidad, con el advenimiento de la República, se radicalizó, ingresó en la FUE y fue muy activa en la política de aquellos agitados años, siempre del lado de los izquierdistas, como también lo fue mi tía María Teresa si bien no en la universidad, sino entre el muy abigarrado núcleo de sus relaciones personales. Los conflictos de la República y la Guerra Civil pasaron por mitad de la casa de Serrano. En la pugna entre las dos hijas politizadas era María Teresa, a quien siempre llamamos Menita, ignoro por qué, quien gozaba del respaldo de la autoridad paterna. Y sobre todo, lo que es más importante, de la materna. La familia de Armando Cotarelo fue siempre un matriarcado. Con cinco hijas y una mujer, aquel hombre vivió acorralado, y había dejado la organización de la vida cotidiana y la administración del hogar (lo que no fue un acto juicioso) en manos de su esposa. Era María quien tomaba las decisiones y, en lo tocante al conflicto, que ella consideraba callejero, la decisión estaba tomada: allí se mantenía la lealtad al rey y a la fe católica, y se tenía muy claro cuál era el comportamiento adecuado de las jóvenes de buena familia que, por supuesto, no se juntaban con la chusma republicana ni acudían a las clases de Ortega y Gasset, un descreído.

Así pues, pensando sobre todo en salir de su casa y librarse de la hostilidad familiar a su actitud de joven librepensadora y republicana (cosa que sucedía entonces y sigue sucediendo con muchas jóvenes), mi madre contrajo matrimonio con un joven catedrático de biología de enseñanza media, un hombre liberal dedicado a la enseñanza, también de buena familia, que estaba muy enamorado de su mujer y de su carrera. No fue un matrimonio feliz, de forma que, aprovechando que no tenían hijos y la República había promulgado la primera ley de divorcio de España ya en 1932, Pilar se separó y regresó al seno familiar.

El matriarcado de mi abuela duró hasta el fin de sus días. A la muerte de su marido mantuvo con ella a dos hijas separadas de sus respectivos y otra soltera hasta casi la cuarentena. A ese matriarcado se incorporaba Pilar después de su divorcio, pero sólo hasta que estalló la guerra. Al poco de comenzar esta, encontró empleo en el recién creado Ministerio de Propaganda, en un departamento, negociado o sección a las órdenes de Constancia de la Mora, con quien tenía amistad.

En una actividad de este departamento conoció a mi padre, Paulino García, adscrito al Comisariado político del 5.º regimiento, y se fueron a vivir juntos, juntos hicieron la guerra, juntos la perdieron, juntos salieron al exilio en Francia y juntos regresaron el año 1943, en el que yo nací, gracias a los buenos oficios de mi abuelo, que posibilitó el retorno de los dos rojos, si bien puso como condición que previamente se casaran, cuenta habida de que ya por entonces tenían una hija, mi hermana María, que fallecería en Madrid un par de años después de una neumonía que no se pudo tratar con antibióticos porque no habían llegado a España.

Mi madre y mi padre no tenían nada que ver en ningún sentido. No sólo porque procedieran de extracciones sociales muy diferentes, sino porque eran caracteres antagónicos en prácticamente todo. Un día le pregunté qué era lo que había visto en Paulino para enamorarse perdidamente de él, como lo estuvo durante muchos años, siguiéndole en sus aventuras en los frentes, en los campos de concentración, en las cárceles. Me respondió que, al verlo de pronto con su chaquetón de cuero, pistola al cinto y botas (más o menos el uniforme del comisario político), lo encontró irresistible. Por supuesto, para una joven de veinticuatro años, entusiasta de la causa republicana, así debía de ser.

Pero había algo más, algo que en mi madre era muy patente: tenía una fe ciega, por contradictorio que pueda parecer, en los ideales de emancipación de las mujeres, del proletariado, del mundo entero. Su abuelo Emilio le había imbuido la convicción regeneracionista del fracaso de España a causa del predominio de la iglesia, convicción que heredé a mi vez de ella y, como ella, mantengo. A esa idea antieclesiástica (no sólo anticlerical) añadía Pilar la teoría que había obtenido de sus amistades marxistas del fracaso de la revolución burguesa en nuestro país, idea que también tengo por básicamente correcta. A propósito, Pilar no era marxista. No había leído a Marx ni le interesaba; era lectora de poesía, ensayo filosófico, especialmente el de la Ilustración y sus escasos epígonos españoles, y, sobre todo, de teatro y narrativa, del xix hasta las vanguardias del momento. Su marxismo, más bien retórico, le venía de las conversaciones con los compañeros, amigos y camaradas de mi padre, todos comunistas y todos supuestamente marxistas.

Los ideales de Pilar eran una mezcla de racionalismo ilustrado, laicismo combativo, feminismo, regeneracionismo nacional y creencia en la emancipación de los trabajadores, pero sin adscripción a línea alguna de partido. Las tres generales de la izquierda, la comunista, la socialista y la anarquista, le resultaban interesantes y atractivas; como también Izquierda Republicana, más que nada por admiración a Azaña. Luego, para distinguir la posición correcta ya estaba Paulino, que pertenecía al Partido Comunista. El Partido a secas, como era conocido entre intelectuales burgueses, todos ellos afrancesados. Pilar también se sentía próxima al Partido Comunista al que, como aquellos, llamaba el Partido, pero no pertenecía a él. Era lo que los observadores dieron en llamar un compañero de viaje, si bien en el caso de Pilar se trataba de un viaje conyugal.

Un viaje que la llevó primero a Valencia, con el gobierno de la República, luego a Barcelona y, de ahí, al fin de la guerra, a un campo de concentración de mujeres en el sur de Francia, mientras Paulino iba a parar a otro de hombres. Liberados por las autoridades francesas al poco tiempo, al invadir los alemanes el país, se instalaron en un pueblecito de la costa oeste gracias a los contactos del partido comunista francés, que se movilizó para ayudar a sus camaradas españoles, y mi padre entró a trabajar en una brigada de voluntarios de trabajo para los alemanes. En aquella situación estuvieron un par de años hasta que la guerra se complicó y, no teniendo otra alternativa que ir a la Unión Soviética o regresar a España, optaron por lo segundo.

En un primer momento se instalaron con mis abuelos en la casa de Serrano, y en aquel tiempo nací yo, en una maternidad de la calle Claudio Coello que ya ha desaparecido. Poco después se independizaron en un piso bajo de la calle de San Bernardo que mi abuela, propietaria del inmueble entero, vendió a mi madre, y donde nos criamos mi hermano y yo. Era y es (pues allí sigue) un viejo caserón del siglo xviii con tres fachadas, una a la calle de San Bernardo, llamada desde mucho antes «calle ancha de San Bernardo», otra a la de Quiñones y otra a la del Norte. La fachada de San Bernardo miraba la entrada principal del convento de las Salesas Nuevas, hoy de clausura, una especie de palacio de fines del xviii para educar a las hijas de la aristocracia, con un huerto por detrás lindante con el cuartel de artillería de Monteleón, de donde salieron los capitanes Daoíz y Velarde y el teniente Ruiz a dar la vida por la patria en lucha contra el francés. Un barrio muy patriótico. La ventana de mi habitación, ya de adolescente, daba a la entrada de la calle de Daoíz, que llevaba a la plaza del Dos de Mayo, en cuyo centro se conservaba la puerta del cuartel de artillería acompañada por las estatuas de los dos heroicos capitanes en mármol blanco al más puro estilo neoclásico francés, una discoincidencia que siempre me llamó mucho la atención, pues es extraño que a uno lo inmortalicen al gusto francés cuando ha dado la vida luchando contra los franceses

Cuatro calles más abajo de nuestro portal se encontraba la Facultad de Derecho de Madrid, todavía llamada Universidad Central, lo cual, entre otras cosas, quería decir que la calle de San Bernardo era zona preferida de algaradas y manifestaciones estudiantiles, habitualmente a favor del régimen o incluso como crítica a este pero por no ser suficientemente él mismo. Así, por ejemplo, cuando la ONU se negó a admitir a España como Estado miembro, hubo manifestaciones de protesta de una de las cuales quedó un elocuente testimonio gráfico escrito a brochazos negros (ya que entonces no había «sprays») en la pared del monasterio, enfrente de mi ventana, que decía «Muera la ONU». Crecí, pues, bajo la advocación de la muerte de la ONU hasta que, al ingresar España en el organismo a mitad de los cincuenta, se borró aquel letrero.

Enfrente de la fachada de la calle de Quiñones se encontraba la lateral de la iglesia de los benedictinos de Montserrat, otra iglesia barroca de primeros del xviii, cárcel de mujeres entre el xix y el xx, y hoy priorato de Santo Domingo de Silos. No visité esa iglesia arriba de media docena de veces porque, para los asuntos religiosos, que nunca fueron prioritarios en mi existencia, me bastaba con la nave de la capilla de mi colegio donde todos los escolares externos asistían a misa los domingos; los internos, a diario, cosa que sé porque fui interno un año y hube de tragarme una misa diaria. También era obligatorio rezar un rosario al día, pero eso ya eran internos y externos.

Es decir, mi infancia transcurrió en un barrio de fuerte presencia religiosa y simbólica patriótica. Por detrás de mi casa, la calle de Quiñones desembocaba en la plaza de las Comendadoras, donde se encuentra el convento de las comendadoras de la orden de Santiago, del siglo xvii. Por delante, todos los dos de mayo había fiesta en la plaza de ese nombre. Comenzaba esta con un desfile de gastadores del ejército con manoplas blancas de almidón y alamares rojos en las camisas y banda de música; seguía una centuria de la Falange también de punta en blanco, venían después gentes ataviadas de majas y majos con atuendos goyescos, faralaes, castañuelas y redecillas, tanto ellas como ellos. Bajaban todos frente a mi ventana y doblaban en noventa grados por la calle de Daoíz para llegar a la plaza del Dos de Mayo, donde ya había puestos de golosinas, churreros y barquilleros. Era un barrio de clase media pero también popular y castizo.

En un radio un poco más amplio, la zona llegaba hasta la corredera de San Andrés por el oriente, en la parte de atrás de la Gran Vía; la propia Gran Vía por el sur; la glorieta de Ruiz Jiménez (que todo el mundo llamaba de San Bernardo) por el norte, prolongada en la de Quevedo, plaza en la que, sin embargo, no estaba la estatua de Quevedo sino la de Bravo Murillo, que había ocupado su lugar, y, por el occidente, el cuartel de Remonta del Conde Duque que era, como si dijéramos, la entrada al complejo que comprendía, y comprende, el archivo histórico-militar, el seminario de Nobles en donde residió Victor Hugo cuando estuvo en España con su padre, general del ejército de Napoleón. En la acera de enfrente, en la calle Santa Cruz de Marcenado, la parte de atrás de la Universidad de los jesuitas de Comillas.

Algunos de aquellos lugares tenían un encanto especial. Recuerdo con agrado la plaza de Cristino Martos, por la que se pasaba en dirección al Palacio de Liria, residencia de los duques de Alba. En aquella plaza, acomodado en una balaustrada que conocía bien, fui a presenciar el paso del general Eisenhower cuando vino a visitar a Franco en 1959. Fue la única vez en mi vida que vi a Franco en carne y hueso, aunque a considerable distancia. Iba tan orgulloso y tieso en el cadillac negro descubierto, de pie, junto a un sonriente Eisenhower que le sacaba un palmo de estatura. El yanqui venía de riguroso civil y el Caudillo iba de riguroso militar, cual si quisieran subrayar cierto mensaje sobre cómo cada uno entendía la visita. En realidad parecían el gordo y el flaco. Y el pueblo madrileño se agolpaba en las aceras de la calle de la Princesa para ver a los dos mandatarios camino de El Pardo. Pero, para entonces, habían sucedido muchas cosas.

Instalados en San Bernardo, ya sólo íbamos a Serrano los fines de semana y, a veces, nos quedábamos a dormir en aquella casa enorme que, comparada con la mía, siempre me pareció un palacio. Era especialmente aficionado a algunas habitaciones. Un salón de música en el que había un piano y una gramola de principios de siglo que funcionaba con discos de 78 revoluciones y unas agujas que parecían de coser. Me gustaba sobre todo el aroma a óleo que exhalaban las pinturas de mi abuela. A esta le encantaba tener a todos sus nietos cerca y podíamos llegar a ser seis. A veces nos llevaba a todos al cine, a las salas de la calle de Génova, hoy desaparecidas: el cine Príncipe Alfonso, quizá el primero que abrió sus puertas en Madrid, antiguo teatro, y el cine Colón. Se trataba de expediciones trabajosas, pues suponían desplazar a ocho personas para lo cual era preciso alquilar dos taxis (tres niños con un mayor en cada uno de ellos) que iban en caravana al cine, no sin recalar antes en unas Mantequerías Leonesas sitas en la esquina de Serrano con Diego de León donde la tribu hacía acopio de bollería, que luego se consumía en el cine, en mitad de la proyección, haciendo un ruido tremendo y causando la indignación de los demás espectadores.

La vida en la casa de San Bernardo era relativamente apacible. Mi padre, no considerando prudente ejercer su profesión de veterinario, montó una empresa de transportes por camiones, una línea que hacía el trayecto Madrid-Badajoz y no fue negocio, aunque sí lo fue para quien la compró cuando se vendió. En ella había invertido un dinero que le correspondió a la muerte de su padre, mi abuelo Victorino. En eso y en establecer una pequeña chocolatería en los bajos de la casa a los cuidados de mi madre. Era un angosto local que apenas daba para un mostrador y un par de mesas con sus sillas, comunicado con nuestra casa a través de una escalera de caracol que tenía al fondo. Aquel negocio, que mi madre, con su acendrado espíritu pastoril, bautizó como La Granja, funcionó relativamente bien porque no tenía casi gastos. Bajábamos todos los días a desayunar antes de ir al colegio una taza de chocolate con un suizo y un espantoso tarrito de yogurt Danone que yo odiaba porque lo encontraba agrio.

Los veranos, en lugar de ir a la casa de nuestros abuelos maternos en Galicia, ya fuera en Villajuán, en la Ría de Arosa, o en una posesión en Boimorto, una aldea próxima a La Coruña, íbamos a la de nuestros abuelos paternos, en Olivares de Júcar. Allí nos reuníamos con varios primos, algunos, los más, mayores y otros menores que yo, en una cantidad que era incapaz de precisar pero nunca debió de bajar de seis o siete, hijos del hermano mayor y las dos hermanas de mi padre que, a su vez, residían en Cuenca, en Madrid y en Alicante, de edades muy variadas.

La vida en aquella casa de labranza estaba tan llena de curiosidades como el aristocrático piso de Serrano, pero de muy distinto cariz. Me causaba impresión el dormitorio que nos asignaban, en cuyo centro había una cama alta de latón con las sábanas siempre frías, en la que podíamos dormir de a dos o de a tres, una ventana profunda de cristales muy impuros con unos postigos toscos que nunca cerraban bien. Y, lo más curioso de todo, un palanganero con una jofaina y una gran jarra de agua para lavarnos por las mañanas. Nos daban luego de desayunar un tazón de leche con una rebanada de pan y quizás algo de requesón hecho en casa. La leche había cocido y tenía nata, algo que ha desaparecido en las leches actuales.

Tras el desayuno nos dejaban en libertad para jugar por los campos a nuestro antojo con otros chicos del pueblo, a formar bandas y, según lo avanzado del verano, a ir en busca de moras, brevas, higos o nueces incipientes. Había aventuras de todo tipo, en campo abierto, en sembrados, en sotos, en alguna charca. No nos dejaban acercarnos al río salvo en compañía de mayores. Y también se nos permitía participar en labores de la casa; según épocas, podíamos acompañar a segar, a trillar. A veces nos dejaban subir al trillo o participar en el aventado o ir a recoger fresón, cosas que los niños pudieran hacer.

Mi hermano y yo alternábamos Olivares con la casa de mi tío Eusebio en Cuenca. Había hecho construir una vivienda de pisos en la calle Antonio Maura, al comienzo, pegando a la vía del tren, en un terreno suyo. Se había reservado un par de pisos y un garaje en el que me gustaba trastear y en donde había un característico olor a gasolina y aceite, y muchas manchas. Como el terreno era muy extenso, mi tío lo había destinado a tareas distintas. La parte mayor, a guardar la maquinaria de las obras que contrataba, en lo esencial apisonadoras y aparatos para fabricar y verter el alquitrán o guardar la grava. Enfrente de la entrada había construido un cobertizo, en el que instaló una gran sierra eléctrica, que funcionaba como serrería de madera, para la venta de todo tipo de trabajos; pilares, vigas, tablones, largueros, puntales, etc. En otra parte había cerrado un pequeño espacio a modo de corral en el cual se criaban algunas gallinas y algunos conejos en sus correspondientes jaulas, y que de vez en cuando servían de pitanza para los humanos. Yo no me acercaba mucho al corral porque, así como los pollos y las gallinas no me llaman la atención, con los conejos se encariña uno a primera vista y horroriza la idea de comérselos después.

Siempre me pareció un corral urbano y hasta delicado en comparación con el del pueblo de Olivares, en donde había pocilgas para los cerdos a los que, por cierto, se daba de comer un extraño comistrajo que cocinaba mi abuela. Lo hacía en un gran caldero en el lar de la cocina al que echaba todo tipo de productos que sirvieran como alimento: sobras de las comidas, pieles de patata, las verduras que tuviera a mano, pan duro, etc. Lo tenía cociendo todo durante un tiempo indefinido, removiéndolo de vez en cuando con un cucharón de madera, hasta que se formaban una especie de pasta grumosa con un olor penetrante que, desde luego, volvía locos a los cerdos. Era divertido verlos abalanzarse sobre su comedero empujándose unos a otros con gruñidos de placer.

En las aventuras en Cuenca saqué siempre gran partido de la serrería porque conseguía que el oficial encargado me hiciera estupendas espadas de madera de muy fino acabado y formas varias. Tenían de ventaja ser de una sola pieza y, por lo tanto, se les podía romper la cruz, pero no desprenderse, despegarse o desclavarse.

En Cuenca había también sesiones de cine de verano, esto es, al aire libre. Cuando las películas eran autorizadas a menores podíamos pasar, y así recuerdo dos que me dejaron vivos recuerdos, Dumbo y El Mago de Oz, de forma que cuando, muchos años después, volví a encontrar la historia de Frank Baum para leérsela a mis hijos, se me refrescó la memoria de Dorothy o Dorita y el camino de las baldosas amarillas. Y bien puede decirse que este mago me ha acompañado toda la vida con su magia de pacotilla pues, todavía mucho más tarde, cuando aquellos hijos tuvieron hijos a su vez y yo otros por otro lado, y gracias a la información que me facilitó mi ilustre colega, el profesor Miguel Ángel Santos Boubeta, me enteré de que había una curiosa historia según la cual el autor de la obra la había concebido y publicado como una alegoría de parte en la polémica que se dio en los Estados Unidos en torno al populismo y sobre la cuestión de si era más conveniente el patrón oro o el bimetalismo. Por supuesto, el camino de las baldosas amarillas es un camino empedrado en oro y todos los datos del cuento tienen equivalentes en las circunstancias del tiempo[1]; por descontado, el propio nombre de Oz es, a su vez, la abreviatura de la unidad de peso de la onza, ounce, oz. Esta interpretación está llena de equivalencias, unas más verosímiles que otras, pero no goza de gran autoridad y no puede imponerse al deleite de la historia del espantapájaros, el hombre de hojalata y el león cobarde, que forman parte del mundo de mis hijos ahora, mucho más amplio que el mío, pues va desde Alicia en el País de las Maravillas a Bob Esponja, pasando por Dumbo, Peter Pan o los tres mosqueteros.

Si la película no era autorizada a menores podíamos pasar por la noche cerca del cine, ver los cambiantes reflejos de luz de la pantalla en la fachada de la casa colindante y escuchar las voces de los actores que retumbaban en el silencio de la noche de verano, sólo roto por los grillos y, por cierto, a trechos alumbrado por luciérnagas, unos insectos que parecen haber desaparecido porque ya ningún pueblo o aldea quiere quedarse a oscuras.

Tampoco pasaba mucho tiempo seguido en la capital pues, cuando se presentaba la ocasión, me sumaba a los viajes que hacía mi tío a poblaciones más o menos cercanas, todas ellas en la carretera de Valencia. La salida de Cuenca se hacía por Tarancón, y allí se tomaba la nacional en dirección a La Almarcha o, incluso más lejos, hasta Motilla del Palancar, más o menos el radio de acción de los negocios de mi tío, que, además de las contratas de obras públicas y la serrería, comprendía un par de gasolineras en arriendo. Él me llevaba muy contento, probablemente porque se aburría solo en los viajes y, aunque luego hablábamos muy poco porque yo solía dormirme, sobre todo de noche, lo prefería. Pero aunque me quedara despierto, también hablábamos poco, porque mi tío era de muy pocas palabras. Una carretera nacional de entonces era una estrecha cinta de asfalto con interminables hileras de olmos a ambos lados, todos con una ancha franja blanca pintada, que iban emergiendo en la noche según surgían en el ralo radio de luz de los focos de aquel coche que había que arrancar con manivela. A veces también aparecía a ambos lados la inevitable pareja de la Guardia Civil, siendo obligado parar a desearles las buenas noches y si se les ofrecía algo, y «nada, sigan ustedes» o «sí, a ver si puede llevarnos hasta Motilla, hombre, que vamos de vuelta al cuartel». Y era obligatorio llevarlos.

En lo del silencio se parecían los dos hermanos. Mi padre era de habla lacónica, un poco taciturno, y su hermano mayor también. Al terminar la guerra lo metieron en la cárcel por haber sido miembro del Partido Comunista, como su hermano menor. Primero en el seminario de Cuenca y luego en el penal de Soria, en total unos tres años. A la salida, a diferencia de mi padre, que mantuvo la pasión política toda su vida, no volvió a participar en ella y se dedicó a sus negocios. Pero en su comportamiento personal y sus convicciones, siguió siendo republicano y antifranquista. Lo recuerdo siempre apagando la radio en el momento en que había terminado «el parte» antes de que empezara a sonar el himno nacional, con un gesto de desprecio. Y siempre fue, además, muy anticlerical, como su hermano.

Mi padre, el hermano menor de los dos, también era un hombre muy reservado, de poquísimas palabras. En lo poco que lo traté de pequeño, siempre lo tuve por un rasgo natural suyo, y sólo muchos años más tarde supe que era una opción diríamos estilística, consciente, una especie de profesión conceptista. En cierta ocasión cuando mi madre había ido a visitarnos a ambos, a mi padre y a mí, que coincidimos en la cárcel entre los años 1967 a 1969, le preguntó si había leído un libro que le había traído y le recomendó vivamente en una visita anterior, El Villorrio, de Faulkner. Siendo afirmativa la respuesta, la siguiente pregunta fue si le había gustado y la respuesta, que se podía haber escrito con la mitad de palabras.

Junto a su laconismo, mi padre tenía una profunda convicción política revolucionaria que jamás abandonó hasta sus últimos años. Había comenzado militando muy tempranamente en la CNT, aunque no lo imagino convencido anarquista, porque siempre fue bastante autoritario. De todas formas duró poco porque se pasó al PCE, siguiendo el ejemplo de José Díaz y algunos otros anarquistas andaluces. Durante toda la República, la guerra y buena parte de la posguerra, fue un militante fiel del comunismo, un perfecto estalinista. Durante la guerra, como universitario y adscrito al comisariado político, lo suyo era la ideología, y tenía bajo su jurisdicción, por así decirlo, a los intelectuales, los hombres de las ideas, poetas y artistas más conocidos del momento: Alberti, Hernández, Herrera Petere. En ese trato lo acompañaba mi madre, quien vivía casi como en un sueño, tratando con los poetas y los artistas a los que admiraba, por muchos de los cuales, especialmente las mujeres, guardó verdadero culto, por María Teresa León, Victoria Kent y, siempre con un toque de heterodoxia, Federica Montseny.

Al regresar a España, y aunque mi padre había prometido a mi abuelo no ocuparse más de política, ya venía con un encargo de su partido, que había decidido aprovechar su experiencia concreta con los intelectuales durante la guerra. Se le encargó, y no sé si fue el único, la acción y el proselitismo en la Unión de Intelectuales Libres, la UIL, en la que estaba asimismo Tuñón de Lara. La UIL era una típica organización de masas del PCE (que no utilizaba el término por razón del número sino de la condición de izquierdistas pero no comunistas de los militantes) cuyo rasgo común era el de ser lo que Carrillo llamaría más tarde «fuerzas de la cultura», es decir, los intelectuales. La misión de mi padre era, mutatis mutandis, la de Münzenberg, esto es, trabajar a los intelectuales para la causa del partido.

Daba buen resultado a estos efectos la chocolatería que regentaba mi madre, porque en ella se montó una tertulia literaria que venía a ser una cobertura ideal para las actividades de la UIL. Por razón de sus adherentes y por su propia naturaleza, la UIL no era una organización muy segura en condiciones de clandestinidad. Por eso, en poco tiempo, la policía la desmanteló y detuvo a sus principales miembros y dirigentes, entre ellos mi padre.

En realidad, en un primer momento, detuvo al matrimonio, a mi padre y a mi madre. Me queda un recuerdo muy distorsionado de aquello. Tenía yo unos cinco años y debía de estar enfermo y con fiebre. Me desperté en mitad de la noche y me encontré sentado en una silla, al lado de mi cama, a un desconocido, quien me explicó que era policía y que mi abuela estaba al llegar. Habían venido a llevarse al matrimonio de madrugada, permitieron que mi madre llamara a la suya para que se hiciera cargo de los nietos y dejaron un retén entre tanto.

Mis abuelos nos llevaron a vivir con ellos mientras mis padres estaban en la cárcel, pendientes de proceso. Los agentes de la Brigada Político-Social sabían que mi padre era comunista y querían que les dijera el nombre de sus enlaces y jefes. Trataron de sacárselos a base de palizas y no lo consiguieron porque, como queda dicho, era un hombre muy duro que vivía para la causa y se dejaría matar antes que traicionarla. Mi madre me contó una anécdota que lo retrata. Volvían los dos por la noche de un cine, el cielo estaba despejado y con el escasísimo alumbrado público de Madrid hacia 1945 o 1946, las estrellas se veían a la perfección. Ella le preguntó si no le parecían hermosas las estrellas y el respondió que, mientras hubiera tantos camaradas en las cárceles, no tenían derecho a ocuparse de las estrellas.

Al cabo de unos meses, y puesto que no había nada contra ella, ya que jamás fue miembro del partido comunista, mi madre quedó en libertad sin proceso. Por entonces era posible y normal que la gente pasara meses, incluso años, en las cárceles sin ser sometida a juicio. Dominaba la arbitrariedad, pero tendía a la rapidez, pues seguía habiendo juicios sumarísimos de urgencia, por supuesto por lo militar. Al salir mi madre, nos recogió en Serrano y regresamos a San Bernardo, donde se restableció el ritmo de vida anterior, en ausencia de mi padre, que seguía en la cárcel, de donde sólo saldría al cabo de cuatro años. Se reabrió la chocolatería, donde volvió a haber una tertulia literaria aunque esta vez por sí misma, sin ser tapadera de ninguna actividad política y compuesta por amigos y amigas de distintas procedencias, escritores y pintores sobre todo, y algunos que no lo eran pero sí aficionados a la literatura y la pintura. Mi madre se ocupaba asimismo de la empresa de transporte, que estaba gestionada por un delegado de mi padre, y de visitar y atender a su marido con la periodicidad que permitía el reglamento de prisiones. Se hacía imprescindible el apoyo de los familiares porque las condiciones de los presos eran muy malas y pasaban hambre. Recuerdo que mi padre contó alguna vez cómo, en cierta ocasión, algún preso puso en venta una barra de pan y, para hacerla valer, informaba de que había contenido una tortilla, aunque esa es anécdota que forma parte del folklore penitenciario español de aquellos años.

La atención a mi padre preso no era algo que mi madre hiciera por razones familiares exclusivamente, sino que daba así también cumplimiento a su firme convicción en pro de la transformación revolucionaria del mundo. Servía de enlace con las familias de los otros presos y cumplía las instrucciones que le daba su marido. Al final, de esta ocupación con mi padre encarcelado, mi madre acabó con una especie de dedicación a los presos políticos, de forma que, durante algunos años mantuvo la responsabilidad por la atención de alguno de ellos que carecía de familia. El Socorro Rojo, que canalizaba la ayuda a los presos en España, le proporcionaba los documentos necesarios para hacerse pasar por la hermana o la mujer de un preso concreto. Así, tengo memoria de que, en alguna ocasión, esta tarea de asistencia penitenciaria determinaba las decisiones de la familia. Por ejemplo, algunos años después, ya en la segunda mitad de los cincuenta, veraneamos un par de temporadas en Santoña por la sola razón de estar cerca el penal del Dueso, en el que cumplía condena un guerrillero leonés de quien su familia no quería saber nada, siendo mi madre la única que se cuidaba de él.

Podía yo tener por entonces dieciséis años y vivía el interés romántico de saber que estábamos haciendo algo por un guerrillero, al que imaginaba de forma idealizada, pues a mi hermano y a mí no nos dejaban pasar a visitarlo. Habíamos alquilado dos habitaciones en casa de la mujer de un pescador, acostumbrada a estar sola con su hija, pues su marido andaba siempre a la mar. Aprendí algo de las artes de la pesca y el marisqueo de un gitano que frecuentaba el lugar y cuya ocupación en la vida fue siempre un misterio para mí. Pero sabía pescar con sedal, con caña, coger almejas, o navajas, etc. Todo en Santoña respiraba un fuerte olor a salitre. Hasta la casa en la que vivíamos. Allí, además, se preparaban las anchoas para la conserva en salmuera o aceite. Se traía el bocarte de la lonja y se preparaban luego los boquerones uno a uno, decapitándolos, eviscerándolos y arrancándoles la espina, una operación en la que trabajaban juntas madre e hija a veces en las tardes lluviosas. Yo ayudaba de vez en cuando, aunque no con mucha destreza, por afán de aprender, de disfrutar del olor del pescado, que me agradaba mucho, y de la presencia de la muchacha, quizá uno o dos años mayor que yo y que aún me agradaba más. Un día de últimos de agosto, víspera de nuestro retorno a Madrid, tomándome de la mano, me llevó a un altillo que yo no conocía y, sin mediar muchas palabras, se despidió de mí de un modo que jamás olvidaré. Salí de allí convencido de ser otro. Nunca he vuelto a verla, pero la recuerdo.

Se hacía raro vivir en la casa de San Bernardo sin la presencia de mi padre pero con muchos testimonios mudos de ella, desde su despacho perpetuamente cerrado hasta los retratos que se esparcían por varios muebles, en el salón o en el comedor. Pero la vida era apacible. Como mi madre dedicaba casi todo su tiempo a la chocolatería, mi hermano y yo quedábamos al cuidado de una muchacha que tenía un estricto programa para las tardes de toda la semana. Normalmente nos llevaba a pasear y a que jugáramos en la plaza de España, a donde llegábamos andando. Por entonces aún no se habían levantado los dos primeros rascacielos de Madrid, el edificio Plaza y la Torre, y la plaza en sí misma era un lugar estupendo para juegos de críos, aunque no tanto como el parque del Oeste, al que solíamos ir cuando vivíamos en Serrano acompañados por otra criada, haciéndolo en un tranvía, el número 61, que salía de Diego de León y llegaba hasta el paseo de Rosales.

En los primeros años cincuenta salió mi padre por fin de la cárcel y se instaló en San Bernardo. Estaba inhabilitado para el ejercicio profesional y el negocio de la empresa de transporte no le interesaba. Decidió liquidarla traspasándola al delegado y emigrar a Colombia de donde le llamaba un amigo suyo, también veterinario, a quien había ido relativamente bien. Así volvió a desaparecer Paulino para lo que, al principio, iba a ser una separación transitoria en tanto él se establecía en Bogotá y terminó siendo una separación definitiva, por cuanto mi madre decidió que la familia no se trasladaría a Colombia.

Mi padre siguió atendiendo a nuestras necesidades, pero lo hacía de modo irregular, tanto que mi madre, interesada en tener fuentes seguras y fijas de ingresos, liquidó la chocolatería por traspaso, compró un piso en la calle Bocángel, lo puso en alquiler, troceó el casón de San Bernardo en tres partes independientes y alquiló dos de ellas como oficinas, mientras nosotros nos quedábamos con una mínima parte de la vivienda, apenas de dos habitaciones. Pasamos de golpe a vivir con mucha estrechez, pero con mi madre muy satisfecha de ser independiente y no ceder a la reiterada invitación de mi abuela de que nos fuéramos los tres a la casa de Serrano, donde había sitio de sobra.

Por entonces se había muerto mi abuelo Armando, con quien mi madre siguió manteniendo frecuentes discusiones de todo tipo, no sólo ya literarias, aunque don Pío Baroja salía mucho a relucir y, por supuesto, Camilo José Cela, quien venía a ser para mi abuelo un Valle-Inclán redivivo, un Zola español, literatura de retrete. Recuerdo una discusión no literaria que los tuvo mutuamente enfadados y sin hablarse unos días. Se había quejado mi abuelo de que la República lo había maltratado y que, cuando se trasladó a Valencia, viviendo ellos en Madrid, «bajo las hordas rojas», como hizo constar en la dedicatoria de su libro sobre el seminario de nobles de Vegadeo, el gobierno había dejado de pagarle el sueldo de catedrático. Mi madre lo interrumpió diciéndole que debía darle vergüenza hablar así cuando era ella precisamente la encargada de cerciorarse de que se pagara el sueldo a los catedráticos aunque no hubiera clases, y así se había hecho.

[1] Como señalaba Henry M. Littlefield en un célebre artículo de 1964, titulado «The Wizard of Oz: Parable on Populism» en American Quarterly 16, 3, primavera [http://www.amphigory.com/oz.htm], consultado el 15 de noviembre de 2012.

Capítulo XII

La oposición al franquismo

Mi hermano y yo nos educamos en un colegio de chicos del arzobispado de Madrid-Alcalá sito en la calle de San Vicente, la Institución Divino Maestro, el «Indima» para los colegiales. Estaba muy cerca de nuestra vivienda, tanto que íbamos y veníamos andando cuatro veces al día, la segunda y la tercera, a mediodía, para comer en casa, pues el colegio tenía internos, mediopensionistas y externos, y nosotros fuimos externos durante todo el bachillerato, excepto un curso en el que estuvimos internos porque mi madre, cumpliendo la promesa hecha a mi padre de reunirse con él en Colombia tan pronto estuviera establecido, emprendió el viaje sola, sin llevarnos con ella para no interrumpir nuestros estudios y porque no se fiaba de lo que fuera a encontrarse al otro lado del océano. Estuvo allí seis meses, sacó una pobrísima impresión del lugar y, a su vuelta, ya estaba decidido entre los dos que nos quedábamos en España con ella, y mi padre seguía en Colombia. Era una separación de hecho, aunque no lo fuera de derecho.

Aquella temporada estuvimos bajo la guarda de mi abuela María, que nos llevaba con ella los fines de semana y, además, nos hacía ocasionales visitas en días de diario que provocaban general algazara en el colegio, sobre todo entre los internos que no eran de pago, porque siempre llegaba repartiendo bollería. Mi abuela seguía reinando en el matriarcado de Serrano. Fallecido mi abuelo, aquella casa era como la de Bernarda Alba, aunque con un espíritu general alegre, incluso festivo. Las habitantes, mis tías y mi abuela, tenían todas mucha personalidad y también sus peculiaridades, pero nunca vi entre ellas nada parecido al ambiente obsesivo y angustiado de la obra de García Lorca. Solamente una de ellas, mi tía Armanda, que era muy católica y tenía especial predilección por mí, me abordaba los domingos preguntándome si había ido a misa y queriendo saber el color de la casulla del cura para cerciorarse, lo cual me obligaba a dar un salto hasta una de las dos iglesias más cercanas, la del Espíritu Santo, Serrano arriba, o la de San Luis de los Franceses, en Claudio Coello. Era esta la iglesia de los jesuitas desde la que, muchos años después, el almirante Carrero Blanco, presidente del Gobierno de Franco, subió directamente a los cielos, a consecuencia de un famoso atentado de ETA que dio a la banda fama internacional y demostró asimismo su esencia reciamente española. ETA ocupa lugar preeminente en una actividad que singulariza a España frente a sus vecinos, la de ser el país de Europa que más presidentes del Consejo de Ministros ha perdido en magnicidios en algo más de un siglo, desde Prim en 1870 hasta Carrero en 1973, quedando en medio Cánovas (1898), Canalejas (1912) y Dato (1921).

De la predilección de mi tía Armanda sé decir que, pasados muchos años, treinta cuando menos, y sin haber tenido apenas trato, un día me llamó y me vendió un piso en Madrid por un precio simbólico, haciéndome un favor impagable, pues acababa de regresar de Inglaterra, tenía mujer y una hija pero no una vivienda. Con ese motivo fui a visitarla en la casa en que vivía en Villagarcía de Arosa, un hotel de tres plantas con un enorme jardín abandonado que parecía salido de una novela gótica, maldita o decadente a lo Jouhandeaux. Mi tía había reproducido en su casa el piso de Serrano, del que se fue al casarse, pero no lo había acomodado a la nueva estructura sino que lo había dispuesto como un museo. Había pesados muebles de ébano de incierta utilidad sobre los que lucían algunas piezas muy aparatosas de una colección de marfiles de mi abuelo, algún enorme espejo con marco barroco dorado, búcaros, muebles chinos lacados, panoplias con armas blancas y una cimera, otras con pistolas, lienzos de escuela española goyesca, láminas de época y una discreta cantidad de libros, ediciones curiosas, pergaminos, procedentes de la desguazada biblioteca de mi abuelo quien, a su vez, había desguazado la de mi bisabuelo. O sea, un bric-à-brac, casi una almoneda, aunque de lujo y de verdaderas y costosas antigüedades. Mientras arreglábamos los papeles para ir luego al notario en Madrid, mi tía Armanda me explicó que le gustaba vivir rodeada de las cosas que ella identificaba como más cercanas a papaíño, que era el nombre que daba a mi abuelo ella, que llevaba el suyo.

Pero, en tanto no se casó, Armanda vivía también en el matriarcado de Serrano, bajo la soberanía de mi abuela María, a quien todos llamábamos madrina por extensión, pues sólo lo era de mi prima Loli, porque le irritaba que la llamaran «abuela». «Abuelo» y «abuela» eran términos desterrados del matriarcado. Mis tías llamaban a su abuela, esto es, a mi bisabuela Cándida, mamá grande, y la propia madrina llamaba a su abuela, es decir, mi tatarabuela, madrinía. Nunca hubo abuelos entre los Botanas y los Cotarelos. Mis hijos mayores nunca llamaron abuela a mi madre, sino Pilar. Madrina, quien también tuvo alguna predilección por mí que luego transfirió a mi hermano, de quien predicaba que llegaría a ser banquero, gustaba de contar historias a sus nietos sobre la vida de nuestros antepasados, de forma que todos teníamos y hemos conservado una idea de unos personajes a los que apenas conocimos o no conocimos en absoluto pero nos eran muy familiares. Entre las que recuerdo, hay una cuyo significado siempre me intrigó, hasta que haciendo indagaciones un día descubrí su significado real. Contaba madrina que su abuela, o sea, madrinía le contaba cómo, siendo ella niña, un día avisaron de que los franceses estaban a punto de entrar en la aldea, Boimorto, y había que evacuar con lo puesto y refugiarse en el monte. Según su relato, madrinía tenía entonces cuatro años y, en el zafarrancho de la evacuación, perdió un zapato. Y eso era cuanto ella recordaba de aquel peligroso momento. Veíamos a la niña salir en volandas de la casa, la misma en la que veraneaban mis primos, caérsele el zapato pero seguir todos corriendo a ocultarse en el bosque más cercano, un carvallar propiedad de mi familia que luego fue objeto de conflicto, pues los campesinos lo atravesaban para ir a misa, con gran enojo de mi abuelo. Veíamos también a los franceses entrar a saco, muy contentos de no encontrar un alma viva porque así podían robar mejor. No obstante, había algo en aquella historia que no encajaba hasta que, bastante tiempo después, atando cabos, preguntando y repreguntando y cotejando los pocos papeles que había, pues la tradición familiar es oral, establecí como fecha de la pérdida del zapatito los años de 1833 a 1835. Pero entonces no había franceses en España. ¿Quién podía haber entrado en una aldea de La Coruña en son de guerra entre 1833 y 1835? Una partida carlista que vendría hablando vascuence, idioma que los lugareños tomaron por francés.

No siendo el interregno de mi abuela, que no olvidaré nunca porque se empeñaba en que vistiera unos espantosos pantalones bombachos con calcetines a cuadros que había visto en una revista de moda juvenil, el resto del tiempo del colegio fuimos externos. Lo curioso era que, tratándose de un colegio diocesano, no era de curas. En realidad sólo había uno, y no daba clase, pues era el capellán de la institución, un hombre grande, grueso, de sanos colores, al que gustaban los placeres de la buena mesa y era aficionado a la caza, y a quien los escolares apodaban Búfalo. El resto del profesorado era seglar, incluido el inevitable profesor de religión. Bien es verdad que, con un criterio doctrinalmente cuestionable, el arzobispado había designado para el puesto a un cura defroqué, uno que había colgado los hábitos para darse a la concupiscencia refrenada por el matrimonio. A este mismo excura lo encontré años más tarde como funcionario de prisiones, siendo yo preso. Tuvimos algún trato, y supongo que él me vería como una personificación del mensaje moral de los grabados de Hogarth, al estilo de la Historia del aprendiz bueno y el aprendiz malo, siendo yo el aprendiz malo que acaba tristemente sus días en un cadalso o en su equivalente a los efectos morales.

Por supuesto, en los años cincuenta la educación en España era nacionalcatólica; había una asignatura llamada Formación del Espíritu Nacional, y las clases de gimnasia se mezclaban con manifestaciones patrióticas con cantos fascistas, desde el Cara al Sol hasta las Montañas Nevadas, sin mencionar el Gibraltar Español. Pero al margen de esa omnipresencia de la simbología fascista, el clima del colegio era razonablemente libre. La ausencia de curas era decisiva. Apenas se nos adoctrinaba, fuera de los mínimos obligatorios. En realidad, la única prédica cristiana que se nos hacía de vez en cuando venía de la mano del director de la institución quien, al final del rezo del rosario (diario y obligatorio), nos recordaba que debíamos ser castos, no entregarnos a la lujuria, no tocarnos nuestras partes pudendas por las noches porque luego, al llevarnos las manos a los ojos, podíamos coger cualquier afección producida por gérmenes patógenos. En algo había de notarse que era una advertencia científica y no meramente religiosa, y de la que él, que era hombre de fuertes convicciones y escaso sentido del ridículo, podía dar abundante prueba empírica pues era tuerto.

De todas las instituciones cerradas –en el sentido de Erving Goffman– en las que he vivido, el colegio, el ejército y la cárcel, fue en el colegio donde hice mis mejores amigos, que siguen siéndolo, ya cercanos al fin del ciclo vital. Todos ellos externos, por cierto. El año que estuve de interno fue decisivo para mí porque pasé de una situación de chaval sobreprotegido a tener que luchar en una colectividad en la cual reinaba la ley del más fuerte, las pandillas, los códigos del honor y la necesidad de espabilar para sobrevivir. Pero no hice ni un amigo. En la selva no hay amigos y el dormitorio del internado, una vez se apagaba la luz por la noche hasta la mañana siguiente, se convertía en un territorio exento en el que podía suceder cualquier cosa. Y sucedía.

La luz no se cortaba solamente por la noche. Habían pasado los tiempos más duros del franquismo. En los años cincuenta, el país trataba de entrar en algún tipo de normalidad. Mas aún quedaban muchas señales inconfundibles del pasado, seguía habiendo cortes de luz o «apagones», normalmente por las tardes. La «pertinaz sequía», los pantanos vacíos eran culpables de la escasa producción de energía eléctrica. Era el franquismo que salía de la autarquía, el estólido sueño de un militar de provincias, para engancharse de nuevo al tren de la historia. Una noche vino alguien y borró el letrero de «Muera la ONU» de la fachada del monasterio. Yo tardé tiempo en ver que lo habían quitado. Estaba tan acostumbrado a él que lo veía incluso sin estar. Su desaparición era un signo de cómo el franquismo se adaptaba a los nuevos tiempos. Había incluso quien decía que estaba evolucionando, aunque no se supiera hacia dónde.

El franquismo

Era un régimen de reñida conceptualización porque, como siempre, en ella intervienen factores de vivencias personales. En mi vivencia el franquismo fue una dictadura militar implantada y mantenida a sangre y fuego por el uso del terror y sostenida en su estrecha colaboración con la Iglesia católica. Puede que la definición que más se acerque sea la que recuerda Alejandro Nieto, aunque no se la atribuye a nadie en concreto, de que España era «una dictadura atemperada por la ineficacia y la corrupción» (Nieto, 1997). Es una definición muy cínica porque presupone que la ineficacia española es tan grande que afecta incluso a las dictaduras, y porque la corrupción no atempera nada sino que, al contrario, agrava lo que sea; en este caso, la dictadura.

En este territorio hay una polémica recurrente acerca del carácter del franquismo. Que si pasó de totalitario a autoritario o que si fue siempre totalitario. Con el sambenito de la primera posición ha cargado siempre Linz, lo que es injusto. En primer lugar, aunque fue el primero en aplicarla a España, la distinción era de Hannah Arendt (Arendt, 2003). En segundo lugar; y lo que es más importante, la segunda mitad de los años sesenta y la primera de los setenta fueron años de «apertura» del régimen, hubo oposición, manifestaciones, organizaciones ilegales más o menos toleradas, relativo relajamiento de la censura… Sin duda la dictadura se había hecho «autoritaria». El error de visión está en creer que eso lo hizo la dictadura por sí misma cuando fue forzada por las circunstancias, por la oposición interior y exterior, y por su carencia de legitimidad. La dictadura hizo como que abría y toleraba lo que no podía suprimir; pero su corazón, si las dictaduras tienen corazón, seguía siendo totalitario y, de hecho, Franco murió matando.

Los últimos quince años de la dictadura dieron pie a esa calificación de «autoritarismo» que, en cierto modo, parece dulcificar el juicio que merezca aquel régimen. Es cierto y con razón: la dictadura simuló dulcificarse en cuestiones culturales, sociales y hasta implícitamente políticas. Pero seguía siendo esencialmente totalitaria. La declaración del estado de excepción en todo el territorio nacional en 1969 muestra la tendencia a que se recurría cuando se percibía un peligro, tendencia que se consagraría con los fusilamientos de septiembre de 1975, en ejecución de cinco de un total de once condenas a muerte dictadas por cuatro consejos de guerra sumarísimos en Barcelona, Burgos y Madrid.

Todos los regímenes echan mano de medidas excepcionales, pero en el franquismo esas medidas eran las normales y constitutivas, mientras que las verdaderamente excepcionales eran las que en los demás lugares se consideran normales: el funcionamiento habitual de las instituciones civiles, sin interferencia militar. En el franquismo esto era lo excepcional y, cuando intuía un peligro real, retornaba a su auténtica esencia, su normalidad, que había permanecido incólume durante los años de la aparente apertura. Ese es el error de la distinción autoritario/totalitario, pero es un error relativo, pues la teoría describía una realidad verificable.

El clima social y cultural del país había cambiado, en gran medida gracias al cine y a la televisión. Prácticamente desaparecieron los símbolos más patentes del adoctrinamiento patriótico y religioso, manteniéndose algunos retenes por si las cosas iban demasiado lejos: las cadenas de radio seguían teniendo que conectar con el parte diario de Radio Nacional, todos los cines estaban obligados a proyectar el correspondiente número del NO-DO, del que había uno por semana, una especie de magacín a mayor gloria del Caudillo y de su obra, y la prensa seguía sometida a la censura, no previa pero si posterior.

La iglesia no podía mantener el control sobre los diversos tipos de población (los ancianos, las mujeres, los jóvenes, etc.) ante la avalancha de información llegada a través del cine y de la televisión. Se mantuvo una censura cinematográfica que no hizo sino establecer un criterio por edades y censura completa en los casos que se consideraran pornográficos o revolucionarios. Pero aun con estas precauciones no había mucho que hacer, pues todo cuanto llegaba a través de las pantallas tendría que estar prohibido.

España se había abierto algo a la influencia de doctrinas y teorías exteriores y así, teniendo en cuenta la condición europea en aquellos años y el fenómeno de los movimientos de liberación nacional de los sesenta, se fue abriendo paso una especie de hegemonía intelectual de la izquierda, por impregnación, que la derecha toleraba en circuitos marginales apartados de sus privilegios institucionales. Esta hegemonía venía dada también por el hecho de que, a fuerza de dominar absolutamente, sin oposición ni contradicción, el discurso de la derecha era percibido como falso, huero, puramente declamatorio, de circunstancias, imposible de oponer a la autenticidad de un pensamiento de izquierda.

Póngase por ejemplo el teatro. El dramaturgo de mayor éxito de la época, que podía tener dos o tres piezas en escena en una sola temporada, el más típico de la intrascendencia del régimen, era Alfonso Paso, un autor mediocre que escribía con cierta soltura un teatro de evasión de la gris vida cotidiana. Luego estaban los dramaturgos de izquierda, como Buero Vallejo y el evolucionado Alfonso Sastre, por un lado, que ocasionalmente podían estrenar algo y, por último, el teatro de vanguardia que se hacía en el extranjero, especialmente en Francia e Inglaterra, y no se podía representar en España en los circuitos comerciales. Había que acudir a contextos privados, grupos universitarios, colegios mayores. Por fortuna, el teatro de vanguardia era de pocos actores y austeros escenarios. El resto eran piezas detestables, rancias, carcundas y revistas musicales de un gusto ínfimo.

A mediados de los cincuenta, un grupo de teatro independiente consiguió celebrar un primer festival de arte y ensayo en el teatro Maravillas de Madrid. Mi madre, muy aficionada al teatro, como su padre y su abuelo, lo era más al teatro de vanguardia, especialmente al del absurdo, que coincidía con su sentido del humor. Compró entradas y me llevó con ella. Pude entrar porque, aun no teniendo la edad reglamentaria de 16 años, por la corpulencia aparentaba más y no me pedían el DNI que, por otro lado, no tenía. Vi una interpretación del Woyzeck de Büchner que me dejó muy impresionado, y también alguna de Ionesco, pero no recuerdo cuál porque, desde entonces, las tengo mezcladas en la memoria, pero puede haber sido La cantante calva. Y también alguna pieza de vanguardia latinoamericana que me pareció pretenciosa.

Algo similar sucedía con el cine. Entraba casi todo el cine comercial. Pero no había acceso al cine anterior, a los clásicos, a las obras de los exiliados como Buñuel. Todo eso podía verse en los cineclubs organizados sobre todo en los colegios mayores, pero también en otro tipo de locales, como el Hogar del Empleado, un lugar en el que recuerdo haber visto El acorazado Potemkin, una pieza maestra de propaganda, administrada además a un auditorio tan entregado que hubiera celebrado cualquier cosa.

Esta intensa actividad cultural se completaba con que, muy aficionada a la música, intérprete ella misma de piano, mi madre estaba abonada a la temporada de otoño-invierno de conciertos de la Banda Sinfónica Municipal en el Monumental y a veces yo la acompañaba, pues era y sigo siendo también muy aficionado a esta arte, a toda ella, si bien mis dotes musicales son inexistentes. De escuchar en aquella ocasión una versión de la 6.ª (Patética) viene mi afición por Tchaikovsky y por la música rusa en general. Bueno, y de que era rusa, y en aquel clima de oposición al franquismo en que me crie, teniendo lo soviético máximo predicamento, lo tenía, por extensión, lo ruso, que siempre se veía con los ojos condescendientes de los soviéticos como los preludios de una época feliz.

Porque el hecho más destacado eran aquellas tertulias que mantenía mi madre en casa, como si fuera una noble ilustrada francesa del xviii, en las cuales se hablaba y se polemizaba sobre literatura, cine, arte, pensamiento y sobre política. Y no sobre la política del momento, que era un terreno casi ignoto, pues nadie prestaba la menor atención a las declaraciones de los jerarcas del régimen y menos a las palabras del jefe del Estado. Se hablaba de política revolucionaria, de la Guerra Civil, de lo que podría pasar en España después de Franco, de las revoluciones del tercer mundo y de las posibilidades revolucionarias en Europa. Se leían y comentaban los hechos y dichos de Sartre y, como los sartrianos, se daba por supuesta la primacía del Partido Comunista, ya se sabe, el partido, si bien sospecho que ninguno de los contertulios era militante de la organización; desde luego, mi madre no lo era, lo cual no le impedía hablar siempre con admiración y respeto de los comunistas que había conocido y de los que conocía por referencias, ni ver el mundo político en términos comunistas, pero dulcificados. Esto es, admitía, por ejemplo, la versión comunista de la derrota en la Guerra Civil que culpaba a todos, excepto al PCE, pero personalmente tenía simpatía por un amplísimo abanico de gentes y organizaciones, por el PSOE, por Largo Caballero e Indalecio Prieto, por Negrín, por Azaña, cuyos discursos le cautivaban. Pero también abrigaba gran admiración por la CNT/FAI y por algunos de sus dirigentes, como la mencionada Federica Montseny o Durruti. Es decir, cabría clasificar a Pilar como una compañera de viaje. Tratándose de mi madre, me niego a emplear el concepto análogo de tonto útil, porque de tonta no tenía nada. Una compañera de viaje de los comunistas pero con un amplio margen de independencia, de criterio muy personal, que la hacían poco de fiar para los burócratas del Partido Comunista, el partido de su marido.

Muestra de esas simpatías algo fuera de órbita que caracterizaban a mi madre y le daban su fuerte personalidad es una anécdota que siempre me hizo mucha gracia, dentro de los tintes dramáticos que tenía. Contaba mi madre, y lo hizo alguna vez delante de mi abuela, de Madrina, quien asentía sonriente, que, en cierta ocasión, la brigada de García Atadell, llamada Brigada del amanecer, se había presentado en su vivienda en Serrano supuestamente a «dar el paseo» a mi abuelo. Don Armando se ocultó y fue Madrina quien salió a recibir a los pistoleros. Reconociendo en García Atadell un paisano gallego, lo atacó por la morriña con tanto éxito que el anarquista se retiró sin pesquisa alguna, no sin antes enterarse de qué vituallas faltaban en la casa y comprometerse a volver con qué remediar la escasez, muy dura en los tiempos del asedio a Madrid, cosa que cumplió fielmente. La finalidad de la anécdota era subrayar la fuerte personalidad de mi abuela frente a la pusilanimidad de su marido, y un supuesto carácter humano y hasta caballeresco de García Atadell que, sospecho, eran pura invención de Pilar.

Por mi parte, al ingresar en la Universidad Complutense, en la Facultad de Ciencias Políticas que, por entonces, se llamaba de Ciencias Políticas, Económicas y Comerciales, también tuve mi círculo propio de amistades que traía para mí la novedad de que todos éramos más o menos de la misma edad, en torno a los 18 años, mientras que en las tertulias de mi madre, aunque había algún que otro joven, la mayoría me sacaba de veinte años en adelante. Es decir, hasta entonces sólo había tratado con mis amigos del Indima y con gente mucho mayor que yo. Siendo de la misma edad, sin embargo, teníamos procedencias diversas pues estábamos en facultades distintas, aunque abundaban de la mía, Filosofía, Derecho y de Ciencias. Supongo que puede decirse que éramos el grupo magmático del que saldrían después militantes en múltiples organizaciones de la izquierda. Con nuestra costumbre de acudir a las mismas conferencias, los mismos actos públicos, cineclubs, etc., acabamos conociéndonos todos, aunque fuera de vista. Éramos siempre los mismos, la izquierda que pronto pasaría a la clandestinidad, una clandestinidad en la cual todos seguíamos conociéndonos igualmente.

Precisamente de ese conocimiento general guardo un grato recuerdo. En el mes de marzo de 1965 cien alumnos, entre otros muchos de diversas facultades que nos manifestábamos por la prohibición gubernativa de una conferencia de Tierno Galván, decidimos encerrarnos en el paraninfo de mi facultad. La policía rodeó el edificio y comenzó un proceso de complejas negociaciones entre la autoridad académica, que no podía dejar pasar la fuerza pública a la Universidad, y el mando de aquella, que decía que tenía orden de detener a los revoltosos y las órdenes se cumplen.

Los revoltosos, entre tanto, estábamos dispuestos a todo, a una resistencia numantina. Acumulamos los bancos contra las dos puertas de entrada y así pasó tenso el tiempo. Sabíamos que éramos noticia en España y fuera de España, y eso nos hacía sentirnos importantes. La policía entró por la mañana en condiciones pactadas: nada de cargas ni de detenciones; se tomaría la filiación de los revoltosos y se les dejaría ir. No se abrieron diligencias judiciales contra nosotros. El régimen juzgó con buen tino que un proceso político ante el Tribunal de Orden Público de unos cien estudiantes daría muy mal afecto. Pero sí se tomaron medidas administrativas y nos incoaron un expediente académico a cada uno. Conservo el documento en que se nos comunica la apertura del expediente; hay unos cien nombres, la izquierda universitaria madrileña de entonces.

El grupo de mis amigos más cercanos era de universitarios aficionados al teatro. Giraba en torno a un estudiante de derecho, Manuel Herrero, incipiente dramaturgo que convivía con una chica algo mayor que él de una gran belleza y que quería ser (o estaba ya siendo) actriz teatral. Los dos me fascinaban, así como otros del grupo, en el que se tomaba en serio el teatro pero no se ignoraba el cine ni la literatura ni, por supuesto, la política que, en aquellos años, estaba metida en todas partes, quizá para compensar que no hubiera ninguna pública. Recuerdo audiciones de discos de Atahualpa Yupanqui, o Los Fronterizos, con canciones emblemáticas como La Felipe Varela, canciones de guerrilla, de bandolerismo. Algunas de ellas las cantaba nuestra amiga la actriz con una voz limpia, cristalina, que me hechizaba.

Siempre me había atraído la literatura estadounidense y andaba pasando de la generación perdida a la generación beat, con lo que pretendía endulzar las penalidades que procuraba el estudio de la Estructura Económica de España, impartida por José Luis Sampedro que por entonces ya tenía su aspecto yanqui, con chaquetas a cuadros y el pelo a cepillo, o el Derecho Público Eclesiástico, que explicaba el sacerdote José Giménez y Martínez de Carvajal, ilustre canonista, especialista en derecho concordatario y principal artífice posterior de los famosos Acuerdos con la Santa Sede de 1979. En aquel atracón permanente de estudios y lecturas, un buen día di de bruces con Henry Miller, que me causó una gran impresión por aquella forma incontenible y arrolladora de narrar que te lleva, te sacude, te irrita, te impacienta, te seduce y no te deja. Entonces lo leía en español; después lo hice en inglés y mi admiración creció. Entre las dos lecturas llegó el ataque de Kate Millett y no me quedó más remedio sino reconocer que el bueno de Miller era lo que la autora de Sexual Politics decía, esto es, un machista empedernido e incorregible. Pero eso no es óbice para que siga siendo uno de los narradores más fabulosos del siglo xx. A través de Miller llegué a Durrell y a su Cuarteto de Alejandría, y allí me quedé, soñando con adaptar al teatro Justine o Mountolive.

Y, como siempre, aparecía la política, normalmente referida a los avances de unos u otros partidos comunistas en los distintos países europeos que eran nuestra envidia, porque en ellos había elecciones, libertad de expresión y los políticos parecían personas normales y no fantoches acartonados como en España. En cierta ocasión alguien trajo al grupo un chaval nuevo recién venido de una larga estancia en Grenoble, donde se había afiliado al Partido Comunista Francés. Traía el carné, que nos mostró con cierta unción, y aquella joya circuló de mano en mano con mucho respeto y comentario.

Realmente, las ofertas para la izquierda entonces eran escasas. Apenas dos organizaciones, el veterano PCE y el recientemente creado Felipe (o Frente de Liberación Popular). Ningún miembro de un cenáculo artístico-literario de la izquierda se dignaría preguntar si había algo más a la derecha de estas organizaciones. Socialistas, socialdemócratas, demócratas cristianos, en la medida en que existían, no entraban en consideración.

El Frente de Liberación Popular era una organización izquierdista, revolucionaria, no marxista en sentido estricto, pero tampoco antimarxista, que sintetizaba las experiencias de los movimientos de liberación nacional de las antiguas colonias y tenía un elemento fundacional profundamente cristiano. La doctrina, más o menos, se contenía en dos libros muy perspicaces, originales y atrevidos para la época (y que han envejecido bastante mal, por cierto) de Ignacio Fernández de Castro que circularon por los circuitos de la oposición casi como best-sellers. En el primero, publicado en 1961, La demagogia de los hechos, se pretende fundamentar la voluntad revolucionaria no en unas u otras teorías, sino en la comprobación empírica de la injusticia del capitalismo, esto es, los hechos que nos reclaman (Fernández de Castro, 1961). El segundo, Teoría sobre la revolución, ya abandonaba el campo práctico, empírico, para entrar en otro más doctrinal, con el intento de justificar una revolución de nuevo tipo, que no fuera fascista ni marxista (Fernández de Castro, 1966). Lo más característico para mí del Felipe era la cuestión religiosa y lo que más lejano me lo hacía. Tenía amigos en la organización, eran buena gente, pero nunca me sentí tentado de ingresar en ella, tan clandestina y perseguida como el PCE, si bien casi meramente testimonial al lado de este, que pasaba por ser el único que de verdad de oponía a la dictadura.

Así pues, la primera vez que me propusieron ingresar en el Partido Comunista de España acepté sin pensarlo dos veces. Había venido a verme un conocido miembro de ese partido, quien me planteó como tema de diálogo, en lo que supongo que era una especie de examen de ingreso, la dictadura del proletariado. Cuando le respondí lo que probablemente quería escuchar, esto es, que era la forma superior de democracia, pareció darse por satisfecho. Yo no había respondido de ese modo porque quisiera mostrar que estaba en la línea, sino porque realmente pensaba, convencido por las lectura de Lenin, que la dictadura del proletariado era una forma superior de democracia. ¿Acaso no era, como decía el mismo Lenin, la dictadura de la mayoría?

Creo hablar en nombre de más gente, de la nacida en pleno franquismo, en los años cuarenta y cincuenta, cuando digo que lo que deseábamos era un régimen democrático, sobre cuyas características no hacíamos muchas averiguaciones mientras fuera contrario al insufrible franquismo que había convertido España en un erial. Siendo además jóvenes, ardíamos en deseos de ver nuestros ideales convertidos en realidad, y el partido que por entonces daba pruebas de ser el más eficaz, por mejor organizado, era el comunista. No había duda, además, si uno quería ser claramente antifranquista, nada mejor que ingresar en el partido al que el régimen consideraba su peor enemigo.

Mi vida en el partido comunista no fue especialmente apasionante. Consistía en reuniones periódicas de la célula a la cual pertenecía, compuesta, por lo demás, por militantes que ya nos conocíamos de fuera del partido. No obstante, dadas las condiciones represivas de la dictadura, especialmente sañuda con los comunistas, el Partido mantenía una organización rígidamente clandestina y piramidal. Los militantes debían saber lo menos posible unos de otros y de la organización para no comprometerla en el caso, muy frecuente, de que los detuviera la Brigada Político-Social (BPS) y los torturara para obtener información. En nuestra célula se hablaba y se comentaba el Mundo Obrero o Nuestra Bandera. Y se hacían informes a petición de los de arriba. Me encargaron uno sobre el funcionamiento de las Cortes de Franco, aprovechando que cursaba por entonces Teoría del Estado, que hubiera tenido que explicar Fraga Iribarne, pero no lo hizo porque ese año lo nombraron ministro. Una vez hecho, el informe desapareció en las alturas, dejándome perplejo en cuanto al sentido de la tarea. Sólo años después, estudiando más en profundidad el movimiento comunista, vi que la redacción de informes de todo tipo era una actividad permanente de los militantes, que venían a ser los ojos del partido. En esa pasión por la información se desarrolló la actividad de espionaje de muchos militantes comunistas, sobre todo en Inglaterra, Alemania y los Estados Unidos. En España había poco por espiar, pero los informes a los órganos superiores eran una actividad inveterada de la organización.

Un buen día, el responsable de mi célula me llamó, me citó en la calle, en un lugar que teníamos convenido y, sin muchos preámbulos, que entonces eran tenidos por debilidades burguesas, me comunicó que debía tener cuidado en casa con lo que hablaba porque mi madre había sido confidente de la policía a través de una relación amorosa con un agente de la Brigada Político-Social.

Cabe preguntarse cómo puede contarse a un hijo tamaña barbaridad de una madre, cual si fuera una información completamente ajena y de contenido indiferente. Se entendía que los militantes comunistas vivían armados de una concepción científica, ajena a los sentimentalismos burgueses. De todas formas, yo, que en aquel momento sentí un deseo furioso de liarme a mamporros con alguien pero no iba a matar al mensajero, lo primero que hice al ir a mi casa fue contárselo a mi madre. Su respuesta, muy comedida en el tono, fue decirme que, efectivamente, con motivo de la detención del matrimonio se había hecho una campaña en el Partido acusándolos de confidentes, a lo que, en su caso, se había añadido la de ser amante de un policía, cosa que le dolía especialmente porque era el que la amenazaba con violarla mientras estuvo detenida en los calabozos de Gobernación.

Por supuesto, se trataba de un infundio. En el caso de mi padre, la acusación se retiró al cabo de los años, sobre todo a la vista de los de cárcel que pasó. En el de ella no hubo tal, porque no había sido condenada. Y no le importaba gran cosa, porque no era miembro del partido. No era, me decía, como el caso de Paulino, mi padre, a quien le llegó la acusación y la exclusión del partido mientras cumplía condena. Una situación muy amarga, pues los hasta entonces amigos dejan de hablarte. Muchos años después, a través de obras de otros excluidos, como Fernando Claudín y, sobre todo, Jorge Semprún, hemos sabido la trascendencia que dichos procesos tenían para la vida de los excluidos, a quienes antes se había pedido que abandonaran todo en la existencia para entregarse al partido como «revolucionarios profesionales», casi como una secta, y a quienes a continuación el partido borraba de un plumazo, dejándolos vagando en una angustiosa situación de aislamiento y soledad, excluidos del gran proyecto mundial comunista de la emancipación del ser humano.

Lo curioso era la interpretación que, del asunto, tenía mi madre. Lo veía como un problema de ajuste en una tarea más vasta. Mantenía su fe en las virtudes del comunismo en cuanto para ella significaba libertad de espíritu, grandeza de ánimo, justicia para los desposeídos. Todo ideales. Sabía, sin embargo, o creía saber que las organizaciones que practican los ideales muchas veces los traicionan, que las viejas formas y vicios resucitan, que hay retrocesos. Pero, en general, la causa merecía la pena y las vicisitudes del individuo eran de importancia secundaria, aun cuando el individuo fuera uno mismo. Era una interpretación brechtiana del asunto y, en efecto, Pilar era gran lectora de Brecht; pero no sólo de Brecht, sino de otros que presentaban otra perspectiva. Echó mano también de la novela de Arthur Koestler Darkness at Noon (El cero y el infinito), para explicar lo aparentemente inexplicable. Relacionaba la novela de Koestler con la de Orwell, 1984. Para ella, estas cosas eran una especie de gajes del oficio del revolucionario. El orden perfecto, la sociedad libre, no puede conseguirse sin cometer injusticias; pero estas afectan a los individuos, que no son gran cosa en comparación con el interés del Partido, que suele coincidir con el de la especie.

Yo me negaba a admitir la validez de una teoría e insistía en que me diera su explicación no sobre los defectos de funcionamiento de una maquinaria mundial, sino sobre aquel infundio concreto, por qué se daba en el PCE y por qué le afectaba a ella. Y aquí ya sí hizo una aplicación de la teoría al caso concreto que no solamente me pareció y me parece convincente, sino que me confirmó en mi idea de tener una madre que, además de ser excepcional como madre, era excepcional como mujer. En realidad, me dijo, hay que comprender el material humano de los militantes del Partido Comunista de España, un asunto sobre el que había meditado mucho. Por ejemplo, estaba claro para ella que el comunismo significaba igualdad entre hombres y mujeres en todos los aspectos de la vida y control libre de la natalidad, con inclusión del aborto, y eso era asimismo lo que representaba el PCE, el encargado de hacer realidad aquel mundo ideal de seres humanos emancipados e iguales. Luego, los militantes comunistas en concreto eran algo muy distinto. Por tal cosa era de entender que los militantes eran gentes del montón que compartían la mentalidad machista. Entonces no se llamaba así; entonces estos asuntos prácticamente no se mencionaban. En la izquierda convivía una teoría emancipadora de género y una práctica ceñida al mundo patriarcal que no se cuestionaba.

Pilar era una mujer muy atractiva. Rubia natural, con los ojos azules y muy buena planta, llamaba siempre la atención. Cuando íbamos de viaje, a veces parábamos en pueblos perdidos de las dos Castillas porque estaba prendada de esa imagen literaria especialmente azorinesca de la belleza castellana, hecha de unos paisajes yermos, secos, enjutos, unos pueblos silenciosos, unas gentes ensimismadas y unas vidas de trabajo y privaciones con escasos momentos para el esparcimiento. Solía compararla con los paisajes verdes, húmedos, suaves, de su Galicia natal y terminaba sentenciando la superioridad del secarral castellano. Viene el asunto a cuento de que, cuando paseábamos por las calles de alguno de aquellos pueblos, acabábamos llevando detrás media docena de críos, que seguían pasmados a mi madre, pensando que era una actriz de cine y pidiéndole caramelos. Y en los pueblos como en la capital, una mujer de estas características, hermosa, desenvuelta, afirmativa y culta era en toda constelación masculina de entonces, desde una peña de fútbol a una organización comunista, una puta. Si, además, se sabía que era divorciada, no hacía falta insistir, pues una divorciada ya lucía una especie de mácula, incluso en los ámbitos más «avanzados».

Curiosamente, a estos rasgos mi madre añadía uno muy característico y profundo, pues en asuntos de sexo era reservada y de comportamiento puritano. La educación de una jovencita de buena familia de provincias en los años veinte en España no incluía mención alguna a estos asuntos, de forma que tengo razones para pensar que mi madre no sólo entró en su primer matrimonio virgen, sino en la más absoluta de las ignorancias. Y asimismo sospecho que el divorcio de su primer marido empezó a gestarse en la noche de bodas. No sólo por lo demás era una actitud severa, puritana hacia el sexo, sino hacia las manifestaciones ordinarias de sentimientos que consideraba sensiblerías. Nunca he visto a mi madre besar o abrazar a nadie por propio impulso; ni siquiera a sus hijos desde que fuimos adolescentes. Ello no le impedía mantener la actitud y opinión más abiertas sobre todo tipo de manifestaciones sexuales y ser una gran feminista, partidaria de todos los medios contraceptivos, incluido el aborto, y desde luego, de la plena libertad sexual de las mujeres. Estaba claro que, en estas condiciones, si una mujer así no cedía a las solicitudes de los machos, es porque era una puta estrecha con veleidades de literata, que lo haría por otro lado. Y de ahí surgió aquella infamia que circuló por el partido comunista con la eficacia con que se expandían los rumores, las maledicencias y las acusaciones falsas en una organización clandestina, máxime si es comunista, porque la práctica del infundio es característica frecuente de la historia de todos los partidos comunistas, al extremo de que puede considerarse una de las formas habituales de proceder al relevo de las elites dirigentes.

Mi madre concluyó recomendándome que no diera importancia al asunto y que continuara militando en el Partido sin más. Aquella cuestión era el pasado, era ridícula y moriría por sí sola. Es más, estaba claro que el infundio tenía que haber muerto, pues carecía de sentido sostenerlo al tiempo que se incorporaba al hijo al partido. En el fondo era una interpretación demasiado benévola de las costumbres comunistas. La verdad es que intenté seguir su consejo, pero no pude. Se me hacía insoportable la idea de estar en un partido en el que se mantenía una infamia inaceptable contra una mujer y, además, por ser una mujer libre, que era mi madre. Y que no parecía agotarse, como ella suponía, porque a mí me la habían contado y era ya la primera mitad de los sesenta. Así que causé baja en el Partido Comunista. Pero fue una baja especial porque, de acuerdo con otros dos militantes amigos, uno de Derecho y el otro de Filosofía y Letras, fundamos un grupo nuevo, marxista-leninista, esto es, que tomaba partido por el comunismo chino en el cisma que se abrió hacia 1960-1961 entre la Unión Soviética y la República Popular China. Pero allí duré un mes, más o menos el tiempo que tardé en comprender que mi objeción no era al partido prosoviético o al prochino, sino al partido comunista sin más, y sus avatares no me parecían relevantes. Por supuesto, seguí en la izquierda pero por libre, como ahora mismo, y ello me llevó a la cárcel algunos años más tarde, de 1967 a 1969, lugar donde me encontré con mi padre quien, después de tantos años, había vuelto al país clandestinamente como máximo responsable del Partido Comunista de España (m-l), es decir, los prochinos. Apenas le dio tiempo de contactar con su familia porque en cuanto la policía lo detectó (probablemente por algún chivatazo), lo detuvo y el Tribunal de Orden Público (TOP) lo condenó a 13 años de prisión. Por eso estaba cuando yo llegué y allí se quedó cuando yo salí, siendo siempre visitado y atendido por mi madre, que recuperaba así su antigua actividad del Socorro Rojo, aunque ahora por libre.

Por descontado, aunque Paulino estuviera cumpliendo condena por «prochino», los presos comunistas del PCE (prosoviéticos o «revisionistas», según la terminología de los otros) lo trataban con la deferencia y el respeto debidos a un viejo luchador con el que se habían portado injustamente. No porque saliera de ellos, cosa poco creíble, sino porque era manifiestamente insostenible seguir calumniando como agente franquista a una persona a la que el franquismo había perseguido tan sañudamente y, como prueba, allí estaba en la cárcel, con su hijo. La rehabilitación implícita alcanzaba igualmente a mi madre. Pero las infamias, como las garrapatas en los perros, son difíciles de arrancar.

Recuerdo especialmente el año 1964, con la segunda detención de mi padre porque dicho año se celebró lo que el régimen llamó los XXV Años de Paz, con enormes cartelones por las calles, con un primer plano gigantesco de Franco vestido de civil y representado como el abuelo benevolente que vela por su pueblo. También se estrenó una película hagiográfica del inevitable José Luis Sáenz de Heredia, titulada Franco, ese hombre, cuyo visionado es muy recomendable si se quieren entender aquellos años. Aprovechando la efeméride, fue un año de relativa recapitulación o, si se quiere, de esa actividad de obsesiva introspección a que tan aficionada es la raza. Y no sólo en el campo de la España victoriosa, sino también en el de la vencida, reprimida, silenciada. En ese tiempo se publicaron algunos, poquísimos, libros que daban cuenta de lo que había pasado o estaba pasando y de la situación de España por aquel entonces. Nuestros primeros veinticinco años, de Luis Ramírez (el seudónimo entonces empleado por Luciano Rincón) eran un retrato de una juventud que vive una vida sórdida, desesperada, sin horizonte, y en la que la única angustia con la que se debate es la religiosa (Rincón, 2011). Poco antes, en 1962, aparecía Tiempo de silencio, de Luis Martín-Santos, que reflejaba igualmente un universo mísero, en el que todo conspira para hacer imposible que se desplieguen las buenas condiciones de la gente, y esta vive una existencia alienada, en un ambiente de miseria y represión (Martín-Santos, 1962). Quedaba clara la sempiterna contraposición de las dos Españas: de un lado, hueros discursos imperiales y, de otro, amargos lamentos por lo que no era.

Bastantes más años después, en 1981, la historia de mi madre revivió al publicar Pablo Lizcano un libro, La generación del 56, siguiendo la consagrada costumbre de celebrar los veinticinco años de algo, en este caso, los conflictos estudiantiles de 1956 (Lizcano, 1981). En él se hacía eco del infundio, como de pasada. Después de mucho pensarlo, decidí no decirle nada a ella, por varias razones: el libro en cuestión es de muy baja categoría, casi deleznable. Es una especie de testimonio no de una realidad, sino de un recuerdo de veinticinco años, tejido a base de dar por buenos lo relatos de varios protagonistas de aquellos conflictos (Pradera, Mújica, Sánchez Dragó y algunos otros) y salpimentarlos con algunas anécdotas que pudo recoger de memorias y rumores de segundas y terceras gentes. Y todo ello sin contrastar un solo dato, sabiendo, seguramente, que si, cuando habla del presente la gente fantasea, cuando lo hace del pasado ya es que delira. Porque no cuenta, claro, el pasado, sino la imagen, el juicio que hoy tiene de ese pasado.

Era poco probable, dadas las condiciones, que un libro así tuviera audiencia. Gregorio Morán recoge el infundio en su Historia del PCE, y con el mismo fundamento que Lizcano, si no recuerdo mal (Morán, 1986). Pero nada más. No merecía la pena iniciar una acción judicial que hubiera sido tremendamente desagradable para mi madre, trayéndole recuerdos amargos de una infamia que parecía mantenerse no sólo contra toda justicia, sino contra todo sentido común, puesto que afectaba a una familia de cuatro miembros (padre, madre y dos hijos) de la que los cuatro han estado en la cárcel por razones políticas. Cuando mi madre muriera, era entonces mi cálculo, ya me encargaría yo de vindicar su memoria de la única forma que me parece contundente, esto es, dejando un relato de los hechos por escrito como este que estoy componiendo ahora. Luego, que cada cual actuara según su conciencia. Es posible que fuera una decisión equivocada. Acertar siempre no está garantizado. Pero la tomé en defensa de la tranquilidad de espíritu de mi madre, a la que no quería ver en pugna pública durante meses, quizá años, por asuntos de honra, tan sensibles y delicados que se prestan a las más odiosas infamias, especialmente en un país como España.

Como se demostró otros veinticinco años más tarde, en 2006, cuando la editorial Leer, dirigida por José Luis Gutiérrez, aprovechando el aniversario publicó de nuevo el libro de Lizcano sin cambiarle una coma. Mi madre había muerto y aquí sí había una razón objetiva para salir al paso del infundio y dejarlo liquidado pasara lo que pasara. Mi hermano y yo tomamos dos vías diferentes: él interpuso una querella contra la editorial por injurias y calumnias; incluso llegó a hablar con el hoy difunto Lizcano, quien no pudo precisarle ni siquiera la fuente de la que tenía la habladuría. Por mi parte, escribí una especie de breve ensayo sobre el libro, con cuyo autor no hablé jamás porque no estaba dispuesto a hablar con alguien capaz de publicar una infamia sobre otro sin contrastarla con la persona interesada, pudiendo hacerlo. Mi escrito se extendía especialmente en la parte de libelo que me afectaba, explicando cómo la afirmación del autor era una mentira, una difamación, y apuntando a las razones que, a mi juicio, explicaban que pudiera haberse formulado y que se han expuesto con anterioridad. En síntesis, estas mostraban que mi madre, a fuer de mujer avanzada, libre, de espíritu abierto e ideas clarividentes, revolucionarias, fue doble víctima de la represión o, si se quiere, víctima de dos represiones, la de los franquistas y la de los «revolucionarios». El escrito se publicó en la revista digital El Catoblepas, dirigida por Gustavo Bueno hijo, y en papel en el número 196 (enero de 2007) de Sistema, dirigida por José Félix Tezanos y a cuyo consejo de redacción me honro en pertenecer (Cotarelo, 2006, 2007).

Gutiérrez reaccionó de forma también distinta a las dos acciones. Respondió a mi escrito con otro, que publicó en una revista de libros que dirigía porque la adquirió en su día y que dispone de versión digital. En esta lo vi yo. Se había tomado el mío como un ataque a su persona, a la que ni se mencionaba, y me respondía con otro ataque a la mía, compuesto por una serie de anécdotas, algunas de las cuales estaban distorsionadas, otras eran pura fantasía y todas perfectamente irrelevantes para la cuestión de fondo, esto es, que él había publicado un libro que, en lo que a mi madre (es decir, a mí) afectaba, era un libelo, puesto que ni él ni el autor podían, ni pueden ni podrán jamás probar la veracidad de su acusación. Y, mientras haya tierra y los hombres vivan en ella, es el que acusa quien tiene que probar la acusación, so pena de ser un difamador y un libelista. Siendo así las cosas, no consideré necesario contestar al escrito de Gutiérrez, actitud de la que estoy tanto más satisfecho cuanto que, entre tanto, lo dos, el autor y el editor, fallecieron prematuramente, con lo que es más elegante haberle dejado a él la última palabra.

En cuanto a la acción judicial iniciada por mi hermano, Gutiérrez la ganó. También la ganó Rosa Montero, que estaba personada en el juicio como heredera de su marido, supongo, y digo supongo porque yo comparecí como testigo y no sabía nada del proceso. Mi hermano lo perdió. Con razones muy fundadas en derecho, el juez no le dio la razón. Es posible que el fundamento de la sentencia sea el hecho de que yo no hubiera acudido a esa vía veinticinco años antes, y también es posible pensar que esa es la prueba de que me equivoqué en aquella ocasión. Pero también es posible pensar, como pienso, que es al revés, es decir, la sentencia demuestra lo acertado de aquella decisión, por dos razones: en primer lugar, conseguí lo que me proponía: impedir que mi madre volviera a vivir en su vejez una desagradable e injusta experiencia y en un país como el nuestro, donde la malevolencia de la gente no tiene límite, sobre todo si se trata de mujeres, y muy especialmente si se trata de mujeres avanzadas.

La segunda razón es dejar claro que el buen nombre de mi madre no depende de un proceso judicial en el que puede pasar cualquier cosa, como saben todos los que tienen algún conocimiento de la justicia, sino de lo que se expone en un escrito publicado hace ahora seis años y que se amplía y profundiza en este, en el que clarísimo ha quedado la semblanza real de una persona vilipendiada por una reata de fanáticos, reprimidos y chisgarabises, todos ellos machistas progres. Porque si los militantes de los años cuarenta y cincuenta eran el personal que mi madre tan bien conocía, era de suponer que los de cincuenta años más tarde ya habían viajado algo y leído algo, por lo menos a Simone de Beauvoir. No es preciso extenderse sobre la impresión que me produjo ver en la sala a Rosa Montero a favor de una difamación que, como es obvio, es una difamación de género, de aquello por lo que dice que lucha.

Dicho queda por escrito de nuevo en memoria de una mujer a quien todos los que la conocieron de cerca juzgan excepcional. Quien quiera que repita el infundio, tendrá que demostrarlo porque hasta ahora no se ha hecho. Aunque haya una sentencia judicial que, por cierto, no dice que el infundio no sea un infundio, sino que no se pronuncia, aduciendo cuestiones de plazos y tiempos, como si en estos asuntos el tiempo tuviera alguna importancia. Junto a la sentencia está mi escrito, que considero superior a aquella, no porque me crea infalible frente a un juez falible; en absoluto, como seres humanos los dos somos falibles, pero en este caso concreto yo lo soy menos que el juez, porque tengo conocimiento de primera mano de los hechos y las personas, de todo lo cual él no sabe nada.

En fin, la lucha contra el franquismo fue una vorágine y en ella hubo de todo, villanos, héroes, héroes que eran villanos y villanos que eran héroes, víctimas y dobles víctimas. Esa es mi afirmación: mi madre fue una de muchas dobles víctimas, siempre mujeres víctimas del fascismo y del machismo, en el entendimiento de que ese machismo era compartido por los fascistas y los antifascistas. A esa lucha contra el franquismo dedicó mi padre toda su vida con unos resultados desastrosos para él y los que le rodeábamos. Eso precisamente le ganó el respeto y la admiración no solamente de quienes lo conocían, sino también de los miembros del Partido Comunista, donde antaño lo habían difamado, y eso que ahora estaban enfrentados ideológicamente pues mientras aquellos eran partidarios de los soviéticos, con más o menos independencia, mi padre era cerradamente prochino. Su posición era siempre de rígidos y bastante inflexibles principios. Seguía siendo estalinista. Sin duda reconocía que Stalin había cometido errores (nunca le oí hablar de crímenes) pero era un gran dirigente marxista. La versión del marxismo que mi padre tenía procedía de los escritos de Stalin. No obstante, la actitud de fidelidad ciega a unos ideales que jamás se realizarían le daba esa especie de aureola de santidad laica. A este respecto tengo dos anécdotas que revelan esta condición, una por lo alto y heroico, y otra por lo bajo y prosaico, pero que muestran ambas el temple de que están hechas las gentes.

La primera, la humilde y prosaica, se refiere a que, al salir mi padre de la cárcel en 1973 (trece años de condena y siete de cumplimiento efectivo), se encontró casi por casualidad con un antiguo amigo suyo, colega de profesión veterinaria, compañero en la primera militancia comunista durante la guerra, que había seguido unos pasos muy distintos a los suyos. Unos breves años de cárcel al terminar la guerra y una dedicación a los negocios, en los que prosperó. Tanto que, muy alegre por haberse reencontrado con Paulino, a quien casi veneraba, le regaló un coche nuevo, un Seat 850, un coche pequeño, aunque mayor que un utilitario, pero un coche nuevo al fin y al cabo.

La segunda anécdota, la excelsa, se refiere a que el día que sus camaradas se disponían a votar a mi padre como máximo responsable de su organización, él hizo una declaración pública exponiendo ante el órgano correspondiente que, supongo, sería un comité central, el percance que le había ocurrido con motivo de la difamación que había sufrido en el Partido Comunista de España. Por unanimidad, aquellos camaradas decidieron que tal acusación era un infundio indigno de consideración y propio, por lo demás, de los que, con cierto desprecio, consideraban los revisionistas.

También mi madre se mantuvo fiel a la lucha contra el franquismo, desde el principio hasta el final. No le dedicó su vida, como había hecho mi padre, porque, aparte de que fue ella quien se hizo cargo de nosotros y nos educó (personalmente, siempre me he tenido por una mala copia suya), tenía otros intereses y aficiones. La literatura seguía siendo predominante en su vida, toda la literatura. Incluido el descubrimiento de nuevos valores. Pero también cultivaba las artes. Seguía tocando el piano y estuvo haciéndolo hasta que la artrosis se lo impidió. Hacía también talla en madera y esculpía en arcilla. En la talla en madera tenía un estilo neogótico y un espíritu místico; en la escultura había formas más llenas, más sensuales de clara inspiración picassiana. Conservo algunas de las obras que no regaló ni vendió. También aquí tengo dos anécdotas muy distintas, una de carácter literario y otra político, que, además de ilustrar el personaje, son significativas para plasmar el clima del franquismo.

La primera, por la importancia que ella misma le daba, la de carácter literario. Un buen día mi madre volvió a casa contando que había estado, con un amigo suyo de tertulia literaria, inspeccionando un pequeño y angosto local que este había heredado en la madrileña calle del Príncipe. Venía entusiasmada porque se le había ocurrido una idea de reforma del local que a su amigo, el dueño, Tomás Cruz, le había parecido magnífica, de modo que ambos se pusieron casi de inmediato manos a la obra y, al cabo de unos meses, habían nacido Las cuevas de Sésamo que, durante muchos años, fue uno de los centros más significativos e importantes de la vida literaria y bohemia madrileña de los años cincuenta y primeros sesenta. Yo lo frecuentaba mucho porque me encantaba ver las señales incuestionables de los toques de mi madre, quien tenía muy buen gusto, desde las citas de los poetas escritas en las paredes a las formas de los veladores y, claro, la presencia del piano. Las cuevas de Sésamo fueron lo más cercano que hubo en Madrid, por aquellos años, a un local a la moda existencialista, venida de París, que era entonces la capital cultural de España, como lo ha sido siempre y lo es ahora aunque, ciertamente, en dura competencia con Nueva York, como muchas otras ciudades del mundo. Por aquel entonces leía a Boris Vian y me encontraba muy a gusto siendo el hijo de la musa de la bohemia madrileña. El premio Sésamo de novela corta consagró la fama del lugar. Yo me presenté y no me lo dieron, con toda la razón. Eso me sirvió para conocer al presidente del jurado, el novelista Ramón Nieto, quien me explicó con una paciencia que siempre le agradeceré por qué mi original no merecía el premio.

La segunda anécdota, la de carácter político, se remonta a los años noventa, cuando mi madre pasaba ya de los ochenta. Se conservaba muy bien porque hacía ejercicio físico, caminaba mucho, se ocupaba de la casa y, sobre todo, se cuidaba de mi padre quien, según ella, siempre había sido bastante poltrón y con los años se había apoltronado más. El caso es que un primero de mayo de 1996 o 1997, una soleada mañana dominguera, mi hijo Andrés, que por entonces tendría 17 o 18 años, y yo habíamos participado en la manifestación y, al llegar a los jardines del antiguo ministerio de la Guerra, nos encaramamos a los barrotes de la verja para ver pasar a la muchedumbre. Al cabo de unos instantes descubrí a mi madre, desfilando muy contenta por el centro de la calzada con una bandera roja. Nos juntamos con ella y todavía se puso más contenta porque, al fin y al cabo, éramos tres generaciones de Cotarelos fieles a la causa simbolizada en el primero de mayo que, sin duda, significaba cosas distintas para cada uno de nosotros.

Aquí termina este episodio claramente en el espíritu de que lo personal es político. Pretendo recuperar ahora el relato en sentido inverso, de que lo político es personal. En lo que a mí respecta, es el momento en que termino la carrera de Ciencias Políticas y me dispongo ahora a seguirla en la academia, para lo que me trasladaré a Alemania, con una beca de la Fundación Friedrich Ebert que me facilitó Tierno Galván, el hombre, junto con Raúl Morodo, su discípulo predilecto, a quien más debo en la vida, fuera de mis familiares, por supuesto. Siendo ellos socialistas, en ningún momento me preguntaron nada respecto a mi orientación ideológica, por aquel entonces fuertemente influida por el radicalismo de los sesenta. Fueron de una exquisita discreción. Yo había salido de la cárcel (el propio Tierno seguía estando expulsado de su cátedra y Raúl acababa de volver del destierro) y ambos me ayudaron y me apoyaron para la beca en Alemania y, a mi regreso, me acogieron bajo su magisterio. Tierno en concreto ha sido para mí un maestro de la filosofía práctica. El caso es que pasé la primera mitad de los años setenta estudiando primero en la Universidad de Fráncfort, con una beca de la Fundación Friedrich Ebert, y en la de Lancaster, en Inglaterra, con una beca de la Fundación Juan March. En ambas traté de profundizar cuanto pude en las líneas de estudio que más me habían interesado en la Facultad de Políticas: la teoría política, la historia, las ideologías y movimientos políticos, singularmente la izquierda, todo ello mezclado, especialmente en Alemania, que entonces era Alemania Federal, con cuestiones de economía, marxismo, psicoanálisis y freudomarxismo.

Pero estas cuestiones pertenecen ya a otro tipo de relato, otro más estrictamente autobiográfico que estoy pergeñando. Lo que me interesaba en este capítulo era extenderme en un caso práctico que ilustra muchas de las consideraciones que se hicieron en la primera parte de este libro, un caso práctico de las pautas y costumbres del partido comunista en materia de relaciones humanas que se consideraron con carácter más general en aquel lugar, pero que ahora me afectaban de modo personal. Y lo personal es político. En cierto modo, viene siendo como una nota a pie de página del relato más general o, si se quiere, como un caso de esa figura literaria, que resulta tan fascinante, del relato dentro del relato. El asunto concreto, personal, que aquí he expuesto se inserta asimismo en una consideración más amplia del franquismo, que se ha venido entreverando con la historia de la peripecia de mi familia y del caso específico de mi madre. Su pretensión es también ilustrar el ambiente y el clima del franquismo. Y de aquí se ha seguido el empleo de esa figura de las dobles víctimas, que es distinta del concepto frecuente en el feminismo de la doble victimización en el caso de los maltratos y las violaciones de la mujeres, a las que se culpa de haber provocado la violencia que hayan sufrido. Tiene un alcance distinto, más amplio, pues se trata del doble atropello, de la doble injusticia que sufren las víctimas en un conflicto desde las dos partes, la del enemigo y la propia.

Es algo muy duro y hace falta tener presencia de ánimo para superarlo. Me viene a la memoria uno de los muchos casos iguales aunque, desde luego, más importante, más cruel, de mayor trascendencia. Es la historia de Margarete Buber-Neumann, la mujer (casi todas las dobles víctimas son mujeres) de Heinz Neumann, un comunista asesinado por los estalinistas, esto es, otros comunistas. Margarete, ciudadana alemana, también fiel miembro del partido comunista, fue enviada a un gigantesco campo del Gulag en Asia Central, en Karaganda, en 1938. En 1940, en el marco del pacto germano-soviético, los comunistas la entregaron a los nazis, quienes la enviaron a su vez al campo de concentración de mujeres de Ravensbrück, donde pasó cinco años, en el curso de los cuales, por cierto, conoció y trató a la Milena de Kafka hasta la muerte de esta última. En 1948 testificó en el proceso de Victor Kravchenko, corroborando la descripción que el exagente soviético había hecho de los campos soviéticos[1]. Un ejemplo muy ilustrativo. Salvando todas las distancias, desde luego.

El franquismo fue un régimen opresivo, basado en el terror con finalidad ejemplarizante y como política sistemática del Estado durante la larga posguerra, un régimen que duró cuarenta años y dejó marcadas a sucesivas generaciones de españoles. Era una sociedad paternalista, represiva y vigilante que generó al menos dos culturas políticas divergentes, separadas por la orientación ideológica de la izquierda y la derecha pero unidas por una base común típica del patriarcado que consiste en moldear ciudadanos inmaduros, acostumbrados a relaciones autoritarias de poder y a no participar en las decisiones que los afectan. Semiciudadanos más que ciudadanos, comunes por lo demás a la izquierda y a la derecha.

El franquismo fue un régimen nacional que, de hecho, desnacionalizó a los españoles. La apropiación de los símbolos nacionales para uso partidista (cosa generalizada en la derecha) privó a la izquierda de la posibilidad de identificarse con ellos. Por eso, en buena medida, se mantuvo fiel a los símbolos de la República, para contraponer bandera a bandera, escudo a escudo, himno a himno. La fragmentación de la idea de nación en España se agudizaba con el auge de los nacionalismos no españoles, que complican extraordinariamente la situación. Para verlo basta recordar que la expresión anterior de nacionalismos no españoles es, para muchos españoles, una afirmación no sólo falsa sino, en último término, delictiva. Todos los nacionalismos en España son nacionalismos españoles.

Justamente, uno de los aspectos más importantes del periodo posterior al franquismo que ha dado en llamarse la transición es el intento de refundar la nación y de conseguir unos símbolos e instituciones en torno a los cuales pudiera cristalizar una conciencia de nación española que hasta entonces había estado ausente en la historia del país. A partir de 1975, cuando se cumplió lo que, con cierto humor negro, se conocía en el último franquismo como el hecho biológico, se terminó la dictadura de Francisco Franco y muchos nos dispusimos a participar en lo que había de venir, cada cual en su estilo. Yo no tuve jamás militancia activa y práctica, ni siquiera en el Partido Socialista Popular (PSP), con el que Tierno y Raúl Morodo trataron de conseguir el apoyo exterior (sobre todo el alemán) para su proyecto de ser la socialdemocracia española; como PSOE si fuera posible, y sin el PSOE si no lo fuera. Esta abstención me permitió observar los acontecimientos con cierta distancia y opinar y trabajar sobre ellos. La transición fue un magnífico campo de estudio para los estudiosos de los procesos de cambio político, de transformación de un sistema en otro que puede ser muy distinto o muy similar al anterior.

[1] Margarete Buber-Neumann era hermana de Babette Gross, a su vez, mujer de Willi Münzenberg, el genio de la propaganda comunista de la Internacional, el inventor de la campaña contra la guerra, la campaña contra el nazismo, las conferencias de escritores, las acciones de los intelectuales en favor de la Unión Soviética y, en cierto modo, los frentes populares y hasta las brigadas internacionales. Fue Margarete quien ayudó a Münzenberg a escapar de los nazis alemanes pasándolo a Francia, donde encontraría la muerte en 1940, probablemente asesinado por agentes estalinistas.

Capítulo XIII

La transición

Para los nacidos y crecidos en la dictadura de Franco, la figura del Caudillo era la imagen más familiar. Su efigie estaba en los sellos y en las monedas; su retrato, a veces parejo al de José Antonio, con su camisa azul, lucía en todos los edificios públicos, en los juzgados, en las aulas, en las comisarías de policía y cuarteles y puestos de la Guardia Civil, en los locales del Auxilio Social, en los del partido único, en los de los sindicatos, también únicos, en los ayuntamientos y en las instalaciones deportivas. La infantil vanidad del dictador le llevaba a aceptar con agrado que apareciera su nombre en el callejero de todas las poblaciones, incluso en el nombre de las propias poblaciones, si bien no llegó a la mitomanía estalinista de rebautizar ciudades enteras, como Stalingrado. En España la cosa se limitó a disponer de un nombre y añadirle un genitivo, por ejemplo, Llanos del Caudillo. No hubo ninguna Francoville o Francogrado. La estatuística de los dos, Stalin y Franco, fue muy abundante, si bien con una diferencia esencial: las estatuas de Franco tendían a ser ecuestres y las de Stalin, no.

La transición, como todo nombre histórico, tiene contornos mal definidos, especialmente en cuanto al comienzo y el final, los términos a quo y ad quem. El primero parecería relativamente claro, fijado en la muerte de Franco, el hecho biológico. La fecha del inicio, pues, estaría fija, según esta opinión. No obstante, mirada más de cerca tampoco la cuestión es tan clara, porque las determinaciones cronológicas nunca lo están. El problema, por lo tanto, no es fijación o no fijación de la fecha, sino si se admiten periodos previos que puedan considerarse como precedentes o preparatorios del acontecimiento, la llamada pretransición (Morodo, 1994).

El segundo término, el ad quem, se abre a todo tipo de controversias. Muchos autores sostienen que la transición termina con la promulgación de la Constitución de 1978, ya que esta procede a sustituir una arquitectura institucional anterior por la actual; otros lo sitúan en el fracaso del golpe de Estado del 23 de febrero de 1981, por entender que fue la prueba de que el régimen anterior estaba muerto; otros dan la fecha de las elecciones generales de 1982, ganadas por los socialistas con una amplísima mayoría absoluta, al considerar que el acceso de la oposición al gobierno o alternancia es la prueba del funcionamiento de la democracia. La cuestión está abierta y, en el fondo, es de sospechar, ni siquiera es una cuestión. El uso de fechas concretas y determinadas para calificar momentos de la historia que, por su propia naturaleza, son clasificables en distintas escalas sólo tiene un valor didáctico. Los hechos históricos no nacen y mueren de golpe, sino que toman forma nueva de otra anterior y se desvanecen en otra posterior. El horror vacui cartesiano de la naturaleza está alojado en el tiempo, es un continuum sin comienzo ni fin.

Se ve bien volviendo al término a quo: la muerte de Franco. Ni siquiera está clara, porque el militar golpista hizo una especie de ensayo general de muerte un año antes. En julio de 1974 tuvo una tromboflebitis que obligó a hospitalizarlo temiendo por su vida, y entraron en funcionamiento las llamadas previsiones sucesorias, contenidas en la Ley Orgánica del Estado de 1967. Juan Carlos I ocupó la Jefatura del Estado provisionalmente o en funciones, en espera de la consumación del hecho biológico. Pero este no se dio y Franco salió del hospital, recuperó sus poderes sin mayores alharacas y gobernó aún otro año, coronando su periplo en este mundo con el fusilamiento de cinco personas por delitos de terrorismo, aunque entonces no se llamaran así, sino atentado contra la autoridad.

Hay gente que hace arrancar la transición de este ensayo general de muerte, pues tuvo como consecuencia fortalecer la intención del gobierno, presidido por Arias Navarro, un franquista incondicional, de abrir cauces a la participación política, a la formación de «asociaciones políticas» (un eufemismo para evitar el término «partidos»), cuyo alcance real queda claro al recordar que su libertad de acción estaba limitada por los consabidos Principios Fundamentales del Movimiento Nacional. Absurdo, desde luego, pero algo que contenía la semilla de un cambio, un intento de transformación, aunque fuera de mera fachada y, por lo tanto, no es enteramente irracional situar en el entonces llamado «espíritu del doce de febrero» el arranque de la transición.

Aquel espíritu quedó rápidamente olvidado ante los temores que en el estamento dominante español suscitó la revolución de los claveles en Portugal. Pero, a su vez, cabe preguntarse en primer lugar por qué se había formulado, y no es absurdo contestarse que a causa del atentado al almirante Carrero Blanco, acaecido el 20 de diciembre de 1973. Aunque por escasas fechas, también el magnicidio de Carrero a manos de ETA puede postularse razonablemente como término a quo de la transición, y así podremos ir estirándolo hacia atrás con lo cual debe reconocerse que tan debatible y convencional será la fijación del fin de la transición como el de su comienzo.

No obstante, lo importante y conflictivo en la interpretación de la transición no es tanto su datación como su naturaleza, sus características, su finalidad, si alguna tuvo. Las dos interpretaciones que cuentan con más seguidores postulan puntos de vista antagónicos: un sector numeroso, compuesto sobre todo por autores conservadores así como de una izquierda templada, sostiene que la transición fue un proceso modélico por cuanto posibilitó la mutación de una dictadura en una democracia de una forma pacífica. Todo el mundo parece haber entendido el valor del hecho de que la transición se haya dado sin violencia. Pero no es enteramente así, pues la exclusión de esta fue más allá de la preocupación ordinaria por mantener la paz, ya que arrancaba de algo específicamente español. En efecto, la preocupación obsesiva, la idea omnipresente en España, era evitar otra guerra civil a toda costa, algo que no es fácil de entender para quien no guarda memoria, aunque sea trasmitida, de una de ellas. La mutación pacífica es el elemento decisivo en este concepto de la transición como proceso modélico (Tusell, 1999).

Personalmente, no recuerdo haber empleado el término «modélico» ni me parece haberme adherido a ninguna variante de la visión de la transición como modelo, sobre todo en la medida en que se atribuya a este una función normativa. Pero sí es cierto que he mantenido siempre una idea positiva en términos generales del momento. Mi queja mayor, no la única pero sí la más importante, era a causa de la restauración de la monarquía y la exclusión de la legitimidad republicana, pero en ningún caso hubiera aceptado condenar el conjunto del fenómeno por algún fallo parcial más o menos importante. Muerto Franco, su dictadura se transformó en una democracia cuyos instrumentos eran, en gran medida, los de la misma dictadura. Algunas instituciones desaparecieron discretamente, por ejemplo, el Movimiento Nacional o la Organización Sindical; otras cambiaron de nombre y en parte también de cometido, como el Tribunal de Orden Público, transformado en la Audiencia Nacional. No obstante, era una democracia; mejor o peor, pero democracia, que lleva en su seno la posibilidad de la participación política de la ciudadanía en defensa de los fines políticos que cada cual propugne.

Otro grupo de autores sostiene que la transición fue un fracaso, producto de las claudicaciones y las concesiones que las izquierdas hicieron, y de su sumisión al chantaje de los continuistas del régimen (Morán, 1992). Todavía en una actitud más crítica (aunque ideológica), otros autores sostienen que la transición fue, en realidad, una traición (Alegría y Navarro, 2009). Una alianza no santa entre los llamados «evolucionistas» del régimen y una amplia variedad de partidos que iba desde la derecha hasta la misma izquierda comunista redactó una Constitución para consagrar un Estado social y democrático de derecho que, en realidad, era ineficaz y, en cualquier caso, nadie pensaba llevar a la práctica realmente. Pero la crítica, más en concreto, se orientaba a la izquierda y se basaba en la acusación de que esta no había estado a la altura de las circunstancias y, bien fuera por cálculo de medro personal, bien por negligencia, abandono o cobardía, no había conseguido sustituir la dictadura franquista por un régimen socialista o revolucionario o, cuando menos, por una república democrática de clara raíz popular que hiciera tabla rasa con el pasado. En lugar de esto, la izquierda mayoritaria, el PCE y, desde luego, el PSOE hicieron una serie de concesiones y se sumaron a un proyecto de reforma que no cuestionara el fondo del franquismo, sino solamente su apariencia. De este modo, los franquistas imponían su marchamo a la Constitución y a la democracia que esta generaba, y a la izquierda le quedaba una función poco más que legitimante.

Esta visión crítica de la transición encuentra su símbolo más rotundo a raíz de la legalización de Partido Comunista de España el sábado santo de 1977 a cambio de que esta organización reconociese la monarquía y la bandera. En ese reconocimiento se condensa la actitud de abandono atribuida a la izquierda consagrada. La transición no es sino la lamentable figura desfigurada de lo que pudo ser y no fue por causa de la pusilanimidad de los dirigentes y la dejación de gran parte de los cuadros.

Este tipo de análisis a la contra de hechos históricos pasados tiene una utilidad relativa, porque habitualmente no pasan de ser desiderata en función de criterios ideológicos, perfectamente legítimos en la medida en que no quieran postularse como únicos y obligatorios. Aun así, no es enteramente gratuito seguirlos y entenderlos porque, a veces, permiten descubrir facetas nuevas de esos acontecimientos que obligan a replantearse el juicio sobre ellos. Eso sucede con dos aspectos concretos de tales hechos que se pasaron por alto, no se trataron, no se les buscó solución ni se los mencionó, como si no hubieran existido, a saber: el caso de las decenas de miles de personas asesinadas y enterradas en fosas comunes a lo largo y ancho del país y el de los niños robados por los franquistas a los republicanos.

Ciertamente, quienes protagonizaron la transición y luego escribieron memorias, así como quienes la estudiaron desde los primeros momentos y con perspectivas no ideológicas, sino académicas, apenas mencionan el caso de los asesinados de la posguerra ni el de los niños robados. Fue una especie de olvido colectivo. El deseo de los dirigentes de la izquierda de integrarse en las vías institucionales de un régimen democrático que permitiera carreras políticas, les hizo aceptar muchas condiciones de los franquistas y una de ellas, repetida hasta la saciedad, era la de olvidar la Guerra Civil. En realidad la expresión tenía un alcance mucho mayor que la mera desmemoria de una contienda militar. Lo que se pretendía cubrir con el manto del olvido era la Guerra Civil y su consecuencia inmediata, la dictadura. Al respecto es determinante el hecho de que la fuerza hegemónica de la izquierda, el PCE, llevara años propugnando una política de «reconciliación nacional» que presuponía el olvido o, cuando menos, la suspensión del recuerdo, su inhabilitación, algo así como la epojé filosófica aplicada a esta memoria.

Necesitada la izquierda de conseguir la libertad para sus militantes encarcelados por Franco, aceptó una propuesta de amnistía de la que la derecha se aprovechó para perdonarse sus crímenes durante el franquismo, la Ley 46/1977, de 15 de octubre, de Amnistía. Tal fue el fenómeno decisivo a la hora de comprender la transición española. La izquierda sacó sus presos a la calle y la derecha, a su vez, se protegió mediante una especie de ley de punto final que sólo mucho más tarde empezó a cuestionarse. Esta ley es el aspecto crucial del debate acerca de la naturaleza de la transición cuyos dos polos extremos son los citados: la transición como modelo o como traición. No me consta que la izquierda la viera como una ley de amnistía de los delitos de los fascistas, sino como feliz resultado de la política de reconciliación nacional. En el «borrón y cuenta nueva» propugnado por la reconciliación nacional, sin duda con buena voluntad pero escaso sentido de la justicia, se incluyó a las víctimas del terror franquista. Ese es el gran demérito de la transición, el del olvido de los miles y miles de asesinados por el franquismo en el curso de un genocidio perfectamente planeado y ejecutado. Es un penoso olvido, sin duda comprensible por el interés de la izquierda de retornar a un sistema político civilizado y normal, pero no justificable. También es comprensible, aunque de nuevo no justificable, a causa del silencio que, impuesto por el terror franquista, guardaron los familiares de las víctimas durante toda la dictadura. La transición se hizo en un tiempo demasiado cercano aún a la larga historia de la represión. Sólo muchos años más tarde comenzaron a hablar los familiares y se planteó el deber de la memoria histórica. No obstante, en todo caso, se considere como se considere, un olvido puede ser algo más o menos grave, pero no es una traición.

En otro lugar he defendido que la transición fue el producto de sendos fracasos por cuanto ninguna de las dos principales tendencias que se enfrentaban pudo imponerse. De un lado, el amplio frente de franquistas y beneficiados, y del otro, el no menos amplio pero sí mucho peor avenido de la oposición antifranquista fracasaron en sus respectivos intentos de imponer sus programas (Cotarelo, 1986). Los franquistas no consiguieron perpetuar la dictadura ni siquiera bajo las formas edulcoradas en que la presentaba, por ejemplo, Fraga Iribarne, con su teoría de la modernización de España (Fraga Iribarne, 1972). Es más, como muestran los resultados electorales de entonces, esta era la opción política que tenía menos apoyos entre la gente. La oposición tampoco consiguió imponer una ruptura con las instituciones franquistas, especialmente porque tampoco era capaz de ponerse de acuerdo acerca de qué entendía por ruptura.

Ambas tendencias fracasaron en su intento y, además, ese fracaso venía acompañado del sentimiento más perceptible en aquellos años, el miedo. Miedo a que se repitiera una historia de violencia, una segunda guerra civil. Ese miedo era, en realidad, hijo del terror difuso de la posguerra, del espanto generalizado que se instaló en España a partir de entonces, el que silenciaba las familias, no dejaba hablar de política, aconsejaba «no significarse», pesaba como una amenaza y una maldición sobre la creatividad y la espontaneidad de la gente. Era hijo, heredero y producto del silencio asustado, del pánico colectivo que alimentaba el venero profundo de unas relaciones familiares, sociales, vecinales y profesionales falseadas por la desconfianza y la ocultación. Hay una frecuente ambigüedad que se daba por entonces y explica bastante la vigencia de ese miedo. No merecía la pena volver sobre asuntos que había sucedido cuarenta años antes. Pero es que esto no es cierto, pues muchos de los hechos que originaban aquel miedo habían seguido produciéndose hasta los años sesenta, es decir, unos quince años antes.

Era un miedo producto del miedo pero que no quería reconocerse como tal, pues pretendía borrar la huella de su pasado. Por eso se disfrazó de experiencia, de magnanimidad, de prudencia, y se escondió como miedo, y ocultó su vinculación con aquel otro miedo profundo que procedía de memorias reprimidas, calladas, negadas. Así, se olvidaron los muertos, se pasó por encima de ellos, se olvidó la vesania fascista de la posguerra y se insistió en que se abría una nueva y luminosa época que no se debería ensombrecer con los tormentos del pasado. Quizá fuera ello producto de un cambalache de la izquierda, la cual, a cambio de instalarse en el poder y acceder a las carreras de honores de la sociedad, volvió a enterrar a los asesinados en las cunetas de las carreteras, o quizá fuera un olvido involuntario o un resultado inevitable de un tiempo acelerado de vorágine en los que únicamente cabía avanzar allí donde mediaba algún acuerdo, no siendo el de la memoria uno de ellos. Cualquiera de las hipótesis, incluso alguna otra, es verosímil. Al margen de que «verosímil» no signifique necesariamente «verdadera», plantearlo no sirve ya de nada, una vez se reconoce que es preciso poner término a esa iniquidad, mantenida durante tantos años, de miles y miles de víctimas en espera de justicia.

Es como si los muertos que los franquistas enterraron al asesinarlos y la transición procedió a enterrar de nuevo, al no tomarlos en consideración, se hubieran levantado otra vez, como zombies, en demanda de la reparación que el Estado les había negado siempre. Junto con los muertos aparecieron los niños robados, un episodio todavía más oscuro, más siniestro y también más oculto de la dictadura que tampoco provocó acción alguna con la transición ni con motivo de la revisión de la Ley de Amnistía. No es de extrañar, pues los niños y las mujeres son siempre las víctimas que tienen menor visibilidad.

Finalmente, vuelta la izquierda al poder ya en el siglo xxi, acabó promulgando una Ley por la que se reconocen y amplían derechos y se establecen medidas en favor de quienes padecieron persecución o violencia durante la Guerra Civil y la Dictadura, de 31 de octubre de 2007, llamada popularmente, para abreviar, Ley de la Memoria Histórica, la cual, siendo insuficiente, timorata y confusa, fue el primer paso de un largo sendero que trataba de llegar a la constitución en España de algo parecido a una «comisión de la verdad», como en algunos países latinoamericanos. Un primer paso en una lucha titánica, porque se hacía preciso librarla en los tribunales y la judicatura era el estamento en el que más vivo se mantenía el franquismo. Un buen ejemplo de este problema lo brinda la peripecia del juez Baltasar Garzón. Amparándose en la Ley de la Memoria Histórica, el magistrado trató de abrir una causa a los responsables de lo que suponía era un delito de genocidio perpetrado por los ganadores de la Guerra Civil. Rápidamente se movilizaron las fuerzas políticas de la extrema derecha, las herederas del franquismo, para impedir la intención del juez. Fue este denunciado por tres supuestos delitos, dos de prevaricación y uno de apropiación indebida, y finalmente condenado por el Tribunal Supremo en uno de los cargos de prevaricación relativa a un procedimiento distinto de la memoria histórica, en concreto el relativo a la trama de corrupción y presunta financiación ilegal del PP que llevaba el nombre cifrado de Gürtel. De este modo, el alto tribunal se quitaba de encima al molesto juez (condenado a 12 años de inhabilitación) y parecía no hacerlo como parte de una supuesta persecución política de Garzón que, sin embargo, es patente.

El mensaje que el Tribunal Supremo enviaba a la sociedad con esta condena quería ser evidente: nadie está por encima de la ley, y mucho menos los jueces, sus servidores más acendrados. Al propio tiempo, añadía el de que el franquismo seguía siendo directa e indirectamente intocable. El ejemplo era claro: el primer juez que había intentado abrir un proceso a los crímenes del franquismo y amparar en justicia a sus víctimas acababa expulsado de la carrera judicial por sus colegas, condenado en firme por el delito de prevaricación.

Dado que, en la segunda etapa socialista, la Ley de la Memoria Histórica venía a paliar o remediar la injusticia de la Ley de Amnistía de 1977, habrá quien diga, y no sin cierto motivo, que el término de la transición fue precisamente la Ley de la Memoria Histórica. ¿Por qué no? Bien o mal, con más o menos aciertos, mejor o peor formulada, esta ley permite abrir las fosas y cerrar por fin las heridas. El único punto dudoso es el hecho de que, en realidad, muchas fosas se habían abierto ya, sin esperar a la ley. Esta fue necesaria precisamente porque los desenterramientos alegales eran una realidad imparable. Pero tal es el procedimiento ordinario por el cual se legaliza la realidad.

Estas desatinadas vueltas, este imprevisible palpitar de la realidad, que no se deja encasillar en clasificaciones racionales, este reabrirse las heridas, refrescarse memorias oscuras, reavivarse agravios, dejaba en evidencia el escaso fuste de las teorías manejadas hasta la fecha para explicar la transición, en especial cuando se abordan desde el punto de vista más claro, el jurídico. Desde esta perspectiva, la transición es una imposibilidad metafísica, es un concepto intrínsecamente contradictorio, pues viene a dar por legal la ruptura de la legalidad. Cuando Franco hablaba de haberlo dejado todo «atado y bien atado», se refería a este cierre del sistema a toda transformación. Las leyes fundamentales eran un círculo perfecto que incorporaba un mecanismo de «inconstitucionalidad» a través del recurso de contrafuero (siempre la terminología medieval), encargado de cerrar toda posibilidad de cambio. La Ley para la Reforma Política de 1976, tramitada como octava ley fundamental (Lucas Verdú, 1976), en realidad era «inconstitucional» y debió ser recurrida en contrafuero. No se hizo porque Suárez tenía compradas las voluntades. Pero eso no convierte en «legal» la dicha Ley en el marco del Movimiento, en el que decía moverse. Jurídicamente hablando, la transición era imposible. Fue posible por una ficción y un engaño.

De igual modo, Juan Carlos fue Rey de España porque primeramente había jurado fidelidad a los Principios del Movimiento Nacional, y ese juramento le hacía imposible amparar, alentar y mucho menos promover un sistema distinto al de la dictadura que lo había sentado en el trono. Obviamente, la transición fue posible porque el Rey faltó a su juramento, es decir, traicionó los principios que había jurado defender (Jeambar y Roucaute, 1990). Juzgar el hecho desde este lado de los principios tiene poco interés, porque se sabe el resultado de antemano: el Rey hizo bien devolviendo la soberanía al pueblo. Sin duda, pero desde el punto de vista formal, no deja de ser un perjurio y una traición a los principios que había jurado mantener. Políticamente hablando el asunto es irrelevante, pues hay una tradición de Realpolitik, la razón de Estado, en donde la traición y cualquier otro comportamiento no edificante se dan por descontados (Águila, 2000) y no se juzgan con criterios éticos, sino prácticos.

Pero jurídicamente hablando, el problema no admite solución. Y es lógico. La transición no es un esquema ni obedece a un plan preconcebido (lo cual no quiere decir que no los hubiera), sino que es el cauce por el cual han acabado discurriendo las aguas de los hechos históricos, tras haber roto el dique de contención de la arquitectura constitucional. En la transición hay, pues, un elemento de ruptura, aunque se disfrazara astutamente de continuidad en lo que no es sino un evidente fraude de ley; un elemento de ruptura exquisitamente oculto hasta el extremo de que las cortes que se eligen con la intención implícita de redactar una nueva Constitución evitan llamarse «Cortes constituyentes». Son en realidad Cortes ordinarias según la legitimidad anterior que mutan repentinamente en constituyentes.

Visto así, el fenómeno tiene un elemento de ficción que lo hace muy interesante y, al mismo tiempo, se resiste a interpretaciones lineales. La transición fue un proceso abierto, con contradicciones e improvisaciones, cuyo resultado no puede atribuirse a un proyecto previo sino, quizás, a la suma y anulación de todos ellos.

Hay otro aspecto que los análisis críticos de la transición no suelen considerar o no tienen suficientemente en cuenta. Para quienes la vivieron, la transición no fue exclusivamente una cuestión jurídico-política, como puede parecerle después al analista o al historiador que la considera como un fenómeno cerrado en sí mismo. Al contrario, dado el carácter totalitario del régimen, revestido de autoritarismo, la transición no sólo afectó a su estructura política, sino a toda la sociedad en su conjunto y en sus diversas manifestaciones. Hubo transición en todos los aspectos de la vida civil, en la cultura especialmente, y por supuesto en la economía y la práctica religiosa. En todo. No sólo mudó el sistema político. También cambió, y mucho, la sociedad en su conjunto. Reducir la visión de la transición a los aspectos institucionales es una simplificación del concepto que no hace justicia a su complejidad.

El primer fenómeno en popularizarse con la transición fue el llamado «destape», esto es, la reaparición de la pornografía, más o menos generalizada y más o menos subida de tono. El erotismo, la crítica política, la histórica, las películas denuncia, el teatro revolucionario, la libertad de prensa, el auge del asociacionismo, todo era ahora accesible. Los españoles redescubrían la libertad. Posteriormente, reconsiderando el momento en la distancia temporal, podrá decirse que el juego institucional era defectuoso, falso, hasta antidemocrático. Pero no podrá decirse que la percepción general o el general estado de ánimo no eran los de un sociedad libre, más o menos en los términos en que lo eran y lo son Francia, Italia o Alemania. De hecho, el símbolo icónico de la transición en este momento es la escena en la que Susana Estrada, con un pecho al aire, recoge una distinción de manos del siempre impecablemente trajeado en gris Tierno Galván.

Junto al «destape» surgió la llamada «movida», un movimiento de renovación cultural con un fuerte componente callejero con influencia en todas las manifestaciones artísticas. Una época de ebullición y de creatividad en la que todo estaba mezclado con todo, el cine de Almodóvar con los comics y los fanzines, la música punk y todos los rocks, con la literatura maldita al estilo de Umbral y un resurgimiento de la novela.

Transición social y económica también. La nueva clase política triunfante con los socialistas estaba hecha de jóvenes de clases medias que se integraron rápidamente en la vida social y se codearon con los estamentos del poder económico, merced a su condición de administradores políticos de un complejo entramado público de la economía. Fue la beautiful people, el socialismo elegante y adinerado que marcaba la pauta incluso en los lugares de recreo y vacaciones de los altos estamentos y compartía con estos los espacios en la prensa de papel cuché y los programas del corazón.

En los años ochenta los socialistas resultaron ser eficacísimos gestores de la modernización del capitalismo. Venían preparados para ello cuando escenificaron la unificación de su programa máximo y su programa mínimo o, si se quiere, de su teoría y su práctica, esto es, el equivalente español del congreso de Bad Godesberg de la socialdemocracia alemana en 1959, que fue el Congreso Extraordinario de Madrid de 1979. El acto simbólico consistió en la renuncia del partido a su definición como partido marxista. Los socialistas pasaron a administrar el modo de producción capitalista lealmente, pero sin perder de vista sus objetivos igualitarios de justicia social. Metieron al país en la Comunidad Europea, luego Unión Europea, hicieron una muy dura reconversión industrial en pro de la competitividad y la productividad, sanearon y concentraron la banca, hicieron una reforma laboral que les costó su primera huelga general. Al propio tiempo, compensaban por otro lado con políticas sociales de izquierda. La universalización de la seguridad social, el divorcio, el aborto.

El momento culminante de los primeros gobiernos socialistas fue el del referéndum de la OTAN en 1986. Allí se abrió una profunda división en la izquierda, una más, y allí surgió Izquierda Unida, que llega al día de hoy como una formación cristalizada en torno a la común oposición a la OTAN. Por entonces esta era una organización, típica de la guerra fría, específicamente orientada contra el bloque soviético. En tal episodio me cupo una función pintoresca. Fui desde el principio partidario del ingreso de España en la OTAN y publiqué un artículo en El País el día de reflexión, titulado A favor del sí con sus razones[1]. Aquel artículo me costó muchos amigos, que se enfadaron conmigo por considerar que me había hecho atlantista y me había vendido al PSOE. No deja de tener gracia que, más de 35 años después, algunos de quienes me acusaban de haberme vendido al PSOE están en el PSOE y ocupan o han ocupado cargos importantes, mientras yo ni siquiera estaba afiliado al partido, ni lo estoy.

Esta peripecia de la OTAN contiene enseñanzas ilustrativas sobre el sentido y el espíritu de la transición, y mi implicación personal en ella me permite hablar por experiencia directa, que es de lo que trata esta parte del libro. El debate sobre si «OTAN sí, OTAN, no» fue muy vivo y estuvo lleno de peripecias conocidas de todo el mundo: los comunistas y otras fuerzas de izquierda radical estaban por el «no» más rotundo, y el partido de la derecha, entonces AP, se pronunció por la abstención, si bien aprovechar un incongruente «no» en el referéndum para castigar al gobierno era una opción tentadora a la que sin duda cedió una cantidad de votantes de la derecha. A su vez, en el PSOE, que optó por dar libertad de voto a los militantes, unos votaron a favor y otros en contra. Personalmente estaba interesado por debatir con algunos partidarios del «no». Tuve ocasión de hacerlo con Patrick Camiller, director o coordinador de la New Left Review, hombre interesado en asuntos españoles y traductor al inglés de Vázquez Montalbán, que había venido a España ex profeso a apoyar la campaña por el «no». Había otros españoles presentes (no recuerdo quiénes) y ninguno encontraba incongruente que un inglés, procedente de un país de la OTAN, viniera a aconsejarnos quedarnos fuera. El motivo de esta opción era el hecho de que, a diferencia de lo sucedido en otros países, el ingreso (esto es, la permanencia) de España en la OTAN iba a decidirse por referéndum, y para un izquierdista era inconcebible que el pueblo no se manifestara en contra de una alianza militar. Así, pues, se trataba de «orientar» al pueblo.

A mi juicio, entonces y ahora, España debía romper las barreras que la habían tenido ausente de Europa prácticamente desde el Congreso de Viena de 1815, debía reincorporarse al mainstream, no mantener la condición de permanente afuereño disfrazada de una neutralidad impotente. Si nuestros vecinos europeos estaban en la OTAN, lo nuestro era estar en la OTAN. Y si, después, era cosa de salirse, podíamos salir todos juntos. Si los ingleses no querían que los españoles ingresaran en la OTAN, podían empezar por sacar de ella a su país, mediante otro referéndum, por ejemplo.

Por supuesto el PSOE, en el gobierno desde 1982, había gestionado espantosamente mal el asunto del prometido referéndum sobre la OTAN, tardó cuatro años en convocarlo e hizo todo tipo de logomaquias para justificar lo injustificable, esto es, que el partido se había presentado a unas elecciones prometiendo sacar a España de la OTAN sólo para descubrir qué distintas son las cosas vistas desde el gobierno y desde la oposición, al extremo de que se llegan a ver exactamente al revés. El deseo de salida de la OTAN se convirtió, una vez el PSOE en el poder, en el deseo de permanencia en ella. Y así realizó una campaña en el referéndum que Camiller, en posterior artículo en New Left Review, consideró que había desplegado una «nutrida batería de manipulación oficial masiva, amenazas y promesas» (Camiller, 1986).

El bloque anti-OTAN perdió; por poco, pero perdió. Ahora bien, esa derrota le permitió encontrar un punto de unión entre izquierdas diversas, cosa que aprovecharon algunos partidos, especialmente el Partido Comunista, para constituir Izquierda Unida. Una IU cristalizada en la oposición a la OTAN y en el cuestionamiento del conjunto de la transición que había llevado al ingreso en la organización militar. Es decir, replanteaba el llamado consenso de la transición, no sintiéndose vinculada al pacto por el cual Carrillo había reconocido la bandera y la monarquía. Con IU renacía el republicanismo de la izquierda. Era, por así decirlo, el primer acto del drama en el que se expresaría la visión crítica de la transición. La transición como traición. Vuelve aquí el término que se usa en relación con el Rey de España pero aplicado al comportamiento de los dirigentes de la izquierda, traidores a las esperanzas depositadas en ellos.

Hay dos últimas observaciones en esto del carácter de la transición merecedoras de tratamiento diferenciado. La primera es la disyuntiva reforma/revolución, y la segunda, la República/Monarquía. Ambas acaban mostrando las deficiencias de una crítica de la transición que, si es muy necesaria en sí misma, resulta desatinada cuando porfía y se empeña en reinterpretar ideológicamente los acontecimientos. El asunto es muy claro en la primera opción, reforma/revolución. Lo primero que cabe preguntar a quien formula una visión crítica de la transición, derrotista, que se articula en términos de traición, es cuáles serían los términos «no traidores» de acción, es decir, qué deberían haber hecho los dirigentes políticos para llegar exactamente a qué resultado. Es fácil criticar lo hecho porque está a la vista y es criticable. No lo es tanto explicar qué se propone hacer en lugar de lo hecho, salvo que no se proponga nada.

Si admitimos que los dirigentes del PSOE y el PCE hicieron dejación de sus misiones, si incluso la hicieron los cuadros más importantes de los partidos, esto es, si cometieron traición, es necesario saber qué se traicionó, es decir, qué realidad material de convivencia fue defraudada y qué valores morales burlados. Aquí es donde los autores han de mostrar su imaginación y, sin embargo, no lo hacen. Vayamos a una prueba sencilla: ¿cuántas fuerzas políticas de alguna relevancia, por pequeña que sea, propugnan una alternativa revolucionaria a las condiciones actuales? La opción reforma/revolución es hoy día irrelevante porque el horizonte revolucionario ha desaparecido[2]. Y así estaban más o menos las cosas en los años setenta, cuando aún existía y estaba muy activa la Unión Soviética.

La desaparición de la expectativa revolucionaria se dio en dos momentos. En el primero, sufrió el rechazo generalizado a todo uso de la violencia. Ningún revolucionario esperaba antaño un cambio radical pacífico y ni siquiera lo recomendaba. Pero, con independencia de la realidad de las guerras, la conciencia hoy dominante es que ninguna opción política de la naturaleza que sea puede defenderse mediante la violencia. Prácticamente todos los sistemas democráticos penalizan la apología o incitación a la violencia. No pudiendo hablar con verosimilitud de una «revolución pacífica», dejó de hablarse de «revolución» sin más.

En el segundo momento, la revolución ha cedido su terreno casi por completo al reformismo, que ha acabado ocupándolo todo, por cuanto quienes predicaban la revolución únicamente proponen hoy medidas reformistas que ellos presentan como más radicales o más efectivas que otras, pero sin diferenciarse cualitativamente de estas. Por eso se decía más arriba que la disyuntiva reforma-revolución es hoy irrelevante, porque todo es reforma.

La omnipresencia del reformismo obliga a insistir en que se defina la alternativa posible de haberse hecho las cosas de otro modo o de no haber traicionado los dirigentes los principios revolucionarios. Y ahí es donde la posición crítica frente a la transición es más endeble. Por supuesto, debe atenderse a la consideración de que todo vaticinio es problemático, pero ni siquiera vaticinios se hicieron. La crítica se redujo a plantear alternativas a determinadas instituciones, como la planta territorial del Estado, el sistema electoral, el poder judicial o la reforma de la Constitución, y a hacerlo en un sentido supuestamente más democrático pero, en ningún caso, se trataba de la sustitución revolucionaria de una institución por otra.

Cierto, muchas de las instituciones consagradas en la Constitución se han entendido siempre en su sentido más conservador, pero nada impide que se inicien acciones colectivas para cambiar la perspectiva. En consecuencia, quienes piensan que la transición pudo haberse llevado más allá (signifique ello lo que signifique) tienen la posibilidad de llevarla más allá y podrán apreciar que no es fácil.

Pero si la disyuntiva reforma/revolución ha resultado ser irrelevante, la visión crítica de la transición sí ha dejado detrás otra de distinta trascendencia, la que se da entre la Monarquía y la República. El reproche es aquí rotundo y sin paliativos: la izquierda traicionó su esencia republicana aceptando la Monarquía con su carácter de herencia franquista. ¿Cómo olvidó la izquierda su primitiva reclamación de un referéndum para dilucidar la forma de gobierno? En silencio, más o menos con el mismo sigilo con que abandonó su apoyo al derecho de autodeterminación de los pueblos y con el ánimo de eliminar los dos, autodeterminación y República, de la esfera pública de discusión, convertirlas en extravagancias y, su debate, en un anacronismo.

Sin embargo, ambas disyuntivas ofrecen campo para el debate y la defensa de una u otra posición. La idea de que la discusión República-Monarquía carece de sentido pues la primera no es factible carece a su vez de sentido. El debate es una cuestión de principios cuya relación con los datos de la realidad suele ser irrelevante. Los republicanos creemos que las magistraturas no son en virtud de las personas, sino de la decisión de los ciudadanos, que pueden recaer e un individuo u otro en función de muy diversos criterios no necesariamente familiares, aunque tampoco tengan que dejar de serlo. Y este principio impera porque no depende de si es o no factible. Hay mucha izquierda monárquica, lo cual es bueno, porque siempre conviene que haya izquierda, aunque sea en las zahúrdas de Plutón. Pero la izquierda será siempre, en su corriente mayoritaria, republicana, porque la República es una forma de gobierno acorde con el principio de igualdad y la Monarquía, no. Y la igualdad es, de acuerdo con la celebrada opinión de Norberto Bobbio, el criterio definitorio de la izquierda (Bobbio, 1994).

En el caso del comunismo, la aceptación de la monarquía, así como la de la bandera borbónica, fue el precio que el PCE hubo de abonar para conseguir su legalización con anterioridad a las elecciones de 1977. Un precio que el Partido estaba dispuesto a pagar a toda costa pues tenía una visión de la política claramente parlamentaria y temía que, en caso de producirse las primeras elecciones generales en ausencia del PCE, quedara definitivamente fijado el sistema de partidos cayendo la hegemonía en la izquierda del lado del PSOE. Los resultados, tanto en 1977 como en 1979, no fueron ni de lejos los esperados, y el panorama finalmente dibujado en España era justamente el que temía: pronunciada hegemonía del socialismo en la izquierda. Muy probablemente la paulatina rectificación de rumbo del PCE (y, por ende, de IU), que ha acabado reencontrando sus raíces republicanas, está relacionado con esta decepción y el magro resultado que para el Partido tuvo su conversión en partido dinástico de la mano de Santiago Carrillo.

La transformación del PSOE en partido dinástico, a su vez, ha seguido un derrotero distinto. Los socialistas no tuvieron problemas de legalización desde el primer momento de la transición, estaban considerados perfectamente homologables con el sistema democrático-liberal al que quería conducirse España y, por lo tanto, nadie los obligó a hacer profesión de fe monárquica y rojigualda. El PSOE mantuvo su republicanismo tradicional en sordina, sin plantear el controvertido asunto del referéndum sobre la forma de gobierno, igual que mantuvo, sin cuestionarla –al contrario, luciéndola de vez en cuando, si bien de forma poco convincente–, su fe autodeterminista.

No obstante, así como la presión de ETA obligó al PSOE a desprenderse del respeto al derecho de autodeterminación relativamente pronto, si bien tampoco lo hizo de modo explícito o espectacular, nada lo empujaba a replantearse su vieja lealtad republicana y continuó alimentando esa actitud ambigua hasta que, por fin, perdidas estrepitosamente las elecciones de veinte de noviembre de 2011 y necesitado de una especie de relegitimación en el conjunto del sistema político, encontró una buena ocasión de subrayar su lealtad a la Corona en un momento difícil para ella y, por lo tanto, de convertirse en un partido dinástico. El episodio en concreto fue un accidentado safari de Juan Carlos I, que había ido a cazar elefantes a Botsuana de forma prácticamente clandestina, en mitad de la peor crisis económica imaginable y con una opinión pública muy hostil a estas cacerías gracias al avance que poco a poco van consiguiendo en España y en Occidente en general las tesis de los animalistas. A este episodio –que costó al Rey la pérdida de la presidencia de honor de la sección española de la ONG conservacionista World Wildlife Fund (WWF)– se añadían los problemas con la justicia del yerno del monarca, Iñaki Urdangarin. En estos momentos de zozobra fue cuando el PSOE eligió hacer visible hincapié en su actitud de lealtad y de partido dinástico. Es decir, la dirección del PSOE, porque este giro estratégico del socialismo no se sometió a debate alguno dentro o fuera del partido.

Algo similar sucede con el derecho de autodeterminación. Su debate se ha suprimido por no considerarlo recomendable. Sin embargo, la presunción de que las corrientes nacionalistas periféricas, catalanas y vascas singularmente, continúen cuestionando la fórmula del Estado autonómico debiera obligar a la izquierda a considerar el derecho de autodeterminación desde una perspectiva no nacionalista, entendiendo ahora por nación aquella entidad que obliga a otros pueblos a formar parte de ella. Es decir, considerar la autodeterminación como una cuestión de principios.

El posible, aunque dudoso, clima de entendimiento que pudiera darse, si los nacionalismos periféricos se reconciliasen con la fórmula autonómica salta por los aires cuando la derecha, sintiéndose con fuerza, amenaza con reformar el sistema autonómico centralizándolo, si no con abolirlo, como se insinuó desde diversas posiciones conservadoras con motivo de la crisis económica. Desde un punto de vista de Realpolitik, es obvio que estas cosas no se anuncian. Se hacen, pero no se anuncian. Entre otras razones porque, si se anuncian pero no se hacen, se demuestra una debilidad que la otra parte aprovechará en su favor y lo hará al último extremo, por cuanto el mero anuncio de una voluntad neojacobina da argumentos a los sectores más independentistas de los nacionalismos, al señalar su situación de inseguridad jurídica por carecer de medios de defensa para el caso de que un gobierno central quisiera abolir las autonomías.

La transición fue reformista, monárquica y, aunque descentralizada, jacobina. Pero nada está escrito en las estrellas y todos estos factores pueden cambiarse, mejorar y también empeorar. La transición dio forma a unas instituciones y si, treinta o cuarenta años después, se da el ánimo de cambiarlas por otras, no hay sino proceder.

[1]El País, 11 de marzo de 1986.

[2] Se trata, en lo esencial, de la revolución prevista en la doctrina marxista que, se suponía, habría de ajustarse a ciertos parámetros. Ese es el horizonte que ha desaparecido. No está diciéndose que haya desaparecido todo horizonte revolucionario. Tal cosa sería absurda porque las revoluciones se dan, pero no tienen por qué reconocerse como revoluciones. Por eso lo son.

Capítulo XIV

El «felipismo»

Viví el nacimiento de este término que trataba de dar cuenta de los caracteres peculiares de la forma o estilo de gobierno de Felipe González. Formaba parte por entonces del consejo editorial del extinto Diario 16, en el que de vez en cuando se planteaba la cuestión de qué nombre dar a aquel régimen que duraba ya diez años. Probablemente la amarga experiencia de la dictadura del general Franco es responsable de la manía de los españoles de calificar de «régimen» cualquier gobierno que pase de cuatro años. Aparte del término felipismo, fácil por su absoluta vulgaridad, aparecía de vez en cuando otro mucho más inteligente que solía proponer Amando de Miguel, persona culta: el felipato. Remitía este nombre al que se dio en México a la dictadura del general Porfirio Díaz, el Porfiriato. Además, al tratarse de México y aunque el bueno de Díaz es anterior a la revolución, venía sonando el eco del PRI, algo parecido al PSOE del felipato. Lástima que el nombre no prosperara, pues hubiera sido lo único ingenioso de una teoría bastante lerda. E ingenioso de verdad porque, además de la conexión mexicana, el felipato presenta también una connotación sarracena, pues el sustantivo suena como las fórmulas del poder político del mundo musulmán; sultanato, califato, emirato.

Pero, en fin, la cosa quedó en ese infeliz «felipismo» que apenas levanta el vuelo para una zarzuela de estilo cañí. Pero la simpleza del nombre no impidió que se movilizaran ingentes fuerzas intelectuales para analizarlo, explicarlo, utilizarlo. En un proceso quijotesco de secamiento de meninges, el estudio del felipismo acabó produciendo felipólogos, gentes especializadas en el comportamiento de González. Hasta se escribió una especie de diccionario del felipismo, en verdad, sorprendente (Ortiz, 1996).

Es curioso comprobar, además, cómo un término cuyo origen era evidentemente crítico y peyorativo evolucionó, de forma que hoy presenta connotaciones positivas o negativas según el medio vital en donde se emplee. Así, hay gentes, especialmente en el Partido Socialista, que se consideran a sí mismas con orgullo «felipistas», mientras para otros, decir «felipismo» es equivalente a mentar la bicha.

Pero ninguna de las dos versiones nos acerca a una explicación de qué sea en verdad el felipismo fuera de la muy frecuente actitud de odio intenso o acrítica veneración que suelen comandar las personalidades públicas. Son reacciones sentimentales, viscerales y, por tanto, no racionales. Estos «ismos» se predican de los seguidores de unas u otras doctrinas, el marxismo, el anarquismo, el liberalismo, el nihilismo, etc. Pero esto no quiere decir que no se den «ismos» entre quienes prescinden de toda ideología y sostienen no estar guiados por otro horizonte que el afán de poder. Curiosamente, si algo caracteriza la acción pública de González es precisamente la ausencia de toda doctrina. Su gobierno es, desde el primer momento, pragmático; no predica, actúa, sin plantear cuestiones teóricas. Quizá sea esto lo que suscita las reacciones temperamentales. Hay quien no concibe más acción política que en términos de combates por principios y considera toda flexibilidad o tendencia al acuerdo como una traición, y hay, en cambio, quien piensa que sólo cabe vivir adaptándose a las circunstancias, afrontando la posibilidad de no sobrevivir. Ambos quieren lo mismo, con lo cual hay guerra o, por lo menos, conflicto.

El felipismo, por tanto, no es nada pero, precisamente por eso, por no ser nada, resulta un término conveniente para delimitar una circunstancias concretas, como fue el tiempo entre el aplastante triunfo electoral de 1982 y la «dulce derrota» de 1996. La época comenzó como una especie de bullicioso despertar de la conciencia de la izquierda, a la que la población entregaba sin ambages la gobernación del país, como si quisiera compensarla por la derrota en la Guerra Civil y la subsiguiente represión hasta el fin de la dictadura. Había un clima de entendimiento y concordia muy bien reflejado en los carteles de José Ramón Sánchez con su estética naïve, pero también en la obra de Genovés, aunque en tonos más dramáticos. El felipismo tuvo desde el comienzo unas líneas maestras de acción que afectaban a la legislación social y de desarrollo del Estado del bienestar, a la modernización del sistema productivo y a la integración en Europa. En ningún sitio se decía que hubiera una voluntad de transformar las relaciones productivas, ni siquiera de sacar partido de las posibilidades planificadoras y socializadoras previstas en la Constitución de 1978.

Al no ser nada en concreto, el felipismo es un término rico en contenidos. Significaba la España antifranquista, al poder. Pero no la antifranquista de la guerra o la posguerra, sino la antifranquista de la modernización y el desarrollismo. Las jóvenes generaciones, equiparables a Europa. Una de las imágenes más características de las primeras elecciones que, al mismo tiempo, encerraba una paradoja, era la de ver los rostros de Carrillo y de Felipe González en la propaganda electoral. El candidato que más insistía en la necesidad de la reconciliación, de hacer tabla rasa del pasado, era el único de todos los aspirantes a las elecciones procedente precisamente de la Guerra Civil que decía querer superar. Todos los demás dirigentes habían nacido en la posguerra. En principio es razonable pensar que, si Carrillo insistía en imponer su presencia a pesar de lo contraproducente del anacronismo, ello se debía a la manifestación del sempiterno personalismo de la izquierda, que, cuando adquiere caracteres patológicos llamamos culto a la personalidad pero, cuando no llega a tanto, es siempre muy disfuncional. El Partido Comunista formaba parte del pasado que él mismo invitaba a dejar atrás.

En el triunfo aplastante de los socialistas tuvo mucha importancia la amarga experiencia habida como un año y medio antes, con la intentona golpista del 23 de febrero de 1981. Este acontecimiento refulge sobre los tonos grises de la transición con el brillo cárdeno de un episodio típicamente español, esto es, tragicómico. Porque si, una vez averiguadas las circunstancias en que se fraguó y se desarrolló, tenía un aspecto chusco, como de improvisación de ridículo cuarto de banderas, por otro lado, ciertamente, de haber fallado algo, de haber perdido alguien los nervios, podría haberse dado un baño de sangre.

Acontecimiento tragicómico que encierra en sí mismo la parábola de la transición. De un lado, probaba cuán fundados eran los temores y las advertencias sobre el peligro de suscitar una reacción del bando de los ganadores de la Guerra Civil. Estos habían pasado casi cuarenta años celebrando la victoria, no la paz (esa celebración fue en 1964, los XXV años de Paz, dentro de la victoria), no la reconciliación. La victoria. Y los más exaltados no iban a permanecer impasibles viendo cómo los derrotados les arrebataban su triunfo. Pero, por otro lado, su lamentable implementación, la chapuza de su ejecución (de las que tenemos abundantes pruebas en los numerosísimos estudios dedicados al 23-F), su lamentable desenlace, dejó en claro que, si existía un ánimo insurreccional en las fuerzas armadas, no se daba la capacidad organizativa para realizarlo ni se contaba con el contexto que lo amparase. Es curioso comprobar cómo, aunque los insurrectos no disponían de apoyos significativos en la sociedad civil, tampoco se enfrentaban a una oposición. En realidad, la sociedad civil, diríase que sobrecogida, apenas se movió y sus organizaciones tampoco. Los partidos tardaron en reaccionar, así como los sindicatos; la patronal no dijo nada y la iglesia, menos. Sólo algunos periódicos, singularmente El País, salieron claramente en contra de los golpistas y a favor de la Constitución.

Es decir, el 23-F dejó claro que el ejército no podía imponerse frente a un proceso político que detestaba, ni frenarlo. Pero también se puso en evidencia que la sociedad no hubiera tenido capacidad para resistirse en caso de triunfo de la intentona y, por tanto, con mayor razón, tampoco hubiera tenido capacidad para orientar la transición en un sentido muy distinto del que había tomado.

He leído algunos libros sobre el 23-F, de reportaje, de análisis, de carácter académico, historias, y hay muchísimos más. Sin embargo, el que más me gusta es uno que describe el episodio en clave literaria, aunque tampoco sea literatura al modo clásico: Anatomía de un instante, de Javier Cercas, cuyo Soldados de Salamina también me gustó mucho. Cercas ahonda en el drama que, durante las horas del secuestro de los diputados, vivieron los tres únicos que no se echaron al suelo conminados por los gritos y los disparos de los asaltantes: Suárez, el general Gutiérrez Mellado y Carrillo. Y de ellos singulariza a los dos últimos para investirlos con el significado simbólico único de la peripecia española: el vencedor y el perdedor de la Guerra Civil que habían seguido combatiéndose cuarenta años, al final de sus vidas públicas se encuentran haciéndolo del mismo lado y los dos han de reconocerse como vencidos. Hay aquí una interpretación sutil y fatalista del ser nacional que percibe cualquier español mientras no tenga, como suele suceder, la sensibilidad embotada por las consignas de combate del momento.

El triunfo aplastante del socialismo, que traía causa de la intentona de 1981, tuvo dos consecuencias bastante aparentes. De un lado, bajó mucho los humos a la derecha. Estaba claro: la solución militar ya no era viable, el ámbito público aparecía muy escorado a favor de la izquierda, instalada por primera vez en el gobierno sin que aquella, la derecha, acabara de creerse del todo sus proclamas reconciliadoras y temiera, por tanto, algún tipo de represalias, como las que ella misma había ejercido en la posguerra. Los responsables, cómplices y colaboradores de la dictadura se mantuvieron en un prudente y oscuro segundo plano, se refugiaron en los cuarteles de invierno, aunque siempre quedaban restos de quienes pensaban que la transición era una traición. Una traición simétrica a la del izquierdismo radical, sólo que aquí no se había, al parecer, traicionado esperanza revolucionaria alguna, sino el espíritu del Movimiento Nacional. Quienes así pensaban seguían soñando con un golpe de Estado. Eran los residuos de la trama civil del golpe.

La segunda circunstancia, complementaria con la anterior, fue el notable crecimiento de la izquierda, sobre todo del PSOE. Este se vio de pronto teniendo que administrar una enorme cantidad de poder institucional en todos los niveles sin contar con los recursos humanos suficientes porque, si bien casi todo el mundo puede ser concejal del ayuntamiento de su pueblo, no todos pueden ser directores generales. El PSOE fue entonces una especie de Lejano Oeste americano, de tierra de promisión o lugar en donde podían hacerse rápidas carreras políticas. En esta militancia de aluvión se encontraban seguramente los gérmenes de la posterior corrupción. Hubo un especial hincapié en la política del olvido, un interés por demostrar que no había ánimo vengativo alguno, ni deseo de ajuste de cuentas. No hubo depuraciones en los aparatos represivos del Estado, la policía política, la jurisdicción «política» del Tribunal de Orden Público; todo quedó como estaba.

En verdad, el PSOE incorporó a la política española un espíritu muy tolerante y abierto, y también modernizó la sociedad poniéndola a la altura de las circunvecinas en materia de derecho civil, matrimonio, aborto, reformas fiscales y consolidación del Estado del bienestar. Pero en ningún momento cuestionó los fundamentos ideológicos sobre los que se asentaba la transición o la imagen que de ella se daba.

En ese momento se da el conflicto fundamental sobre la OTAN, se divide la izquierda, nace IU y el PSOE se incorpora del todo al espíritu socialdemócrata, alejado de las veleidades izquierdistas en su seno.

Pasada la tormenta del referéndum de 1986, era perfectamente admisible preguntar qué quería decir, qué alcance tenía el concepto del socialismo en las condiciones de desarrollo del capitalismo. Me pareció que sería interesante plantear una reflexión colectiva, un debate público, y se lo conté a José Félix Tezanos, buen amigo y factótum de la Fundación Sistema. A partir de ahí surgieron las famosas Jornadas de Jávea sobre el futuro del socialismo. Una vez al año, José Félix reunía lo que una periodista que cubría las jornadas llamaba los «cabezas de huevo» del socialismo para tratar de elaborar una doctrina que podría calificarse como socialismo democrático en las sociedades industriales avanzadas. El futuro del socialismo era su nombre genérico. Luego, cada jornada tenía su tema específico; las nuevas tecnologías, el Estado del bienestar, la Unión Europea, la cultura, etc. Cada jornada tenía también unos ponentes a quienes correspondía siempre escribir unos textos o ensayos que se distribuían con generoso tiempo de antelación entre los participantes para orientar el debate.

Pero eso raramente funcionaba porque, por lo general, los participantes no habían leído lo escrito. Las jornadas de Jávea adquirieron ya en su segunda y, desde luego tercera edición, un extraño prestigio, algo así como el sanedrín o cónclave secreto en el cual los cabezas de huevo cocinaban las tendencias, las opiniones, las consignas, la pomada en la que había que estar. Sabe Gutenberg que, de secretas, aquellas reuniones no tenían nada porque, luego de celebradas, José Félix publicaba todas las ponencias en una colección de libros de cubiertas con vivos colores, que se llamaban primeras, segundas, terceras, etc., Jornadas de Jávea. Pero nadie leía aquellos libros, cuyos autores figurábamos todos en cubierta como equipos de fútbol. Lo mismo con las ponencias: nadie las leía. Pero eso no impedía que hubiera debates acalorados, aunque tuvieran poco sentido.

Desde el momento en que estaba asegurada la presencia de Alfonso Guerra, por entonces vicepresidente del gobierno y gran amigo de Tezanos, lo imprescindible era estar en Jávea, a que lo vieran a uno bien in. La presencia de Guerra en aquellas reuniones revelaba la voluntad del vicepresidente de no dejarse arrinconar en las tareas políticas del día a día y dedicar algún tiempo al debate teórico. Felipe González, en cambio, no se dejó ver jamás por Jávea, probablemente porque prefería lo contrario de su segundo. Pero la voluntad de este no era seguida por quienes a su vez lo seguían, quienes acabaron siendo predominantes en las reuniones javeanas seguramente porque tenían poderosas palancas para conseguir ser invitados. En poco tiempo, y como había un problema de aforo, los cabezas de huevo, los infelices intelectuales, los profesores universitarios, fueron sustituidos por políticos convencidos de que lo importante en estos actos no es lo que se dice en público, sino lo que se conspira en privado. Apenas se marchaba Guerra, emprendían veloz huida.

Recuerdo haber estado hasta la cuarta o la quinta jornada, cada una con su correspondiente libro, pero no me encontraba un ápice más cerca de mi pregunta originaria acerca del carácter distintivo del socialismo en el contexto del llamado capitalismo tardío. Al contrario, cada vez me sentía más lejano. La comprobación de cómo la vida orgánica de los partidos devora todo cuanto no sea ella misma y lo instrumentaliza a su servicio, no llevaba muy lejos sino quizás a preguntarse si acaso el llamado felipismo fuera eso, una supeditación de todo argumento intelectual de todo debate teórico a la necesidad de mantener el poder. De ser así, todavía resultaba más absurdo el término, porque esa actitud es muy frecuente y muy antigua en política. Habitualmente, se la considera maquiavelismo por sostener que lo importante de la política no es la relación entre esta y la ética, sino la mera técnica de cómo se consigue y cómo se conserva el poder. Sabido es, la designación no es muy justa con la memoria del gran florentino, que sí tenía un fundamento ético poderoso de su acción. Pero no es este el lugar para dilucidar tan interesante cuestión. Basta con retener que el pensamiento de Maquiavelo no es maquiavélico.

A González también se le achacó siempre una concepción maquiavélica del poder. Para conseguirlo y para mantenerlo quizás fuera prociso hacer cosas desagradables. Así pareció darlo a entender en cierta ocasión al afirmar que el Estado de derecho también se defiende en las cloacas (Rueda, 2011), cuyo sentido no requiere mayor esclarecimiento, sobre todo en una época en la cual el Estado reconocía manejar unos fondos que él mismo calificaba de reptiles, y no iba descaminado, porque ese era el nombre que ya daba Max Estrella en Luces de Bohemia a esos mismos fondos, tan útiles para comprar periodistas como matones o asesinos. El mismo González terminó su largo aprendizaje de una idea práctica del poder cuando, en un viaje a China, Deng Xiaoping le reveló la verdad. Estaba él al parecer muy interesado en que su interlocutor le aclarara cómo podía llamarse comunismo al socialismo de mercado chino. Deng le respondió con una cita de Confucio: «Gato blanco, gato negro; lo importante es que cace ratones». Una verdad aparentemente deslumbrante que el español vino contando a su regreso y todo el mundo entendió que reflejaba su punto de vista. Muchos años después, en un discurso leído en un encuentro de empresarios y en la Asociación Nacional de la Empresa Privada (ANEP) de El Salvador, intentó explicar el equívoco afirmando que él se limitó a narrar una anécdota y la audiencia la había entendido mal, atribuyéndole como propia una creencia ajena (González, 2010). Quizás sea cierto pero, cuando él citó aquella expresión, era razonable pensar que lo hacía con aprobación y hasta con cierto entusiasmo.

Lo comprendí de golpe en la última jornada de Jávea a la que asistí. Todavía hubo alguna otra, e incluso posteriores, en otros lugares, como Segovia o algo así y seguían llamándose de Jávea por la querencia. Pero ya no asistía a ellas. Comprendí cuán innecesario era al enterarme de que el tema de esas Jornadas de Jávea sobre el futuro del socialismo tenían como tema monográfico El socialismo del futuro. Realmente estábamos en la inopia.

Con todo, tengo idea de haber escrito para Jávea algunos textos no enteramente malos. Pretendía analizar en ellos el avance de la justificación teórica neoliberal del desmantelamiento del Estado del bienestar que había adelantado en mi libro de 1984, Del Estado del bienestar al Estado del malestar. El título es profético; el contenido, no tanto.

En aquellos últimos años ochenta y primera mitad de los noventa, el debate político fue extremadamente virulento, centrado en torno a dos puntos débiles de un gobierno socialista al que la oposición y la inmensa mayoría de los medios vapulearon sin tregua.

El primer punto débil fue la aparición del terrorismo de Estado, los GAL, en la segunda mitad de los ochenta. Por aquel entonces tengo a gala haber escrito un artículo en el desaparecido periódico El Independiente titulado «GAL, GANE, Gatos» (GANE era otro grupo parapolicial del que no volvió a hablarse) y en donde, además de demostrar cómo el color de los gatos sí importa, más incluso que si caza ratones, pedía que se investigara hasta el fondo en los GAL, cayera quien cayera. Un primer fogonazo, sin embargo, quedó apagado cuando el juez Garzón se contentó con condenar a dos policías por actividades ilegales y no quiso seguir tirando del ovillo porque se presentaba como número dos en la lista del PSOE en 1993.

Al propio tiempo se había hecho patente el segundo punto débil del gobierno, la corrupción. Lo que empezó siendo un episodio aislado y hasta ciertamente chusco, de un hermano del vicepresidente Guerra que había montado, al parecer, un negocio de influencias en función de su fraternitas, acabó convertido en una especie de epidemia. Abarcaba desde la financiación ilegal del partido hasta los más escandalosos fraudes en los puntos más insólitos de la Administración pública que involucraban en prácticas de enriquecimiento ilícitos a cargos de toda relevancia: presidentes de Comunidad Autónoma, director general de la Guardia Civil, directora del Boletín Oficial del Estado, ministros del Interior, secretarios de Estado de Seguridad y hasta el gobernador del Banco de España, y todo ello adobado con una miríada de corrupciones de gentes de segundo orden en actividades de cuantía menor pero no menos inmoral.

La corrupción generalizada en el PSOE causó un daño tremendo al prestigio del socialismo y sus posibilidades electorales. Se unió la reapertura del caso GAL a cargo de un ofendido juez Garzón, abruptamente retirado de la política cuando comprendió que González nunca colmaría sus ambiciones y convencido de haber sido utilizado por todos. Atacado desde tantos frentes, el gobierno hubo de convocar unas elecciones anticipadas que perdió en 1996, si bien por el escaso margen de unos 300.000 votos. Por ello a la derrota del PSOE se llamó la dulce derrota.

El descubrimiento de que el terrorismo de Estado estaba no sólo amparado sino promovido por sectores del PSOE e instancias del gobierno hasta llegar al propio ministro del Interior, acabó por sentenciar la fortuna electoral adversa del gobierno. Muchas veces me han preguntado por qué en aquellos años defendía yo el gobierno de los GAL y siempre respondo lo mismo: jamás defendí el gobierno de los GAL; es más, fui uno de los primeros en denunciarlos y pedir el esclarecimiento. Sí, defendí un gobierno socialista que aseguraba no tener nada que ver con los GAL y en tanto eso fuera cierto. No es lo mismo.

Por lo demás, por aquellos años se dio también una agresiva coalición de políticos del PP, periodistas de la derecha (y sus respectivos medios), intelectuales y tertulianos que formaban un frente radicalmente contrario al gobierno del PSOE. Este frente, apoyado en su flanco izquierdo en una especie de alianza non sancta entre la izquierda comunista o bajo influencia comunista y la derecha, estaba orientado a derribar el socialismo en el poder. Quien haya llegado hasta aquí en la lectura del libro adivinará que no hacía falta más para pronunciarme a favor del PSOE, sin que esto significara en absoluto una condonación de la corrupción y el terrorismo de Estado sino, al contrario, con la firme convicción de que tales delitos no podían calificar un movimiento democrático y socialista de gran raigambre. Aquella pinza recordaba demasiado las barbaridades de las alianzas objetivas o subjetivas entre los comunistas y los nazis durante la República de Weimar.

Escribí un libro sobre este asalto de periodistas intelectuales y políticos titulado La Conspiración. El golpe de Estado difuso, que no era un mal título, sobre todo por lo del golpe de Estado difuso, un término ambiguo. Pero se me echó encima la guardia opinante de la izquierda y la derecha por cometer el casi infantil pecado de creer en una teoría de la conspiración, probablemente la más desprestigiada del mundo. Curiosamente, sin embargo, visto con frialdad la teoría cierta es, precisamente, la de la conspiración. ¿Por qué? Porque, guste o no guste, la historia no es sino una sucesión de conspiraciones; conspiraciones triunfantes o fracasadas, pero conspiraciones. Una conspiración de sacerdotes acabó con el faraón Akenatón y su revolución monoteísta. La Iliada está plagada de conspiraciones de todo tipo y la historia de Roma no es otra cosa que una larga e ininterrumpida conspiración, siendo la más conocida la de los Idus de marzo. Y no hace falta seguir con las conspiraciones del Renacimiento, en las que se hizo general uso de la daga, el lazo y el veneno; o las de los reyes absolutos contra los nobles, los nobles contra los reyes o entre sí, las conspiraciones de las guerras de religión, las que llevan a la Revolución francesa que, a su vez, es un campo minado de conspiraciones asesinas, las conspiraciones del siglo xix, los anarquistas, los populistas, los bolcheviques, maestros en la materia, hasta llegar a la conspiración para asesinar a Hitler o las que se inventaba Stalin para poder asesinar a sus rivales. Todo en la historia son conspiraciones. La conspiración es un dato universal y encontrarlo siempre ayuda. Es decir, la llamada «teoría de la conspiración», en contra de lo que dice una gran cantidad de cantamañanas, no es ningún disparate. El disparate es usarla como excusa para algo distinto y cuando no es cierta. Pero cuando lo es, cuando hay una conspiración de verdad, lo disparatado es no reconocerla.

La promovida contra el gobierno con la gran variedad que se señala más arriba, llegó al extremo de «rozar la estabilidad del Estado», según reconoció Anson, uno de sus inspiradores (Anson, 1998). Nunca he entendido bien qué quería decirse con ese impreciso «rozar la estabilidad del Estado» y siempre he sospechado que, antes bien, traducía cierta mitomanía en quienes así pensaban. Obviamente, no es lo mismo cuando tiene uno en su mano la continuidad del Estado que cuando uno no es nada. En todo caso, sí nos da una idea de cuán detestado era el felipismo, pues gentes presumiblemente normales estaban dispuestas a jugar con la estabilidad del Estado a cambio de acabar con Felipe González. Ese era el grito que los convocaba: ¡abajo el felipismo!; esto es, abajo Felipe, equivalente al ¡abajo Fulano! del artículo de Unamuno sobre el fulanismo.

El felipismo se hundió en las elecciones de 1996. Terminó entonces el felipato. Definitivamente, me parece mejor la propuesta de Amando de Miguel. Luego hay otras no tan felices. Creo recordar que fue él quien señaló las similitudes entre el discurso de Felipe y el de Cantinflas, pero ahí no me parece bien traída la comparación. Felipe, hablando, era mucho Felipe.

Si hasta entonces los escasos «felipistas» en el mundo tenían una ardua tarea tratando de sobrevivir en un entorno hostil, a partir de entonces bajaron a las catacumbas, se convirtieron en apestados a quienes nadie quería a su vera. Lo sé por experiencia propia, porque ese espécimen del felipista no abundaba por entonces y no había de quien aprender técnicas de supervivencia. Tanto era así que, allá por el año 1994, el Ayuntamiento de Pozuelo, que había instituido unos premios anuales de carácter cómico llamados La Golondriz, en claro homenaje a La Codorniz, tuvo a bien otorgarme una medalla a título de «defensor de causas perdidas». La Codorniz era una publicación humorística de los tiempos del franquismo que ostentaba como lema «la revista más audaz para el lector más inteligente». Compartí honores con un montón de gente famosa, y conservo como oro en paño una foto con Rosa Aguilar y Rappel, a quienes también había otorgado medallas, supongo que por motivos distintos. Mi felipismo tenía pedigrí, pero me costó carísimo.

Hacia 1998, Luis del Olmo, en cuyo espacio de Protagonistas colaboraba desde hacía años, me llamó y me pidió que no volviera, pues le crispaba la audiencia y se la bajaba. Quizá fuera cierto, pero me parece más probable que, cuando estaban repartiéndose licencias de radio, a las que Del Olmo aspiraba para sus negocios, en La Moncloa le pusieran como condición mi expulsión. El berciano se plegó sin rechistar, y eso que solía regalar a su auditorio con frecuentes proclamas de independencia. Desde luego, es una suposición mía, pero muy fundada, pues en La Moncloa, aparte de José María Aznar, quien tomaba las decisiones en materia de medios de comunicación era Miguel Ángel Rodríguez, un hombre sin principios ni escrúpulos, como ha demostrado en diversas ocasiones. Muy fundada, sobre todo, porque no fue un acto único y aislado, sino una persecución en toda regla que duró varios años y, en buena medida, sigue al día de hoy.

Había cogido gusto a la radio y no quería prescindir de ella. Por eso llamé a la SER, preguntando si les interesaba la colaboración de un tertuliano en paro. Gabilondo me remitió a hablar, si no recuerdo mal, con Augusto Delkáder, el jefe. Delkáder me dijo que no les interesaba y tuvo la gentileza de explicarme cómo la figura que yo componía (por no decir «el papel que interpretaba») era abundante, muy frecuente y estaba muy vista. Me sonó algo raro y mi medalla pozuelense sufrió un sobresalto. ¿Defender causas perdidas es actividad del común? Era un argumento evidentemente falso y malintencionado, que trataba de equiparar mi actitud de opinante libre, independiente, sin vinculación con ningún partido, con la cuadrilla de tertulianos de piñón fijo e independencia de juicio inexistente, como la de él mismo. Aquel oscuro burócrata pretendía además ofenderme con su juicio. No respondí. ¿Para qué iba a exponer algo a un hombre muy consciente de argumentar en falso?

Así me quedé sin radio. De la televisión no hace falta hablar. Iba con cierta frecuencia a tertulias y debates, en la época por cierto en que las televisiones no pagaban. Te daban de papear y te regalaban un maletín Samsonite o una pluma Montblanc. No volví a pisar un plató hasta hoy, si descarto las intervenciones en TeleK, que es como una televisión guerrillera. Y también perdí los periódicos. Escribía una columna semanal en un resucitado Diario 16 que se editaba en Galicia: me echaron en menos de 24 horas a raíz de un artículo crítico con la sinceridad del entonces vicepresidente del gobierno, Álvarez-Cascos. Me acogió con desgana en El País Joaquín Estefanía, por entonces jefe de colaboraciones o algo así, pero se deshizo de mí al poco tiempo, probablemente porque no le interesaba lo que escribía.

Todo fue muy rápido y sucedió en un par de meses de 1998. Los medios tenían listas negras de colaboradores, tertulianos, etc., y yo debía de estar en muchas de ellas, si no en todas. La más evidente, la de la COPE, según declaración de la periodista Mari Cruz Soriano[1]. Ignoro si las demás personas que, como yo, hayan sufrido persecución por sus ideas en la dictadura y ostracismo en la democracia, coincidirán en la experiencia conmigo. Es una sensación agridulce: uno tiene el orgullo de saberse íntegro, leal a sus convicciones, sin concesiones ni servidumbres, realmente independiente. Pero, por otro lado, sufre por la injusticia que siempre supone acallar mediante intrigas, enchufes o maniobras a los disidentes y críticos; sufre al verse impedido de acceder a los medios torticeramente y, aunque siempre puede uno concentrarse en la obra propia, que es lo que hice, en su territorio personal de estudio y publicación, queda una herida al verse discriminado, marginado, excluido.

El felipista, a quien todos atribuían un interés material en la causa que sostenía, no tenía amigos ni podía tampoco hacerse oír, pues los medios le negaban el acceso que antes le ofrecían. En mi experiencia personal lo más fue comprobar que mis verdaderos enemigos (más que adversarios) los tenía en el PSOE. Y no era una cuestión de enfrentamiento teórico o doctrinal, como el que pueda tener con los comunistas, sino una inquina personal. Era fácil percibir el razonamiento: «¿qué se ha creído este, que ni siquiera es del partido? A la cola, hombre». Es una actitud que no reprocho, pues la entiendo muy bien. A mi también me fastidiaría si vinieran a sacarme las castañas del fuego. La sola diferencia es que eso jamás me pasará, pues me aso mis castañas y las saco yo del fuego.

En esta situación, acusado de felipista por la izquierda, malquisto de los socialistas y anatematizado por la derecha, causé baja en la esfera pública y me puse a estudiarla con mayor sosiego y distanciamiento. Escribí dos o tres libros de análisis político del momento y algunos estudios sobre las relaciones entre política y medios de comunicación. Al mismo tiempo, fui dando fin a otras tareas de más aliento que se publicaron como libros en los años siguientes, uno sobre la izquierda del siglo xxi, otro sobre las relaciones entre política y literatura referido al caso de la novelista Ayn Rand, y otro sobre el sentido y la evolución de la figura del doble en la literatura.

De todos estos trabajos, el que más me absorbió fue el de Ayn Rand porque me metía de lleno en el mundo de los padres del neoliberalismo actual, pero no sólo desde el punto de vista intelectual sino también del vital, cosa nada desdeñable pues era una pensadora que se expresaba fundamentalmente mediante la creación literaria.

Ayn Rand es un personaje fascinante: rusa judía emigrada a los Estados Unidos, autora de éxitos literarios y cinematográficos sobre unas novelas espantosas pero que se han vendido siempre y siguen vendiéndose, a los casi treinta años de su muerte, por cientos de miles, personaje de referencia para todas las generaciones en los países angosajones y prácticamente desconocida en los demás. Desconocida menos para los intelectuales neoliberales y, sobre todo, los libertarios del anarcocapitalismo, para los cuales es un objeto de veneración. Lo cual no quiere decir que tampoco ellos sepan mucho del personaje al que idolatran. La vida y la obra de la autora de El manantial son de una gran complejidad, difíciles de desentrañar en su conjunto (de hecho, sigue habiendo intensos debates sobre el alcance del sistema filosófico que Rand había formulado, el objetivismo) pero, hasta donde yo sé, puede considerarse a Rand una gran representante de la mentalidad neoliberal en términos políticos, económicos y literarios. Si los neoliberales la estudiaran más, quizá desbarrarían menos.

Cuando menos, los neoliberales de casta hispánica. Menciono únicamente un aspecto en el cual la autora de El manantial tiene una línea de pensamiento que la opone directamente a la mentalidad conservadora española. Rand, que tenía una fuerte impronta nietzscheana, era atea y profundamente antirreligiosa, llegando al extremo, verdaderamente provocativo para los cristianos, por ejemplo, de sostener que la idea de Dios degrada al ser humano (Cotarelo, 2004).

El felipismo dejó un PSOE casi calcinado, al que costó una serie de tres secretarios generales recuperarse hasta que finalmente el estilo de gobierno autoritario, despótico y manipulador de Aznar, quien iba más a lo suyo que a los intereses del Estado, como se demostró apenas causó baja como presidente del gobierno, le permitió ganar las elecciones de 2004. En ese triunfo tuvo su importancia el atentado del 11-M de Atocha, en donde murieron casi doscientas personas y casi dos mil sufrieron heridas de todo tipo, pero no tanto porque, según la derecha argumenta, fuera un atentado cometido con el evidentísimo propósito de desalojar al PP del poder, sino por cuanto el gobierno desplegó una intensa actividad de intoxicación, mintiendo sobre los autores de la matanza y sosteniendo contra toda evidencia que era obra de ETA. En esa descarada mentira estuvo la raíz del último cambio que se apuntaba en las encuestas pero no aparecía claramente dibujado.

Apartado del poder político Felipe González, el felipismo dejó de estar en circulación, como si fuera el papel moneda de otro Estado o de otro régimen. Sin embargo, González hubiera podido alimentar el uso del concepto si sólo desplegara la tercera parte de la actividad que desempeña desde hace años el expresidente Aznar en foros nacionales e internacionales, como presidente de la Fundación FAES, un think tank español que más parece un think pan por la pobreza y lo manido de sus propuestas, por no hablar de su permanente interferencia en la política de su partido y en la nacional. González, en cambio, se autodefinió con cierta gracia (aunque algo de soberbia) como un jarrón chino y se mantuvo y se mantiene en un prudente segundo plano.

¿Qué fue, pues, el felipismo? Nada. Un intento fracasado de caracterizar una época desde una perspectiva apriorística negativa, incluso condenatoria, dejándola reducida a sus dos más lamentables episodios, la corrupción y los GAL. Perspectiva en la cual confluían las dos tradiciones críticas de la socialdemocracia, la conservadora y la izquierdista. Para la primera, el felipismo era equivalente a la perdición moral de la sociedad a través del divorcio, el aborto, la posible fragmentación de España y la hipertrofia de un Estado del bienestar que empobrecía a la sociedad y la llevaba a la crisis. Para la segunda, al contrario, el felipismo era una traición a las posibilidades revolucionarias, una aceptación del neoliberalismo, un espíritu territorialmente neojacobino y una política económica favorable a los intereses del capital. Pero una cosa no puede ser ella misma y su contraria al mismo tiempo.

La valoración general de la época permite ver dos cuestiones de cierto interés: una, el cambio en la valoración del partido en lo que fue su, por así decirlo, bautismo de fuego en política, pues era la primera vez que ocupaba el gobierno; la otra el panorama de los intelectuales y los conversos.

En lo referente a la autoconcepción del partido, hay un momento muy característico de cómo la percepción de sí mismo ha cambiado. Ello fue cuando, merced a la mediación de José Bono, el PSOE consiguió incorporar en sus listas como número dos por Madrid al juez Baltasar Garzón. El sentido bastante explícito de aquella decisión en plena tormenta en el PSOE por los casos de corrupción, y coincidente con la época de las Mani pulite en Italia, era traspasar a España, de mano del PSOE, la lucha por la moralidad pública iniciada en la judicatura de Milán unos años antes. El PSOE, que no estaba dispuesto a aceptar la imagen de partido de la corrupción, con una especie de salto dialéctico se presentaba como el partido de lucha contra esta lacra, una indudable habilidad retórica que, sin embargo, no le funcionó. La aventura equinoccial de Baltasar Garzón terminó con su airada dimisión y con la fatal conciencia en el PSOE de que ya no era el partido puro de la tradición de Pablo Iglesias.

El otro asunto también muy característico del felipato fue el del comportamiento de los intelectuales y el alud de conversos. En el fondo, dos asuntos. Hubo una avalancha de antiguos comunistas y trotskistas cambiados a socialistas y otra en la que también había comunistas pero que, en su mayoría, se compuso de socialistas resentidos con su propio partido tránsfugas a la derecha, y a la derecha más vociferante. No es este un fenómeno exclusivamente español ni mucho menos, pero sí lo es en alguna de sus características, como la de la vocinglería, rasgo muy difícil de entender. En principio, un converso es alguien que ha dejado de creer en algo para pasar a hacerlo en otra cosa. Su explicación suele ser que su primera fe o creencia eran erróneas. Pero esa experiencia, al parecer, no lo fuerza a ser más moderado, aunque no sea sino por la evidencia de que quien se equivocó una vez puede equivocarse una segunda. Y ello es así porque la inmensa mayoría de las conversiones tiene motivos materiales antes que ideológicos.

Felipe González se había echado en los brazos de los intelectuales del grupo Prisa, algunos de los cuales fungían como consejeros aúlicos. El círculo de El País, Alianza editorial, la Revista de Occidente, el Grupo Santillana. De esta especie de alianza salieron ministros. El más conocido de todos, Jorge Semprún, quien llegó a ser ministro de Cultura de un país siendo ciudadano de otro, Francia. El colmo del afrancesamiento de la izquierda o del centro izquierda. Hay poca duda de que el nombre de Semprún fue sugerencia de Javier Pradera, muy amigo suyo y persona que tenía o llegó a tener durante un tiempo acceso directo a González.

Los intelectuales, gente vanidosa, que no formaban parte del círculo de los elegidos, se volvieron contra el príncipe, recordando que es destino y deber de la intelectualidad ser crítica con el poder. El placer de identificar el gobierno socialista con alguna forma de dictadura daba sentido al término felipismo. Eran los intelectuales contra el felipismo, muchos de ellos conversos y muy agresivos. Quienes sentían que ese felipismo no los había tratado como verdaderamente se merecían, que habían sido menospreciados y burlados, se volvían contra el burlador con verdadera saña, como hizo el juez Garzón y, como él, otros, singularmente profesionales, abogados, profesores, economistas, comunicadores, que debían de sentirse especialmente molestos.

El debate político en los últimos tiempos del felipismo fue muy crispado y violento, con continuo recurso al insulto, el infundio o incluso la calumnia. Los conversos tuvieron una participación destacada en aquel clima. No llegaba a los extremos de violencia que se retratan en el divertidísimo cuento de Mark Twain Journalism in Tennessee, pero tampoco se andaban muy lejos en cuanto a injurias e improperios, por ejemplo, algo que ha dejado escuela hasta el día de hoy cuando al parecer, los medios de comunicación de la derecha no saben informar sin insultar.

Al hablar del felipismo hay un aspecto poco mencionado pero necesariamente determinante en el entendimiento del término, en concreto la faceta fuertemente carismática de González. Daba este una imagen que inspiraba confianza y simpatía, que atrajo a varias generaciones de españoles, era telegénico y, aunque no bien dotado para la oratoria, tenía un lenguaje y un timbre grave de voz que resultaban convincentes. Su popularidad era muy grande y seguramente sigue siéndolo veinte años después. Un dato curioso: sólo hay dos políticos españoles del siglo xx a los que la gente conozca por sus nombres de pila, José Antonio y Felipe. José Antonio se quedó en proyecto pero Felipe llevó el suyo a cabo. El proyecto de cambiar un país y modernizar una sociedad. Si lo consiguió o no es cuestión aún abierta a debate, como se ve por el hecho de que las ideas y las creencias que se le oponían entonces no solamente siguen vivas, sino que están en control de las palancas del poder para cambiar de nuevo el país y retrotraerlo a una etapa «prefelipista».

[1] «Mari Cruz Soriano acusa a la COPE de elaborar “listas negras”» (por Rosario G. Gómez), El País, 13 de junio de 1998 [http://elpais.com/diario/1998/06/13/radiotv/897688806_850215.html], consultado el 15 de noviembre de 2012.

Capítulo XV

Tal que ayer

Los ocho años de los gobiernos de Aznar se hicieron larguísimos. Como coincidieron con una etapa de ciclo alto y de gran prosperidad –cosas ambas que la opinión pública valora sobremanera–, daba la impresión de que habría gobierno de la derecha para una larga etapa. Con cierta astucia, durante su primer gobierno, desde 1996 a 2000, Aznar echó las bases que le permitieron obtener una mayoría absoluta en 2000, con la cual se sintió legitimado para no andarse más por las ramas y aplicar su programa máximo. Hasta entonces tan preciado objetivo debió esperar tiempos mejores cuando no necesitara el apoyo parlamentario de otros partidos. Llegada esta situación, sin embargo, el político de la derecha se convenció de tener el camino expedito para reconducir la sociedad española a un tiempo anterior a las innovaciones implantadas por el PSOE, que tampoco habían sido tantas. Aznar, liberado de las irritantes ataduras democráticas de las mayorías/minorías parlamentarias, pudo realizar la vocación mesiánica que ha alimentado siempre, de hombre providencial, moldeado en el ejemplo de su otrora admirado Caudillo.

En definitiva, hubo dos etapas aznarinas, la que podríamos llamar menor y la mayor o Aznar en su más pura esencia. La cuestión es si cabe reducir ambas a un estilo único, que pudiera caracterizarse al modo intentado con la expresión del felipismo. Algo de eso hubo. Se escribieron libros sobre la época de Aznar, de los cuales el más famoso fue el de Vázquez Montalbán, La Aznaridad (Vázquez Montalbán, 2003). Sigo prefiriendo el término acabado en «ato»: el Aznarato, tiene más guasa. El Aznarato es la entronización del hombre providencial, del salvapatrias, del líder clarividente. Y lo es por voluntad del agraciado o ungido pues, quienes organizaron la proyección pública de su imagen con el fin de ganar las elecciones generales lo presentaban precisamente como el símbolo del hombre anodino, de Juan Español quien paga sus impuestos y lleva una vida oscura, el hombre como usted y como yo, representante de todos. Una imagen que sus comunicadores contraponían a la de Felipe González, de quien subrayaban que su apariencia flamboyant y sus aires de líder carismático no podían ocultar su falta de verdadero peso político.

Sin embargo, el hombre normal, el don nadie, Aznar, sabía muy bien en el fondo de su corazón que aquellas ideas eran un puro disfraz necesario para conseguir votos pues, en verdad, él sí era un caudillo victorioso. En realidad, Aznar se veía a sí mismo como un Juliano el Apóstata, debiendo fingir ser distinto de lo que era por la necesidad de congraciarse con quien tiene en su mano nuestro destino, en un caso el Emperador, en el otro, el pueblo soberano y su actualización periódica en forma de electorado. Por eso, cuando un periodista del Wall Street Journal le pregunta en 1997 por el llamado milagro español, Aznar le contesta «yo soy el milagro»[1], con la misma unción con que el Dios de la Biblia dice a un confuso Moisés: yo soy el que soy. Digo yo con el exclusivo afán de poner las cosas en su debida perspectiva.

En su aspecto interior el Aznarato fue un intento de volver al autoritarismo tradicional español, especialmente en lo ceremonial y ostentoso, un terreno al cual es proclive Aznar, como muchas personas acomplejadas por las dudas sobre su valía. Aznar casa a su hija en El Escorial, panteón de reyes, planta una banderaza rojigualda en la plaza de Colón a imitación de la mexicana de El Zócalo y monta un espectáculo inenarrable en el momento de honrar la memoria de Miguel Ángel Blanco, concejal del PP asesinado por ETA en condiciones especialmente crueles y dramáticas[2].

En su vertiente exterior, la trayectoria del Aznarato es épica. Entra en la Unión Europea en una actitud combativa, como dando a entender que venía a restablecer la centralidad de la posición de España, cosa que, a su juicio, no habían conseguido los gobiernos socialistas. Su obstinación y dureza negociadoras se pusieron en rotunda evidencia en la negociación del Tratado de Ámsterdam de 1999, en la famosa anécdota de los puros, cuando el mandatario español lanzó el ultimátum sobre la mesa y se retiró a la habitación contigua, a fumarse uno mientras sus colegas, consternados, buscaban una solución. Esta fue admitir a España en el grupo de los grandes de la UE. La dureza negociadora se observó de nuevo con motivo de la aprobación del Tratado de Niza de 2003, necesario por entenderse que el de Ámsterdam había acabado en un fiasco. En esta ocasión, Aznar amenazó con bloquear todo el proceso, y acabó consiguiendo para España y Polonia (aliadas en esto) una posición muy cercana a la de los cuatro grandes. De hecho, se fue retando a Rodríguez Zapatero a mantener o incluso mejorar la muy buena posición de España en la UE[3].

De todas formas, esa especie de europeísmo carpetovetónico no agotaba el ímpetu exterior de Aznar, cuyas preferencias iban mucho más allá de los dimes y diretes de un cónclave europeo, importante, sí, pero no al nivel mundial en que se adoptan las grandes decisiones y se juega el destino de la humanidad. Que es donde le correspondía estar en virtud de su condición providencial, de su carácter milagroso. Europa se le quedaba pequeña. Su visión era transatlántica, le tocaba acceder al pináculo del poder planetario. Lo consiguió aprovechando la aventura en que George W. Bush metió a su país, y con él a medio mundo. Irak.

La guerra de Irak (o segunda guerra del Golfo) de George W. Bush trae su origen mediato de la primera, librada por su padre, George Bush, a comienzos de los años noventa, cuando Sadam Husein invadió Kuwait. La segunda trae su origen inmediato del atentado contra las Torres Gemelas el 11 de septiembre de 2001, un tour de force del terrorismo de Al Qaeda que dejó estupefacto al mundo y supuso un giro importante en el clima de las relaciones internacionales con una especie de retorno al espíritu de la guerra fría. El hundimiento del comunismo a primeros de los noventa levantó esperanzas consignadas bajo el ambiguo término del Dividendo de la paz, que nunca tuvo significado concreto alguno y que, de haberlo tenido, lo habría perdido precisamente a raíz de aquel atentado. El retorno a la retórica de la guerra fría era casi obligado: sí, el comunismo había desaparecido, pero otra amenaza, otro peligro no menos mortífero asomaba en el horizonte de las sociedades libres: el terrorismo.

El terrorismo pasó a convertirse en un universal de todo tipo de luchas que emplearan la violencia como medio, una especie de monstruo informe, difuso y proteico. No se dejaba ver ni oír claramente, pero acechaba en la oscuridad y golpeaba donde menos se esperara. Todo lo cual justificaba que el Estado recurriera a los medios adecuados a la nueva e imprecisa amenaza, teorizando una nueva forma de guerra en la cual los frentes estaban en todas partes y los combatientes podían ser cualesquiera. Medidas como la guerra preventiva o el recurso a formas de interrogatorio, verdaderas torturas pero a las que se designaba con eufemismos.

En ese clima de endurecimiento general, de actividad belicosa, de defensa guerrera de las libertades, Aznar encontraba un discurso que le sonaba grato y una ocasión de escalar los puestos mundiales de mando. Por eso se puso prácticamente a disposición de Bush cuando este decidió que haría la guerra contra Sadam Husein y todo su problema era encontrar una justificación válida y un procedimiento aceptable, es decir, por ejemplo la sanción del Consejo de Seguridad de la ONU, si bien sin un extraordinario interés pues, habiendo tomado Bush la decisión de atacar, lo haría, como de hecho hizo sin la sanción de la ONU. Con el apoyo exclusivo de un puñado de aliados entre los cuales los más significativos eran Blair y Aznar, y en un escenario internacional, el de las islas Azores, que ha dejado testimonios gráficos imperecederos de cómo la gran superpotencia, a punto de embarcarse en una acción ilegal, imperialista y criminal consigue el apoyo de la antigua metrópoli, hoy sierva fiel de sus designios. Junta también los innecesarios buenos oficios del presidente español cuya función allí no es, evidentemente, añadir potencia de fuego a los otros dos, pues la capacidad militar de España es insignificante, sino la simbólica de romper el frente unido de la Unión Europea en el conflicto, mermando así la fuerza de la común oposición a la aventura gringa de Alemania y Francia.

En último término, la agresión angloamericana estaba amparada en una mentira, esto es, la supuesta existencia de armas de destrucción masiva en Irak lo cual constituía un peligro que los occidentales no podían tolerar. Nadie había demostrado fehacientemente la existencia de tales armas, el propio Sadam Husein la negaba, los observadores internacionales no habían encontrado ninguna y creían que no las había. Pero todo eso era indiferente ante la firme decisión de Bush de invadir Irak. Las armas existían porque sus informes así lo decían, y eso era ya más de lo que necesitaba para dar la orden de ataque. Blair y Aznar insistieron también apasionadamente en la presencia de armas de destrucción masiva. En el caso de Aznar era tanto más pintoresco cuanto que él, habiendo empeñado públicamente su palabra, no se basaba en informe alguno, sino en lo que le había dicho su amigo Bush en su rancho de Texas con los pies encima de la mesa.

Las armas de destrucción masiva eran una excusa que sirvió para una guerra de agresión y expolio, y quienes la esgrimían sabían de sobra que era mentira. Pero este tipo de mentiras acerca de lo que cada cual sabía no se pueden dilucidar si no es por la confesión abierta del mentiroso, y eso en política no suele darse. Así que cuando, cuatro años y cientos de miles de muertos después, con su acompañamiento de expolio, torturas, asesinatos, etc., quedó claro que no había ni hubo jamás las tales armas de destrucción masiva, Aznar no consideró necesario confesar su mentira. Se limitó a decir, con su habitual altanería, que se había equivocado y eso le sucede a mucha gente. Sin duda, pero no provocan la muerte y la destrucción por donde pasan.

En el orden interior, de nuevo, la prepotente e ilegal entrada de España en la guerra de Irak produjo un amplísimo movimiento de rechazo en la sociedad. Por razones que no hacen aquí al caso, los españoles no quieren ni oír hablar de la guerra. Y esta, en concreto, no gozaba de apoyo alguno, ni siquiera en el partido del que se había lanzado a ella. Marcó al mismo tiempo un punto de no retorno en la valoración popular de su mandato, lo cual explica probablemente por qué, a pesar de partir de una cómoda mayoría absoluta, el PP iba perdiendo apoyos y el PSOE iba sumándolos de forma que, aunque los sondeos seguían anunciando por inercia el triunfo del PP, bastaría una pequeña alteración política y la balanza se inclinaría finalmente del lado del PSOE.

No fue una pequeña alteración política, sino un verdadero terremoto, imprevisto y destructor a extremos inimaginables. El atentado de Atocha, el 11 de marzo de 2004, fue como un rayo que desbarató toda la estrategia de Aznar, que había dejado un sucesor en la presidencia del partido con la por entonces considerada segura victoria electoral. Las bombas de Atocha traían factura iraquí y ponían en el centro del debate electoral la guerra que Aznar había propiciado un año antes.

No obstante, lo que verdaderamente influyó en el resultado electoral y lo convirtió en lo contrario de lo que predecían los sondeos no fue el atentado en sí, sino la disparatada reacción del gobierno de Aznar al pretender engañar a la opinión pública nacional e internacional sosteniendo que el atentado era obra de ETA, y sosteniéndolo, incluso, cuando era evidente la autoría de los islamistas. Parece mentira cómo se puede ser tan soberbio para pretender obtener una victoria electoral mintiendo descaradamente en un contexto de un dramatismo extraordinario. Que hubo mentira es clarísimo. Todavía más lo es que la mentira se quiso imponer con más embustes e intoxicaciones protagonizadas por el mismo presidente del gobierno cuando llamó a los directores de los periódicos y consiguió engañarlos para que culparan a ETA en las portadas del día siguiente. Y los directores picaron; picó hasta el de El País, porque a veces son los que están más alto quienes se olvidan de consideraciones muy elementales pero muy eficaces como, por ejemplo, que si un presidente del gobierno llama a un director de un periódico para comunicarle la «realidad» de unos hechos, es casi seguro que estará mintiendo.

Ese resultado de una derrota electoral a raíz del atentado de Atocha tiene dos vertientes dignas de consideración. Por un lado, permite cuestionar y desmerecer la victoria electoral del PSOE, actitud a la que se consagraría la oposición y su frente mediático sin cesar los siguientes cuatro años, y, por otro lado, mantiene viva la llama del orgullo del hombre providencial, del milagro. Porque ¿cómo va media docena de desarrapados a poner ignominioso fin a su deslumbrante mandato, cuando España se alzó a la cumbre del poder mundial? ¿Cómo iban a terminar con el periodo de oro de la transición cuatro incultos fanáticos con el auxilio de algunos rateros? Todo eso había de ser una farsa urdida por una mente pérfida, alguien tratando de desplazar a la derecha por malas artes, alguien preparado, una potencia del mal con contactos en muy variadas esferas.

El mantenimiento de esta fábula de un atentado pensado por un centro del mal con ramificaciones en lugares ignotos y realizado por unos cuantos pelagatos es el gran favor que los medios amigos hicieron a Aznar durante los cuatro años de la primera legislatura de Zapatero. Aun mediando sentencia judicial firme, los fabuladores de la conspiración[4] siguieron agitando el asunto con todos los pretextos, porque, además, permitía cuestionar el recto proceder de diversos poderes del Estado, por ejemplo del poder judicial, del que se vertían sospechas e insinuaciones maliciosas.

Aznar ha luchado durante años por mantener una imagen de hombre público, de influencia y criterio, independientemente del episodio negro de la guerra de Irak y el atentado de Atocha. Son dos hechos consecutivos que, como una tenaza, han atrapado al expresidente y lo han triturado. Aznar será siempre recordado como el hombre de las Azores y de Atocha. Su obstinación y la de sus colaboradores en la política y los medios por sostener contra toda prueba en contrario que sus mentiras no eran mentiras sino verdades que una confusa conspiración de los más variados y siniestros elementos había conseguido encubrir con una sentencia judicial, en realidad, obedece a un cálculo muy simple en teoría de juegos: no tenían alternativa. ¿Qué iban a decir Aznar, Blair o Bush? ¿Que habían mentido, que siempre supieron que no había tales armas? Eso podría dar con sus huesos en la cárcel.

Si lo miramos bien, a la luz de las frenéticas negociaciones a todos los niveles en los días previos al comienzo del ataque y de la actitud de Bush, de prepotencia imperial, es posible que no mintiera y tampoco Blair, pero no porque creyera de buena fe en las pruebas disponibles, sino porque le importaban un bledo y ni siquiera se molestó en comprobar si eran de fiar o no. La decisión estaba tomada; las armas de destrucción en masa eran un pretexto, un casus belli inventado. Podría haber sido la voladura del Maine.

Para compensar el amargo trago de la rectificación, una vez estuvo clara la naturaleza quimérica de las armas de destrucción en masa, Aznar se fabricó imagen de halcón mundial y recorrió el amplio mundo poco menos que predicando la guerra contra el infiel. Un profeta sin pueblo obligado a convocar a esa guerra santa a otra quimera: Occidente. Occidente contra el terrorismo, contra el islam, contra el tercermundismo, el relativismo, el ecologismo, el multiculturalismo, el pacifismo… en el fondo, Occidente contra Occidente. Pero diga lo que diga y cualesquiera sean sus logomaquias, Aznar será siempre el hombre de la guerra de Irak y la autoría intelectual del 11-M.

Entre tanto, ganaron las elecciones los socialistas, contra todos los pronósticos, en el año 2004. Heredaban un país con una prosperidad mórbida, una hipertrofia crediticia generadora de la «burbuja del ladrillo», que estallaría posteriormente en el curso de la crisis de 2008 con consecuencias catastróficas. Cabe preguntarse por qué no hicieron nada por resolver el problema y adelantarse a los acontecimientos. Alguno de ellos, muy posteriormente, parece reconocer algo de responsabilidad en aquella tremenda negligencia e incluso ha llegado a decir que debieron haber pinchado la burbuja en su momento[5]. Obviamente, para ello hubiera sido necesario reconocerla como tal. Y no está nada claro que hubiera sido así.

Al contrario, Zapatero, un buen hombre carente de todo juicio económico, dio en creer que la coyuntura alcista de la burbuja era el estado normal de la economía gracias a la acertada gestión del PSOE, gestión que él había puesto en manos de Pedro Solbes primero, porque ya había sido ministro de lo mismo con González, y luego de Elena Salgado. No se paró a pensar, ni nadie se lo recomendó, en el carácter incierto del ciclo ni arbitró medidas para cuando los tiempos vinieran mal dados, como hace la hormiga en la célebre fábula con la cigarra. Al contrario, en el colmo de la ilusión doctrinal acabó juzgando la gestión socialdemócrata de la economía feliz y boyante y se pasó toda la campaña de las elecciones de 2008, cuando ya había estallado la crisis en los Estados Unidos, augurando la legislatura del pleno empleo. Es difícil estar más despistado.

Sin embargo, quien tuviera un mínimo don de observación y una mediana capacidad analítica sabía que aquello no podía durar. En 2008, de dos millones de inmigrantes en Europa, un millón se quedó en España, justo el año del comienzo de la crisis. El país venía recibiendo aproximadamente el 50 por 100 de la inmigración total en Europa. El atractivo eran los salarios altos en un sector en crecimiento exponencial, el de la construcción. Ese crecimiento era producto de una espiral de precios y créditos fundamentada en la idea de que no se interrumpiría nunca. Cuando lo hizo, el país se encontró endeudado en exceso, tanto el Estado como los particulares o la banca.

Era tal el despiste del presidente que, cuando la crisis dio sus primeros pasos y se vio su origen bancario, se apresuró a hacer de lado toda posibilidad de que España se contagiara alegando que nuestro sistema bancario era excepcionalmente sólido. Ignoro quién le colocaría ese bulo, pero no tardó en darse cuenta de que la banca española era de las más atrapadas en créditos dudosos al ladrillo, por no hablar de las cajas de ahorro, en situaciones calamitosas. Le ocurrió con el sector bancario lo que también le pasó con el modo de afrontar la crisis en su conjunto. Cuando todos los indicadores señalaban crisis, el presidente se obstinaba en negarla al infantil extremo de no emplear ni la palabra, como esos primitivos temerosos de que, al nombrar un mal, este recaiga sobre ellos. Este recurso le obligó a desplegar una panoplia de eufemismos cuya única función era ocultar el nombre maldito, crisis, recesión.

¿Por qué esta resistencia numantina a reconocer algo que, al fin y al cabo, venía de fuera y no era producto de errores propios? Posiblemente quepan diversas interpretaciones. Quizás embarcado en un ambicioso programa de reforma social en España con un criterio esencialmente moral (facilitación del aborto, ley de igualdad, ley de matrimonios gais, legislación contra la violencia de género, contra el tabaquismo, etc.), Zapatero vivía en una especie de limbo reformista en el cual también entraban cuestiones de otra índole pero igualmente de principios, como conseguir una RTVE libre de interferencias del poder político o alcanzar el final de la violencia en el País Vasco. En ese limbo, genéricamente representado por el llamado republicanismo cívico de Philip Pettit, las cuestiones de la economía no directamente atingentes al Estado del bienestar (que esas sí le interesaban) le resultaban tediosas, y si había puesto la economía en manos de un peso pesado era para tener las suyas libres en otros terrenos.

Por eso se enfrentó de mala gana a aquel fenómeno contumaz de la crisis y sólo entonces comenzó a comprender la magnitud del problema que acosaba al país. Hasta entonces únicamente se había ocupado de economía con un espíritu más próximo al paternalismo y la beneficencia que a la teoría o la práctica del Estado social. Movido por el superávit de todas las cuentas públicas, le invadió una especie de afán populista. Otorgo diversos tipos de mercedes con una justificación discrecional que podía hasta resultar arbitraria: un cheque de 2.500 euros por cada hijo nacido con posterioridad al 1 de julio de 2007 y una devolución de 400 euros a todos los contribuyentes que hubieren pagado más de esta cantidad al fisco.

La confirmación de la crisis obligó al presidente a revocar sus dádivas y retornar a un tratamiento keynesiano consistente en fomentar la demanda a base de incrementar el gasto público. Se puso así en marcha el llamado Plan E, con el cual se pretendía acudir en socorro de muchos atribulados ayuntamientos, y se adoptaron otras medidas monetarias y crediticias. Todo ello quedó triturado en mayo de 2010, cuando los poderes económicos de Europa hicieron ver a Zapatero que el keynesianismo quedaba excluido de raíz como receta, pues la prioridad absoluta era la reducción del déficit y España no podía marcarse objetivos de reducción distintos de los dictados por la Unión, so pena de causar baja en la eurozona.

Zapatero al salir del gobierno y Rajoy al entrar en él entonaban la misma melodía, la mencionada teoría TINA. Ninguno hizo lo que quería, sino lo que las circunstancias ordenaban. No tenían opción. No había alternativa. Mermada la soberanía nacional y prácticamente suprimido el libre albedrío de los gobernantes, España se encontraba en la situación de rescate a cargo de la Unión Europea, una situación que dejará honda huella no sólo en las finanzas públicas sino en el juego de las concepciones políticas, las orientaciones partidistas y las ofertas programáticas.

Por esos años ya estaba generalizado en España el uso de internet, tanto en las administraciones públicas como entre los ciudadanos, proliferaban las redes, se constituía un ciberespacio en el cual están dándose ya actividades y relaciones que cabe definir como ciberpolítica. Son asimismo los años de la política 2.0. Sin pararme a pensarlo mucho, en 2006 abrí un blog, Palinuro [http://www.cotarelo.blogspot.com], a través del cual he venido analizando la vida política nacional, y a veces internacional, diariamente. En el momento de escribir esto, el blog tiene 3.556 entradas y no solamente de actualidad política, sino también de historia, de crítica de libros, filosofía, literatura, artes plásticas. En definitiva, los asuntos que me interesan.

Desde el principio me tomé el blog como un diario, y a él sigo pegado desde el primer día. Un diario que tiene una virtud mágica, pues funde la intimidad más secreta con lo público en cuestión de segundos. No hay tiempo de espera. Con un clic he enviado mi entrada del día al ciberespacio, donde estará hasta que decida suprimirla. Ese clic convierte al bloguero en un autónomo de la información. Internet posibilita la difusión de opinión u obra en general de particulares sin necesidad del amparo de un medio de comunicación clásico, prensa o audiovisual. Tiene la ventaja de que la audiencia será la que tenga el autor por sí mism@ y no por haberse amparado en el mayor o menor prestigio de una empresa ajena. Ciertamente, esta ventaja también puede considerarse desventaja; depende del punto de vista. Lo que no depende de punto de vista alguno es el hecho de que si el bloguero no tiene su blog arrimado o incluido en una publicación ajena o en un agregador de blogs o en cualquier otro tipo de colectividad aborda la realidad con absoluta independencia de criterio.

La blogosfera es un ámbito, en realidad un universo, muy complejo y muy veloz en sus cambios. Las cantidades marean. Hay cientos de millones de blogs en el mundo. Por supuesto, entre ellos hay de todo y para todos los gustos (Cotarelo, 2010) y son todos accesibles, excepto, claro es, los que mantienen el acceso reservado a los socios. Incluso está prevista la posibilidad (ignoro si alguien hace uso de ella) de restringir el acceso al autor. Google rastrea exhaustivamente el ciberespacio en busca de palabras que clasifica según criterios para facilitar la información. Así, los términos de todos los blogs flotan en el ciberespacio y a ellos pueden acceder las gentes más insospechadas, incluso quienes no tenían ni idea de la existencia del blog al cual pertenecen. Así, se explica la variedad de las redes de contacto de muchos blogueros.

La blogosfera, como parte del ciberespacio, es un continente aún si explorar. Muchísimos blogueros están en las redes sociales y utilizan estas como cauce de difusión de los contenidos de su blog, pudiendo tener un efecto llamado viral. Incluso hay redes dedicadas específicamente a esa viralidad, como Menéame [http://www.meneame.net/], que lo hacen además según complicados y muy exactos cálculos.

La condición de bloguero es uno de los avatares del internauta pues, así como todos los blogueros son internautas, no todos los internautas son blogueros. Y la experiencia del internauta es la base de su movimiento por el ciberespacio. A mis efectos personales, encuentro en esta dedicación una coincidencia muy fructífera entre la teoría y la práctica. En la actividad «analógica», los teóricos políticos no suelen ser buenos políticos prácticos, mientras los políticos no suelen ser buenos teóricos. En la actividad digital, sin embargo, las cosas cambian. El internauta activista político tiene su página web y participa en una serie de actividades prácticas, desde las firmas de protesta a la asesoría en materias legales, a los movimientos con inclusión de actividades de propaganda o de formación de militantes; pero, al mismo tiempo, debe conocer la teoría del medio que maneja y sacar el mejor partido posible a sus peculiaridades, pues se trata de tecnologías de la información y la comunicación.

Hace ya algunos años que el ciberespacio ha ido ganando terreno en todas las sociedades, imponiendo las formas de la ciberpolítica. Suele aducirse en este punto que los ciberutopistas nos olvidamos con facilidad de las dificultades reales, como otro aspecto de la brecha digital referido a las desigualdades económicas y a las diferencias de edad. Se trata de una objeción circunstancial. El objetivo final del ciberespacio es llegar al último rincón del planeta, incluso a coste cero, y de las diferencias de edad se encargará el paso de las generaciones. Poco a poco el ciberespacio se adueña del universo. En un porcentaje ya apreciable de la población, el volumen de interacción en el ciberespacio es muy superior al de la vida ordinaria. Los efectos son cada vez más visibles.

En los últimos años, dos fenómenos claramente vinculados a internet han sacudido el mundo de la política tradicional; la llamada primavera árabe y la aparición de WikiLeaks. Cabe decir mucho sobre ambos, pero sin olvidar el detalle esencial de que los dos se dan sobre el trasfondo de la más tremenda crisis del capitalismo. Esta se ha vivido digitalmente, cosa de la que nos daremos cuenta cuando haya mayor distanciamiento, pasados unos años.

El primer fenómeno se refiere a una oleada de insurrecciones populares contra los regímenes dictatoriales y corruptos del norte del África, sistemas caudillistas de muy escasa solidez institucional, excepción hecha de la monarquía marroquí, que también sufrió parte de las sacudidas, si bien supo integrarla en el funcionamiento ordinario del régimen. Pero la designación de primavera árabe se ha quedado corta desde el momento en que se pusieron en marcha diversos procesos políticos y militares en muchas otras partes del mundo musulmán. El fenómeno originario se ha convertido en una confusa mezcla de guerras civiles y convencionales, Libia, Yemen, Siria, sin contar con las habituales en Afganistán e Irak en la zona más conflictiva del mundo. Donde se concentran también las mayores reservas de crudo del planeta.

No obstante, estas convulsiones sociales del mundo islámico nos sirven para dilucidar una cuestión debatida no ya solamente en relación con ellas mismas, sino a raíz del surgimiento en España de lo que, en parte, es su eco, el movimiento 15-M: si las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (las famosas TICs) y, en concreto, internet, propician estas movilizaciones populares o no. La cuestión es absurda. Las movilizaciones populares las propician las condiciones objetivas de explotación y opresión de la gente. Internet y las TICs sirven de catalizadores, de cauces de propagación con características nuevas, entre ellas la velocidad, la simultaneidad y la viralidad. A falta de control de los medios de comunicación, sólo en la red puede convocarse una manifestación multitudinaria con horas de antelación. Por supuesto, también puede desconvocarse con igual celeridad. Depende de cuánta gente se ponga a ello. La ciberpolítica es una política con medios distintos. En esto influye internet, en que cambia el modo de hacer política, pero no la política; cambia el medio, pero no la cosa, el contenido. Ese seguimos poniéndolo nosotros. Internet como medio puede propiciar la primavera árabe o alguna forma de resurgimiento de la guerra santa.

El ciberespacio ofrece mil posibilidades para organizar conspiraciones, conjuras, acciones colectivas de protesta, revueltas, quizá revoluciones. Pero también se las ofrece a quienes combaten contra aquellas, en lógico cumplimiento de su destino puramente instrumental, que entiende de medios, pero no de fines. Las organizaciones horizontales en el ciberespacio son públicas por necesidad, porque incluso cuando son secretas es muy difícil evitar la entrada de espías. Y esa publicidad forzosa obliga a que las decisiones estén siempre dentro de la ley, lo cual prácticamente reduce el campo de acción de la protesta a la desobediencia civil, esto es, el borde mismo de la ley, allí donde se cree encontrar un choque entre la legalidad y la legitimidad o donde la ruptura de la ley se justifica con razones morales. La ciberpolítica es una política fundamentalmente discursiva y de resistencia pasiva.

Sobre el 15-M hay ya una auténtica biblioteca: reportajes, panfletos, obras doctrinales, experiencia vivida de muy diversa calidad. En sí mismo, el movimiento pareciera ser la comprobación práctica, empírica, de la teoría política de la era digital: los sujetos de la historia ya no son las individualidades ni las clases sociales, sino las multitudes y, en concreto, las multitudes inteligentes (smart mobs), un planteamiento muy prometedor que requiere mayor investigación. Es la nueva rebelión de las masas que, para no salir del mundo orteguiano, podríamos rebautizar como la redención de las masas, toda vez que, estas de ahora, ya no se dejan descalificar como desprovistas de criterio, reflexión o juicio. Al contrario, el ciberespacio bulle de intervenciones individuales y colectivas auténticamente innovadoras, originales y profundas. Es un ámbito en donde los activistas entran en contacto por encima de las fronteras con sus pares de otros lugares del planeta, con los que comparten identidades. De forma que estas smart mobs son agregados espontáneos de gentes con identidades múltiples y notable competencia comunicativa (Rheingold, 2002). Por supuesto, estas multitudes ilustradas conviven con otras sin ilustrar y entre ellas hay conflicto. Como en la política ordinaria.

El otro fenómeno a la hechura del ciberespacio es el de la plataforma WikiLeaks, sobre el cual también hay mucho escrito. Tanto en el caso del 15-M como en el de la plataforma creada por Julian Assange hay actitudes muy críticas, directamente contestarias al régimen político cuando menos. El 15-M cuestiona los fundamentos de legitimidad del sistema constitucional tal como se estableció y se ha venido administrando desde la transición, y formula muy duras críticas a diferentes aspectos institucionales, desde el sistema electoral a la organización de los tribunales. WikiLeaks, en cambio, es una organización especializada en un único objetivo: aprovechar la explosión de información y publicidad (no en el sentido comercial) que implica internet para reventar tantos secretos de los Estados como pueda, tanto si están protegidos por legislación ad hoc de secretos oficiales como si no. El carácter más circunscrito de la actividad de WikiLeaks no le permite convertirse en un movimiento y mucho menos en un partido político pero, en cambio, le proporciona mucha mayor difusión, visibilidad y eficacia. Ser, ya se sabe, es ser percibido.

De ahí que la persecución judicial de Assange, iniciada en Suecia, según se dice, por inducción de los Estados Unidos, se convirtiera en un muy conflictivo caso político, y de ahí también que el perseguido tuviera una idea luminosa y contratara al juez Garzón para dirigir su defensa. Porque WikiLeaks es un asunto político. El hecho de amalgamarlo con un affaire penal de delito sexual sólo demuestra que en política, como en la guerra, vale todo.

Es la guerra por la libertad de información y la libertad de expresión que hoy la humanidad tiene planteada a escala planetaria o «global». Una guerra en la cual se dirime el derecho al gobierno por consentimiento en los mismos términos en que lo planteó Locke. Los gobernados tenemos derecho a serlo sólo por aquellos a quienes reconozcamos libremente autoridad para hacerlo. Pero la aceptación libre debe estar basada en un conocimiento cabal de los hechos. El gobierno no puede tener secretos para sus ciudadanos y su gestión debe ser transparente. Nada de cláusulas secretas, de alianzas bajo cuerda, de guerras sucias, de espionaje y contraespionaje. WikiLeaks es el garante de la publicidad del poder; es decir, la Némesis de este. No puede haber razón de Estado.

Ciertamente, dirá alguien, no conviene tirar el niño con el agua sucia, y a ver si por garantizar la plena información de la ciudadanía acabamos revelando secretos justificados por razón de la defensa nacional en un mundo conflictivo. Mucha gente está dispuesta a admitir la compatibilidad entre la democracia y los secretos de Estado por razón de defensa nacional. Es la mencionada teoría de las cloacas aplicada a escala general. En verdad, debe confesarse que WikiLeaks no hace distingos y da publicidad a todos los secretos que pilla, sin importarle si afectan a la seguridad nacional o a la vida privada de un embajador. Ahí los poderes de la tierra tienen cuando menos una justificación procedimental: la revelación de secretos es un delito e, incluso, uno de lesa patria.

Sin embargo, cabe considerar esta situación desde un punto de vista distinto, un poco más a fondo para relativizar el hecho de que WikiLeaks ponga algo en mayor peligro de lo que ya está. Es un punto de vista pragmático, muy sencillo: si los secretos son decisivos, cruciales para la defensa nacional, deben seguir siendo secretos. Si dejan de serlo, la defensa nacional no está asegurada. Piénsese en qué sucedería si esos secretos decisivos para la seguridad nacional, en lugar de caer en manos de Assange, quien los publica de inmediato, cayeran en las de unos delincuentes dispuestos a chantajear al Estado, o en las de un hipotético Estado rival interesado en una derrota militar fulminante de su enemigo. En lugar de perseguir penalmente a Assange, las autoridades estadounidenses debieran recompensarlo, porque su acción pone de manifiesto un agujero en el sistema de defensa del Estado que este no supo detectar y ahora puede corregir y volver a cerrar… hasta el próximo WikiLeaks que surgirá, sin duda alguna, por cuanto el afán de saber y conocer del ser humano le es inherente.

La digitalización de la vida es un hecho, y la de la vida política por descontado. La gente se conoce, se casa incluso por Facebook. En las redes se cometen todo tipo de delitos, incluidos asesinatos o atentados. Las redes se prestan asimismo a las movilizaciones políticas. Algunas configuran esferas públicas de debate de extraordinaria importancia. Al parecer, la insólita decisión del rey español de pedir disculpas (a su manera) por su desdichado viaje a Botsuana a cazar elefantes fue motivada por la conciencia que tenía del estado de indignación colectiva despertado y estimulado a través de las redes sociales, especialmente Twitter, en donde la información circula a velocidad de vértigo. Esta peripecia contiene una enseñanza: todo político con ambiciones de carrera personal debe vigilar los Trending Topics de Twitter. Los gabinetes de los ministerios disponen de un servicio de resumen cotidiano del estado de la blogosfera y el ciberespacio, similar a los antiguos dossieres o resúmenes de prensa con los cuales los ministros y altos cargos del gobierno comenzaban el día. Hoy ya saben que, si hay un #hashtag con su nombre, hay nubarrones en el horizonte.

Llevaba yo con mi blog una temporada cuando un día recibí un correo de Marco Schwartz citándome para hablar de una colaboración con el diario Público, el periódico de la izquierda. Acepté encantado y pasé a formar parte de un rimbombante pero fantasmagórico Consejo Editorial compuesto por otras gentes, en nuestra gran mayoría académicos de izquierda. Digo fantasmagórico pues jamás llegamos a reunirnos en vida del periódico de papel. La única vez en que coincidimos casi todos fue con motivo del cierre de este. Como entendí nuestra función allí, debíamos escribir unos artículos que suplieran la ausencia de editoriales propiamente dichos, pues había sido una de las innovaciones del periódico el renunciar a su voz propia. En verdad, seguía sin ella, pues, al ir los consejos editoriales (así se llamaban las piezas en la redacción) firmados, venía a resultar que cada uno de nosotr@s ejercíamos de editorialista por un día, lo cual era y no era cierto al mismo tiempo.

En cuanto a la composición personal del consejo, todos nos conocíamos de leídas, pero no de vistas porque, sin duda para dar mayor empaque a la sección (o por escasez de espacio), nuestra columna no llevaba foto. Sólo el símbolo de una máquina de escribir venerable, una Underwood quizás, o una Remington de los años cuarenta o cincuenta. La última reunión fue muy grata, porque consistió en poner rostros a nombres de gentes que eran familiares a uno.

En Público se estaba muy a gusto. Escribí lo que me pareció los días que me correspondía, y nadie me dijo nunca sobre qué. En las ocasionales discusiones con Marco, a veces ganaba él, a veces ganaba yo. Me aficioné a otros colaboradores, especialmente a Manolo Saco, cuyo blog, Fuego Amigo, era un punto de referencia para gran cantidad de gente, mucha de ella muy interesante. Tanto que acabaron celebrando almuerzos colectivos de sáquidas, pues así se llamaban. Asistí a alguno. Venían lectores y foreros de todos los puntos de España. Es curioso ver cómo interrelaciona la gente que se conoce de haber intercambiado escritos de muy distinta índole en la red durante meses. También leía con fruición –y a veces cierto desasosiego– la columna de Rafael Reig, que había dado en la flor de contestar las cartas de los lectores. Tenía un ingenio tremendo, pero a veces era despiadado. Un buen día lo echaron. Ignoro el motivo. Debió de haber una pelotera porque Reig no tiene, sino que es, un temperamento.

Las decisiones empresariales de Público eran tajantes al tiempo que sorprendentes. El primer director, Nacho Escolar, célebre bloguero, fue sustituido en veinticuatro horas por Félix Monteira quien, a su vez, causó baja unos meses más tarde para hacerse cargo del gabinete de prensa de La Moncloa y fue sustituido por Jesús Maraña, quien pilotó el declive del periódico hasta su cierre en la edición de papel. La digital se mantuvo y con ella colaboré gratis et amore hasta que el experimento terminó.

La experiencia del cierre de Público me trajo a la memoria el fin de otro periódico en el cual también colaboré muy activamente, Diario 16, un intento de hacer sombra a El País que jamás lo consiguió ni de lejos. Diario 16 quería ser un periódico demócrata más popular que El País, considerado elitista. Lo mismo que Público, si bien este incidía en su orientación izquierdista, cosa que no hizo nunca el otro.

Ver la muerte de dos periódicos con los que has colaborado tiene su melancolía. Es una ruptura de una costumbre, algo incómodo. La cuestión, sin embargo, es darse cuenta de que, al margen de los de El País, deben de quedar pocos lectores. La demanda de prensa de papel no crece hace ya años. Los progresos tecnológicos contemporáneos no apuntan hacia una reversión de la tendencia. Los periódicos, además, son altamente inelásticos. Los lectores de un periódico no se pasan a otro así como así, como quien cambia de color de corbata.

En general, tampoco es ya momento para reflexionar sobre lo anterior. La prensa de papel está condenada. Y la digital está haciéndose, encontrando su forma, pues aún no la tiene. Pero es de suponer que en la digital se reproducirán las relaciones de la real. El digital elpais.com seguirá dominando el ciberespacio. Pero otras cabeceras encontrarán también acomodo en cuanto se haya resuelto el problema de la financiación de los medios digitales.

No hace falta decir que si el célebre concepto de lo «líquido», de Zygmunt Bauman, tiene aplicación en algún lugar es aquí, en el ciberespacio, en el mundo vertiginoso, deslumbrador, inestable e inseguro de internet, un espacio en donde se cruzan magnitudes incalculables de información que están al servicio de cualquier proyecto y que podría, en efecto, alimentar cualquiera. En verdad, los proyectos abundan en la red y, visto el respeto inercial que todavía suscita la letra impresa, muchos de ellos se transforman en libros, generalmente de pocas páginas, con títulos conminativos o cuando menos imperativos como ¡Indignaos!, Actúa, Rebélate, Tomalacalle (y sus variantes, Tomalaplaza, etc.), etc. En el fondo, formulaciones activistas del célebre sapere aude.

Estos títulos traslucen cierta impaciencia, probablemente la que sienten muchos intelectuales cuando comprueban que, por muchas injusticias e indignidades que cometa el poder político, los pueblos europeos no parecen dispuestos a secundar ningún proyecto revolucionario y, al contrario, reina la apatía. Es como si los intelectuales se sintieran abandonados y traicionados por aquel sujeto colectivo a quien ellos, en su incesante teorizar, tuvieron a bien adjudicar la función de protagonista de la historia.

La vida política en el ciberespacio, la ciberpolítica, refleja fielmente la política «analógica», pues ha integrado las tres actividades típicas de los poderes del Estado en la red. El gobierno está volcado en la red, el parlamento se abre a internet a través de su página web, que incluye multimedia con radio y televisión. El poder judicial llega tardío a la cita, pero llega asimismo, de forma que en poco tiempo toda la administración de justicia estará digitalizada.

Pero, además de reflejar la política ordinaria, el ciberespacio está desarrollando sus pautas propias, sus formas específicas de comunicación y acción. Es un territorio virgen porque las nuevas formas de organización y comunicación generan experiencias también nuevas y, por ende, pautas de comportamiento colectivo pendientes de estudio. Conscientemente esa acción rechaza o ignora los mecanismos tradicionales de la acción política. Es importante recordar la insistencia con que el 15-M y DRY (¡Democracia real YA!) explican que no son «apolíticos», sino «apartidistas», un matiz difícil de entender en los partidos políticos.

Esos movimientos, esas prácticas «apartidistas», tropiezan con la incomprensión de las autoridades, que sólo aceptan comportamientos regulados y atenidos a norma previa, norma que interpretan a su antojo, pues parten de una clara posición política ideológica. Los expertos, además, aplicando criterios de la experiencia en la política «real», vaticinan que, pasada una etapa inicial de simpatía, la opinión pública –a la cual en el fondo no complace nada que le alteren el ritmo de vida y la rutina con movilizaciones y jaleos– acabará poniéndose en contra.

Pero no parece ser así. Los movimientos indignados mantienen un alto índice de apoyo social, probablemente porque formulan sus demandas en unos tonos morales con los que se identifican amplios sectores de la población. Los individuos no pintamos nada, hemos pasado del gobierno por consentimiento al gobierno por manipulación e imposición, el poder político ha desbarrado por entero y se ha sometido a los intereses económicos de una oligarquía financiera que pretende dominar el mundo, todo eso forma parte de la experiencia directa de sectores mayoritarios de la población. Coincidente con la gran crisis de 2008, se ha ido asentando asimismo en la conciencia popular la experiencia de las inmensas desigualdades sociales. La codicia, la impunidad y el lujo ostentoso de que hacen gala los principales causantes y beneficiarios al mismo tiempo de la crisis suscitan un sentimiento de frustración y rechazo que explican la gran simpatía social de que sigue gozando el movimiento indignado.

Pero una cosa es tener amplio apoyo social y otra distinta convertir en realidad las demandas y reivindicaciones. Estos movimientos extraparlamentarios deben encontrar formas de actuación eficaces sin merma de los principios ideológicos. Y este es un asunto en el que el movimiento 15-M tropieza una y otra vez. El sistema solo admite la acción a través de los partidos y las instituciones, y el 15-M juzga las instituciones corruptas e inútiles y pretende actuar al margen de ellas. Sin embargo, el margen para la acción política legal de la oposición va estrechándose y amaga con desaparecer. En esa situación, quien se obstine en exponer su crítica habrá de tantear los límites de la legalidad. Ahí es donde encuentra su explicación el recurso a la desobediencia civil, que parece ser la pauta general de actuación de distintos movimientos extraparlamentarios de oposición, el 15-M y el movimiento de jornaleros del Sindicato Andaluz de Trabajadores/as (SAT) de Sánchez Gordillo.

Sobre la resistencia y la desobediencia civil escribí una monografía allá por los años ochenta (Cotarelo, 1987) que quizá debiera reeditar, debidamente actualizada. La primera versión descansaba sobre todo en ejemplos y casos de desobediencia civil de los años sesenta, muy característicos y que muestran pautas muy parecidas a estos: ocupación de espacios públicos, creación de espacios «liberados», organizaciones horizontales, sit ins, marchas, etcétera.

Lo decisivo, entonces como ahora, es el hecho de que la desobediencia civil tiene una fuerte carga moral y, a la vista está, a veces triunfa, como sucedió con la supresión del servicio militar obligatorio en España. Plantea problemas de legalidad y legitimidad difíciles de resolver y, en todo caso, suscita un clima de debate colectivo sobre asuntos políticos, que es la base de la democracia.

Internet ha contribuido de modo decisivo a la ampliación de ese debate, su rapidez, su apertura, su pluralidad, sus matices. Ha potenciado la libertad del individuo hasta extremos inimaginables porque le ha dado el medio de realizar su derecho a la libertad de expresión. Por eso, lo primero que hacen las dictaduras ante las nuevas formas de movilización política es bloquear las redes sociales y cerrar el acceso a internet. Obviamente, son medidas inútiles y autodestructivas, porque ningún país del mundo puede hoy permitirse cerrar el acceso a internet sin ir al desastre.

Las democracias no están menos preocupadas que las dictaduras por la capacidad potencialmente subversiva de internet, pero recurren a otros procedimientos para precaverse, más propios del Estado de derecho. Pero que lo sean o, mejor dicho, que parezca que lo sean no quiere decir que sean justos y, en conciencia, deban obedecerse. Las democracias tratan de censurar la red o de criminalizar sus prácticas con una actitud no enteramente compatible con la presunción de legalidad y constitucionalidad de sus actuaciones. Por ejemplo, un proyecto de reforma del Código Penal español pretende tipificar como delito la convocatoria de manifestaciones por la red que alteren el orden público, y además con un margen grande de arbitrariedad del poder político, porque se trata de un delito de potencialidad o de peligro y no como uno de resultado. Así planteada, esa reforma es obviamente anticonstitucional, pues cercena el derecho a la libertad de expresión de los ciudadanos.

Si por un lado la desobediencia civil puede motivar procesos de endurecimiento autoritario de la sociedad, por otro puede concebirse como el punto de arranque de un proceso revolucionario, entendiendo por tal el que altera profundamente las relaciones sociales de todo tipo, no sólo las de producción. El ciberutopismo lleva a la inevitable conclusión de que internet, las redes, vuelven a hacer pensable el viejo ideal revolucionario, tiempo atrás arrinconado. Porque ya es obvio que la revolución será digital o no será, como lo es que todavía sabemos muy poco sobre las posibilidades de internet. ¿Puede la ciberpolítica ayudar a resolver esa contradicción? Puede. El conocimiento es poder, y la universalización del conocimiento será la universalización del poder. Tardará más, tardará menos, pero será.

[1]El País, 21 de mayo de 1997 [http://elpais.com/diario/1997/05/21/economia/864165602_850215.html], consultado el 15 de noviembre de 2012.

[2] El día en que estaba previsto un homenaje musical a Miguel Ángel Blanco en la plaza de toros de Las Ventas, los Aznar recibieron a Los del Río, autores de la canción de más éxito de aquel verano, Macarena, y se pusieron a cantarla y bailarla con ellos en La Moncloa en un ambiente festivo bastante inapropiado. El País, 11 de septiembre de 1997, disponible en [http://www.udel.edu/leipzig/texts3/fotonot.htm], consultado el 15 de noviembre de 2012.

[3] Marco Schwartz (2004) «Aznar se va defendiendo el pacto de Niza en la UE», El Periódico de Aragón, 27 de marzo [http://www.elperiodicodearagon. com/noticias/internacional/aznar-se-va-defendiendo-pacto-de-niza-en-ue_110077.html], consultado el 15 de noviembre de 2012.

[4] Me permito señalar la diferencia entre esta teoría de la conspiración y aquella de la cual se hablaba antes. En contra del «felipismo» hubo una verdadera conspiración, curiosamente organizada por muchos de quienes después hablaron de la «conspiración» para impedir que se supiera la verdad sobre el atentado del 11-M y que, en realidad, se la habían inventado.

[5] Rara unanimidad: tanto Alfredo Pérez Rubalcaba como Carme Chacón, rivales en las elecciones primarias del PSOE en 2011, reconocieron que debían haber pinchado la burbuja inmobiliaria mucho antes. «Rubalcaba: teníamos que haber pinchado la burbuja inmobiliaria», Expansión, 31 de julio de 2011 [http://www.expansion.com/2011/07/31/economia/ 1312147696.html], consultado el 15 de noviembre de 2012. «Carme Chacón: deberíamos haber pinchado la burbuja inmobiliaria mucho antes», Idealista.com News, 16 de noviembre de 2011 [http://www.idealista.com/news/archivo/ 2011/11/16/ 0363508-carme-chacon-deberiamos-haber-pinchado-la-burbuja-inmobiliaria-antes], consultado el 15 de noviembre de 2012.

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