Ramiro A. Calle

LAS ENSEÑANZAS DE

LA MEDITACIÓN VIPASSANA

Buda fue el hombre más lúcido de su época y durante años se sometió él mismo a un intenso ejercitamiento meditacional. Aunque Buda aprovechó todos los métodos meditacionales del yoga de la época, desarrolló básicamente un método de meditación muy eficaz conocido como vipassana (visión penetrativa y clara; visión justa y cabal) y capaz de eliminar de raíz los condicionamientos subconscientes que tanto encadenan a la persona y tanta desdicha producen en la mente... La meditación vipassana, que se centra de manera especial en la exploración de las actividades psicofísicas del propio meditador, es de enorme efectividad para modificar los viejos modelos de conducta mental y liberar la mente de sus trabas, favoreciendo así la visión liberadora (vipassana).

En esta obra, Ramiro Calle muestra al lector los principales métodos de meditación vipassana, con un carácter eminentemente práctico, explicando todo al respecto de este antiquísimo y solvente método meditacional, que representa la verdadera meditación mostrada por el Buda.

Ramiro Calle ha viajado en más de cincuenta ocasiones por los países de Asia y ha entrevistado a los más relevantes monjes y especialistas del budismo theravada, rama del budismo en la que se ha perpetuado a lo largo de dos mil quinientos años esta importantísima técnica meditacional que es el vipassana, y que cada día es más practicada por decenas de miles de occidentales. Ramiro Calle la ha practicado él mismo a lo largo de muchos años y es autor de más de cien obras sobre psicologías, místicas y disciplinas espirituales de Oriente.

AGRADECIMIENTOS

Toda mi gratitud para Almudena Hauríe Mena por su valiosa cooperación en los encuentros realizados con monjes y especialistas budistas en numerosos países de

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dentales. Se encargó de traducir y ordenar todo el material recogido en estos intensos encuentros investigando en lo más esencial de la Enseñanza budista. Siempre estoy agradecido a mi entrañable amigo y hermano de búsqueda espiritual Jesús Fonseca Escartín, alma noble y magnífico escritor. Mi reconocimiento a Enrique Rico Corrales, fenomenal profesional en el ámbito del turismo, así como un excelente fotógrafo que comparte conmigo el entusiasmo por la India y su cultura, además de ser una bella persona. Mi reconocimiento a mi buena amiga Milayda Martínez Gómez (Owner’s Representative del Barberyn Beach Ayurveda Resort), extraordinaria persona y profesional que comparte conmigo el interés por la doctrina de Buda y el amor por Sri Lanka. Todo mi agradecimiento de corazón para los innumerables monjes que he entrevistado a lo largo de muchos años, que siempre han demostrado una paciencia infinita conmigo, y entre los que rengo necesariamente que destacar a Nyanaponika Thera, Narada Thera, Ananda Maitreya, Venerable Mahinder, Piyadassi Thera y Bhikkhu Boddhi.

INTRODUCCION

Buda mostró a sus discípulos mucho menos de lo que sabía. ¿Por qué? Simplemente porque no era esencial. Declaró: «Lo que yo enseño es el sufrimiento y la manera de poner fin al sufrimiento». No se extravió en opiniones, conceptos o abstracciones metafísicas. Sabía que no hay peor apego que el que se tiene hacia las opiniones ni maraña más peligrosa que la de los conceptos. Diagnosticó el sufrimiento y proporcionó una vía para poner término al mismo. Porque no hay otra felicidad real que un estado interno de paz y la visión clara que libera, procuró las claves y métodos para purificar la mente y soltar los grilletes del apego y la aversión, es decir, la codicia y el odio.

Hay dos grandes categorías de sufrimiento. Una clase de sufrimiento viene dada por las vicisitudes de la vida, las circunstancias adversas, las situaciones dolorosas y el daño que puedan provocarnos los acontecimientos o las demás personas. Pero otro tipo de sufrimiento es el engendrado por una mente ofuscada y que se debate entre el apego y la aversión.

Una mente ofuscada genera un sufrimiento inútil. La confusión mental provoca desdicha sin límite e insatisfacción. Por eso es necesario esclarecer la mente, erradicar sus condicionamientos y poner orden en su contenido. No basta con desearlo, sino que se hace necesario un método. Toda la enseñanza del Buda se asienta de manera especial sobre la meditación, o sea, sobre el cultivo armónico de la mente. La meditación es el vehículo para desplazarse de la servidumbre a la libertad, de la confusión a la claridad. Se apuntala con una genuina moralidad y el desarrollo de la sabiduría. Milenios antes de que naciera el Buda, ya había florecido el yoga en la India y los yoguis insistían en la necesidad insoslayable de practicar la meditación. Buda fue un gran yogui, conoció de primera mano y practicó las antiquísimas técnicas del yoga y sistematizó una forma de meditación basada en la observación muy atenta y arreactiva de los propios agregados psicofísicos para desarrollar una visión clara y liberadora (vipassana), más allá de las apariencias, para acceder a una dimensión de sagacidad y sublimidad llamada "Nirvana”.

En oposición a lo que mentes partidistas han asegurado, es de justicia especificar que en el yoga existían ya las más diversas técnicas meditacionales, tanto devocionales, como abstractivas, de percepción y observación, de visualización y otras. Pero Buda optó principalmente por los métodos meditacionales de observación, complementándolos con los de abstracción. Todos los especialistas en budismo que he consultado, tanto en Oriente como en Occidente, consideran que la meditación abstractiva o de tranquilización profunda y absorción mental es muy favorable y desencadena grandes beneficios, pero no termina de erradicar por completo los condicionamientos subconscientes. Sólo la meditación de observación arreactiva (vipassana) erradica tales condicionamientos perniciosos y libera, con carácter definitivo, la mente de ofuscación, apego y odio.

Con enorme inteligencia y minuciosidad, Buda sistematizó las técnicas meditacionales y ofreció métodos de una gran solvencia. Puso el acento en la necesidad de servirse del cultivo metódico de la mente como medio para conscienciar experiencialmente las tres características básicas de la existencia según su enseñanza: insatisfactoriedad, insustancialidad e impermanencia. Pero lo que no debe pasarse por alto es que la meditación tan perfectamente elaborada por el Buda tiene como primordial finalidad conducir al practicante a la captación supraconsciente de estas tres características básicas de la existencia, para modificar así, a partir de esta singular captación, los viejos modelos de conducta mental. Ello no quiere decir, ni mucho menos, que haya que partir con preconceptos en la práctica de la meditación propuesta por el Buda, ya que cualquier persona, de cualquier modo que conciba la última realidad (Todo, Nada, Vacío, Absoluto, Incondicionado, ni todo ni nada, permanente o impermanente, etcétera), hallará beneficio en la meditación mostrada por el Buda. Ésta es la razón por la que siempre que se emprende una práctica meditacional es preferible hacerlo sin ningún tipo de prejuicios ni creencias que refrendar o convalidar, sino tan sólo con la noble motivación de querer purificar la mente y hallar libertad interior. En el viaje interior los conceptos pueden convertirse con facilidad en un obstáculo que frena el progreso. Los maestros de meditación, cualesquiera método o enseñanza que observen, deberían impartir las técnicas sin adoctrinamientos. Una asepsia tal evitaría prejuicios, sugestiones o incluso sutiles condicionamientos, cuando, además, lo que pretende la meditación, y más aún la meditación vipassana, es superar todo tipo de condicionamientos.

Cada día es mucho mayor el número de personas interesadas por la práctica de la meditación vipassana y que en mayor grado se deciden a practicarla. Aunque la meditación vipassana como tal es una, existen numerosos métodos de meditación vipassana, según sean utilizados para la observación atenta y arreactiva uno u otro (o varios) elementos constitutivos del ser humano (cuerpo, sensaciones, mente y contenidos mentales), o según se ponga mayor o menor acento sobre cualquiera de las tres características básicas de la existencia: sufrimiento, ausencia de entidad fija y transitoriedad.

Para que el lector pueda entender mucho mejor lo que es y representa la meditación budista vipassana, es preferible tener una visión global de la enseñanza impartida por el Buda. En esta obra incluimos, por ello, lo más nuclear de la Enseñanza, así como una detallada explicación de los métodos meditacionales impartidos por el Buda y sus diversas técnicas.

En la actualidad se están impartiendo cursos de meditación vipassana en numerosos países del mundo, y existen buen número de centros de meditación budista, tanto en Oriente como en Occidente. Se imparten cursos intensivos de meditación que pueden extenderse por un par de días o incluso por tres meses. Se practica durante un elevado número de horas por día y es necesario observar unas reglas considerablemente estrictas para conseguir el máximo provecho de la práctica. Estos cursos intensivos se están llevando a cabo tanto por maestros orientales como occidentales, tanto por monjes como por seglares. Personas de las más variadas actividades y profesiones asisten a estos cursos, incluidos numerosos especialistas en psicología, psicología transpersonal y psicoanálisis, así como religiosos de las más diversas tradiciones, creyentes y agnósticos. También se trata de personas de todas las edades.

La meditación budista vipassana es ante todo propia del budismo theravada, que es, sin duda, el budismo de viejo cuño, el más genuino y próximo a Buda, y que no hubo de hacer ningún tipo de concesiones a cultos o religiones ajenas, como sucedió con el budismo cuando penetró en países en los que estaba enraizado otro tipo de culto, y en cuyo caso no pudo dejar de ser influido por las creencias locales.

La meditación es el camino más directo y fiable para que la enseñanza sea experiencia transformadora. Nos enseña a cuidar de nosotros mismos y, subsiguientemente, de los demás. Protegiéndonos a nosotros mismos sabremos proteger a los demás. La meditación es el arte de vivir mejor con uno mismo y con los otros. La mayoría de los buscadores meditamos para vivir más armónicamente y desarrollar nuestra dicha interior. Sólo algunos, místicamente privilegiados, son capaces de vivir para meditar. Pero la meditación es una necesidad específica para purificar, ordenar, sanar y reorganizar saludablemente la psiquis. Porque la mente es el fundamento de todo y todo se fundamenta en la mente, es tan esencial poner orden, claridad y sabiduría en el hogar mental.

Ramiro Calle (Rahula)

1. LAS TRES CARACTERÍSTICAS DE LA EXISTENCIA, LA VISIÓN PENETRATIVA Y LA ILUMINACIÓN

La mente del ser humano está empañada. Hay tantas impurezas, trabas, engaños e impedimentos en la mente humana que la visión que surge de la misma es inevitablemente condicionada y, por tanto, distorsiona aquello que ve y percibe. Lo visto sufre un proceso de superposición y no es apreciado como tal y mucho menos en su modo final de ser. Lo visto es falseado por una percepción turbia, la interpretación y la imaginación. En la mente hay una gran acumulación de códigos evolutivos y psicológicos que impiden una visión justa y cabal. Los condicionamientos de la mente perturban la percepción, oscurecen la visión y traban la comprensión real. Una visión oscurecida encadena en lugar de liberar y retroalimenta en la mente las denominadas tres raíces de lo perverso (ofuscación, avidez y odio), impidiendo que se desplieguen las tres raíces de lo provechoso (claridad, desprendimiento y compasión). El oscurecimiento mental aviva los autoengaños, las tensiones, los venenos y los obstáculos mentales. La sabiduría liberadora, capaz de poner término al sufrimiento, sólo puede emerger desde la pureza de la mente, que permite apreciar las cosas como son, sin enmascararse con juicios y prejuicios, condicionamientos, interpretaciones u opiniones.

Existen muchas trabas en la mente, y sólo se pueden ir superando mediante un perseverante y minucioso trabajo interior. Hay tres grandes grupos de trabas:

1)Venenos emocionales: codicia, odio, ira, celos, envidia, malevolencia y tantos otros.

2)Conceptos, puntos de vista y opiniones.

3)Frustraciones, heridas psicológicas, situaciones inacabadas, traumas e inhibiciones.

Tales trabas adulteran la visión, impiden la comprensión diáfana y provocan el fenómeno de superposición; es decir, los condicionamientos internos se superponen sobre el hecho o fenómeno tal cual es, dando lugar a todo tipo de falaces interpretaciones. No es de extrañar, pues, que el Buda declarase como una instrucción muy valiosa: «acude y mira», es decir, mira las cosas como son. No dijo acude y recuerda, o acude y supón, o acude e interpreta, o acude e imagina. Dijo escuetamente: «acude y mira», es decir: «mira las cosas como son, en su íntima y real naturaleza». Pero para ello se requiere una previa higienización y drenaje del trasfondo de la mente, una purificación tal que permita la visión pura y la comprensión lúcida y liberadora.

Los condicionamientos de la mente, que tanto oscurecen la visión, el discernimiento y la percepción, vienen dados por las huellas o impresiones (sankhara) del subconsciente, que a su vez originan las tendencias. Estas impresiones han formado surcos más o menos profundos, que a su vez condicionan los viejos modelos de comportamiento mental y habitúan a la mente a reaccionar desproporcionada y neuróticamente. Las reacciones intensifican los condicionamientos y oscurecen aún más la visión mental, sometiendo a esclavitud y desdicha. La mente se mueve impulsada por estas cargas subliminales y lo hace en la paupérrima y repetitiva dimensión de la ofuscación, la avidez y la aversión; se genera un surco compulsivamente repetitivo y desertizado de conciencia. Los condicionamientos y negatividades, con sus hilos invisibles pero muy poderosos, mediatizan los pensamientos, las palabras y los actos. Lo hacen mecánicamente y en estrecha identificación con el apego y la aversión, retroalimentando toda esa dinámica neurótica mediante las reacciones automáticas, que provocan toda clase de gustos y disgustos, anhelos y resistencias y, en suma, nueva y mayor identificación, engaño y ofuscación. Así se fortalecen las raíces de lo perverso y se almacena mayor desdicha. Al estar la mente ofuscada y dominada por la densa estructura del ego, no es posible una nítida distinción entre lo provechoso y sano, y lo insano y perjudicial, porque una mente en esas condiciones no deja que aflore la recta opinión, confunde la percepción, no distingue entre lo esencial y lo trivial, se extravía en falsos juicios y sólidos prejuicios, desatiende lo importante y se enreda con lo mezquino; estimula malevolencia y codicia, genera más y más insatisfacción y autoengaños, se pierde en inútiles abstracciones y los actos devienen dictados por la ignorancia, el aferramiento y el odio. Una mente oscurecida (en las antípodas de una mente búdica, es decir, lúcida y clara), es una mente fragmentada y de comprensión siempre parcial y encadenante. Una mente en estas condiciones no es provechosa ni para la vida cotidiana ni para la búsqueda de lo Acondicionado. Es productora de dolor, confusión, fricción e ineludible conflicto. Se anega en sus propias contradicciones sin conciliar y una mente así ve lo permanente donde sólo hay transitoriedad, lo sustancial en lo insustancial y lo placentero en lo insatisfactorio. Es una mente incapacitada para ver, captar y comprender cómo surgen y se desvanecen los fenómenos existenciales. Se extravía en las dualidades y se instala en los impedimentos mentales, tales como la ilusión de un ego permanente, la duda escéptica, el apego a los ritos, la malevolencia, la concupiscencia y otros. Cuando la mente está ofuscada no brota la atención lúcida y debida que atiende a lo esencial, sino por el contrario, la denominada atención indebida y que atiende a lo que carece de importancia, perdiéndose en toda suerte de inútiles opiniones. Porque la mente no dispone de una visión esclarecida, no es capaz de captar las tres características de la existencia, esas características básicas de todos los fenómenos según el Buda. Estas características son: la insatisfacción o sufrimiento en su más amplio sentido (pena, aflicción, tribulación, etcétera), la impermanencia o transitoriedad, y la insustancialidad o ausencia de una entidad permanente o estable. En el universo de lo condicionado todos los fenómenos, según apreció hiperconscientemente el Buda, son insatisfactorios, impermanentes y sin entidad. Pero no se trata de comprender intelectualmente estas características, ya que esta mera comprensión no es modificadora ni liberadora, sino de obtener una comprensión vivencial y directa -y por tanto transformadora-de dichas características. En el Sanyutta Nikaya leemos: «No hay fenómeno material, ni sensación, ni percepción, ni actividad mental ni especie ninguna de conciencia, que sean permanentes, estables, eternos e inmutables. En esto concuerdan todos los sabios del mundo, y esto es lo que yo también enseño».

Y en el Anguttara Nikaya:

«Tanto si hay en el mundo Perfectos como si no los hay, los hechos son incontrovertibles y la ley de causa y efecto es siempre la misma: todo lo constituido es impermanente, todo lo constituido entraña sufrimiento, todo es sin entidad. Es decir, que todos los fenómenos materiales, todas las sensaciones, todas las percepciones, todas las actividades mentales, todo lo que constituye la conciencia, todo es impermanente, todo entraña sufrimiento, nada tiene entidad».

Desde la estrecha dimensión de la mente condicionada -limitada y confundida por la ofuscación, la avidez y la aversión-el ser humano no percibe las tres características básicas de la existencia. Debido a esa carencia de percepción supraconsciente, la mente sigue esclavizada y es víctima de las raíces de lo perverso, las trabas y el encadenamiento a sucesivos renacimientos. La falta de visión clara y cabal es la que mantiene atada a la mente humana, frustrándole el acceso a la esfera de lo incondicionado y la paz sublime. Sólo en la medida en que, mediante un arduo trabajo interior, se va liberando la mente de sus condicionamientos y van resolviéndose los sankharas o impregnaciones subconscientes, se va despejando su visión y se va desencadenando la visión clara. Así es posible ir recobrando una nueva manera de percibir que por su naturaleza transforma y libera. Si así lo entendemos, toda la práctica debe centrarse en purificar la mente, o sea, en liberarla de sus innumerables condicionamientos. Sólo la mente purificada ve las cosas como son y en su propia visión prístina halla la liberación de todo lo condicionado y de todo condicionamiento, y logra, de este modo, el conocimiento búdico y realmente liberador. Puesto que la mente es la precursora de todos los estados y todos los estados se fundamentan en la mente, en la enseñanza del Buda se le concede importancia capital a la purificación mental, que debe venir auxiliada por la genuina ética, y que dará por resultado la sabiduría que permita aprehender los fenómenos tal y como son. La captación de los fenómenos como son finaliza con las opiniones erróneas, dinamita el ego y conecta con la comprensión clara.

La percepción búdica, o sea iluminada, de las tres características básicas de la existencia, representa un cataclismal “golpe de luz” que modifica por completo las actitudes y percepciones de la mente. Se genera un cambio real de la apreciación mental. Al ver el practicante las cosas como son, se superan la ofuscación y las trabas de la mente, esa misma ofuscación y trabas mentales que a su vez perturban la visión iluminada. En cuanto que el practicante ve los fenómenos como son en su real naturaleza, se disipa la ilusión y se trasciende el apego y la aversión. Si todo es insatisfactorio, ¿por qué buscar dicha en lo condicionado?; si todo es impermanente, ¿a qué poder apegarse?; si todo es insustancial, ¿quién hay para sufrir, apegarse u odiar?

Mediante un lento y gradual proceso hacia la visión cabal (vipassana) y la comprensión clara, el practicante va mutando sus estructuras y reacciones mentales, y neutralizando sus viejos modelos reactivos de conducta mental. Desaprende, limpia, desempaña, purifica y reorienta la mente. Es una impresionante labor de drenaje. Este camino gradual comporta, necesaria e inevitablemente, el denominado triple entrenamiento o triple disciplina. De hecho toda verdadera Enseñanza dispone y exige este triple entrenamiento, como quiera que sea formulado o expuesto.

El Triple Entrenamiento consiste en:

La observancia de una genuina ética.

El cultivo de la mente.

El desarrollo de la Sabiduría.

Una genuina ética o auténtica moralidad nada tiene que ver con la moral convencional, cambiante según las épocas, latitudes y gobiernos. La genuina ética consiste en poner los medios para que todos los seres sean felices y en evitar en lo posible daño a cualquier ser sintiente. Todo ser sintiente busca la felicidad y a ninguno le gusta el sufrimiento. Cuando una persona comprende vivencialmente esa realidad, se identifica con las otras criaturas y las respeta profundamente. La genuina moralidad lleva consigo los preceptos morales básicos adecuados, como no matar ni robar, y el correcto sustento de vida, evitando modos de sustento que dañen a los otros, como el tráfico de armas o la venta de tóxicos. Pero la genuina moralidad por sí misma no es suficiente para recobrar la naturaleza búdica. Es de gran ayuda para mantener la mente pura y favorecer incluso la meditación y el desarrollo de la Sabiduría, pero no basta con observar genuina moralidad para completar la evolución interna. No obstante, la observancia de la genuina ética evita ulteriores corrupciones mentales y nuevos condicionamientos.

El cultivo metódico de la mente es la meditación, o sea un definido y preciso adiestramiento psicomental para reorganizar la psiquis a un nivel más saludable y sabio y para erradicar las raíces de lo negativo, superar las trabas mentales y desencadenar la visión lúcida. Toda mente humana está llena de condicionamientos que producen desdicha y empañan la visión. Sólo mediante la meditación se van erradicando los condicionamientos y modificando el eje de la mente para que ésta puede conquistar la visión esclarecida y la percepción iluminadora. En la enseñanza del Buda se le concede primordial importancia a la práctica de la meditación. Todos los grandes iluminados han efectuado ellos mismos entrenamientos muy intensos de meditación, para superar así los condicionamientos que generan ofuscación y esclavitud en la mente. Sólo en la medida en que la mente se va purificando, surge la visión cabal.

Gradualmente se va recorriendo la senda hacia la Sabiduría. La Sabiduría no es conocimiento ordinario, ni erudición, ni cultura, ni saber libresco. Todo ello no libera ni afloja los grilletes que encadenan a la mente. La comprensión intelectual sólo es válida si nos permite entender que hay que hallar otro modo de comprensión más existencial y fiable. La Sabiduría consiste en ver las cosas como son desde la pureza de la mente. Es la captación directa de las tres características de la existencia y de las Cuatro Nobles Verdades. Así como el conocimiento no tiene capacidad liberadora, la Sabiduría integra y libera. Cada vislumbre de comprensión real, modifica la mente y el comportamiento. Genuina ética y cultivo mental conducen a la Sabiduría. Pero, asimismo, con cada “golpe” de Sabiduría, el practicante comprende mejor la necesidad de una genuina ética y del cultivo de la mente. Por ello, genuina moralidad, cultivo mental y Sabiduría se ensamblan y conforman el denominado Triple Entrenamiento. Los tres factores son necesarios.

El Triple Entrenamiento o Triple Disciplina conduce al practicante a la visión supraconsciente de que «todo lo constituido es impermanente, todo lo constituido entraña sufrimiento, todo lo constituido es sin entidad». Libre de ofuscación, avidez y odio, resueltos los condicionamientos y superadas las trabas, el practicante degusta el sabor sublime de la libertad total. En la medida en que ha ido recorriendo el camino de la purificación, su mente se ha ido desempañando y su visión se ha ido clarificando. Una visión libre y directa, sin condicionamientos y emergiendo clara desde la pureza del ente, se torna lúcida, justa, penetrativa y cabal. Esta es la visión liberadora y denominada por Buda vipassana; es la visión pura a la que también hace referencia Patañjali. Ese particular tipo de visión desenraíza todos los condicionamientos y desencadena la comprensión clara.

A medida que el practicante va recorriendo la senda hacia la liberación y practica asiduamente la meditación, se van estimulando y desplegando los factores de crecimiento o iluminación. Todo ser humano dispone de estos factores de autodesarrollo en simiente, pero es necesario actualizarlos y desplegarlos en alto grado. La observancia del Triple Entrenamiento es la clave y el secreto. Estos factores de iluminación son los grandes aliados y auxiliadores en la ruta hacia lo Incondicionado. Son muy numerosos, pero los más destacados son el esfuerzo correcto, la energía, la ecuanimidad, la visión de las cosas como son, el contento y el sosiego. Al insistir en la práctica de la meditación, estos factores se irán desplegando y haciendo el camino menos tortuoso. Estos factores ayudan a combatir los numerosos escollos que también se encuentran en la senda hacia lo Sublime.

Los factores de iluminación o autodesarrollo son los grandes auxiliadores en la ruta hacia el Nirvana. Mediante el Triple Entrenamiento se despliegan asimismo las raíces de lo provechoso (sabiduría, desapego y compasión) y se fomentan los cuatro estados sublimes o Santas Moradas: amor, compasión, alegría compartida y ecuanimidad. Así se va haciendo posible una transformación total, una irreversible mutación de la conciencia. De esta manera, aquéllos que «no tienen los ojos demasiado empañados» van percibiendo la última realidad y accediendo a la experiencia sublime del Nirvana. Esa percepción supraconsciente (la percepción supracotidiana o supramundana de los yoguis) es la única capacitada para sumergirse en lo Incondicionado.

El Nirvana representa la liberación definitiva. No se puede hablar de extinción, puesto que no hay nada fijo que se pueda extinguir. En todo caso se extingue la fuerza ciega de existencia y los condicionamientos que la alimentan. Es paz total, inefabilidad, desprendimiento definitivo de la pasión, cese del miedo y del apego, claridad absoluta, superación de los condicionamientos internos, ecuanimidad inquebrantable, sosiego infinito, libertad suprema. El Nirvana conlleva la superación de todo karma, porque cesa la volición como tal, es decir, la voluntad egocéntrica y el aferramiento. El que ha alcanzado el Nirvana se instala en la atención y la ecuanimidad, libre de apegos y antipatías, sin implicarse en los procesos psicofísicos aunque deba seguir satisfaciendo sus necesidades orgánicas. Ha erradicado todos lo sankharas y se ha liberado de sus propensiones e impulsos. Vive lúcida y apaciblemente. Cuando llegue el momento abandonará apaciblemente sus agregados psicosomáticos y así obtendrá el parinirvana. Ni se afana por vivir, ni se afana por morir. Vive en feliz apertura.

El Nirvana es un “estado” incondicionado que no puede ser definido ni sometido a razonamientos. Representa el aniquilamiento de la ofuscación, la pasión y el odio, y el que alcanza este estado es denominado arahant o santo; supera toda agitación, yendo más allá del nacimiento y de la muerte. Con mente firme y equilibrada, compasivo y amoroso, tiene la capacidad de ver cómo todos los fenómenos surgen y se desvanecen, fuera y dentro de sí mismo; inafectado y sereno, sagaz e imperturbable, sin ego ni aflicción. Ya no puede dañarse a sí mismo ni a los demás. Es recto en opiniones y recto en entendimiento y proceder. Ha cumplido su tarea y ha hecho lo que debía hacerse. Se ha “enfriado", entendiendo por tal que ha puesto fin al fuego del deseo. Se ha acabado todo lo constituido, ha cesado todo sufrimiento, se ha extinguido la avidez, se han abandonado los fundamentos de la existencia. En tanto sigue con sus agregados psicomentales, el arahant “vive” y observa los dictados básicos de la naturaleza, pero no se involucra en sus actividades psicofísicas. Puesto que el Nirvana escapa a toda definición, Buda, intencionadamente, se refirió a él en términos muy singulares. Declaró: «Hay, monjes, algo no nacido, no originado, no creado, no constituido. Si no hubiese, monjes, ese algo no nacido, no originado, no creado, no constituido, no cabría liberarse de todo lo nacido, originado, creado y constituido. Pero puesto que hay algo no nacido, no originado, no creado, no constituido, cabe liberarse de todo lo nacido, originado, creado y constituido».

Y también:

«Hay, monjes, algo sin tierra, ni agua, ni fuego, ni aire, sin espacio ilimitado, sin conciencia ilimitada, sin nada, sin estado ni de percepción ni de ausencia de percepción; algo sin este mundo ni otro mundo, sin luna ni sol; esto, monjes, yo lo llamo ni ir, ni venir, ni estar, ni nacer, ni morir; no tiene fundamento, duración ni condición. Esto es el fin del sufrimiento».

También se hace referencia al Nirvana como el total aniquilamiento de la ofuscación, el deseo y la aversión. Cuando estas raíces de lo insano son totalmente erradicadas, se recobra la mente iluminada, aquélla que dispone de la visión penetrativa que libera.

El que ha conquistado el Nirvana, y por no estar ya sus acciones determinadas por la volición, no genera karma. Al no producir karma, no engendra sufrimiento propio ni ajeno. Nada quiere, o sea, no hay voluntad en una dirección, y entonces no hay volición como tal ni producción de karma en pensamientos, palabras o actos. De este modo, los pensamientos, palabras y actos no arrojan fruto negativo o kármico. No hay un ego para producir ni recibir el karma. El arahant está exento de karma, porque libres de apego están sus pensamientos, palabras y obras. No reacciona con apego o aversión a sus sensaciones. Es dueño de esa energía de precisión, claridad y cordura que es la ecuanimidad. Ha saltado fuera de todo lo condicionado y se ha situado al margen de los fotogramas de la película existencial. Así pone fin al ciclo de las existencias. Al morir, sus agregados se disgregaran con carácter definitivo. Si “algo” del arahant sobrevive a la muerte, escapa a todo razonamiento ordinario. Mientras vive en este mundo, no se complace en formas materiales ni en sensaciones, percepciones, estados mentales o conciencia. De él puede decirse lo mismo que declaran los hindúes de los “liberados vivientes” o jivanmuktas: vive en este mundo sin estar en este mundo, y es de todos y de nadie. Su mente es firme como una roca. Ha llegado a la meta y no puede haber nada que le perturbe. Cuando iba a morir, el discípulo más sagaz del Buda recitó un corto pero significativo poema: «No me alegro de morir, no me alegro de vivir. Como el jornalero recibe su paga, abandono este cuerpo».

Murió apaciblemente, envuelto en su túnica amarilla, tras despedirse amorosamente de sus discípulos. Era Sariputta.

Debido a la ofuscación de la mente, el ser humano no comprende las Cuatro Nobles Verdades que entendió el Buda en profundidad cuando se iluminó y que conforman lo más nuclear de la Enseñanza. Pero aquéllos que no tienen la mente demasiado empañada pueden comenzar por obtener un entendimiento intelectual, y desde esta comprensión racional ir trabajando seriamente para seguir el camino gradual hacia la iluminación y, en la medida en que se va recorriendo, ir recuperando una comprensión vivencial y supraconsciente de esas Verdades incontrovertibles. Como veremos en sucesivos capítulos, es la Cuarta Noble Verdad precisamente la senda propuesta por el Buda para alcanzar la experiencia nirvánica. En la senda gradual hacia la iluminación nos vamos dando cuenta de que no hay mayor atadura que los agregados de la existencia ni mayor esclavitud que la mente condicionada. Pero como declarasen los yoguis hace siete mil años, la misma mente que encadena, es la mente que libera. La Enseñanza del Buda pone especial acento en el cultivo, desarrollo y purificación de la mente.

Visión cabal, comprensión clara y lucidez

Al trabajar de modo adecuado sobre la mente a través de la meditación asentada en la atención consciente y la inquebrantable ecuanimidad, se van transformado los antiguos modelos perceptivos y reactivos de la mente, se va purificando el subconsciente, se van superando las coaguladas estructuras mentales y se va desencadenando una percepción purificada que es en sí misma sabiduría. Va brotando la visión cabal y penetrativa que a su vez hace posible la comprensión clara, de enorme eficacia tanto para la vida interior como para la vida cotidiana. Esta comprensión clara permite la diáfana comprensión de la meta y los medios idóneos o capaces para obtenerla. La mente se va estabilizando en un estado de lucidez. Es la claridad que deriva de la mente cuando se ha desempañado y se han ido erradicando los innumerables condicionamientos, negatividades y corrupciones. La meditación vipassana o de visión cabal es aquélla que con sus rigurosos métodos va poniendo los medios para que un tipo tal de visión puede generarse y, con el mismo, la comprensión clara y la lucidez en pensamiento, palabra y acción.

2. LOS CINCO AGREGADOS, LA LIBERACIÓN DE LA MENTE Y EL ORIGEN DEPENDIENTE

¿Qué conforma al ser humano? ¿Cuáles son los elementos que lo constituyen? Buda, según su propia experimentación y a través de una paciente y rigurosa exploración de sí mismo, percibió que un ser humano es un conjunto de cinco agregados, o sea, una organización psicosomática en la que fluyen procesos psicofísicos que constituyen al individuo, es decir, que conforman lo que denominamos persona. Porque precisamente hay tales agregados deriva el apego y subsiguientemente la insatisfacción o sufrimiento. Estos cinco agregados se ensamblan temporalmente y configuran al ser humano. Representan en cierto modo una carga y son productores de malestar y sufrimiento. Tienden a degradar y descomponerse, porque todo lo compuesto va hacia su descomposición. Está en la naturaleza de los mismos el ir declinando, decayendo y degradándose hasta que se produce la muerte o disgregación. Tales agregados están ellos mismos sometidos a las tres implacables características básicas de la existencia: sufrimiento, impermanencia y ausencia de entidad fija. La llama de la vela -siguiendo un símil clásico-a cada momento es diferente aun siendo la misma. Todo lo que nace debe morir y todo lo que es sintiente, proporciona insatisfacción. Pero, según la enseñanza del Buda, no hay un “yo” fijo que sienta, ni tampoco subsiguientemente que se libere o experimente el Nirvana o se extinga. El ego es provisional, pero por ausencia de Sabiduría o visión liberadora nos apropiamos del cuerpo y de la mente y los creemos como propios. Cuerpo y mente no son más que un impersonal flujo o continuum de fenómenos que surgen y se desvanecen, del mismo modo que las partículas subatómicas surgen, chocan y se transforman. El adulto no es el niño que fue, pero tampoco es otro diferente. Las series de pensamientos son como el agua pasada, que mueve la presente y propulsa la futura. La memoria nos muestra un rostro de solidez y consistencia que no es tal. El ego se apuntala en recuerdos, proyectos, logros, fantasías, avidez y resentimiento. La mente reactiva retroalimenta el ego y el ego promueve la actitud reactiva de la mente. Mente y ego se debaten en la limitada y desertizada dimensión del apego y la aversión, el anhelo y el odio, a la sombra de la ofuscación.

Para la enseñanza budista, cuando el espermatozoide se une al óvulo y hay disponible una conciencia de renacimiento, surge una nueva vida. El último pensamiento de la existencia anterior provoca el primer pensamiento de la existencia actual. Espermatozoide, óvulo y conciencia de renacimiento (todo ello condicionado por la ley de causa y efecto del karma) conforman los cinco agregados, que son:

Materia.

Sensaciones.

Percepciones.

Actividades mentales.

Conciencia.

En suma, la materia o corporeidad y la mente, es decir, la organización o complejo psicosomático. Pero estos agregados, conocidos como los agregados del apego, que son un producto de la biología y perpetúan la vida (que, no lo olvidemos, es siempre una fuerza ciega e impersonal, estimulada por el deseo), merecen ser considerados con algún detenimiento. No debemos pasar por alto que el practicante que sigue la vía de la purificación mediante el cultivo de la atención y la ecuanimidad, se sirve de la contemplación arreactiva de estos procesos psicofísicos para desencadenar la visión penetrativa y la comprensión clara. Buda declaró: «es en este cuerpo de apenas dos varas de extensión, en donde yo hago patente el mundo, el origen del mundo, la extinción del mundo y el camino que lleva a la extinción del mundo». Con la palabra “mundo” se refería a la materia-mente.

Si lo más cercano a nosotros es el cuerpo y la mente, ¿por qué no utilizar como objeto primario de exploración al cuerpo-mente para conocemos, perfeccionarnos y liberamos? En principio, el ser humano, debido a su ignorancia básica, se identifica mecánica y plenamente con sus agregados, que le someten a servidumbre y, al provocarle reacciones desmesuradas de apego y aversión, le causan mucho sufrimiento. Pero con el entrenamiento adecuado, cada agregado se va dejando en su propio y justo plano, sin anómalas reacciones mentales, permitiendo que la mente recobre su pureza y recupere la visión liberadora.

Aunque sea sucintamente, abordemos los agregados que nos conforman:

1. Materia: No es tan sólo el cuerpo humano o corporeidad; es todo el universo material. En el ser humano o en el animal configura la corporeidad, con sus correspondientes órganos sensoriales. Las cualidades que se asocian a la materia son lo sólido, lo líquido, el calor y el movimiento o vibración. Estas cualidades conforman todos los fenómenos materiales y coexisten en el mundo material en general. También se constelan en el cuerpo. Lo sólido, por ejemplo, son los huesos, músculos y órganos; lo líquido, la sangre, la saliva, los fluidos y demás; el calor, la temperatura; el aire o movimiento, los gases, y así sucesivamente. El cuerpo es un amasijo de huesos, tendones, nervios, etcétera. Hay gases, orines, flemas y otros muchos componentes. Esta es la corporeidad o materia, tanto en el ser humano como en el animal.

2. Sensaciones: Cada vez que el órgano sensorial entra en contacto con un objeto sensorial y hay confluencia de la conciencia, surge una sensación. El encuentro entre órgano sensorial, objeto de los sentidos y conciencia origina el contacto necesario para que brote la sensación. Seis son las clases de sensaciones: auditivas, olfativas, táctiles, visuales, gustativas y mentales. Las sensaciones pueden resultar agradables, desagradables o neutras, pero cada persona, según sus códigos y psicología, puede tabular la sensación de una u otra forma; es decir, que para una persona puede resultar agradable la sensación que para otra resulta desagradable. Ante la sensación se produce una reacción. La secuencia es: contacto-sensación-reacción. Si la sensación es agradable, se reacciona con deseo y apego; si es desagradable, con resentimiento, aversión y odio; si es neutra, a menudo con ofuscación, embotamiento o tedio. La mayoría de las personas reaccionan desmesuradamente ante la sensación. La sensación agradable produce afición excesiva, gusto descontrolado y el afán de retener, repetir e intensificar esta sensación. El apego provoca dependencia, servidumbre y a la larga o a la corta, dolor. Cuando la sensación es desagradable, se reacciona con resentimiento, rabia y aversión, añadiendo dolor al dolor. Por no saber relacionamos con las sensaciones, generamos una innecesaria masa de servidumbre y sufrimiento. No sabemos manejarnos ni con el placer ni con el dolor. La reacción genera aflicción.

La sensación es un factor muy importante y es un eslabón entre mente y cuerpo, resultando a la vez material y mental. La sensación condiciona toda la existencia. Es uno de los ámbitos que se utilizan con suma frecuencia en la práctica de la meditación vipassana, para aprender a contemplar la sensación tal y como es, sin reaccionar, dejándola en su justo lugar y viéndola como impersonal y transitoria. Dejar lo sentido en lo sentido, sin reaccionar ni implicarse, requiere un largo entrenamiento que consiga una mente firme y ecuánime. Entrenándose en la meditación se puede llegar a ver la sensación como agradable, desagradable o neutra sin la subsiguiente reacción, con lo que los condicionamientos van emergiendo y liberando su impulso, haciéndose posible el camino purificatorio de la mente.

3. Percepciones: Existen seis clases de percepciones: la de las formas visibles, la de los sonidos, la de los olores, la de los sabores, la de las impresiones táctiles y la de los objetos de la mente. A menudo la percepción, por falta de una diligente atención y pureza mental, se falsea o distorsiona. En este caso la percepción induce a error, crea ofuscación y traba la visión cabal y liberadora. Sólo cuando la percepción es desnuda y pura, es decir, libre de contaminaciones, se convierte en sabiduría. En tanto la mente está anegada por la confusión, el apego y la aversión, la percepción se corrompe y no opera límpidamente. Es como la persona que percibe una soga y la toma por una serpiente o contempla un bastón introducido en el agua que parece quebrarse y cree que realmente está doblado. La percepción permite el reconocimiento, pero cuando la percepción falsea, tal reconocimiento es erróneo y genera más y mayor confusión. Se requiere un largo trabajo de autopurificación para que la mente aprenda a percibir la cosa tal cual es y no tal cual quiere, teme, desea o espera que sea. Cuando la persona capta un hecho, suele pasarlo por tres filtros distorsionantes: el de la percepción, el de la interpretación y el de la imaginación. Sólo purificando la mente y modificando los viejos comportamientos reactivos de la misma se esclarece la percepción y ésta se convierte en sabiduría liberadora. La percepción lúcida y limpia capta las cosas como son, a la luz de las tres características básicas de todos los fenómenos condicionados.

4. Formaciones mentales: El agregado de las actividades o formaciones mentales contiene todos los factores mentales, y la volición juega un papel capital, pues según la misma se dirija, surgirán actividades mentales visuales, táctiles, auditivas, de sabor, de olor o mentales. O sea, surgen las distintas clases de actividades mentales según los respectivos objetos: formas visibles, sonidos, olores, sabores, impresiones táctiles y objetos de la mente.

5. La Conciencia: Es el agregado que permite conscienciar, o sea, darse cuenta, conocer, tomar nota. Es interdependiente de los factores mentales, que suman cincuenta y dos. Hay seis clases de conciencia: visual, auditiva, olfativa, degustativa, táctil y mental. Este agregado del ser humano también es condicionado según el Buda y, por tanto, sin sustancia y transitorio. Depende, pues, de los otros cuatro agregados, y Buda asevera: «si alguien os dijese “yo os enseñaré cómo la conciencia puede surgir y desvanecerse, morir y renacer, incrementar, crecer y progresar independientemente de la materia, las sensaciones, las percepciones y las actividades mentales”, yo os digo que ese tal pretendería lo imposible». La conciencia es condicionada y surge cuando entran en conjunción el órgano sensorial y el objeto sensorial. Al establecerse esa conjunción surge la conciencia. Ésta es la condicionalidad de la conciencia y, si no se dan las condiciones oportunas, la conciencia, que depende de los otros agregados, no surge.

Los cinco agregados forman al denominado individuo o persona, pero del mismo modo que el carro desaparece cuando quitamos los elementos que lo componen, así el individuo sólo es aparentemente tal mientras existe el ensamblaje de los cinco agregados. Para Buda, detrás de estos agregados no hay sustancia alguna, ni un yo que sea el propietario o sentidor de tales elementos constitutivos, ni un espíritu personal y trascendente. Pero estos agregados existen y son coexistentes. Mientras la mente no ha obtenido la experiencia nirvánica y que pone fin a toda ofuscación, estos agregados son causa de algún tipo de insatisfacción. La transitoriedad es común a todos ellos. Como las olas ascienden y descienden en el mar, los fenómenos psicofísicos surgen y se desvanecen. Son fenómenos vacíos y operan según la inexorable ley de causa y efecto, que es el karma o volición. El karma, recordémoslo, es deseo. La voluntad de vivir es el motor generador de una biología ciega que prosigue sin principio y sin final, como el círculo siempre hermético. Buda insiste en que estas actividades psicofísicas son vacías, huecas, sin sustancia, fenómenos que ruedan y ruedan. Y todo aquél que tenga agregados está sometido a la enfermedad, la vejez y la muerte. Para la Doctrina del Buda, las existencias son innumerables y sólo se emerge del samsara (ciclo de existencias) cuando se pone definitivamente fin al deseo. Y Buda dice: «no hay modo de saber el principio de los seres que, impedidos por la ignorancia y trabados por el deseo, reanudan una y otra vez el ciclo de las existencias». Pero anticipémonos a decir enfáticamente que, se crea o no en el renacimiento, la Enseñanza del Buda es igualmente válida para liberar la mente de sus engaños y hallar la emancipación. Sus métodos son extraordinariamente útiles y fiables para toda persona, cualesquiera sean sus creencias o su falta de ellas. De hecho, vidas pasadas o posteriores forman parte de lo insondable e incognoscible, y Buda no se perdía en elucubraciones de este tipo, y ni siquiera gustaba de hacer referencias acerca de qué sucedía con aquel que había alcanzado el parinirvana. Bien es cierto que para aquéllos que creen en el samsara, y considerando que éste provoca inevitable sufrimiento, su propósito es también el de poder liberarse de sucesivas existencias que contendrán «dolores, martirios y calamidades». Pero la experiencia nirvánica debe proponerse para esta vida, aunque sólo puedan obtenerse fugaces aunque importantísimos vislumbres de la misma. Cada “golpe de luz” o “toque de Sabiduría" conseguido, cambiará extraordinariamente la conciencia y permitirá otro modo muy singular de ver y de percibir.

Porque los cinco agregados están sometidos a enfermedad, vejez y muerte, en suma decaimiento, el practicante aspira a “revolucionar" su percepción y mirar, inafectada pero lúcidamente, los fenómenos tal cual son, sin personales reacciones anómalas. Se aprende a dejar lo visto en lo visto y lo oído en lo oído, liberándose uno de los filtros distorsionantes de la percepción errónea, la interpretación falaz y la imaginación descontrolada.

Enfermedad, vejez y muerte se conocen como los Mensajeros Divinos. ¿Por qué? Porque si los recordamos, con más diligencia emprendemos y proseguimos la búsqueda de lo Incondicionado y los instrumentalizaremos para superar el ego, la avidez, la aversión y la ofuscación.

No hay otro karma que la volición mental. Ésta genera pensamientos, palabras y actos. El ego marca el karma como el tinte tiñe la ropa. Sin deseo, con actitud nada egoísta, libre de avidez u odio, el practicante no genera karma. Aunque hay una ley de causa y efecto, y todo está condicionado, uno hace su propio karma y uno mismo deja de generarlo y, por tanto, de acumularlo. La meditación y la conducta no egoísta purifican karmas pasados. La ecuanimidad perfecta es como una tinta sin color que no deja huella kármica. Uno hereda su mente, pero es también uno quien debe convertirse en arquitecto de la misma. El karma, en cuanto deseo, es la conexión entre una existencia y otra, aunque no hay ningún yo que renazca o transmigre. El flujo de vida y de conciencia, estimulado por el apego, prosigue su marcha imparable. Solo el Nirvana pone término a tal peregrinaje.

Los cinco agregados conforman la criatura sensible. Salvo que la mente se establezca en una dimensión de firmeza e inquebrantable ecuanimidad, siempre se está reaccionando a lo agradable y a lo desagradable, propiciando la masa de sufrimiento. Atención: no quiere decir que no haya placer, sino que también hay dolor y que por manejarse mal con el placer se añade más y más dolor. Placer y dolor caminan codo con codo. Pero hay un estado mental que trasciende el placer-dolor y nos permite instalamos en un sosiego inigualable. Hay que comprender y asumir que uno tiene que efectuar el esfuerzo y recorrer el camino. Buda declaraba: «los seres son dueños de sus actos, herederos de sus actos, hijos de sus actos; están sujetos a sus actos, dependen de sus actos; de todo acto que cometan, sea bueno, sea malo, de aquel acto heredarán».

Cada momento cuenta para el que sigue la vía hacia el Nirvana. El Nirvana es la meta, pero cada paso es esencialmente importante. El Nirvana no es algo que ganar o conseguir fuera de uno, sino en uno mismo. La vida adquiere un significado especial cuando se sigue la senda de la sabiduría. Esta senda se enmarca entre la compasión y la inteligencia clara, el amor y la lucidez, la benevolencia y la comprensión profunda. Es la Senda del Medio, porque desconfía de los extremos, que siempre resultan trampas. Es la senda del equilibrio, porque descarta todo extremismo y apela a la inteligencia primordial del ser humano, libre de dogmatismos o ideas preconcebidas. Se le concede una importancia absoluta al desarrollo, cultivo y purificación del órgano mental, porque en la mente reside la energía de iluminación asociada al Nirvana. Por ello hay que sondear, conocer y ordenar la mente. La observancia de una genuina ética también colabora en el aquietamiento mental y favorece la meditación.

La mente es un producto, un resultado. En ella se recogen los códigos evolutivos y todas las experiencias acumuladas a lo largo de la existencia (o existencias, según los orientales). En el trasfondo de la conciencia se agolpa una suma importante de condicionamientos. Todos dependemos de nuestros viejos modelos de conducta mental y sólo mediante un trabajo muy serio de autodesarrollo y purificación iremos logrando modificar esos modelos, superar adoctrinamientos que nos inculcaron e ir más allá de los hábitos internos coagulados y viejos patrones. Para ello hay que servirse necesariamente de un método de liberación mental. Algunos de los condicionamientos son muy profundos y difíciles de erradicar; es largo y sinuoso el sendero entre conciencia y subconciencia. En el subconsciente hay millares de cachivaches psicológicos desordenados, que se caracterizan por su incoherencia y que reaccionan a través de pensamientos, palabras y actos mecánicos. En el espacio mental se celebra un frenético juego de recuerdos, ensoñaciones e ideaciones que no son muchas veces más que el oleaje de superficie de la propia incongruencia del subconsciente. Sólo en la medida en que el subconsciente sea drenado y reorganizado será posible conquistar mayor sosiego y alegría. Pero como a la masa de nuestros condicionamientos se unen nuestras incesantes reacciones de apego y aversión, continuamos así acumulando impresiones hasta el infinito. Nos enredamos una y otra vez con el viejo y mecánico hábito de reacción y nos identificamos con las cualidades negativas de nuestra psiquis, sean odio, celos, envidia, ira u otras. Es, para que podamos entenderlo bien, como estar arrojando siempre nueva leña al fuego o golpear con el martillo de la reacción el clavo de la cualidad negativa. Y no es removiendo el fango de nuestro subconsciente como podremos liberarnos del mismo, sino simplemente drenándolo. Pero ¿cómo? Pues a través de la observación atenta e inafectada, la atención pura y la firme e inquebrantable ecuanimidad. ¿Por qué? Porque cada instante que consigamos de no reacción, estará emergiendo suciedad psíquica y desorden, sin retrotraerlo a lo profundo con nuestras reacciones. Iremos así, además, modificando los viejos modelos reactivos de nuestra conducta mental. Podremos ver el proceso sin implicarnos en el mismo. Viene la ira, parte la ira; acaecen los celos, se disipan los celos. Es necesaria mucha atención. Tal es el Satipatthana: la senda incomparable de la atención. Necesitamos establecernos en la vigilancia ecuánime o en la calma atenta. Mediante el entrenamiento de la meditación, la mente va aprendiendo a no reaccionar desmesuradamente. Ante lo placentero, no genera tanto apego, afición ni dependencia; ante lo desagradable, no engendra resentimiento, aversión ni ira. Al ser la mente menos reactiva, es más saludable, equilibrada, y evita mucho sufrimiento. Poco a poco la mente abandona la neurosis y la confusión como la serpiente muda su piel. Se van desplegando los factores de iluminación y con su ayuda se superan impurezas y autoengaños mentales.

La misma mente que genera negatividad y desdicha puede producir estados saludables y felicidad. La actitud juega un papel determinante en este sentido. La atención y la ecuanimidad, que pueden ayudamos en cualquier momento (y que se cultivan en alto grado con la meditación vipassana), bien establecidas, ayudan a percibir sin reaccionar negativamente. El practicante aprende a mirar fuera y dentro de sí mismo sin reacciones negativas. Incluso es capaz de percibir sus estados mentales negativos y ver cómo surgen y se desvanecen, sin involucrase en los mismos y despersonalizándolos. Al estar más atento y ecuánime, los condicionamientos van resolviéndose y la mente va alcanzando mayor libertad e integración. Hay que evitar, en lo posible, sumar reacción tras reacción, sankhara tras sankhara.

Aplicando el esfuerzo correcto y combinando la meditación sentada con la actitud meditativa en la vida diaria, el aspirante va purificando la mente. La conciencia se va abrillantando, purificando e intensificando, y va dando por resultado la visión cabal y liberadora. Es un lento proceso en el que las contaminaciones mentales van siendo erradicadas. Pero son tantas las impurezas y engaños pretéritos, que el proceso no puede ser rápido. Hay que ir mutando la actitud de la mente. Hasta que uno empieza a trabajar sobre la mente, ésta no hacía otra cosa que reaccionar con apego y aversión. Rebotando de uno a otro extremo, ha generado infinidad de condicionamientos y, por supuesto, muchas tensiones y desdicha. Pero además la mente proyecta sus propias imágenes, se las cree y también reacciona ante ellas. Este inútil y necio juego de la mente nos recuerda al perro que encuentra un hueso antiguo y totalmente calcinado, comienza a morderlo, se hace daño en las encías y el animal toma la sangre que sale de éstas por la sustancia del hueso.

Una mente arrinconada en la estrecha dimensión de las reacciones no puede acceder a otras dimensiones de claridad, revelación e iluminación; vive de espaldas a estados supremos de liberación. Ni siquiera comprende que en tales condiciones no puede comprender. Es una mente que se reengolfa en el triángulo repetitivo de la ofuscación-avidez-aversión. Una mente así no puede ver la realidad subyacente. Se extravía en las apariencias y toma por permanente lo que es impermanente. Lo condicionado no puede percibir lo Incondicionado. La mente se establece en su propia alienación, y como el mundo es el resultado de la mente, vivimos en un mundo alienado. ¿Cómo recuperar la cordura? Buda fue un gran médico de la mente. Comprendió que era necesario un método de desalienación y desautomatización. Este método es la meditación, que nos ayuda a cambiar de raíz los hábitos de la mente enferma. Todas las vías del despertar insisten en lo imprescindible de mutar la conciencia. Hay placer y hay dolor, pero lo esencial es nuestra actitud ante el placer y el dolor. En este sentido el discurso del Buda conocido como de “los dos dardos” es muy significativo y aleccionador: «Monjes, una persona mundana que no conoce la Enseñanza experimenta una sensación agradable, experimenta una sensación desagradable o una sensación neutra. Un noble discípulo que conoce la Enseñanza también experimenta una sensación agradable, una sensación desagradable o una sensación neutra. ¿Cuál es la distinción, la diversidad, la diferencia entre un noble discípulo que conoce la Enseñanza y una persona mundana que no conoce la Enseñanza?

«Cuando una persona mundana que no conoce la Enseñanza es tocada por una sensación dolorosa se inquieta y aflige, se lamenta, se golpea el pecho y llora, y está muy turbada. Es como si un hombre fuera traspasado por un dardo y a continuación del primer impacto fuera herido por otro dardo. Así pues, esa persona experimentará las sensaciones causadas por dos dardos. Ocurre lo mismo con la persona mundana que no conoce la Enseñanza: cuando es tocada por una sensación dolorosa [corporal] se inquieta y sufre, se lamenta, golpea su pecho, llora y está muy turbada. Así experimenta dos sensaciones: la sensación corporal y la sensación mental. Pero en el caso de un noble discípulo bien enseñado, monjes, cuando es tocado por una sensación dolorosa, no se inquieta, no se aflige, no se lamenta, no se golpea el pecho y llora, ni está muy turbado. Experimenta una sensación: la corporal, pero no la mental. Es como un hombre que ha sido traspasado por un dardo, pero no es herido por un segundo dardo que sigue al primero. Así esa persona experimenta las sensaciones causadas por un sólo dardo. Ocurre lo mismo con un noble discípulo que conoce la Enseñanza: cuando es tocado por una sensación dolorosa, no se inquieta, no se aflige ni se lamenta, no se golpea el pecho y llora, ni está muy turbado. Experimenta una sola sensación: la corporal».

El practicante aprende a observar más imperturbadamente sus actividades psicofísicas. De este modo va accediendo a una dimensión de conciencia clara, inafectada, penetrativa, lúcida, reveladora y transformadora. Bien es cierto que una y otra vez salen al paso los condicionamientos y los viejos hábitos de reactividad. Por eso la atención es tan necesaria. Mediante la atención captamos en el momento y mediante la ecuanimidad, no reaccionando, dejamos de implicarnos en el flujo psicosomático y vamos resolviendo los condicionamientos. Cada condicionamiento que superamos nos da mayor dosis de libertad. Se aprende a vivir fuera de la angosta dimensión de las reacciones habituadas. Se disfruta sin apego; se sufre sin aversión. Se libera uno de memorias y fantasías inútiles. De la reacción mecánica y fea se accede a la respuesta fresca y hermosa. Las viejas heridas se van restañando y la fascinación egocéntrica va remitiendo. Los fenómenos se impersonalizan y las huellas subliminales van siendo superadas. Todo ello representa una vía de integración que sólo se hace realmente comprensible a través de la práctica personal. En la medida en que se lleva a cabo el Triple Entrenamiento, una percepción penetrativa y purificada empieza a captar la insatisfactoriedad, vacuidad y transitoriedad de todos los fenómenos, incluidas las propias actividades psicofísicas. También, cuando la comprensión se desarrolla y clarifica, el practicante puede empezar a entender (no sólo a comprender intelectualmente) la realidad reveladora del Origen Dependiente. Destacados y muy lúcidos monjes budistas (como Saddhatissa, Rahula, Narada Thera, Nyanaponika y tantos otros) me han asegurado en comunicación personal que es sumamente difícil penetrar y comprender la cuestión del Origen Dependiente, pero que ella representa la quintaesencia de la Enseñanza. No puede ser entendida tan sólo intelectualmente, sino que se requiere la intuición que brota del asiduo ejercitamiento de la Triple Disciplina.

La Producción Condicionada u Origen (u Originación) Dependiente se formula del siguiente modo:

Dependiendo de la ignorancia surgen las formaciones o actividades volitivas.

Dependiendo de las formaciones volitivas surge la conciencia (y se produce el renacimiento).

Dependiendo de la conciencia surgen la materia y la mente.

Dependiendo de la materia y de la mente surgen los sentidos (los cinco sentidos físicos y el mental).

Dependiendo de los sentidos surge el contacto.

Dependiendo del contacto surge la sensación.

Dependiendo de la sensación surge el deseo.

Dependiendo del deseo surge el apego.

Dependiendo del apego surge el devenir.

Dependiendo del devenir, surgen el nacimiento, la vejez y la muerte, la pena, el lamento, el dolor, la aflicción y la tribulación. Así se produce la masa de sufrimiento.

Todos los factores de la Producción Condicionada son interdependientes y condicionados. Uno va condicionando a otro. Pero mediante la ejercitación en el Triple Entrenamiento es posible disipar la ignorancia y entonces se pone fin al sufrimiento. Cuando se elimina la ofuscación o ignorancia básica, se reinvierte la Producción Originada: Al cesar la ignorancia se suprimen las formaciones volitivas.

Al cesar las formaciones volitivas se suprime la conciencia.

Al cesar la conciencia se suprimen la materia y la mente.

Al cesar la materia y la mente se suprimen los sentidos (o bases sensoriales).

Al cesar los sentidos, se suprime el contacto.

Al cesar el contacto, se suprime el deseo.

Al cesar el deseo, se suprime el apego.

Al cesar el apego, se suprime el devenir.

Al cesar el devenir, se suprimen el nacimiento, la vejez y la muerte, la pena, el lamento, el dolor, la aflicción y la tribulación. O sea, se pone fin al sufrimiento.

Para Buda es el apego el que mantiene en movimiento la Producción Condicionada. El apego es el anhelo de devenir. Esa potencia ciega que es la biología tiende a proseguir cueste lo que cueste. Hasta que la persona no se libera de la ignorancia y del apego, la existencia prosigue y la misma representa sufrimiento inevitable. Escapando al devenir mediante la superación de la ignorancia y el apego, se evita definitivamente el sufrimiento. Este estado sublime es el Nirvana. El practicante budista pone toda su energía y esfuerzo correcto en superar la ofuscación y liberarse del apego. La meditación vipassana se propone esa meta, para poder así emerger con carácter definitivo de la desdicha. Pero hay una pregunta muy importante que responder: ¿dónde se produce o surge el apego? Brota inexorablemente del deseo. Y a su vez: ¿de dónde surge el deseo? De la sensación. La sensación agradable genera “sed” de dicha sensación y la desagradable origina aversión (que es un apego invertido). El ser humano está condicionado constantemente por el anhelo de lo que quiere que exista y lo que quiere que no exista. Ahí comienza la masa de sufrimiento y al primer dardo le hacemos seguir el segundo.

Cuando la ignorancia se disuelve y brota la visión cabal (vipassana), ya no hay avidez ni odio. Entonces cesa la volición como tal y, por tanto, no se genera karma, cesando a su vez el devenir y produciéndose la liberación o experiencia nirvánica. Es el acceso a lo Incondicionado, que no admite ninguna aproximación intelectiva. Buda se situaba en una posición que no era nihilista ni eternalista, puesto que no se dejaba enmarañar en los extremos. Pero el que libera su mente de toda traba y se emancipa, ha hecho lo que tenía que hacer y se ha establecido, mientras siga relacionado con sus agregados, en la calma profunda y la imperturbable dicha interior.

3. LAS CUATRO NOBLES VERDADES

Buda reveló lo esencial: hay sufrimiento y es posible liberarse del sufrimiento. Declaró:

«El sufrimiento, eso he manifestado.

»La producción del sufrimiento, eso he manifestado.

»La cesación del sufrimiento, eso he manifestado.

»El sendero que conduce a la cesación del sufrimiento, eso he manifestado.

»¿Y por qué he revelado estas verdades? Porque, ciertamente, son útiles, esenciales para la vida pura, conducen al hastío, desapasionamiento, cesación, tranquilidad, comprensión total, iluminación, Nirvana».

Nunca, a lo largo de la historia de la humanidad, ha habido un hombre que haya investigado más en el sufrimiento humano que el Buda. Pero el término pali dukkha es sufrimiento en su numerosas vertientes: insatisfacción, angustia, tribulación, aflicción, pena, conflicto, dolor, melancolía... o sea, todo sentimiento de malestar, sea más o menos intenso.

El sufrimiento es una realidad universal. Alcanza de uno u otro modo a todos los seres. ¿Por qué? Porque está en la naturaleza de lo fenoménico que haya algún tipo de sufrimiento. El sufrimiento es inherente a la existencia fenoménica. El sufrimiento es la enfermedad. El ser humano sufre. No quiere decir que no haya gozo, pero hay sufrimiento. Pero esta enfermedad no es incurable. Uno se causa mucho sufrimiento y uno mismo puede quitarse mucho sufrimiento. La enfermedad está implicada en la existencia fenoménica, pero como hay una causa que la origina, eliminando esa causa es posible poner término a la enfermedad. Hay medicamentos para ello. El budismo no es una religión, sino un modo de liberación del sufrimiento. Para Buda lo urgente es comprender el sufrimiento y poner los medios para eliminarlo. Si se investiga sagazmente el sufrimiento, es posible darse cuenta lúcidamente de su causa. Descubierta la causa, pueden ponerse los medios para eliminarla y lograr que cese el sufrimiento. Todo conflicto, todo problema, toda incertidumbre, ya es sufrimiento.

Vivir entraña inevitablemente sufrimiento. Las vicisitudes de la vida originan dolor. Se producen toda clase de conflictos personales, psicológicos, familiares y sociales. La pesadumbre está siempre en el trasfondo de la existencia fenoménica. Desde el momento en que uno es una criatura sensible, ya hay dolor. Porque se siente, el dolor es inevitable. Hay sufrimiento psíquico y físico, moral y espiritual. Porque nada es duradero, el dolor siempre se asoma en el momento más inesperado.

La Primera Noble Verdad es la del sufrimiento. Buda, reunido con sus primeros discípulos, declaró:

«¿Cuál es la Noble Verdad del Sufrimiento? Nacer es sufrir, envejecer es sufrir, morir es sufrir; la pena, el lamento, el dolor, la aflicción, la tribulación son sufrimiento; estar sujeto a lo que desagrada es sufrimiento, estar privado de lo que agrada es sufrimiento; no conseguir lo que uno desea es sufrimiento. En suma, los cinco agregados del apego a la existencia son sufrimiento».

La vida es una suma de eventos en lo exterior y de estados anímicos en lo interior. A menudo hay contratiempos en la vida externa y estados anímicos dolorosos en la vida interior. Todo ser se enfrenta a muchos tipos de sufrimiento. Está el sufrimiento que procede de la vida externa y el que genera asimismo nuestra mente llena de condicionamientos y desdicha. Al sufrimiento que nos viene dado añadimos neciamente el sufrimiento que genera nuestra mente confusa y ávida. Por si ello fuera poco, los seres humanos infligen toda clase de sufrimientos a los seres humanos y a otras criaturas sintientes. La ofuscación propia de la mente humana genera mucha desdicha innecesaria, mucha pesadumbre y malestar. Porque en la mente del ser humano hay mucha insatisfacción (que es una de las formas sutiles de sufrimiento), el hombre, desatinadamente, siembra dolor extra por todas partes. Se hace mucho daño a sí mismo y mucho daño a los demás.

Todo aquello que contraría a la persona, le produce un tipo de sufrimiento. El ser humano, en tanto no se realiza, está enredado en la tela de araña del sufrimiento psicológico o físico. Se desespera, se frustra, se conduele, se autocompadece, se exaspera, se hastía y se perturba. Al no comprender ni aceptar la dinámica de todo lo existente, aún añade más desesperación y sufrimiento. Por un lado, debido a la confusión de la mente, engendra desdicha innecesaria; por otro lado, al no saber aceptar lo inevitable, se desgarra sin sentido. A la masa de dolor propia de la vida, el ser humano añade otra masa de dolor que deriva de su insensatez y ofuscación. La falta de lucidez y discernimiento es el pecado, es el error básico, es la ignorancia primordial. Los mismos agregados que conforman al ser humano (condicionados por el apego) ya son productores de dolor. No puede haber felicidad permanente en lo que es compuesto y condicionado.

Debido a la mente empañada del hombre común, hasta lo más bobo y mezquino puede generar sufrimiento. Las insignificancias se tornan así también fuente de tribulación. Al malestar que deviene por las condiciones de vida externa, el individuo añade su malestar interior. Porque falta firmeza mental, no se es capaz de confrontar los hechos como son. El peor enemigo está dentro de la mente humana. Uno mismo puede convertirse en su verdugo más implacable.

Porque hay sufrimiento hay placer y porque hay placer hay sufrimiento. No es que Buda no viera el placer, pues él mismo estuvo enredado en el mismo durante todos los años de su adolescencia y juventud, pero porque hay placer hay dolor. Sólo aquel que logra situar su mente en el estado supremo de la ecuanimidad, contempla y vive el placer y el dolor de otro modo o, como declaran los budistas zen, se instala en la afirmación más allá de la afirmación-negación comunes. Para la persona que no ha desarrollado visión clara y ecuanimidad, el hecho mismo de que no haya placer ya implica alguna forma de dolor, aunque sea el propio del tedio vital. El sentimiento de soledad o desvalimiento es una forma de sufrimiento, como lo es la frustración y el resentimiento que brotan cuando no se alcanza lo anhelado, cuando el ego es herido, cuando hay que separarse de seres queridos o cuando uno tiene que soportar a personas aviesas. Pero el sufrimiento hay que entenderlo siempre en sus dos categorías: el provocado por las vicisitudes de la existencia y el generado por una mente reactiva y que tiende a acumular sufrimiento sobre el sufrimiento, malestar sobre el malestar. Incluso cuando no hay sufrimiento real, la mente se encarga de generar sufrimiento imaginario, que de hecho se vuelve tan real para la persona como el sufrimiento real mismo. Hasta en los sueños, las fantasías, los recuerdos y las ensoñaciones emerge implacable el sufrimiento. Por falta de equilibrio mental y ecuanimidad el sufrimiento se hace mucho mayor, se desproporciona y perpetúa. La propia persecución de placer se convierte en un tipo de sutil sufrimiento, que puede llevar al desgarramiento extremo si el placer no se obtiene. Incluso cuando los logros se obtienen, éstos pueden perderse tan pronto que apenas se disfrutan o, por el contrario, pueden hastiar al individuo y entonces éste tiene que proponerse otros logros. El sufrimiento deriva en mayor grado porque en la mente hay “sed”, es decir un anhelo compulsivo que es como un hueco profundo de insatisfacción difícil de llenar. El sufrimiento fluctúa, del mismo modo que lo hace la felicidad. En verdad que no hay otra felicidad que la paz interior. Placer y dolor son contingentes; dicha y desdicha se alternan. El sufrimiento, como el placer, se adorna con infinidad de rostros aparentemente distintos. La vida se encarga de desbaratarlo todo. ¿Dónde está entonces el terreno seguro? En uno mismo; en la propia actitud de desprendimiento. A un incrédulo brahmán, Buda le explicó: «Conozco lo que debe conocerse, lo que debe cultivarse lo he cultivado, lo que debe abandonarse lo dejo ir, por eso, oh brahmán, soy Buda, el Despierto».

El desasimiento lúcido va poniendo fin al sufrimiento. Incluso ante las vicisitudes de la vida, si la actitud mental es diferente y se asienta en la lucidez y la ecuanimidad, el sufrimiento es menor. La mente tiene la capacidad de acentuar y ampliar el sufrimiento o atenuarlo y menguarlo. Cuando Buda se iluminó, exclamó: «¡en verdad que esta vida es miserable!». Porque con hiriente lucidez vio cómo el germen del dolor está en todo fenómeno condicionado. Tan sólo en el Nirvana, lo Incondicionado, cesa el dolor y brota la sublimidad. Pero Buda no se amedrentó ante el sufrimiento, sino que, bien al contrario, halló los medios para erradicarlo. Fue un extraordinario médico de mentes. Investigando en el sufrimiento, descubrió las causas y los remedios. Probó estos remedios en sí mismo y descubrió su excepcional eficacia. Lo que él hizo está al alcance de todos los seres humanos. Enseñó cómo eliminar el sufrimiento y no se perdió en opiniones farragosas ni inútiles. En este sentido, ¡cuán significativa es la parábola de la flecha envenenada!: «Supongamos que uno viene y os dice: “pues yo no seguiré la vida del Bienaventurado hasta que él me aclare si el mundo es eterno o no es eterno; es infinito o no es infinito; si el cuerpo y el alma son una misma cosa o dos cosas distintas; si el Buda perdurará después de la muerte o si no perdurará, o si perdurará y no perdurará al mismo tiempo, o si no perdurará ni dejará de perdurar”. Es así que morirá antes de que el Buda pueda darle todas las explicaciones que pide. Es como a uno al que hubieran herido con una flecha emponzoñada, y sus compañeros, amigos y parientes hubiesen traído un cirujano para curarle, y el herido les dijese: “¡Ah, no! Nada de sacarme la flecha mientras no sepa quién me ha herido: si es de casta de guerreros, de sacerdotes, de plebeyos o de siervos; cómo se llama y cuál es su linaje; si es alto, bajo o mediano...” ¿Qué duda cabe de que éste moriría antes de que pudiesen contestarle a todas sus preguntas? De igual modo, el que se niegue a practicar la vida de pureza antes de que le aclaren todas esas cuestiones sobre si el mundo es eterno o no y todo lo demás, no cabe duda de que morirá antes de que el Buda pueda acabar de darle todas las explicaciones que pide. “El mundo es eterno”, “el mundo no es eterno”... Todo esto no son sino opiniones y puntos de vista, pero lo cierto es que hay que nacer, envejecer y morir, que hay pena y lamento, dolor, aflicción y tribulación, y lo que yo enseño es la eliminación de todo eso en este mismo mundo».

El sufrimiento inherente a la vida, ¿a quién no alcanza? Hasta un monarca enfermará, envejecerá, morirá, tendrá que separarse de seres queridos y soportar a personas malevolentes... y soportar su propia carga mental, con todos los problemas, conflictos, miedos y paranoias que la mente no iluminada genera. En el cuerpo ya está en simiente la enfermedad y nadie ha escapado a la mortalidad. Pero el sufrimiento es mayor para el ser humano que no comprende y no asume la inestabilidad de todo lo existente en la vida fenoménica. Hasta la denominada felicidad es momentánea y fugaz, y da paso a la profunda insatisfacción. Los agregados, asimismo, siempre causan algún problema, sea en la corporeidad o en la mente. Todo es transitorio, pasajero, nada dura, nada permanece. Incluso los estados de gozo experimentados durante la meditación profunda o cuando uno está extasiado con el arte, la naturaleza o una persona querida, también pasan y se desvanecen. El aferramiento a lo que inevitablemente es inestable y pasajero engendra mucho dolor en la persona que no se ha instalado en una sabia ecuanimidad. Se puede afirmar contundentemente: todo lo condicionado es insatisfactorio; todo lo condicionado está en flujo constante, y surge y se desvanece. Si algo hay permanente es la impermanencia.

Cierto día Buda fue muy consciente de su sufrimiento cuando todavía era un príncipe heredero. Tomó conciencia de su enfermedad, del sufrimiento, y comenzó a indagar en sus causas y en la manera de emerger del dolor. En suma, tras reconocer el sufrimiento, quiso sanar y buscó los medicamentos para ello. Descubrió que el sufrimiento tiene una causa, como toda enfermedad también la tiene. Si Buda insistía tanto en el sufrimiento no era más que para incitar a los que le oían a que salieran del mismo y se curasen. Su compasión le hacía poner el acento en la enfermedad para que los enfermos anhelasen sanar. No cargaba las tintas, en absoluto, sino que exponía las cosas como son. Lo mismo, con su sagacidad, podría haberse referido a la felicidad y el placer, pero el médico, antes que nada, invita a curar la enfermedad. Por eso insistía en el sufrimiento, pero siempre para que se siguiera la senda que pone término al mismo. Los que han visto en el Buda una actitud pesimista es porque lo han considerado con una frívola superficialidad. Si la espina hiere, hay que extraerla cuanto antes. De nada sirve ocultarse a la realidad del sufrimiento, porque el sufrimiento sigue conformando el núcleo de la existencia fenoménica. Si ha habido alguien en la historia de la humanidad que no se ha resignado al sufrimiento ha sido Buda. Insistía en el mismo para que los que le escuchaban tomaran conciencia y se decidieran a abandonarlo. Se dirigía así a sus discípulos: «Monjes, la duración de este samsara, de este ciclo de innumerables existencias, es incalculable. No hay modo de saber el principio de los seres que, impedidos por la ignorancia y trabados por el deseo, reanudan una y otra vez el ciclo de las existencias.

»¿Qué os parece, monjes? ¿Qué es más, las lágrimas que habéis llorado, quejosos y gemebundos, rodando por tantísimo tiempo de existencia en existencia, privados de lo que queríais, sujetos a lo que odiabais, o toda el agua de los cuatro océanos? Innúmeras son las veces que habéis sufrido la muerte del padre y de la madre, del hijo y de la hija, que habéis compartido las calamidades de los parientes, que habéis perdido bienes y caudales, que habéis sufrido dolores y enfermedades; y con todo esto habéis sin duda alguna llorado más lágrimas que hay en los cuatro océanos.

«Innumerables veces habéis sufrido dolores, martirios y calamidades, innumerables veces habéis llenado los cementerios; más que suficientes en verdad para quedar desengañados de toda clase de existencia, para querer desprenderse y liberarse».

Al investigar implacablemente sobre sí mismo, Buda descubrió por experiencia lo que los yoguis venían señalando desde hace milenios; el apego engendra dolor. Buda formuló la Segunda Noble Verdad en los siguientes términos: «¿Cuál, pues, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento? Es el deseo que, indisoluble del deleite y de la pasión, persiguiendo el placer por doquiera, os lleva a renacer una y otra vez».

La enfermedad universal tiene una causa y esa causa es el deseo que se torna apego, aferramiento, “sed”, codicia desmedida. Esta volición egoísta genera el denominado karma y rige pensamientos, palabras y actos. A mayor apego, mayor dolor. A mayor desasimiento, menor dolor. Como todo es transitorio, a ¿qué apegarse? Como todo es impermanente, ¿qué puede retenerse? Pero el ser humano se apega y no acepta lúcidamente la inestabilidad, y cuando las cosas o acontecimientos cambian, experimenta dolor. Demanda una neurótica seguridad que es imposible, y ello añade más dolor, miedo e incertidumbre. Ni siquiera este cuerpo es seguro. Todo lo compuesto tiende a descomponerse. No es fácil aceptar la inestabilidad, porque para ello hay que vivirla experiencialmente, como trata de mostrar la meditación vipassana. El deseo condiciona esta existencia y otras sucesivas. Insufla el ego, que es un manantial de deseos siempre insatisfechos, de insuperable voracidad salvo que se recobre la visión cabal. Por ofuscación, es decir por falta de visión clara sobre todo lo condicionado y su impermanencia, surge el deseo compulsivo y egoísta. Es como una boa sin estómago: no tiene fondo, no tiene fin. El deseo nunca es satisfecho. Retroalimentado por la mente, se convierte en una masa de apego descomunal. Como reza el Dhammapada: «del deseo nace el dolor; del deseo nace el miedo. Para quien no desea, no existe dolor, ¿y de dónde podrá venir el miedo?». Hay una antigua instrucción yoga que reza a su vez: «el problema comienza cuando empieza a hacer diferencia entre lo agradable y lo desagradable». Buda especifica: «mientras se vive así, pendiente de lo que agrada y lo que desagrada, se reacciona a todas las sensaciones -agradables, desagradables o neutras-con afición y ganas de gozar, y así se van creando servidumbres. Porque si uno goza y se aficiona, es que siente deleite, y el que se deleita con una sensación quiere conservarla y se apega a ella. Y de este apego procede el devenir actual, y del devenir procede el nacimiento futuro, y del nacimiento proceden la vejez, la muerte, la pena, el lamento, el dolor, la aflicción y la tribulación. Este es el origen de toda esta masa de sufrimiento».

La superación del apego va haciendo posible la superación del sufrimiento. Desde el desapego se disfruta sin aferramiento ni dolor. La ecuanimidad, que es firmeza de mente, enseña el modo de permanecer equilibrado ante el placer y el sufrimiento. Uno es capaz de permanecer en su ángulo de equilibrio y ecuanimidad a pesar de las percepciones, pero para ello se requiere el asiduo entrenamiento de la mente. Recordemos la parábola magistral de la casa: «La mente es como una casa. Si está bien techada, no entran el granizo, la lluvia ni la nieve; si la casa está mal techada, granizo, lluvia y nieve la anegan».

El apego es la inclinación a los objetos sensibles placenteros y a las actividades mentales agradables. El apego se convierte en codicia desmesurada, una especie de voraz “sed” egocéntrica difícil de neutralizar. Todos los grandes maestros, como lo hiciera el Buda, han insistido en la necesidad de ir superando el apego y ejercitarse en el desasimiento. Debido a la energía de esta “sed” implacable, el ser humano depende mórbidamente de los objetos sensoriales, las percepciones y sensaciones agradables, el anhelo porque algo exista o no exista (incluido el excesivo anhelo de vida, que para el sabio Patañjali también era uno de los cinco grandes obstáculos en la senda hacia la emancipación), el afán de inmortalizarse o autoaniquilarse, el ansia de obtener un logro o llegar a ser. Es el factor mental de la volición, según los budistas, que engancha al ser humano al devenir y los sucesivos renacimientos. El deseo promueve la corriente de vida y encadena al ser humano a la rueda de la existencia. Este deseo se manifiesta de formas muy diversas: afición, posesividad, aferramiento, compulsión, voracidad, obsesión y tantas otras. Salvo que se lleve a cabo un intenso trabajo interior de reorganización de la psiquis y se modifique el enfoque, no tiene fin. Existe apego a las situaciones, los objetos sensoriales, las personas, las opiniones e ideologías, las creencias, los lugares y las circunstancias. El apego no sólo es fuente de dolor individual, sino también colectivo. Puede conducir a un ser humano a cometer toda suerte de atrocidades tan sólo para satisfacer su afán de poder, riqueza, prestigio o egocentrismo. Siembra odios, envidias, discordias, disputas familiares, reyertas sociales y guerras. Enturbia el entendimiento y empaña la conciencia, condiciona las palabras y los actos y emponzoña la mente. Innumerables cualidades negativas brotan del apego. La raíz del deseo es muy profunda y es muy difícil desenraizarla. Es, nada menos, que el motor que impulsa el continuum psicofísico. La piedra angular del proceso kármico es el deseo, y la corriente de existencia sólo cesa cuando la volición se extingue. Ese supremo estado que tal hace posible es el Nirvana.

Pero ¿qué origina el deseo? Sin duda alguna la ofuscación o ignorancia básica del ser humano. La falta de visión cabal (vipassana) no le permite al ser humano ver el modo final de ser de todos los procesos, que toma, neciamente, como permanentes y no como insatisfactorios, insustanciales y transitorios. El apego adquiere dimensiones gigantescas en el ser humano, a diferencia del animal, porque el hombre pone su pensamiento al servicio de la “sed” y, si llega el caso, comete toda suerte de mezquindades y atrocidades para tratar de aplacar esa sed compulsiva. El apego narcisista o culto al propio ego es también uno de los más poderosos. La autoafirmación egocéntrica no es fácil de superar, pero sólo en la medida en que el deseo vehemente o apasionado se va debilitando, se está más próximo a la experiencia nirvánica. El Nirvana representa la extinción del anhelo compulsivo, el abandono definitivo del apego. Es la paz inmensa, la pureza sublime. El que se establece en el Nirvana ya no se apega a nada externo o interno, no se aficiona, no se extravía en anhelos. Sus agregados sienten agrado o desagrado, pero no reacciona comúnmente a estas sensaciones, no se implica, no hay ego que pueda encadenarse, permanece en la atención inafectada. No hay perturbación ni inclinación desmesurada, no hay implicación en los procesos del devenir ni en las actividades psicofísicas, no hay volición que pueda generar karma. El Nirvana representa la aniquilación del deseo de devenir. Es una experiencia que está más allá de toda experiencia y que al ser incondicionada no puede condicionar, como hacen el resto de las experiencias. Pone término a la ofuscación y al apego, así como al opuesto del apego: la aversión. La Tercera Noble Verdad del Buda es, pues, que el sufrimiento puede cesar. Hay sufrimiento, hay una causa para el sufrimiento y el sufrimiento puede tener fin. Buda declaró: «¿Cuál es, pues, la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento? El completo cesar y desvanecerse del deseo, el abandonarlo, renunciar a él, liberarse y desapegarse de él?».

Cuando se han erradicado definitivamente las tres raíces de lo perverso florece la experiencia del Nirvana. En el Anguttara Nikaya leemos:

«Arrebatados por la avidez, el odio y la ofuscación, los hombres, perdido el gobierno de la propia mente, se hacen daño a sí mismos, o hacen daño a los demás, o se hacen daño a sí mismos y a los demás, y no sufren ninguna clase de dolor ni aflicción. Esto, monjes, es el Nirvana, patente, inmediato, atendible, guía asequible a los sabios por el propio esfuerzo».

Buda no tomaba partido ni por el nihilismo ni por el eternalismo, por lo que es imposible decir qué sucede con el que ha alcanzado el Nirvana. Por ello se especifica: «No hay medida de aquél que se ha extinguido,

no hay nada absolutamente que se pueda afirmar de él;

cuando se han suprimido todas las cosas por entero,

se han suprimido también todos los caminos del habla».

La mente se libera de todo vínculo, de toda corrupción, de todo deseo y de todo devenir.

El apego ha cesado en los denominados agregados del apego. Prosiguen los agregados formando a la “persona” mientras continúa la vida. El arahant atiende sus necesidades vitales, pero su ecuanimidad es total y no hay reactividad que pueda enturbiar su mente. Todos los sankharas o impresiones subliminales se han resuelto. No hay condicionamientos. No se preocupa ni del antes ni del después, y vive libremente y sosegado en el presente tal cual es.

Cuando la muerte sobrevenga, los agregados se disgregarán y la “persona” dejará de existir para siempre como tal “persona”, pues en realidad siempre fue un flujo de procesos psicofísicos a los que el Nirvana pone fin. El Nirvana es inefable felicidad, pero no es la felicidad ordinaria que pueda explicarse. El ser humano entiende la felicidad como una sensación o sentimiento, pero sensación y sentimiento son condicionados, cambian y entrañan sufrimiento. La felicidad más alta no es ni sensación ni sentimiento. «Se han suprimido -también aquí-todos los caminos del habla.»

El arahant está al margen de sus agregados. Nada le ata a ellos. Es plenamente independiente. Espera feliz y en calma el “enfriamiento” o disolución de sus agregados. Cuando la muerte se aproxima, lo sabe; cuando la muerte se está produciendo, lo sabe, cuando la vida se está acabando, lo sabe. El Ratana-Sutta explica: «Su pasado está muerto, y ya no habrá nada nuevo; la mente no está vinculada al devenir futuro, el germen ha muerto, ya no desean crecer; esos sabios se extinguen como lámparas».

El Nirvana deviene con la definitiva liberación de la mente. Buda no exhortaba a sus discípulos a que recorriesen sólo parte del camino, sino el camino entero. Por eso les dice: «Así, pues, monjes, esta vida de pureza no se practica para adquirir fama, honores ni provecho, ni para lograr una moralidad, concentración, conocimiento y visión perfectos. La definitiva liberación de la mente, ésta y sólo ésta es la finalidad de la vida de pureza, ésta su esencia, ésta su consumación».

Alcanzado el Nirvana, la tarea ha sido realizada. Al sabio nada puede conmoverle, ni sus sensaciones más dolorosas ni sus sensaciones más placenteras. «Con mente firme y libre, contempla la disgregación universal.»

En suma: hay sufrimiento, hay una causa del sufrimiento y el sufrimiento puede cesar. La conquista del Nirvana representa el cese del sufrimiento en todas sus formas. Pero ahora se hacen evidentes dos preguntas: ¿puede todo el mundo alcanzar el Nirvana?, y ¿hay un método para lograrlo?

A las dos preguntas la Enseñanza del Buda contesta afirmativamente. Con respecto a la primera pregunta hay un pasaje muy significativo en la vida de Buda. Cuando un brahmán llamado Ganaka-Mogallana preguntó al Buda si todos los discípulos o sólo algunos alcanzan el Nirvana, el Maestro repuso: «Unos lo alcanzan y otros no lo alcanzan».

Sorprendido, el brahmán repuso:

«Venerable señor, ¿cuál es la causa, cuál la razón de que existiendo el Nirvana, existiendo el camino que conduce al Nirvana, existiendo el Buda como consejero, algunos de los discípulos instruidos alcancen el Nirvana y otros no?».

Buda dijo:

«-Déjame, buen brahmán, que yo a mi vez te pregunte a ti: ¿Conoces muy bien el camino que llega a la ciudad de Rajagaha?

»-Por supuesto, señor, muy bien.

»-Un hombre -agregó Buda-, deseando ir a Tajagaha, se te acerca y te pide que le indiques cómo llegar a la ciudad. Y tú le explicas: “Sigue esa carretera durante un trecho y después de un tiempo te encontrarás con una aldea; pásala y continúa caminando un poco hasta que llegues a un mercado. Pasa también el mercado y poco después te encontrarás con los parques y lagos maravillosos de Rajagaha”. Pero aunque tú le hayas orientado correctamente, él puede tomar el camino equivocado en dirección hacia otro lado. Más tarde otro viandante viene y te pregunta cómo se va a Rajagaha. Y le proporcionas idéntica explicación. Así instruido, llega perfectamente a la ciudad. ¿Cuál es la causa, brahmán, cuál es la razón para que, existiendo el camino que conduce a Rajagaha y existiendo tú como consejero, un hombre, exhortado e instruido por ti, tome la carretera equivocada y el otro llegue felizmente a Rajagaha?

»-¿Qué podría yo decirte, señor? Yo simplemente he indicado correctamente el camino.

A lo que el Buda declaró:

«De igual modo, brahmán, existe el Nirvana y el sendero que conduce al Nirvana, y existo yo como consejero, pero en tanto unos discípulos, exhortados e instruidos así por mí, alcanzan la meta inmutable que es el Nirvana, otros no la alcanzan. ¿Qué puedo yo hacer en tal caso? Un Buda es el que indica el camino».

El camino es el Noble Óctuple Sendero, que representa la Cuarta Noble Verdad mostrada por el Buda y es el método para conseguir la experiencia liberadora del Nirvana. Es la senda para desplazarse del sufrimiento a la libertad; la barca para cruzar de la orilla de la oscuridad a la de la sabiduría, en lugar de estar toda la vida subiendo y bajando por la misma orilla.

Buda declaró:

«Entregarse a los placeres de los sentidos es cosa baja, indigna, vulgar, innoble y nada provechosa; entregarse a mortificaciones rigurosas es cosa dolorosa, innoble y nada provechosa. Estos, monjes, son los dos extremos que evita el Camino del Medio, comprendido a la perfección por el Perfecto; el Camino que proporciona la visión y el conocimiento, y que conduce a la paz, al conocimiento directo, a la iluminación, al Nirvana. Éste es el Noble Óctuple Sendero que conduce a la cesación del sufrimiento».

¿Qué clase de médico sería el que descubre el sufrimiento pero no proporciona los remedios necesarios para suprimirlo? Por experiencia propia, Buda descubrió el sufrimiento y el sendero para superarlo. Es un sendero de purificación donde el cultivo de la mente es insoslayable. Hay muchos rasgos notables y diferenciantes en la Enseñanza del Buda con respecto a otras enseñanzas, pero uno de los más relevantes es que se insiste como necesidad específica en la práctica de la meditación, porque así es posible de manera real erradicar las negatividades del trasfondo de la conciencia.

4. EL NOBLE ÓCTUPLE SENDERO

La firme determinación de querer autodesarrollarse es muy importante -sobre todo acompañada de recta motivación-pero no es suficiente. No basta con desear algo para conseguirlo; hay que poner los medios adecuados para que sea posible su obtención. Existen tantos condicionamientos y negatividades en la mente que la firme resolución de mutarse, aun siendo necesaria y un paso preliminar, no es ni mucho menos suficiente. Se requiere un método. El mismo Buda lo sabía muy bien. Descubrió, casi con espanto, que había sufrimiento; deseó, por supuesto y como toda criatura, liberarse de él, pero no bastó con ese deseo, pues de otro modo ni siquiera hubiera tenido que abandonar el palacio. Se dio cuenta de que necesitaba un estricto trabajo sobre sí mismo para liberar la mente de engaños y sufrimiento. A la sincera motivación y firme resolución debe acompañar el método, o sea un disciplinado ejercitamiento (libre y lúcidamente autoimpuesto) para superar los obstáculos de la mente. Este método está todo él constelado en el Noble Sendero Óctuple o Sendero del Medio, que es una vía gradual, pero perfectamente definida, hacia la liberación. En esta vía nada se libra al azar o a lo gratuito. Todo está perfectamente elaborado. Representa un minucioso trabajo sobre uno mismo y, consiguientemente, sobre todos los aspectos de un ser humano: moral, mental, psicológico, de comportamiento y demás. Se ofrecen las instrucciones, claves y ejercicios para lograr la recuperación de la sabiduría primordial que libera la mente de grilletes. Este camino liberatorio, formulado de uno u otro modo, debe ser quintaesencial en toda doctrina genuina, como el mismo Buda afirmase. Ese fabuloso manual de impecable ética que es el Dhammapada señala: «He aquí el camino, y no otro, del saber y de la purificación. Seguidlo y así burlaréis al dios de muerte y pasión. Siguiéndolo lograréis ponerle fin al dolor. Sé cómo sacar la espina y bien os lo he explicado yo. Ahora bregad vosotros; los budas dan sólo la instrucción. Quien, siguiéndola, medita, se libra de muerte y pasión».

En el Noble Óctuple Sendero se hallan todos los principios y actitudes para observar la Triple Disciplina. Se le denomina Óctuple porque consta de ocho factores, todos ellos interdependientes (y que deben observarse en conjunto) e interrelacionados. Unos complementan a los otros. Más allá de cualquier creencia, son aplicables a todo ser humano. No hay en ellos nada de dogmático o preconcebido. Representan una óptima psicología práctica de la realización. Abordan al ser humano como una criatura integral, es decir, se proponen perfeccionar su moralidad, su mente-psiquis y su visión de la realidad. Todos estos factores son rectos, es decir, implican lo correcto y laudable, lo adecuado y provechoso, la actitud perfecta para ayudamos a nosotros mismos y a las demás. Es el recto sendero porque conduce lo más directamente posible a la meta y porque es verdadero. Sometido todo él a la luz del más lúcido discernimiento, cualquier persona comprenderá que todo aquello que el Sendero propone es óptimo. Es un sendero soteriológico en su doble vertiente: porque libera del sufrimiento y porque libera de la esclavitud de la ignorancia fundamental. Es una fuente de precisión, cordura, claridad y concordia. En este sentido, es una brújula fiable para el buscador de la última realidad. Todos los grandes sabios de todas las épocas, anteriores o posteriores al Buda, han considerado este sendero como el correcto. Buda tuvo la excepcional capacidad de sistematizarlo con gran claridad. Sus factores o eslabones son:

Entendimiento recto.

Pensamiento recto.

Palabra recta.

Acción recta.

Medios de vida rectos.

Esfuerzo recto.

Atención recta.

Concentración recta.

La virtud o ética genuina se recoge en los factores: palabra recta, acción recta y medio de vida rectos. El cultivo de la mente se insume en los factores: esfuerzo recto, atención recta y concentración recta. La sabiduría se refleja en los factores: entendimiento recto y pensamiento recto. Todos son importantes. La observancia de unos favorece el desarrollo de los otros. Si una persona observa la virtud, le será más fácil meditar y desarrollar Sabiduría. Si cultiva la mente, asumirá más fácilmente la virtud y estará desplegando la Sabiduría. Si estimula el elemento de Sabiduría, comprenderá y asumirá la virtud y entenderá la necesidad de incorporar a su vida la práctica de la meditación.

Sabiduría: entendimiento recto y pensamiento recto

El entendimiento recto o recta opinión consiste en ver las cosas ecuánime y lúcidamente tal y como son. Por eso es sabiduría, conocimiento real. Cuando comienzan a percibirse los hechos más allá de filtros, reacciones, interpretaciones personalistas y contaminaciones, la persona descubre que hay dolor, pero también que hay un buen camino para hallar conocimiento liberatorio, visión cabal y paz sublime. El entendimiento recto, pues, permite captar la realidad de las Cuatro Nobles Verdades. Abre un canal de claridad en la densa bruma de la mente. La persona, apoyándose en la recta opinión, empieza a distinguir entre lo accesorio y lo esencial, lo trivial y lo importante. Cuando comienza a descubrir qué es lo esencial, comienza a su vez a poner la atención en ello y no la extravía en mezquindades, apegos bobos, opiniones equivocadas o inútiles abstracciones. Lo esencial es que hay sufrimiento y urge emerger de esa masa de dolor. Es posible y hay un sendero para que sea así. Lo no esencial es extraviarse en la maraña de las opiniones, las creencias, las suposiciones o vanas dialécticas. A propósito de la atención indebida, leemos en el Majjhima Nikaya: «El que no sabe cuáles cosas atender, y de cuáles hacer caso omiso, atiende a lo que no tiene importancia y hace caso omiso de lo esencial: “¿Existí yo en el pasado? ¿No existí yo en el pasado? ¿Quién fui en el pasado? ¿Cómo fui pasando de existencia en existencia en el pasado?”. O bien se pregunta: “¿Existiré en el futuro? ¿No existiré en el futuro? ¿Quién seré en el futuro? ¿Cómo iré pasando de existencia en existencia en el futuro?”. Y aun en lo que se refiere al presente vive lleno de zozobra: “¿Soy? ¿No soy? ¿Quién soy? ¿Cómo soy? ¿De dónde vine a esta vida? ¿Después de esta vida a dónde iré?"».

A todo ello Buda lo denominaba cuestiones irrelevantes o improcedentes, porque no conducen a nada beneficioso. Lo esencial es poner los medios necesarios para emerger de la ignorancia, superar el apego y liberar la mente de sus trabas. Preguntarse si el mundo es eterno o no es eterno, si uno perdura después de la vida o no, si el arahant sobrevive o se extingue y tantas otras preguntas que uno puede hacerse en el terreno de lo insondable e incognoscible para la mente ordinaria, no son para Buda más que «un extravío de opiniones, un yermo, un enredo, una barahúnda de opiniones». Lo importante es escuchar la enseñanza y practicar. «Este sí sabe -declara Buda-a cuáles cosas atender, y de cuáles cosas hacer caso omiso; éste atiende a lo esencial y hace caso omiso de lo que no tiene importancia».

Se debe poner la energía y el énfasis en el autoconocimiento y la liberación. Si toda la energía que se extravía en divagaciones intelectuales y abstracciones metafísicas se pone al servicio de la meditación, el avance será extraordinario y la intuición permitirá descubrir a nivel supraconsciente aspectos que no pueden ser cognoscibles para el intelecto ordinario.

Desarrollando el entendimiento recto, la persona penetra cómo son las tres características básicas de la existencia. También percibe la condicionalidad de todo lo existente. Como se declara en el Majjhima Nikaya: «quien ve el origen condicional de las cosas, ve la verdad; quien ve la verdad, ve el origen condicional de las cosas».

El que desarrolla el recto entendimiento no se pierde tampoco en ideas y suposiciones sobre el yo. Trata de desarrollar la captación de los procesos psicofísicos como son, sin apropiárselos ni identificarlos con un yo. Por eso cuando a Buda le preguntaban si es que él no tenía opiniones, respondía: «El Perfecto está libre de toda opinión, porque ha visto y comprendido la materia, el surgir de la materia y el desvanecerse de la materia; ha visto y comprendido las sensaciones, las percepciones, las actividades mentales y la conciencia, y el surgir y desvanecerse de todo ello. Yo os digo que es de este modo como, habiendo logrado el aniquilamiento, la cesación, el abandono, la renuncia y el desprendimiento de toda ilusión, de toda confusión y de toda tendencia a pensar en términos de “yo” y “mío”, el Perfecto ha alcanzado la liberación».

El recto entendimiento también comporta la comprensión clara de lo que es provechoso y sano o perjudicial e insano. La persona con recto entendimiento sabe que las tres raíces de lo insano (ofuscación, avidez y aversión) son perjudiciales para uno mismo y para los demás, y que las tres raíces del bien (sabiduría, desprendimiento y amor) son favorables para uno mismo y para los demás. Con la recta opinión podemos saber qué pensamientos, palabras y actos son oportunos y provechosos, y cuáles los inoportunos y perjudiciales.

La recta opinión invita a recorrer el Sendero «comprendido a la perfección por el Perfecto, el Camino que proporciona la visión y el conocimiento, y que conduce a la paz, al conocimiento directo, a la iluminación, al Nirvana».

El factor conocido como pensamiento recto también es denominado el recto propósito o propósito correcto. Representa el pensamiento de renuncia, buena voluntad y propósito de no dañar a ninguna criatura. En principio el pensamiento de la mayoría de los seres humanos está contaminado por la ofuscación, la codicia, el odio, los celos, la malevolencia, el egocentrismo y otras corrupciones, pero con el adecuado trabajo de purificación se puede ir liberando el pensamiento de tales obstáculos, irlo esclareciendo y utilizándolo con sabiduría, libre de condicionamientos, prejuicios, codicia o autoengaños. Hay que purificar el pensamiento para que pueda ser constructivo en lugar de destructivo, y pueda proporcionar lucidez en lugar de ofuscación. En la medida en que se desarrolla el pensamiento recto, también se estimula la recta opinión. Se requiere un inquebrantable propósito de renuncia, buena voluntad e inocuidad. El practicante debe ir superando las actitudes perniciosas y los malos propósitos, cultivando, por el contrario, pensamientos de nobleza, amor y buena voluntad. Ello requiere la ayuda de otros factores del Sendero, tales como el entendimiento recto, el esfuerzo recto y la atención recta. Estando vigilante y con firme resolución, el practicante debe eliminar los malos propósitos, que son, entre otros, los que están inspirados por la malevolencia, la codicia y el odio. Hay que afirmarse en el propósito de renuncia al ego, la vanidad, el apego a opiniones, la ira y tantas otras corrupciones que dañan irreparablemente la propia vida o la de los otros. Desde la autovigilancia (a la que incansablemente exhortaba el Buda) y la firme determinación, podemos proponernos y cultivar buena voluntad, desplegando compasión, poniendo medios para ayudamos a nosotros mismos y a los demás, estimulando la concordia y superando la malevolencia, fomentando la cooperación y la amistad. Con el pensamiento del propósito de no dañar, que debemos también suscitarlo y consolidarlo, evitaremos herir a los demás y a nosotros mismos. Como comprobaremos más adelante, el recto esfuerzo nos ayuda a desalojar de la mente los pensamientos perniciosos y estimular los provechosos.

Buda sabía cuán necesaria es siempre la atención para recordar que hay que fomentar una mente sana que dé por resultado palabras y actos provechosos y no malevolentes. Una y otra vez se dirigía a sus discípulos para aconsejarles: «Vigilad, estad atentos, sed disciplinados, reunid vuestros pensamientos, cuidad vuestra mente».

Virtud: palabra recta, acción recta y medios de vida rectos

Los budistas siempre han tenido presente que muchas personas y demasiado a menudo utilizan su lengua como un estilete para herirse las unas a las otras. ¡Cuánto daño puede hacer la palabra incorrecta! Puede incluso arruinar una vida, conducir a una persona al suicidio, sembrar la discordia irreparable, malograr su reputación. La palabra es muy peligrosa. La incontinencia verbal es muy perjudicial. Pocas son las personas que saben contener la palabra y decir lo oportuno, y decirlo con lucidez y conciencia. Si en algo es mecánico e irresponsable el ser humano es en el hablar. Buda siempre decía que si no hay nada importante que decir, más vale guardar el noble silencio o no decir nada si no puedes mejorar lo ya dicho o complementarlo. La persona sabia lo refleja siempre en su modo de expresarse... o guardar silencio. A menudo se pone la palabra al servicio de la crítica innoble, la infamia, la difamación, la censura gratuita, la discordia, la cizaña. La mayoría de las veces es por mecanicidad e ignorancia y no por perversidad lúcida. Las palabras también están condicionadas por la turbiedad, la imprecisión, la falsedad, la confusión y el desorden. Las palabras también pueden ser dañinas, mordaces, denigrantes y humillantes. Pueden resultar ofensivas, groseras, insustanciales y necias. Se pueden utilizar para calumniar, crear rencores, herir y dividir. Con las palabras se ultraja, se manipula, se disfraza la verdad, se adulteran los hechos, se abusa de la ingenuidad ajena. La palabra puede ser sardónica, sarcástica, venenosa. Puede crear todo tipo de confusión, conducir a los unos contra los otros, arrastrar a disputas y guerras, sembrar ira y malevolencia. Es un arma peligrosísima. Por eso Buda insistía en la observancia de la palabra recta, que comporta:

Abstenerse de mentir.

Abtenerse de chismorrear.

Abstenerse de decir groserías.

Abstenerse de charlas insustanciales y frívolas.

Evitar la mentira incluye la exageración o falseamiento de los hechos, aceptar lo que uno no sabe y reconocerlo, no recurrir a embustes ni adulterar intencionadamente los acontecimiento al relatarlos.

La recta palabra no sólo es abstenerse de palabras perjudiciales, sino que también conlleva hablar amable y benevolentemente, hacerlo con claridad y cortesía, decir palabras veraces, favorecer los buenos modos de hablar, ser cordial con el habla, y a través de ellas unir, sembrar concordia, acercar a los seres. Para aprender a controlar la palabra, se requiere el entendimiento recto que nos indica que lo provechoso es ser benevolente y veraz con las palabras; el esfuerzo recto, porque mediante él nos adiestramos en la palabra recta, y la atención recta, porque si no nos vigilamos mucho incurriremos una y otra vez en las palabras incorrectas.

La acción recta o recta conducta comporta:

Abstenerse de matar, y subsiguientemente evitar daño a cualquier ser sintiente y, además, favorecer a los otros, ser compasivo y caritativo, desarrollar la benevolencia y el amor. Exige un respeto profundo por toda vida sintiente; tolerancia y cariño. Hay que adiestrarse en ser mansos, inocuos, pacíficos y amorosos, superando las tres raíces de lo perverso y cultivando incansablemente las tres raíces de lo provechoso.

Abstenerse de tomar lo que no ha sido dado, que incluye: desvalijar, atar, robar, usurpar o estafar. Hay que fomentar el respeto por lo ajeno, evitar la envidia, ser generosos y desapegados, superar la codicia.

Abstenerse de desorden sexual, es decir, del abuso sexual y las dependencias sexuales, el apego al sexo, el aferramiento y la ofuscación por el mismo. Evitar dañar a las otras personas por satisfacer solamente las inclinaciones sexuales, o recurrir a manipulación, engaño, embuste o falsas promesas. No perjudicar a los demás, ni inmiscuirse en relaciones fijas, ni relacionarse con menores o enfermos mentales, ni explotar sexualmente a los otros. En suma, no apegarse y no perjudicar. Si el monje renuncia a la vida sexual, es porque está en el intento de liberarse de cualquier apego y de superar toda pasión. El laico puede desarrollar su normal actividad sexual siempre y cuando sea desde el desapego y sin incurrir en la adicción sexual.

Los medios de vida rectos quiere decir conseguirse el sustento mediante actividades lícitas y que no perjudiquen a los demás. Se trata de no lucrarse con medios ilícitos y perjudiciales y evitar así engañar, embaucar, estafar o manipular a los demás. Es la honradez en el modo de ganarse la vida, evitando, además, lesionar a los otros. Hay cinco profesiones que perjudican y deben ser evitadas: comercio con armas, tráfico de personas, comercio de carne, comercio con venenos y comercio con todo tipo de sustancias intoxicantes y drogas. Hay que abstenerse de fraudes, trampas o usuras.

Cultivo de la mente: esfuerzo recto, atención recta y concentración recta

Estos tres eslabones o factores del Sendero despliegan la inteligencia primordial de la mente y desencadenan la visión cabal (vipassana). Cada uno de ellos es tan importante que merecen un tratamiento muy especial. En este apartado abordaremos el esfuerzo recto y dedicaremos un capítulo completo a cada uno de los demás factores. Buda daba gran importancia a todos los factores del Sendero, pero sabía que el cultivo de la mente y la meditación eran absolutamente imprescindibles porque, de hecho, a través del desarrollo de estos tres factores, brota la Sabiduría y la Virtud. No puede ni podría entenderse la Buena Enseñanza sin la práctica de la meditación. El mismo Buda, aun después de su iluminación, siguió meditando en compañía de sus monjes para reconfortarles y estimularles. Enseñó a meditar a su mujer y a su hijo, así como a sus antiguos amigos de la corte. Mediante la puesta en marcha de estos tres factores, se purifica la mente, se erradican los condicionamientos, se muta la conciencia, se gana la atención esclarecedora y se conquista el Nirvana. Este cultivo, obviamente, se impulsa aún más si va asociado con la virtud y la sabiduría propia de los otros factores, pero el sólo hecho de desencadenar la visión cabal ya conduciría al practicante a comprender cabalmente la necesidad de ser virtuoso y vivir en sabiduría, o más aún, conquistando la visión cabal, de manera espontánea brotarán la virtud y la sabiduría. El que desempaña su mente permite que la virtud y la sabiduría broten de forma natural, porque en la mente iluminada ya están indefectiblemente una y la otra. Se van erradicando todas las negatividades y condicionamientos de la mente, para que aflore la mente búdica o iluminada.

El trabajo sobre sí mismo para ir liberando la mente de trabas es arduo y exige disciplina y esfuerzo correcto. Hay que evitar dejarse llevar por el extremo de la excesiva indulgencia hacia uno mismo o por el extremo de la desproporcionada exigencia consigo. Por eso se habla del esfuerzo correcto y, por supuesto, sabiamente aplicado. La pereza es un obstáculo en el Sendero; también lo son la impaciencia y el esfuerzo excesivo y mal aplicado. El esfuerzo emergerá más natural y fácilmente cuando la motivación sea intensa. La motivación es el anhelo de liberarse, no sólo para beneficio propio, sino también para el de los demás. Como declaraba el gran sabio hindú Ramana Maharshi, lo mejor que un ser humano puede hacer por sí mismo y los demás es hacer posible su autorealización. El poeta místico Kabir se dirigía a sus discípulos y les comentaba: «miradme a mí; soy un esclavo de mi intensidad». La volición es karma, pero hay que aplicarla a la búsqueda interna para ir más allá de la volición y del karma. Aunque se trata de ir superando los apegos, más vale el apego de liberación que otros bobos y mezquinos. El autor de esta obra asistió a una clase de budismo en Birmania, donde en una pizarra podía leerse: «Hasta del apego al Nirvana hay que liberarse», pero en principio hay que aprender a canalizar los apegos hacia lo laudable. El esfuerzo correcto se distingue por la consistencia. Hay aparentes retrocesos, pero si hay consistencia y se persevera, no son tales; son como pausas para recobrar nueva energía y luego avanzar más rápido. Pero la impaciencia es una mala consejera. Muchos occidentales quieren lograr en un fin de semana lo que un monje theravadin, un zen o un yogui sólo consiguen en veinte años de consistentes esfuerzos.

Buda apelaba a la inteligencia humana e instaba al equilibrio. Su Senda es la senda del equilibrio y, al apartarse de los extremos, es la Senda del Medio. Buda exhortaba al esfuerzo correcto, nunca a la mortificación propia, la penitencia o el esfuerzo extremado. Hay un pasaje muy significativo. Cierto día Buda estaba paseando y en un camino vio sangre en la arena y las piedras. Preguntó de quién era aquella sangre y le dijeron que de Sona, un discípulo lleno de celo que no lograba superar sus negatividades mentales y, desalentado, se mortificaba caminando con los pies desnudos sobre las piedras, hasta tal punto que las dejaba teñidas de sangre. Entonces Buda le hizo llamar y, cuando Sona estaba ante él, le dijo: «-Tengo entendido, Sona, que antes de convertirte en monje eras el mejor músico de laúd».

Sona asintió. Y Buda le preguntó:

«-Dime, Sona, ¿suenan bien las cuerdas de tu laúd cuando las tensas demasiado?

»-No, señor, en tal caso los tonos son demasiado altos.

»-Y dime, Sona, ¿cómo suenan cuando están demasiado sueltas?

»-En ese caso, señor, los tonos son muy bajos.

»-¿Y si las cuerdas no están demasiado tensas ni demasiado sueltas?

»-Entonces, el laúd suena perfectamente.»

Y Buda dijo:

«-Pues así, un exceso de celo extenúa la mente e irrita más los pensamientos, como un defecto de celo conduce a la indolencia y la pereza. Es decir, ambas actitudes están equivocadas. Debes aplicarte con celo sereno, esfuerzo ecuánime, controlando tus sentidos. De modo gradual, paso a paso, progresarás por la Senda.»

La determinación debe ser muy firme, pero el esfuerzo debe ser adecuado. Hay un pasaje que puede hacer creer que el esfuerzo debe ser denodado. Leemos en el Majjhima Nikaya:

«El discípulo fiel y bien compenetrado con la enseñanza del maestro, monjes, hace bien en decir: “Aunque se me consuman la piel, los nervios y los huesos, aunque se me seque la carne y la sangre se me marchite, no desistiré de mis esfuerzos hasta haber logrado todo lo que pueda conseguirse con perseverancia, esfuerzo y energía».

Pero se trata de tomar la firme determinación de meditar perseverantemente y con diligencia hasta que sobrevenga la iluminación, sin perjudicar el cuerpo ni dañar la mente. Se requiere, ciertamente, mucha energía y tesón, pero el Buda desaconsejaba prácticas de ascesis que estaban muy en boga entonces en la India y que él mismo siguió con rigor obsesivo.

La mente es reeducable y desarrollable. Uno puede convertirse en el artífice de la propia mente. En principio uno halla muchas dificultades al comenzar a reorganizar su mente, pero en la medida en que se practica irán brotando los factores de iluminación: atención, energía, gozo, investigación de la realidad tal cual es, sosiego, concentración y ecuanimidad. Estos factores van auxiliando al practicante.

Hay que limpiar y poner orden en el hogar mental. La mente es el fundamento de todo y en última instancia todo se vive en el escenario de la mente. El cultivo de la mente es, pues, imprescindible. Se puede hacer de la propia mente un jardín o un estercolero; todo dependerá de qué alimento se le proporciona.

Como psicología de realización, la budista es difícilmente superable. Todo está perfectamente examinado y elaborado. Los cuatro esfuerzos son una praxis magistral para ir cultivando la mente y así poder obtener lo mejor de la misma. Estos cuatro esfuerzos son:

El esfuerzo por impedir.

El esfuerzo por alejar.

El esfuerzo por suscitar.

El esfuerzo por fomentar.

Los cuatro se esfuerzos se complementan y van transformando de manera muy efectiva el contenido mental.

El esfuerzo por impedir consiste en impedir que se originen en la mente pensamientos y estados negativos que anteriormente no se habían producido. El practicante pone todo su tesón, energía y afán para impedir que broten negatividades mentales. Para ello permanece muy atento a sus sentidos y percepciones, evitando el apego y la aversión y las subsiguientes reacciones.

El esfuerzo por alejar estriba en apartar de la mente con gran energía los estados o pensamientos negativos que pudieran brotar en la misma, evitando que persistan la malevolencia, la codicia, el odio u otros. El practicante, sin concesiones, los aleja de su mente.

El esfuerzo por suscitar tiene por objeto promover en la mente estados y pensamientos positivos que no hubiera, tratar de desplegarlos y cultivarlos, sin desfallecer ni cejar en el empeño.

El esfuerzo por fomentar consiste en recrear y cultivar los estados y pensamientos positivos suscitados, enraizándolos en la mente.

Mediante los dos primeros esfuerzos se eliminan las negatividades de la mente y se les impide penetrar; mediante los dos segundos esfuerzos se promueven en la mente pensamientos laudables. Unos y otros esfuerzos se complementan. Para llevarlos a cabo se requiere mucha vigilancia, tesón y disciplina. El practicante debe estar atento para contemplar lo que sucede en su mente. Debe aprender a tomar conciencia de sus sentidos y dominarlos, y aprender a evitar las reacciones a las sensaciones que se produzcan. Es obvio que el monje dispone de muchas y mejores condiciones para hacerlo que el laico, toda vez que éste último está mucho más fragmentado por su modo de vida y tiene que aplicar la atención a muy diversas cuestiones. Pero aun el laico puede encontrar gran ayuda en la puesta en marcha de estos cuatro esfuerzos, que son disciplinas muy útiles para higienizar, reordenar y cultivar lo mejor de la mente. Hay mucho que aprender y desaprender en la propia mente, y estos esfuerzos son herramientas precisas para irlo consiguiendo, siempre a la luz de esa atención que Buda consideraba «auxiliadora en cualquier momento».

5. LA ATENCION RECTA

La atención es un factor liberatorio por excelencia. La atención es la preciosa facultad de la mente que permite conectamos con la realidad momentánea. Gracias a la atención captamos, percibimos, sentimos y nos relacionamos con el instante. Buda declaraba que la atención es todopoderosa y que todas las cosas pueden ser dominadas mediante la atención. Nos permite observar y observamos, descubrir y descubrimos. El color se vuelve más color y el sonido más sonido. La atención bien establecida intensifica lo percibido. Todo adquiere un renovado peso específico gracias a la atención. Con la atención, cada momento cuenta y cada momento enseña. La atención nos enseña a registrar y tomar nota en el momento, y todo lo que se somete a la luz de la atención es más preciso y significativo. Con una atención bien establecida es más fácil ver las cosas como son, mirar en la propia mente y explorarla con sabiduría, mejorar la relación humana, controlar el pensamiento y la palabra, descubrir las raíces de lo insano y tratar de superarlas, detectar las propias reacciones e intenciones, y desencadenar la visión cabal y la comprensión clara. Desde hace siete mil años los yoguis han insistido implacablemente en la necesidad de estar atentos. Igual han hecho todos los grandes maestros del espíritu. Buda declaraba: «el que está atento está vivo, pero el que no está atento es como si ya estuviera muerto». Estando atento es posible desarrollar ecuanimidad y promover los otros factores de iluminación. La atención firme establece la mente en un estado meditativo incluso en la vida cotidiana. Entonces el aprendizaje es continuo. Lo agradable y lo desagradable se instrumentalizan para crecer interiormente. Se captan al instante las contaminaciones mentales y se las deja pasar aplicando la atención firme e inafectada; tal es el noble arte de la no reacción. Lo que surge se desvanece. Evitando la reacción de apego u odio, la mente se va equilibrando y esclareciendo. Hay una maravillosa energía integradora en la atención. Estar atento de instante en instante, con ecuanimidad, es meditación pura. Cuando un maestro budista iba paseando con su discípulo por el campo y el discípulo le dijo: «instruyeme en la verdad», el maestro le preguntó: «¿oyes el ruido del torrente?», y al responder el discípulo afirmativamente, dijo el maestro: «entonces no tengo nada que enseñarte».

La atención es el custodio, el guía, el filtro y el aliado de la mente. Mediante el cultivo de la atención se unifica la mente, se pone orden en su trasfondo, se purifican las percepciones y se desarrolla el autoconocimiento. La atención imprime precisión, cordura, claridad y orden a aquello que se somete a su escrutinio. A mayor atención, antes se descubren los pensamientos parásitos y nocivos; a mayor atención, mejor se regula la mente, la palabra y los actos; a mayor atención, más difícil es alienarse y más fácil desautomatizarse y quebrar el poder hipnótico del hábito. Si uno está atento, despliega lucidez, y cuando se produce esta energía de clarificación se sabe mejor cuándo proceder o dejar de hacerlo, cuándo intervenir o cuándo no injerirse. La comprensión clara que deviene por el cultivo metódico de la atención invita a proceder en consecuencia. La atención nos enseña a controlar y fluir, adquirir conciencia y soltar. Está uno mejor preparado para refrenarse y no cometer acciones dañinas por ignorancia o hábito. Se aprende tanto a hacer como a parar, a ejecutar y a detenerse. Comienza a advertirse lo inadvertido, a captarse lo que antes pasaba desapercibido, a penetrarse la realidad que subyace tras la realidad aparente. El cultivo de la atención favorece el desarrollo de la intuición mística y proporciona “golpes de luz” que van aproximando a la última realidad. Estando atento, uno se cuida mejor a sí mismo y mejor a los demás. El cultivo de la atención higieniza la mente, recentra al individuo y le permite evacuar negatividades que de otro modo se reengolfan durante años en el subconsciente. Pero no estamos hablando de la atención mecánica, semiconsciente, que fluctúa como la llama de una vela expuesta al viento y que sólo se siente un poco más estimulada y firme cuando algo es llamativo. Estamos haciendo referencia a una calidad de atención muy especial y que se distingue por su:

Pureza.

Firmeza.

Conciencia.

Aplicación inteligente.

La atención que conviene desarrollar es la atención libre de interpretaciones, juicios, prejuicios y contaminaciones, conocida como la atención pura o desnuda. Debe ser una atención firme y consciente, y no esporádica y mecánica. Debe ser inteligentemente aplicada a lo que es conveniente y no aplicada a lo negativo o inconveniente para propiciarlo pues, como me dijo Nyanaponika en comunicación personal, «nadie está más atento que un ladrón». Por eso hablamos de la atención debida, no de la indebida, de la apoyada por la virtud y la sabiduría. Esta atención sabiamente dispuesta es de una eficacia liberatoria extraordinaria. Mediante ella es posible ir desempañando la mente y sacando a la conciencia de su habitual embotamiento. Una atención así capta el hecho tal cual es. Pero ciertamente no se obtiene gratuitamente este tipo de atención, sino que es el resultado de un sagaz y perseverante adiestramiento; o sea, hay que entrenar metódica y armónicamente la atención para que pueda ser pura, consciente, estable y sabiamente aplicada. Para lograrlo hay una serie de ejercitamientos fiables y eficientes. De hecho no puede entenderse ningún tipo de meditación si no hay atención. La mayor dificultad está en la propia mente, condicionada por toda suerte de hábitos reactivos. Pero con la práctica la atención se va enderezando como el arquero tensa el arco con habilidad. El esfuerzo por estar atento va dando sus frutos. Sólo se desarrolla la atención intentando estar atento. No es de extrañar que el Buda repitiese una y otra vez a sus discípulos: «vigilad, estad atentos, sed disciplinados, reunid vuestros pensamientos, cuidad vuestra mente». Con ser muy importante el cuidado del cuerpo, mucho más lo es el de la mente, pues si el cuerpo siente es gracias a la mente, y muchos desórdenes somáticos provienen de alteraciones mentales.

El cultivo metódico de la atención pura tiende a desarrollar la visión cabal (vipassana) que comporta un conocimiento directo y vivencial de los fenómenos tal como son y modifica la conciencia, la percepción y la actitud. Pero para desplegar la atención de un modo adecuado se requieren: La meditación sentada, como ejercitamiento asiduo para reeducar la mente y despejar la visión mental.

La actitud meditativa en la vida cotidiana, o sea, tratar de mantener una atención firme en la existencia diaria.

En la medida en que la mente se va purificando, es decir, liberando de condicionamientos, la visión cabal comienza a recuperarse y con ella la comprensión clara. Desde los condicionamientos mentales, la visión es condicionada y, por tanto, falsea aquello que es contemplado, pero la visión cabal surge de la pureza de la mente y de ahí que Sabiduría sea ver los fenómenos como son desde la pureza mental. En la medida en que se trabaja metódicamente sobre la atención, ésta se va haciendo más penetrante, límpida, libre de filtros y reportadora de conocimiento directo. Los obstáculos van siendo superados paulatinamente. Recordemos que estos obstáculos son: sensualidad, malevolencia, pereza y sopor, desasosiego y ansiedad, y duda escéptica.

A través de la contemplación muy atenta, ecuánime y arreactiva, se va conquistando la visión pura. Pero ¿qué contemplar? Pues aunque todo puede ser objeto de atención, lo más cercano a nosotros es nuestra materia-mente, es decir, los agregados que nos comportan.

Por esta razón de gran peso, la meditación vipassana toma como objetos para el cultivo armónico y metódico de la atención alguno o todos los agregados que configuran al ser humano. Dependiendo de los maestros y sus métodos de meditación vipassana, se pone más el énfasis en la observación de uno u otro agregado, o de varios o de todos. Aunque la meditación vipassana es una como tal, los métodos son numerosos, si bien todos ellos consisten en la contemplación muy atenta y ecuánime, evitando reacciones, interpretaciones o juicios.

Para cultivar la atención y desencadenar la visión pura se utilizan cuatro soportes meditacionales que se han venido denominando tradicionalmente los cuatro fundamentos de la atención. Tales son:

El cuerpo.

Las sensaciones.

La mente.

Los objetos de la mente.

Un valiosísimo e incomparable texto llamado Satipatthana Sutta (El Sermón de la Atención) se extiende sobre la contemplación en estos cuatro ámbitos o fundamentos, que consideraremos detalladamente en el capítulo de la meditación vipassana. El meditador, para el desarrollo de su atención pura, utiliza alguno de estos agregados. La contemplación consiste en una observación extraordinariamente atenta, consciente y directa, apoyada por la firme ecuanimidad que evita, en lo posible, las reacciones. De ese modo y poco a poco, el meditador aprende a dejar el cuerpo en el cuerpo, la sensación en la sensación, la mente en la mente y los objetos de la mente en los objetos de la mente, que quiere decir que contempla cada fundamento tal cual es y sin interferir con los otros ni con ideaciones, valoraciones o descripciones; además, mediante la contemplación atenta y ecuánime se contempla el continuo surgir y desvanecerse de los procesos psicofísicos y se los ve como son, sin una sustancia y sin sentirlos como propios. La “persona” deja de implicarse en lo observado y no reacciona ni con avidez ni con aversión, por lo que se van transformando totalmente los hábitos perceptivos y reactivos de la mente, es decir, se van mutando los viejos modelos de conducta mental.

En el Satipatthana Sutta leemos:

«Éste, monjes, es el único camino para purificar a los seres, para superar la pena y el lamento, para eliminar el dolor y la aflicción, para obrar con acierto, para realizar el nibbana, a saber, los cuatro fundamentos de la atención. ¿Cuáles cuatro?

«Pues he aquí, monjes, que un monje permanece contemplando el cuerpo en el cuerpo, fervoroso, lúcido y atento, desechando la codicia y aflicción del mundo; permanece contemplando las sensaciones en las sensaciones, contemplando la mente en la mente, contemplando los objetos de la mente en los objetos de la mente, siempre fervoroso, lúcido y atento, desechando la codicia y aflicción del mundo».

Se desarrolla al máximo la energía de la observación y se orienta hacia el fundamento seleccionado para la contemplación ecuánime. En el Majjhima Nikaya leemos: «Es como un domador de elefantes que hinca en tierra una estaca bien robusta y ata a ella por el cuello a un elefante salvaje para quitarle las costumbres salvajes, el recuerdo y la añoranza de la selva, el recelo, la torpeza, la fiebre de la selva, y para acostumbrarle a vivir cerca del pueblo y enseñarle a conducirse con los hombres como se debe. Del mismo modo, el buen discípulo debe sujetar la mente a los cuatro fundamentos de la atención para quitarle las costumbres del mundo, el recuerdo y la añoranza del mundo, el recelo, la torpeza, la fiebre del mundo, para que la mente aprenda a conducirse como se debe y logre así el nibbana».

Mediante la contemplación muy atenta y arreactiva, el practicante explora su propia realidad física y psíquica y a través de ella conoce la realidad universal. Sondeando en su organización psicosomática comprende intuitivamente las tres características básicas de la existencia condicionada. Pasa de la comprensión intelectual a la intuitiva, del conocimiento ordinario, fragmentado y limitado, al conocimiento supraconsciente y que conduce a su vez al conocimiento supramundano de la experiencia nirvánica.

6. LA CONCENTRACION RECTA

La mente es la eterna e inseparable compañera de todo ser humano. Así lo entendieron ya los primeros yoguis y descubrieron la necesidad de conquistar la mente; así lo comprendió Buda, como otros notables maestros, e insistió en la necesidad específica de cuidarla y entrenarla. Se recibe una mente al nacer y ésta viaja con nosotros hasta la muerte. Con la mente se vive; con la mente se agoniza. La mente es un gran misterio; es insondable, no tiene fondo, acarrea los códigos de la evolución. El camino de la mente es el camino más secreto y más sutil. La mente es como un laberinto difícil de sondear. Pero todo surge de la mente y en la mente se fundamenta. La mente hace el mundo y el mundo es según la mente. Porque en la mente están las tres raíces del mal, en la sociedad florecen las tres raíces del mal. En última instancia todo se vive en el escenario de luces y sombras que es la mente. La mente es el órgano de cognición y percepción. Sin la mente, el cuerpo es como un tronco seco e insensitivo. Todo se filtra a través de la mente y todo se reconoce -o se distorsiona y falsea-a través de la mente. Adondequiera que uno vaya, la mente va con uno; con quienquiera que uno esté, la mente está con uno. La misma mente que esclaviza es la mente que libera. Cuando la mente está saturada de condicionamientos y trabas, es toda ella un impedimento en la larga marcha hacia la liberación; pero la mente purificada es el buda interior que procura la luz de la sabiduría y libera. Para eliminar todas las corrupciones de su mente, Buda abandonó el fasto en el que vivía y cortó con todos sus lazos familiares.

La mente dispone de una energía soberbia, pero los condicionamientos que han ido impregnando su trasfondo y las impresiones que han ido acumulándose gobiernan la mente y sus propensiones, originan tendencias ciegas, provocan pensamientos mecánicos y empañan la visión. La mente se fragmenta y debilita. Los condicionamientos van produciendo hábitos reactivos y neuróticos en la mente, y bloquean el discernimiento. La mente se torna confusa y neurasténica. No se soporta ni a sí misma. Es productora de ofuscación. La mente vieja, saturada de códigos y condicionamientos, se impone a la realidad del presente y le roba su frescura, su capacidad de aprendizaje, su vitalidad y claridad. Una mente así vive de espaldas a su propia inteligencia primordial. La meditación pretende estimular el elemento vigílico y lograr una mente nacida de meditación (cultivada a la luz de la atención consciente y la ecuanimidad). La mente puede ser reeducada y reorientada. Mediante el entrenamiento oportuno puede superarse su habitual dispersión. Porque la mente no está atenta y concentrada, los condicionamientos se retroalimentan, fortalecen y perpetúan. Además, en una mente dispersa, los condicionamientos e influencias negativas siguen operando a su capricho. Los pensamientos perniciosos se repiten y dejan más huellas negativas en el subconsciente. A su vez, estas impresiones negativas condicionan pensamientos, palabras y actos. Buda decía: «Así como la huella de toda criatura que camine sobre la tierra cabe en la huella que deja el elefante, pues no hay otra mayor, de la misma manera la vigilancia es la cualidad con la que adquirimos bienestar aquí y en el estado futuro.

»La vigilancia hace surgir los pensamientos saludables que estaban latentes. Hace también que los pensamientos nocivos que habían nacido desaparezcan. En el que está alerta, los buenos pensamientos potenciales nacen, y los malos pensamientos actuales se desvanecen».

Pero la mente está tan dispersa y es tan víctima de su propio charloteo, que difícilmente puede estar alerta. Los pensamientos arrastran a la mente y mitigan la atención y la autovigilancia. La atención es como un músculo fláccido y que es necesario robustecer con el apropiado entrenamiento. La mente ordinaria siempre está extraviada en memorias, ensoñaciones, fantasías, proyectos y pensamientos descontrolados. Su capacidad de concentración es muy pobre. Sus energías se diseminan; la conciencia se fragmenta y pierde penetratividad, estrellándose en la superficie de las engañosas apariencias. Una mente en tales condiciones está atrapada en la tela de araña de la ilusión que confunde y esclaviza. Pero del mismo modo que toda fuerza canalizada (sea agua, luz, calor) gana en poder, así la mente concentrada adquiere intensidad y se torna más sagaz, equilibrada, estable y capaz de renovarse. Hasta que uno se ejercita lo suficiente en la unificación de la mente, ésta tiende a burlar una y otra vez la vigilancia de la persona. La mente -como dice el antiguo símil yogui-es como un mono loco y ebrio que no puede detenerse. Sólo mediante el ejercitamiento se va aquietando y concentrando la mente.

Concentración es la fijación de la mente en un solo objeto con absoluta exclusión de todo lo demás. La mente se vacía de todo para reflejar exclusivamente el soporte seleccionado para la concentración. El Majjhi'ma Nikaya refiere: «Recoger la mente en un solo punto, eso es la concentración; los cuatro fundamentos de la atención son los elementos para practicar la concentración; las cuatro clases de Recto Esfuerzo son las condiciones para practicar la concentración; dedicarse a fomentar, desarrollar y practicar con asiduidad todo lo que acabo de indicar es cultivar la concentración».

La atención canalizada hacia un soporte y fija en el mismo es concentración. La mente tiende a distraerse una y otra vez, pero el practicante, cada vez que descubre que se ha distraído, debe retrotraer la mente con firmeza al soporte seleccionado. Los soportes son innumerables, puesto que todo objeto sirve para aplicar la atención sobre el mismo y mantenerla tan fija como fuere posible. La mente tenderá a escapar al soporte de la concentración y el practicante la corregirá una y otra vez empeñándose en mantener la mente fija sobre el soporte. La mente debe irse absorbiendo más y más en el soporte seleccionado, suprimiéndose todas las ideaciones. Así se van consiguiendo niveles de absorción cada vez más elevados e intensos. Éste es el camino de la concentración y se sirve de la meditación abstractiva. El meditador sólo está pendiente de abstraer más y más la mente sirviéndose del soporte de concentración, en tanto que en la meditación de visión cabal o vipassana, el meditador observa sin absorberse en el soporte observado. Bien es cierto que la meditación vipassana, como toda forma de meditación, exige concentración, pero sólo es suficiente un grado de concentración, en tanto que en la meditación abstractiva la concentración sigue intensificándose de tal modo que va obteniendo metas de muy profunda absorción y el meditador se abstrae por completo de todo lo que no sea el objeto de la concentración. Así pues, ambos tipos de meditación parten de la mente concentrada, pero luego toman direcciones distintas.

A través de la concentración y en la medida en que se va avanzando en su práctica, se van consiguiendo niveles más altos de absorción, denominados jhanas. Las fluctuaciones mentales van cediendo, las distracciones se van superando y toda la conciencia va siendo intensamente unificada sobre el soporte de la concentración. Se hace referencia a ocho niveles de abstracción, cada uno con sus cualidades particulares. Según los budistas, todos ellos son muy beneficiosos, tranquilizantes, reveladores, pero insuficientes para erradicar por completo los condicionamientos mentales, que sólo son superados mediante la práctica de la meditación de visión cabal o vipassana. Cuando el meditador de concentración supera incluso los ocho niveles abstractivos, conquista un singularísimo estado que se llama nirodha y que los yoguis habían degustado durante milenios al conseguir la completa represión o inhibición de las ideaciones en la mente, pues, según Patañjali, el relevante sabio del yoga, «el yoga es la supresión de los procesos mentales». El nirodha es un estado muy especial, pues durante el mismo el meditador pierde toda conciencia personal, temporal y espacial, e incluso puede ser matado sin darse cuenta, hasta tal punto se vuelve insensible su cuerpo. Hay modificaciones fisiológicas espectaculares y el metabolismo desciende a sus mínimos. Hasta siete días puede permanecer la persona en este sorprendente estado, que es rescatable mediante la meditación de absorción, pero también a través de la meditación vipassana, cuando el meditador ha erradicado las trabas de su mente.

Cada nivel de absorción, como luego veremos, reporta un tipo de modificación de conciencia, conocimiento y actitud.

La concentración recta es la que se utiliza correctamente, puesto que el poder de la mente y la concentración también pueden utilizarse de modo perverso y con fines exclusivamente egoístas. Pero el ejercitamiento de la concentración es, desde luego, tan útil y fiable para la vida espiritual y el viaje interno, como para la vida cotidiana. De hecho, estando atento en la vida diaria también se fortalece la atención y se desarrolla una visión más clara. La atención es siempre autoprotectora. La atención puede unificarse sobre un objeto o desplegarse sobre lo que sucede de momento en momento; puede dirigirse hacia lo externo o hacia la actividad que se está llevando a cabo, o también puede replegarse sobre el propio cuerpo o la mente.

La parábola del acróbata y el aprendiz es una de las más ilustrativas al respecto:

«En una ocasión, monjes, un acróbata trepó a una pértiga de bambú y llamó a su aprendiz. Le dijo: “Ahora, chico, sube el poste sobre tus hombros”. Así lo hizo el joven. Y entonces el acróbata agregó: “Está bien, protégeme y yo te protegeré; cuidándonos así el uno al otro nos exhibiremos con nuestras acrobacias, ganaremos dinero y bajaremos sanos y salvos de la pértiga. Tenlo, pues, presente: tú estarás vigilante de mí y yo vigilante de ti”. Pero entonces el chico replicó sabiamente: “No, maestro, eso no resultará. Tú te proteges a ti y yo me protegeré a mí. Así, cada uno protegido y vigilado por sí mismo, enseñaremos nuestros trucos, ganaremos dinero y bajaremos de la pértiga sanos y salvos. ¡Este es el método!”».

La mente controlada por la conquista de la meditación permite la conciencia más lúcida de las percepciones y enseña el dominio sensorial; asimismo proporciona serenidad y armonía. Uno de los resultados de la meditación abstractiva es la calma profunda que genera. Las absorciones meditativas van equilibrando la organización psicosomática y proporcionando un firme sosiego. Una mente concentrada es útil en cualquier situación, no cabe duda; procura una estabilidad que es fortaleza, una imperturbabilidad que es eficacia. «El mundo -señala el Buda-es conducido por la mente; por la mente es arrastrado; todos se mueven bajo el influjo de la mente». Una mente dispersa es terreno abonado para la confusión que engendra ulterior confusión. Una mente centrada y concentrada puede acometer con mayor firmeza cualquier estado anímico negativo o vicisitud existencial. Desde la calma profunda es más fácil tener una visión clara. Por eso concentración y sabiduría se complementan, meditación abstractiva y meditación vipassana se favorecen recíprocamente. La meditación tal como la entiende el budismo es un método para erradicar todas las trabas mentales y poner fin a los estados de ofuscación, produciendo estados de perspicacia, claridad y realización. Ambos tipos de meditación cultivan factores mentales positivos y de crecimiento, pero según los maestros budistas las absorciones meditativas, aunque generan inmensa calma, plenitud y contento, y ayudan a superar los cinco impedimentos, no consiguen erradicar totalmente los condicionamientos del subconsciente ni suprimir las latencias subyacentes, que sólo son completamente eliminados mediante esa visión intuitiva o supranatural que es la vipassana. Pero ni que decir tiene que la calma profunda favorece la visión clara y que son sumamente acertadas las palabras de Soma Thera cuando explica: «El desarrollo de la visión cabal se combina con el de la concentración pacificadora, actuando cada una sin aventajar a la otra. Ambas se benefician de esta armonía de fuerzas. El exceso de análisis puede conducir al aturdimiento. Y si la quietud se desmesura, se insinúa arteramente la indolencia. Concentración y sabiduría se interrelacionan».

En el Angutcara Nikaya leemos:

«Dos cosas han de ser desarrolladas para comprender la avidez, el odio y la ofuscación. ¿Qué dos? La calma y la visión cabal. Estas son las dos cosas a desarrollar para el abandono, la extinción y la cesación de la avidez, el odio y la ofuscación».

7. LA MEDITACIÓN DE ABSORCIÓN

Este tipo de meditación es denominado samatha-bhavana. “Bhavana” es un término que se traduce por meditación, pero que quiere expresar cultivo de la mente. “Samatha” es un vocablo que quiere decir unificación o unidireccionalidad mental, o sea, concentración. “Samatha-bhavana” es, pues, la meditación abstractiva o de absorción, mediante la cual se pueden obtener estados superiores de conciencia, reportando cada uno de ellos un tipo de actitud, percepción y cualidad mental. Es fuente de salud mental y los estados que provoca nada tienen que ver con estados de trance, autohipnosis o similares. Son estados de énstasis o profundísima interiorización, absorción y silenciamicnto interior; estados de vacuidad e integración bien conocidos por todos los místicos de todas las épocas y latitudes, pues devienen cuando la mente se ha silenciado por completo y se ha unificado al máximo mediante la ayuda de un soporte. Este tipo de meditación produce una gran calma interior, favorece el cuerpo y la mente, integra la conciencia y potencia la intuición. No hay ninguna razón en absoluto para subestimar esta clase de meditación aun cuando los budistas consideren como de más largo alcance la meditación vipassana. De hecho, una y otra forma de meditación se complementan, pero el meditador puede optar por una u otra vía. Un estado incipiente de tranquilidad y concentración siempre es de gran ayuda para la aplicación de la meditación vipassana, pero si uno desea seguir la senda de la abstracción continuará insistiendo en la unidireccionalidad de la mente sobre el soporte seleccionado. No cabe duda de que las absorciones que se conquistan mediante la meditación samatha reportan un conocimiento revelador, dejan una fragancia de plenitud, propician la calma profunda y modifican la percepción. No son estados alterados de conciencia los que surgen, sino estados muy superiores de la misma (pues a veces se le da una connotación casi peyorativa a “alterados”). Pero según los maestros de meditación budista, sólo la meditación vipassana, al desencadenar una actitud de atención consciente e inquebrantable ecuanimidad, y al aplicar la exploración a la propia unidad psicosomática, puede suprimir todas las impregnaciones y condicionamientos del subconsciente. No obstante, hay maestros que aprecian en grado sumo la práctica de la meditación abstractiva y que consideran que, cuanto más se haya perfeccionado ésta, mejor se llevará a cabo la meditación vipassana. Aunque mi admirado amigo el monje cingalés Piyadassi Thera considera, como la mayoría de maestros budistas, que la meditación samatha es de menor alcance (aunque procura «una concentración mental muy alta que conduce a una calma y tranquilidad absolutas») y que la meditación vipassana es la que elimina realmente las latencias subliminales, declara: «Calma y visión cabal van unidas y acontecen simultáneamente. La meditación se lleva a término unciendo calma y visión cabal a la misma carreta, de manera que su fuerza de tracción sea equilibrada. Es, por un lado, apaciguamiento mental y, por otro, investigación vehemente».

Enfocando la atención mental en un soporte y evitando en lo posible toda distracción, el practicante va logrando grados intensos de concentración y va conquistando los niveles de absorción (jhanas). Cualquier soporte puede ser apto para la concentración y en la antigüedad, cuando maestro y discípulos convivían y el primero conocía muy bien la naturaleza mental y temperamento de sus pupilos, elegía de acuerdo a ello el mejor soporte para los discípulos.

Cuarenta son los soportes clásicos de la tradición budista para la meditación samatha:

· Los diez kasinas.

· Los diez objetos poco atractivos.

· Las diez contemplaciones.

· Los cuatro estados sublimes.

· Los cuatro estados inmateriales.

· Una percepción.

· Un análisis.

Revisémoslos de modo sucinto.

- Los diez kasinas

- Cuatro elementos primordiales: aire, fuego, agua y tierra.

- Cuatro colores: azul, amarillo, rojo y blanco.

- La luz y el espacio.

Estos diez soportes denominados kasinas se han utilizado desde hace muchísimo tiempo para conquistar niveles de absorción mental y para ir subiendo por los diferentes jhanas. Se selecciona el kasina o soporte, se coloca el meditador ante el mismo y trata de concentrarse observándolo con la mayor fijación mental posible. Se conoce por “concentración previa” este primer intento por fijar la mente en el soporte meditacional. Es una concentración muy débil e intermitente, donde las distracciones son frecuentes, pero desde aquí, con rigor, disciplina y perseverancia, el practicante debe ir fijando más y más la mente en el soporte meditacional y evitando las distracciones mentales. Cuando la mente escape al soporte, hay que tomarla una y otra vez y dirigirla al mismo, para ir pasando de la concentración previa a la conocida como “concentración de acceso”, que es una concentración mucho más firme y estable, donde el meditador sabe lo que sucede dentro y fuera de sí mismo, pero sin distraerse, o sea, habiendo logrado afirmar la concentración. Para ello ha tenido que desarrollar el ejercitamiento necesario que le permita pasar de la concentración previa a la concentración de acceso. Esta etapa de concentración de acceso es común tanto a la meditación de absorción como a la meditación de visión cabal. En la meditación de visión cabal, obtenida esta etapa de concentración, el practicante utiliza su atención no para seguir absorbiéndose más en un objeto meditacional, sino para, mediante la atención firmemente establecida, comenzar a explorar, examinar y penetrar vivencialmente sus procesos psicofísicos, aplicando la atención consciente y ecuánime ya sea al cuerpo, a las sensaciones, a la mente o a los objetos mentales (o a varios de estos ámbitos a la vez, dependiendo siempre del método impuesto por el maestro). El meditador que quiera seguir la vía de la meditación abstractiva sigue esforzándose por intensificar más y más su concentración sobre el soporte seleccionado y va consiguiendo la que es conocida como “concentración fija” que, a medida que se potencia más y más, va permitiendo escalar por los diferentes niveles de abstracción o jhanas, lográndose un estado que los yoguis han denominado como la conjunción del observador, lo observado y el proceso de la observación, es decir, un estado de intensísima unificación de la conciencia que va desencadenando fases de ensimismamiento, calma profunda, percepciones supranaturales e integración psíquica. Todo ello requiere un largo entrenamiento para la unificación de la conciencia.

Los kasinas que se sirven de los cuatro colores mencionados se representan en círculos y se utilizan como soportes visuales para ir desarrollando la concentración. Cualquiera sea el kasina seleccionado, el practicante tiene que ponerlo frente a él, contemplarlo muy atentamente e ir a través del mismo unificando la conciencia. Poco a poco se van suprimiendo las ideaciones y la mente se absorbe en el kasina. Se contempla con los ojos abiertos y luego se cierran éstos para seguir con la concentración representándose el kasina mentalmente. Se practica con los ojos abiertos y con los ojos cerrados, alternando, hasta ir logrando una fiel representación del kasina que se conoce como la señal de captación. Si se sigue insistiendo, se logra una nueva impresión o señal, denominada la “contraseñal”, que tiene sus características propias y que varía de una a otra persona. De cualquier modo, el practicante sigue intensificando su concentración y paulatinamente irá siendo tan intensa que puedan irse desencadenando los jhanas. Se van superando todas las fluctuaciones mentales y se van inhibiendo los procesos ordinarios de pensamiento.

La preparación de los kasinas de colores es relativamente fácil: basta con preparar un círculo (de madera, cartón, etcétera) del color sobre el que se vaya a trabajar. Un poco más complicada es la preparación de los otros kasinas, aunque para la tierra y el agua basta con observarlas directamente y tomarlas como soportes de abstracción mental. El aire se puede contemplar batiendo las ramas de los árboles o sintiendo la brisa sobre uno mismo. El fuego se observa a través de una pantalla agujereada sobre una hoguera y el espacio limitado a través de un ventanuco que deje la visión libre del espacio, en tanto que el kasina de la luz se obtiene proyectando un círculo de luz sobre una superficie lisa.

Según el kasina seleccionado para la meditación, la señal de captación y la contraseñal serán de una u otra clase. Todos los ejercicios de meditación que utilizan kasinas son de tipo perceptivo y en absoluto discursivo.

- Los diez objetos atractivos o repugnantes: Comportan la observación de un cadáver en descomposición, contemplando dicho proceso de descomposición. En la India el ejercicio se hacía directamente con un cadáver, ya que es fácil poder contar con alguno, pero también se puede llevar a cabo el ejercicio visualizando por fases la descomposición del cadáver. Este ejercicio es útil para personas con mucho apego. El practicante se va concentrando en las diferentes fases de descomposición. Pero no es una meditación de tipo discursivo, es decir, que no hay que reflexionar o examinar intelectualmente, sino que se trata de una meditación de tipo perceptivo.

- Las diez contemplaciones: Son en su mayoría meditaciones discursivas, o sea, en las que se hace necesaria la reflexión consciente y controlada. Son: la meditación sobre las Tres Gemas: El Buda, la Enseñanza y la Orden; la meditación sobre la virtud, la generosidad y la capacidad que hay en uno mismo para desenvolver las cualidades divinas; la meditación sobre la muerte (que es definitiva, irreparable, puede producirse en cualquier momento, nadie puede ayudarnos ni morir por nosotros, es segura, etcétera); la meditación sobre la naturaleza sin atractivo del cuerpo; la meditación de atención a la respiración y la meditación sobre la paz que deriva del Nirvana.

- Los cuatro estados sublimes o santas moradas: Amor, compasión, alegría altruista y ecuanimidad. Se trata de fomentarlos, impregnarse de estas cualidades e irradiarlas hacia todos los seres y hacia sí mismo mediante la práctica de la meditación. Hay un buen número de meditaciones en el budismo tendientes a desarrollar el amor y la compasión.

- Los cuatro estados inmateriales: Consisten en la concentración en el espacio infinito, la conciencia infinita, la nada y la ni-percepción ni la no-percepción, y son experiencias cumbre de la conciencia que devienen con la meditación abstractiva.

- La percepción consiste en captar lo que hay de desagradable en el alimento que se ingiere, para superar la glotonería.

- El análisis estriba en la contemplación del cuerpo insuflado por los cuatro elementos primordiales.

Merece especialísima atención el ejercicio de atención a la respiración, ya que, además, según se enfoque, este ejercicio puede utilizarse como meditación abstractiva y también como meditación vipassana, y en cualquier caso la atención a la respiración es siempre un fabuloso preliminar para pasar luego a cualquier otro ejercicio meditacional.

El mismo Buda recomienda a su hijo Rahula la atención a la respiración, indicándole:

«Desarrolla la concentración de la atención sobre la inspiración y la espiración, Rahula; la inspiración y la espiración atentas, Rahula, desarrolladas y practicadas con frecuencia, rinden mucho fruto y son muy convenientes».

Y el mismo Buda practicó la atención a la respiración la noche de su iluminación definitiva. Esta práctica se venía llevando a cabo por los yoguis de la India dos mil o tres mil años antes del nacimiento del Buda, y Siddharta seguramente la aprendió de los maestros de yoga que tuvo y la practicó a lo largo de toda su vida. Tanto es así que en una ocasión el Maestro decidió aislarse a meditar durante tres meses y solicitó a sus discípulos que en aquel espacio de tiempo sólo le visitase el monje encargado de traerle la comida. Después de ese retiro en meditación, el Buda explicó: «Monjes, si alguno os pregunta qué meditación practicaba frecuentemente el Buda durante la estación de las lluvias, debéis decirle: “el Bendito pasaba la época de las lluvias frecuentemente practicando la meditación de la atención sobre la inspiración y la espiración”».

Y agregó:

«Monjes, aquél que habla rectamente debe decir que la atención sobre la inspiración y la espiración es el modo de vida noble, el modo de vida sublime, el modo de vida del Tathagata».

En el Satipatthana Sutta se hace referencia a la atención a la respiración en la sección dedicada al cuerpo y se especifica:

«Cuando efectúa una larga inspiración sabe que está efectuando una larga inspiración; al hacer una larga espiración sabe que está haciendo una larga espiración; al realizar una corta inspiración sabe que está haciendo una corta inspiración; al realizar una corta exhalación, sabe que está realizando una corta exhalación. “Consciente de todo el cuerpo, quiero inspirar”, así se ejercita; “consciente de todo el cuerpo, quiero espirar”, así se ejercita. “Para tranquilizar el cuerpo, quiero inspirar”, así se ejercita; “para tranquilizar el cuerpo, quiero espirar”, así se ejercita».

De los objetos o soportes para la meditación el anapana-sati o atención a la respiración es uno de los más saludables, eficientes y sólidos. Reporta innumerables beneficios psicosomáticos y cultiva metódica y armónicamente la atención. Es excelente como ejercicio preliminar o como ejercicio en sí mismo. Puede ser utilizado como meditación de concentración y tranquilización (samatha-bhavana) o como soporte para el desarrollo de la visión intuitiva, es decir como meditación de visión cabal (vipassana-bhavana). Todo depende del enfoque del meditador. Si se trata de samatha-bhavana, el meditador se va absorbiendo más y más en el leve toque del aire producido por la respiración en alguna parte de las fosas nasales, va silenciando todas las ideaciones y consiguiendo grados profundos de abstracción mental; pero si se quiere aplicar la atención a la respiración como ejercicio también de vipassana-bhavana, entonces el practicante debe estar extraordinariamente atento al surgir y desvanecerse de cada inspiración y cada exhalación, captando el carácter transitorio de la respiración y sintiéndola como un continuum impersonal. La respiración se instrumentaliza así para vivenciar anicca, es decir, la impermanencia de todos los fenómenos condicionados. Estuve hablando de todo ello con el gran sabio Nyanaponika Thera y me explicó que si se utiliza anapana-sati como ejercicio de samatha-bhavana, se está sólo atento a la sensación de la respiración y se ignora cualquier perturbación interna o externa, abstrayendo más y más la atención y logrando una firme unidireccionalidad de la conciencia y una profunda tranquilización. Pero si anapana-sati se utiliza como ejercicio de vipassana-bhavana, entonces se está atento al surgir y desvanecerse de cada inhalación y exhalación y, además, no se hace caso omiso de las perturbaciones o de los procesos mentales que se presenten, sino que se toma nota de todo ello y se vuelve siempre al ejercicio primario, que es anapana-sati. Se anota, pues, cualquier distracción, así como todo proceso psicofísico que surja, pero volviendo la atención una y otra vez al objeto primario de la meditación, o sea, la respiración.

Según las diferentes escuelas budistas o los distintos métodos de meditación, hay maestros que aconsejan tan sólo estar atentos a la sensación táctil de la respiración; otros a contar las inhalaciones y exhalaciones o sólo las exhalaciones; otros a tomar conciencia de si la respiración es larga o corta; otros a seguir el curso de la inhalación y de la exhalación, etcétera. Hay numerosos ejercicios de meditación que toman la respiración como soporte, pero seguramente el más eficaz es el de sentir el toque del aire allí donde se produzca en la nariz

8. LA MEDITACIÓN DE VISIÓN CABAL

Todos los relevantes monjes budistas que he entrevistado a lo largo de muchos años (entre los que cabe destacar a H. Saddhatissa, Nyanaponika, Walpola Rahula, Narada Tera, Ananda Maitreya, Piyadassi Thera, Bhikkhu Bodhi, Kassapa Thera, Madihe y tantos otros) me han insistido en que la meditación vipassana es la que verdaderamente elaboró el Buda y la única, según ellos, para erradicar totalmente las adherencias del subconsciente y liberar la mente de todo condicionamiento y traba. Aunque la meditación samatha reporta estados muy especiales de la mente, gran paz y calma imperturbada, autodominio e incluso poderes psíquicos, es la meditación vipassana la que lleva a la Meta. Vajirarana Thera especifica: «La verdadera meditación budista es vipassana-bhavana, la meditación acompañada de la visión esclarecedora. Si bien otros sistemas místicos o tántricos producen resultadas psíquicos, ellos no conducen a los meditadores al Nirvana, a la liberación de los tres fuegos: la ofuscación, el deseo y el odio».

Por su parte Narada Thera declara:

«La disciplina regula las palabras y los actos, la concentración controla la mente, pero únicamente el vipassana permite la aniquilación completa de las pasiones, inhibidas temporalmente por la concentración».

Ya hemos hecho muchas referencias a la visión cabal o vipassana, pero profundicemos en el tema. Volvamos sobre el término vipassana. No hay un vocablo en castellano que pueda comparársele. Vipassana es un tipo especialísimo de visión intuitiva y esclarecedora que permite penetrar y ver la realidad subyacente tras las apariencias y que pone vivencialmente al descubierto las tres características básicas de todo fenómeno condicionado. Es una visión justa y total que libera, porque está libre de contaminaciones o interpretaciones, descripciones o reacciones mentales. El gran especialista en budismo theravada y pali Amadeo Solé-Leris propuso ya hace años traducir vipassana por visión cabal, o sea, la visión precisa de las cosas tal y como son. Vipassana es una visión supramundana y que por tanto reporta un conocimiento altamente revelador y liberador, mutando por completo la actitud de la mente. Representa la apreciación del fenómeno como es, a la luz de la atención consciente y pura. Mediante la atención libre de cualquier juicio o prejuicio y la ecuanimidad que permite no reaccionar ni a favor ni en contra, el meditador va contemplando los fenómenos hasta desencadenar la visión cabal.

Si vipassana quiere decir visión cabal o visión clara, la meditación vipassana será la meditación que propicia este particularísimo tipo de visión que pone fin a la ofuscación, el deseo y el odio, o sea, el sufrimiento. Representa un especial cultivo de la mente para ir erradicando todas las negatividades acumuladas en su trasfondo y purificando su contenido, haciendo posible la visión justa y liberadora. La meditación vipassana es, pues, un definido ejercitamiento para desencadenar la visión que permite el desarrollo de la Sabiduría y la aprehensión de los fenómenos como son, es decir, insatisfactorios, insustanciales y transitorios. Pero el que se entrena en la meditación jamás debe partir con ideas preconcebidas o conceptos preestablecidos, sino, bien al contrario, con una mente por completo libre de opiniones y prejuicios.

La meditación vipassana o de visión cabal representa un entrenamiento disciplinado y arduo para ir consiguiendo un tipo de visión que pueda ver tras las apariencias y captar la realidad última. Por un lado purifica la mente y la libera de todo tipo de negatividades, por adheridas y profundas que estén, y, por otro lado, desde la pureza mental lograda, provoca un especialísimo y supraconsciente modo de mirar certeramente los fenómenos. El ejercitamiento se basa en el esfuerzo correcto, la atención pura y la firme ecuanimidad. Aunque existen numerosos métodos y técnicas de meditación vipassana, todos ellos requieren una observación muy atenta y arreactiva. Así la atención se va intensificando y liberando de filtros, y las reacciones de apego y aversión se van neutralizando. Por un lado, pues, se va disipando la ofuscación y, por otro, se van transformando en profundidad los viejos modelos de conducta mental que, por hábito, tienden a reaccionar a favor o en contra. De ahí deriva esa visión especial que es la intuición, una clara y penetrativa visión de los fenómenos, un golpe de luz que permite la aprehensión de la realidad como es. Ver lo que es, libera.

Vipassana es la captación directa y supraconceptual del proceso. Con cada toque de vipassana se purifica el contenido mental, se erradican los sankharas, se desalojan las negatividades de la mente y se desarrolla la comprensión clara que aproxima a la experiencia del Nirvana. Para el sabio Nyanatiloka vipassana es «la luz intuitiva que brota como un relámpago revelando la verdad de la impermanencia, el sufrimiento y la naturaleza impersonal e insustancial de todos los fenómenos de la existencia, tanto físicos como mentales». Y añade: «La sabiduría que reporta la vipassana (intuición) es el factor decisivo de liberación en el budismo, aunque tiene que ser desarrollado conjuntamente con las disciplinas morales y de concentración. La cima de la práctica de la vipassana conduce directamente a las cuatro etapas de iluminación. Esta visión penetrante no es el resultado de un mero entendimiento intelectual, sino el fruto de la observación meditativa directa de nuestros propios procesos corporales y mentales».

De este modo, todo entrenamiento meditacional vipassana no tiende a otra cosa que no sea el desencadenamiento de esa visión que nos permite ver los fenómenos como son y que el reportar ese singular tipo de aprehensión-conocimiento conduce a la purificación total de la mente y la emancipación. Si nos damos cuenta de hasta qué punto es importante el desarrollo de la visión clara, comprenderemos por qué es tan esencial y hasta imprescindible el ejercitamiento en la meditación vipassana. Así como la meditación de abstracción proporciona una enorme concentración, gran calma, notable ecuanimidad y conocimientos de orden superior, la meditación vipassana, al provocar la particular visión que se propone, termina por desenraizar todas las negatividades de la mente. La meditación de abstracción logra una gran unificación de la conciencia, y la meditación de visión cabal, evitando toda reacción, va drenando las impresiones negativas y los condicionamientos del subconsciente. Hay que decir que uno y otro tipo de meditación son sumamente eficaces y de largo alcance, pero la meditación vipassana hace posible la liberación definitiva de la mente y la experiencia inmensurable del Nirvana. Señalemos que los maestros de meditación, según el método que muestren, ponen más o menos énfasis en la práctica de la meditación de abstracción, si bien todos los que yo he consultado me han comentado que la meditación samatha es también muy valiosa y reveladora, y sirve de fenomenal aliada y coadyuvante para la meditación de visión cabal.

En la medida que se va desarrollando la visión cabal, comienzan a transformarse las estructuras mentales del meditador. Con cada repentinazo intuitivo, o golpe de aprehensión de la realidad, se muta la conciencia del que medita. El avance es gradual, aunque puedan surgir aprehensiones abruptas de la última realidad.

El meditador suficientemente ejercitado en meditación abstractiva tendrá la mente mejor dispuesta para la meditación vipassana que aquél que no ha ejercitado la concentración. Si la mente ha sido desarrollada, unificada y disciplinada con la meditación abstractiva, estará más preparada para ser aplicada a la atenta, ecuánime y arreactiva observación de los fenómenos y procesos, para penetrarlos y verlos como son, que es lo que en suma pretende la meditación vipassana. Esta observación, aprehende cada vez más hiperconscientemente, cómo surgen y se desvanecen los procesos. Y esta observación se lleva a cabo de momento en momento. El discurrir de los procesos, surgiendo y desvaneciéndose, se somete a la luz de la atención pura asociada con la ecuanimidad. Se observa de instante en instante sin ideas, ni prejuicios o interpretaciones. Es una observación muy atenta, desnuda y directa, y que, por ello mismo, resulta reveladora. Pero requiere perseverancia, energía y motivación. La meditación vipassana no hace ningún tipo de concesiones. Libre del pasado y del futuro, sin dejarse atrapar por asociaciones de ideas, recuerdos ni ensoñaciones, el meditador, con mente diligente, se dedica a observar los procesos. Observa atenta e inafectadamente, sin dejar que los contenidos psicológicos empañen el objeto de la observación. Esta observación permite captar la interdependencia de todos los fenómenos, que ruedan sin cesar, insustanciales e insatisfactorios. Al insistir en la meditación vipassana se van modificando los modelos de comportamiento mental y hay una transformación de la actitud. Se recupera una nueva manera de ver, percibir, pensar y proceder.

Según el Vishuddhi Magga son dieciocho los tipos de conocimiento que se recobran mediante vipassana: 1) la contemplación de la impermanencia disuelve la idea de permanencia; 2) la contemplación del sufrimiento disuelve la idea de felicidad; 3) la contemplación de la impersonalidad disuelve la idea de yoidad; 4) la contemplación de la aversión elimina el apego; 5) la contemplación del desapego combate la avidez; 6) la contemplación de la extinción vence la idea de aparición; 7) la contemplación del abandono vence el apego; 8) la contemplación de la degradación disuelve la idea de consistencia; 9) la contemplación de la desaparición combate la acumulación de karma; 10) la contemplación del cambio disuelve la idea de duración; 11) la contemplación de lo incondicionado vence las condiciones; 12) la contemplación de la idea de deseo vence el disfrute; 13) la contemplación del vacío disuelve las formas; 14) La Visión Cabal de lo fenoménico, que es sabiduría trascendental, vence el anhelo y el apego a la idea de sustancia; 15) la contemplación del conocimiento y visión según la auténtica realidad vence el apego a la ilusión del ego y el mundo; 16) la contemplación de la infelicidad o el peligro vence el apego y el anhelo; 17) la contemplación reflexiva vence la negligencia y la falta de atención; 18) la contemplación de dar la espalda a lo fenoménico desata los nudos y vence el aferramiento.

A través de la visión cabal se van superando las distorsiones que impiden la visión de la última realidad y que pueden ser de percepción, de conciencia y de opiniones, y que son: considerar lo que es impermanente como permanente; lo que es penoso como placentero; lo que no tiene identidad como poseyéndola; lo que es impuro como puro.

Si, como dijera el Buda, lo provechoso y lo pernicioso surgen de la mente, comprenderemos que la meditación vipassana pretende y va logrando que la mente se purifique, superando las negatividades y fomentando las tres raíces de lo provechoso y las perfecciones o paramis. Los factores de iluminación van reforzándose con la práctica y dándole un giro total a la mente. Así la mente que antes confundía, comienza a esclarecer; la que anteriormente esclavizaba, comienza a liberar.

Numerosos son los soportes u objetos para la meditación de los que puede servirse el meditador vipassana, pero dado que lo más cercano al ser humano son sus propios elementos constitutivos, obviamente serán los más apropiados para utilizarlos, lo que no quiere decir que no se puedan contemplar también fenómenos externos a nosotros. La guía más lúcida que jamás haya habido de meditación vipassana ha sido la expuesta, con lucidez insuperable, en el Satipatthana Sutta, o “Sermón de los Fundamentos de la Atención”, texto valiosísimo al que ya hemos hecho referencia y que siempre es aconsejable leer y releer. Satipatthana Sutta puede traducirse como la Elevación o Establecimiento de la Atención o, como más comúnmente se ha hecho, como los Fundamentos de la Atención. En este sermón el Buda expone el que él considera el camino directo hacia la purificación de la mente y proporciona útiles prescripciones, claves, admoniciones y métodos. Facilita indicaciones precisas para ir desarrollando la atención liberadora. “Sati” es memoria, recuerdo, atención, conciencia; “patha" es presencia, terreno, establecimiento o fundamento. Este Sermón da todas las indicaciones para elevar y mantener la atención. Los objetos que se prescriben para sostener la atención son los propios agregados psicofísicos, o sea, el complejo materia-mente. Este Sermón aparece tanto en el Majjhima Nikaya como en el Digha Nikaya. Invita al trabajo con la atención pura y directa, es decir, diligente y libre de reacciones. Esa preciosa función de la mente que es la atención debe ejercitarse, durante la meditación vipassana, en captar, tomar conciencia, anotar de momento en momento. No se aprueba ni se desaprueba, ni se acepta ni se rechaza, ni se está a favor ni en contra. La práctica no es fácil. El meditador, pacientemente, debe volver la mente una y otra vez al objeto de la meditación. Es necesario un entrenamiento metódico. La atención, bien establecida, anota cómo surgen y se desvanecen los fenómenos.

En la meditación vipassana la atención se enfoca sobre alguno de los agregados o sobre varios. Cada maestro destaca la observación de unos u otros agregados y pone el acento en unas u otras prácticas, pero todas ellas tienen en común la observación de las propias actividades psicofísicas, que uno va descubriendo, hiperconscientemente, que no son propias y que son transitorias e insatisfactorias. Y aunque cada maestro, como hemos indicado, pone el énfasis en la observación de unos u otros procesos psicosomáticos, todos resaltan la necesidad de manejarse firmemente con la atención y la ecuanimidad.

Hay muy diversos métodos de meditación vipassana. Pero el Satipatthana Sutta es como la columna vertebral de todos ellos y una guía fiable y a la que siempre se puede recurrir. Este Sermón contiene en sí mismo los diferentes métodos. Expone numerosas técnicas y, partiendo de ahí, los maestros, según su propia experiencia y sus intuiciones, muestran a los discípulos uno u otros de estos ejercicios y les guían en la práctica de los mismos. Este Sermón pone en evidencia la importancia nuclear que el Buda le concedía a la meditación. En la medida en que se va desencadenando la visión cabal, el practicante aniquila sus condicionamientos y, a medida que los va erradicando, va surgiendo mayor visión cabal.

En el Sermón, Buda expone como soportes de observación cuatro fundamentos de atención o ámbitos a los que aplicar la conciencia alerta e inafectada. Estos cuatro ámbitos o secciones meditacionales conforman la organización psicosomática del ser humano. Conociendo supraconscientemente el cuerpo-mente, uno penetrará y realizará existencialmente todos los fenómenos como son. Por eso Buda invita a la observación de lo más cercano a uno mismo. Las leyes que rigen el “propio” cuerpo-mente son las que rigen el universo fenoménico y condicionado.

Los maestros de meditación, según su propia experiencia y conocimiento, procuran al discípulo unos u otros métodos del Satipatthana Sutta e insisten más o menos en unos u otros ámbitos. Cualquiera que sea, empero, el ejercicio seleccionado para la práctica, el meditador debe servirse de la denominada concentración de acceso, que es ya un grado de concentración suficiente para la contemplación meditativa. Es ya un tipo de concentración firme y bien establecida, que se obtiene mediante la concentración en un soporte para la meditación. Obtenida la concentración de acceso, no se sigue intensificando la concentración ni abstrayendo la mente sobre el soporte meditacional, como hace la meditación samatha, sino que la atención firmemente establecida se utiliza para observar cualesquiera de las actividades físicas o mentales seleccionadas para el cultivo metódico de la atención y el desarrollo de la visión cabal. Existen, como hemos visto en el capítulo de meditación samatha, numerosos soportes meditacionales para conseguir la deseada, necesaria y preliminar concentración de acceso. Los más idóneos son los relacionados con el cuerpo, y, entre ellos, por supuesto, la respiración. Cada maestro propone, según su experiencia, uno u otro soporte para ir consiguiendo la concentración de acceso necesaria para proceder luego a la meditación vipassana. U Ba Khim, por ejemplo, propone el toque del aire al respirar, o sea la sensación táctil de la respiración; Mahasi Sayadaw prefiere el movimiento de subida y bajada del vientre; otros maestros eligen el soporte de la respiración pero contando inhalaciones y exhalaciones o sólo las exhalaciones; otros seleccionaban una sensación del cuerpo, la recitación de una palabra o cualquier soporte de los objetos clásicos para la meditación. También hay maestros que proponen la atención a percepciones sensoriales o la fijación de la mirada y la mente en un punto. De cualquier modo, el practicante ejercita la meditación abstractiva hasta poder conseguir la concentración de acceso y luego utiliza ésta para desarrollar la meditación vipassana propiamente dicha.

Para la meditación sentado se puede adoptar cualquier postura tradicional de meditación, siendo la más sencilla la denominada en el yoga postura del sastre, que consiste tan sólo en sentarse bien erguido con las piernas cruzadas y en el suelo. El practicante también puede sentarse erguido sobre una silla o taburete. Si se sienta en el suelo, puede utilizar uno o varios cojines. Lo importante es estar con el tronco y la cabeza erguidos y estabilizar la postura tanto como sea posible, moviéndose sólo lo inevitable. La postura más utilizada en Oriente para la meditación ha sido la del loto, pero resulta muy difícil para la mayoría de los occidentales. Los discípulos del Buda la utilizaban y solían meditar en la reconfortante soledad de los bosques.

Para la meditación vipassana se utilizan los cuatro fundamentos de la atención, pero el practicante toma nota de cómo surgen los procesos de momento en momento, sin ideaciones ni reflexiones. Contempla con lucidez, sin apego ni aversión, captando los procesos tal y como se presentan y sin dejar que interfieran sus emociones ni sus interpretaciones. En eso consiste dejar el cuerpo en el cuerpo, las sensaciones en las sensaciones, la mente en la mente y los objetos mentales en los objetos mentales. Para la contemplación se selecciona uno o varios procesos y se observan ecuánimemente. El maestro de meditación dispone de su sistema, generalmente derivado de su propia experiencia. Propone a sus discípulos unas u otras técnicas, o pone más el acento en unos u otros aspectos. Hay un buen número de sistemas de meditación vipassana. Seguramente el Buda sugería a sus discípulos más cercanos con qué objetos podían trabajar sus meditaciones, conociendo sus propensiones anímicas o bien, al disponer de mucho tiempo para ello, meditaban sobre los diversos procesos psicofísicos.

Exponemos con la mayor claridad posible las diferentes secciones y técnicas propuestas por el célebre “Sermón de la Atención”. Cuatro son los ámbitos o secciones:

La contemplación del cuerpo.

La contemplación de las sensaciones.

La contemplación de la mente.

La contemplación de los objetos mentales.

1. La contemplación del cuerpo: (Kayanupassana)

a) Atención a la respiración: El Texto señala: «monjes, he aquí que un monje se dirige al bosque, al pie de un árbol o en un lugar despejado, se sienta con las piernas cruzadas, con el cuerpo recto, sitúa la atención ante sí mismo e inspira y espira atentamente».

El ejercicio de atención a la respiración se denomina anapana sati. No exige ningún control ni restricción de la respiración. Es uno de los ejercicios más importantes de la sección Contemplación del cuerpo. La respiración debe fluir con naturalidad, por la nariz. Si la atención a la respiración se toma como soporte de vipassana, el practicante permanece atento al surgimiento, desarrollo y cese de cada inhalación y de cada exhalación, impersonalizando el proceso. Pero si se toma como soporte de samatha para luego, concentrada y serenada la mente, pasar a ejecutar la meditación vipassana, el practicante puede estar muy atento a todos los pormenores de la respiración: si es breve o intensa, larga o corta, etcétera, o puede concentrarse en la sensación táctil que genera el leve roce del aire en la nariz al entrar y salir. La atención se sitúa en las aletas de la nariz y toda la atención se mete en el toque del aire allí donde se produzca, sea en la parte alta del labio superior, en el reborde de las aletas nasales o en la zona donde fuere. Localizada la sensación táctil producida por el aire, la mente se va absorbiendo más y más, y así se va consiguiendo un grado intenso de concentración. Hay maestros que indican que se puede tomar conciencia de la entrada y salida del aire simplemente, o de cuando se trata de la inhalación o de la exhalación, o reseñar mentalmente “dentro” y “fuera” según la inhalación y la exhalación. También hay maestros que recomiendan al principio contar las respiraciones para aprender a concentrar la mente y otros que le piden a sus discípulos que hagan la inspiración y la espiración forzadas para provocar una sensación más perceptible en la nariz.

Si el ejercicio se efectúa como preliminar o preámbulo para luego proceder con la atención concentrada a contemplar otro soporte meditacional, el practicante evita cualquier distracción y va poniendo toda la mente en la sensación de la respiración, logrando mayor y mayor unidireccionalidad mental, hasta conseguir la denominada concentración de acceso y luego con esa concentración bien sostenida dirigirla a otro proceso psicofísico. Pero si el practicante va a utilizar la atención a la respiración no como ejercicio preliminar, sino como ejercicio fundamental y método de vipassana, entonces trata de percatarse del surgimiento, desarrollo y cese de cada inhalación y de cada exhalación, sin absorberse. Aunque el objeto primario de la meditación en este caso es la atención a la respiración, también toma nota arreactiva de cualquier distracción, pensamiento o estado anímico que se presente, pero regresando siempre al objeto primario: la respiración y su surgimiento y desvanecimiento. De este modo, la respiración es el soporte esencial, pero también se anotan ecuánimemente otros procesos que se evidencien, para siempre retomar la atención al soporte esencial. Así debe quedar claro (porque no está lo suficientemente explicado por muchos autores y esta cuestión crea no poca confusión) que la atención a la respiración puede ser utilizada como ejercicio de meditación samatha o ejercicio de meditación vipassana y, asimismo, como ejercicio preliminar para pasar a otra contemplación o como ejercicio fundamental.

b) Atención a las posiciones corporales: El Texto explica: «monjes, de igual manera, el monje, cuando camina es consciente de que camina; cuando está de pie, es consciente de que está de pie, y lo mismo cuando está sentado y acostado, y es así consciente de todas las posturas de su cuerpo. De igual manera, al caminar de un lado para otro el monje es plenamente consciente; al mirar de frente o hacia cualquier lado es plenamente consciente; al usar los vestidos exteriores e interiores y la escudilla es plenamente consciente; cuando evacúa u orina es plenamente consciente; cuando anda, está de pie, se despierta, habla o guarda silencio, está plenamente consciente».

La atención a lo que se hace es una forma de meditación en la acción y va desarrollando paulatinamente la atención, la ecuanimidad y la lucidez. Puede aplicarse en cualquier momento y circunstancia. Durante los cursos intensivos de meditación vipassana, los maestros suelen solicitar a sus discípulos que permanezcan muy atentos incluso cuando no están sentados en meditación, complementando así la práctica y no perdiendo el hilo de la conciencia. Aunque no se esté asistiendo a un curso intensivo de meditación, las personas que habitualmente meditan pueden tratar de estar un poco más atentas en la vida cotidiana e ir salpicando la jornada con momentos de atención y lucidez. Así llevamos a la vida cotidiana la actitud meditativa. Todos los maestros coinciden en la conveniencia de complementar la meditación sentada con un umbral más elevado de atención y ecuanimidad en nuestra vida diaria. Es la declaración del maestro zen cuando asegura practicar la verdad porque «cuando como, como, y cuando duermo, duermo». La acción atenta se torna meditativa. El practicante debe desarrollar lo que los yoguis de antaño ya solicitaban a sus discípulos: permanecer vigilantes a la mente, la palabra y los actos. Hay que aprender a estar consciente de momento en momento, sin perderse tanto en memorias o fantasías inútiles y aprendiendo a utilizar la memoria como un útil banco de datos y la imaginación como fuente de creatividad. La atención a las posiciones del cuerpo no sólo integra la unidad psicosomática y cultiva metódicamente la atención, sino que muestra la impermanencia y carácter transitorio de los fenómenos y colabora en lograr la “impersonalización” de los procesos psicosomáticos. Asimismo el practicante aprende a comprobar cómo hay sufrimiento en las posiciones corporales (o simple y aunque sea ligera, insatisfacción), que lleva a menudo a cambiar de posición aunque no sea necesario.

c) Atención a los componentes del cuerpo: El Texto indica: «y de igual manera, monjes, observando el cuerpo desde la planta de los pies hasta la coronilla, el monje comprueba que está cubierto de piel y lleno de diversas impurezas y piensa: “en este cuerpo hay cabellos, pelos, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, médula, riñones, corazón, hígado, pleura, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, estómago, excrementos, bilis, flema, pus, sangre, sudor, grasa, lágrimas, saliva, mocos, sinovia, orina».

Esta singular contemplación desarrolla metódicamente la conciencia y va desencadenando visión cabal en la medida en que el practicante obtiene la vivencia directa de que todo su cuerpo es compuesto y que lo compuesto tiende a descomponerse y por tanto genera sufrimiento y es transitorio. Es un método útil para desapegarse del cuerpo.

d) Atención a los cuatro elementos del cuerpo: El Texto declara: «de igual manera, monjes, el monje examina los elementos que constituyen su cuerpo: tierra, agua, fuego y aire. Así como un hábil carnicero o aprendiz de carnicero, después de haber matado a una vaca, la vende en trozos yendo a sentarse en una encrucijada, así, monjes, el monje examina el cuerpo de acuerdo a sus elementos: “hay en el cuerpo el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego y el elemento aire”».

Esta técnica también colabora a agudizar la percepción, desapegarse y contemplar el cuerpo como algo insustancial y transitorio.

e) Atención al cuerpo muerto y en descomposición: Esta contemplación está destinada a superar el apego no sólo al cuerpo, sino a la existencia fenoménica, superando el egocentrismo y la aversión. Intensifica la ecuanimidad y el desapasionamiento. El texto explica: «de igual manera, monjes, que si el monje estuviera viendo un cuerpo muerto de un día, o de dos días, o de tres días, hinchado, azul, con llagas y úlceras, abandonado en un cementerio, exactamente así piensa de su propio cuerpo: “ciertamente también mi cuerpo es de esta naturaleza. Así llegará a ser y no podrá escapar a tal condición”. De igual manera, monjes, que si el monje estuviera viendo cuervos, milanos, buitres, perros, chacales o diversas clases de gusanos devorando su cuerpo abandonado, exactamente así piensa de su propio cuerpo: “ciertamente también mi cuerpo es de tal naturaleza. Así llegará a ser y no podrá escapar a tal condición”. De igual manera, monjes, que si el monje viera un cuerpo abandonado, con su esqueleto sostenido por tendones con alguna carne y sangre pegada a ellos, o un esqueleto sin carne sostenido por los tendones, o un esqueleto sin carne ni sangre, sostenido únicamente por tendones, huesos sueltos desparramados en todas direcciones, huesos de la mano, huesos de los pies, huesos de muslo, pelvis, columna vertebral y cráneo, huesos blancos como la cal, huesos amontonados durante más de un año, huesos podridos desmenuzándose, así piensa exactamente de su propio cuerpo: “ciertamente también mi cuerpo es de tal naturaleza. Así llegará a ser y no podrá escapar a tal condición”. Así continúa practicando la contemplación del cuerpo interna o externamente, o ambas, tanto interna como externamente. Practica la contemplación del origen o de la desaparición, o de ambos, del origen y de la desaparición del cuerpo. Y se dice: “he aquí un cuerpo” y se robustecen su sabiduría y vive libre, sin apegarse a nada en el mundo».

2. La contemplación de las sensaciones: (Vedanupassana)

La contemplación de las sensaciones debe llevarse a cabo con total desapasionamiento. Debe evitarse cualquier reacción de agrado o desagrado. Es una observación lúcida, fría y científica, sin ideaciones ni interpretaciones. Se deja, así, la sensación en la sensación. No se juzga, no se analiza, no se está a favor ni en contra de la sensación. Se limita uno a captar la sensación surgiendo y desvaneciéndose. Las sensaciones son placenteras, desagradables o neutras. Se las contempla tal y como se van presentando. Esta observación ecuánime permite vivenciar el carácter impermanente de tales sensaciones. Vienen y se marchan, como las olas del mar suben y bajan. Si se elige la contemplación de las sensaciones como objeto primario de meditación, el observador está especialmente atento a las sensaciones. Si está muy atento también podrá captar objetos concomitantes como emociones, pensamientos o distracciones, pero la atención debe permanecer en las sensaciones y, si se escapa, debe retrotraerse a las sensaciones. Cómo contemplar estas sensaciones, es decir, que método seguir para dicha contemplación muy atenta y ecuánime, también varía según los maestros. Hay maestros, como U Ba Khin, que recomiendan el recorrido sistemático del cuerpo, es decir, ir desplazando la atención por las distintas zonas del organismo y captando sensaciones burdas y sutiles. Otros maestros no utilizan el recorrido del cuerpo, sino que piden a sus discípulos que estén muy atentos, como espectadores desidentificados pero muy vigilantes, y contemplen las sensaciones que se vayan presentando al cuerpo. Otros maestros empiezan por indicarle al discípulo alguna zona concreta (una mano, un brazo, la región cordial, u otra) del cuerpo sobre la que concentrarse y captar sensaciones y desde ahí abrir la atención a sensaciones en otras zonas del cuerpo; otros maestros señalan varias zonas del cuerpo con las que trabajar e ir desplazando la atención de unas a otras.

El Texto declara:

«¿Cómo, monjes, el monje practica la contemplación de las sensaciones? Un monje que tiene una sensación agradable es consciente de que experimenta una sensación agradable; o si es una sensación desagradable, sabe que es una sensación desagradable; o si es una sensación neutra, es consciente de que se trata de una sensación neutra; o si es una sensación mundana agradable es consciente de que es una sensación mundana agradable; o si experimenta una sensación espiritual agradable, sabe que experimenta una sensación espiritual agradable; o si experimenta una sensación mundana desagradable, sabe que siente una sensación mundana desagradable; o si experimenta una sensación espiritual desagradable, sabe que siente una sensación espiritual desagradable; o si experimenta una sensación mundana neutra, sabe que experimenta una sensación mundana neutra; o si experimenta una sensación espiritual neutra, sabe que experimenta una sensación espiritual neutra. Así practica la contemplación del origen o desaparición, o ambas cosas: el origen y la desaparición de las sensaciones. Se dice: “he aquí las sensaciones”, y acentúa y desarrolla su sabiduría y atención y vive libremente sin apegarse a nada en el mundo».

El trabajo de la meditación sobre las sensaciones es muy importante. Ya los antiguos rishis de la India, hace milenios, recomendaban lo que ellos llamaban «cavar en el cuerpo». La sensación es como una bisagra entre el cuerpo y la mente, pues aunque se produzca en el cuerpo, se siente gracias a la mente. La observación atenta y arreactiva de las sensaciones va desautomatizando, desalienando y proporcionando sabiduría y bienestar psicosomático y psicológico.

El ser humano es un hervor de sensaciones. Observando arreactivamente las sensaciones uno aprende a identificarse menos mórbidamente con ellas, se gana en independencia y libertad, se promueve una cualidad especial de la conciencia.

3. Contemplación de la mente: (Cittanupassana)

La vigilancia de la mente es siempre útil y provechosa tanto en meditación sentada como en la vida cotidiana. Observando la mente, uno descubre los procesos de ira, envidia, celos, ofuscación, avidez y otros, y puede desidentificarse y desencadenarse de ellos, aprender a mirarlos sin que le afecten e ir agotando los impulsos negativos. Se requiere, de nuevo, una observación muy atenta y desapegada. No se evalúa, no se aprueba ni se rechaza; simplemente uno se vuelve testigo de la mente. Así se aprende sobre la mente y sus mecanismos, intenciones y reacciones. Es un conocimiento experiencial y directo, el único válido, porque de nada sirve saber mucho sobre la mente, el cerebro o la psiquis a nivel académico.

El Texto es muy claro en su explicación:

«He aquí, monjes, que el monje conoce la mente concupiscente y la no concupiscente; cuando hay odio en la mente, lo sabe, y cuando no hay odio en la mente, lo sabe; cuando hay en la mente error, lo sabe, y cuando no hay en la mente error, lo sabe; o cuando la mente es indolente o está distraída, lo sabe; o cuando en la mente hay grandeza, lo sabe; o cuando en la mente hay bajeza, lo sabe; cuando en la mente se manifiestan estados superiores, él sabe que hay estados superiores; o cuando la mente está concentrada, él sabe que la mente está concentrada; o cuando la mente está liberada, sabe que la mente está liberada. Así está practicando la contemplación de la mente interior y exteriormente, o ambas, interior y exteriormente, observando la aparición de la mente, observando la desaparición de la mente, observando la aparición y desaparición de la mente. Se dice: “he aquí la mente", y se acentúan y desarrollan su sabiduría y atención, y vive libre sin apegarse a nada en este mundo».

4. La contemplación de los objetos de la mente: (Dhammanupassana)

Esta sección para la meditación incluye los siguientes objetos de la mente:

a) Saber si en la mente está presente o no uno de los cinco impedimentos, cómo surge, cómo se supera y cómo en el futuro ya no brota más. Estos impedimentos son, recordémoslos: sensualidad o deseo, odio o malevolencia, pereza o torpeza, agitación o desasosiego, y la duda escéptica. El meditador percibe su aparición y su desaparición, cómo son superados y cómo no vuelven a surgir.

b) Contemplación de los cinco agregados del apego o skandas: se toma conciencia de cómo surgen y se desvanecen. Explica el Texto:

«He aquí, monjes, que el monje se dice: “he aquí la materia, así surge la materia y así se desvanece la materia; así es la sensación, así surge la sensación y así desaparece la sensación; así es la percepción, así surge la percepción y así desaparece la percepción; así son las formas mentales, así surgen las formas mentales y así desaparecen las formas mentales; así es la conciencia, así surge la conciencia y así desaparece la conciencia”. Ciertamente, monjes, así es como el monje practica la contemplación de los fenómenos de los cinco agregados del apego».

c) Contemplación de las doce bases de toda actividad mental: el ojo y el objeto visual, el oído y el objeto de audición, el tacto y el objeto táctil, el olfato y el objeto olfativo, el gusto y el objeto gustativo, la mente y las ideas. Se toma conciencia de los apegos y ataduras que surgen de ellos, cómo se vencen y cómo se las arregla para evitar que surjan de nuevo en el futuro.

d) Contemplación de los siete factores de iluminación: se sabe si están o no presentes y se toma conciencia de cómo surgen y cómo alcanzan su total desarrollo. Estos factores son: la atención, la investigación de la última realidad, la energía, la alegría o contento, la serenidad, la concentración y la ecuanimidad.

e) Contemplación de las Cuatro Verdades Nobles: tomando conciencia lúcida de lo que son y representan y comprobando el sufrimiento, el origen del sufrimiento, el cese del sufrimiento y la senda hacia la superación definitiva del sufrimiento.

La contemplación asidua de los objetos mentales no sólo desarrolla vipassana, sino que desde el momento en que comienza a ejecutarse ya empieza a facilitar el modo de superar los obstáculos y promover los factores de iluminación, logrando una paulatina y muy eficaz transformación de la mente.

Dependiendo de los maestros de meditación, como hemos reseñado, los sistemas varían según se tomen para la meditación unos u otros soportes de los indicados en el Discurso. También hay maestros que invitan a sus discípulos a trabajar con la contemplación de las percepciones, tomando conciencia de las impresiones recibidas a través de los cinco sentidos sensoriales y no confundiéndolas con las ideas mentales o aquello que se produce en el sexto sentido o mente. Empero el trabajo con las percepciones no es fácil, por la tendencia del ser humano en principio a “colorear” emocionalmente la percepción y falsearla. La percepción falseada induce a error; la percepción clara es portadora de Sabiduría.

Hay que especificar algo en cuanto a lo que se señala de la observación exterior, de la interior o de ambas. Hay dos versiones:

En la tradición empírica se entiende que en la contemplación, “externamente” quiere decir por la superficie e “internamente”, en la profundidad; pero también se puede entender que la contemplación “internamente” se refiere a la contemplación en uno y “externamente" a la contemplación en los otros. Las dos son válidas y complementarias. El autor de esta obra expuso en comunicación personal una tercera versión al especialista Amadeo Solé-Leris en 1982, que Solé-Leris recoge en su magnífica obra La Meditación budista del siguiente modo: «Una tercera interpretación, notable por lo sutil, que viene a unirse a las dos tradicionales, enriqueciéndolas, ha sido propuesta recientemente por el profesor Ramiro Calle. Según este enfoque, “por dentro” y “por fuera” se referirían a distintos niveles existenciales de la práctica meditativa. Cuando se contempla “por dentro” se está en el primer nivel, el nivel que en la vida corriente llamamos subjetivo: el meditador tiene conciencia de que “yo estoy contemplando el cuerpo ( o, más adelante, las sensaciones, etc.)”. Al progresar la desidentificación de este “yo” ilusorio, se consigue la contemplación objetiva, es decir, que el acto de observar ya no viene identificado con un “yo”, sino que es vivido “por fuera", como un proceso observante que tiene por objeto un proceso observado (cuerpo, sensaciones, etc). Finalmente, aún esta dualidad observante/observado desaparece: “por dentro y por fuera a la vez” denota entonces la simultaneidad de aspectos de una única vivencia contemplativa, en la que no hay distinción sujeto/objeto».

5. Desplegando sabiduría

Merece la pena recordar la parábola del lago:

«Así como en medio de los montes hay un lago puro, brillante, cristalino, y allí un hombre de buena vista, de pie en la orilla, ve conchas y caracolas, arena y piedras, y cardúmenes de peces en movimiento o detenidos; y él piensa: “este lago, puro, brillante, cristalino: en él hay conchas y caracolas, arenas y piedras, y cardúmenes de peces están en movimiento o están detenidos”, de la misma manera el monje, teniendo su mente así concentrada, pura, limpia, sin mancha, libre de impurezas, maleable, lista para el trabajo, estabilizada, inmóvil, aplica su mente y la dirige hacia el conocimiento de la destrucción de las impurezas. El conoce de acuerdo con la verdad: éste es el sufrimiento; él conoce de acuerdo con la verdad: éste es el cese del sufrimiento; él conoce de acuerdo con la verdad: éstas son las impurezas; él conoce de acuerdo con la verdad: éste es el camino que conduce a la cesación de las impurezas. La mente de aquél que conoce así, que ve así, se libera de la impureza del deseo, se libera en su mente de la impureza de la existencia, su mente se libera de la impureza de la ignorancia. Y en él, así liberado, se produce el conocimiento: es la liberación. Él conoce: el renacer ha sido destruido, la vida religiosa ha sido realizada, se ha hecho lo que se debía hacer, nada queda después de la actual existencia».

La meditación vipassana le va permitiendo ver al meditador todos los fenómenos como insatisfactorios, cambiantes y vacuos. A medida que la práctica se perfecciona, la atención es capaz de captar más y mejor los fenómenos que surgen y se desvanecen, aprehendiendo su última naturaleza. La atención purificada, intensificada y bien establecida, va captando, cada vez en mayor grado y profundidad, los procesos físicos y mentales, y va ganando terreno al subconsciente. Nada se retiene ni se conserva de lo observado, ni se analiza, ni se sopesa, ni se interpreta. Se mira más y más intensa, profunda y desapasionadamente, sin dejarse prender en las redes de las reacciones. Se obtiene así una visión más completa, justa y precisa de los fenómenos, así como de su incesante fugacidad. Se percibe a un nivel experiencial, y no sólo intelectual, que todos los fenómenos discurren y están interconectados, o sea, que resultan interdependientes y condicionados. Estos procesos comienzan a apreciarse como impersonales y así comienza a trascenderse la ilusión del yo. Al ir percibiendo directa, experiencial y vivencialmente los fenómenos como contingentes, impersonales e insustanciales, se desploman muchos engaños y autoengaños, y va brotando la sabiduría, pues se revela el mundo -y sus fenómenos-como es y no como veíamos o creíamos que era. Así se transforma radicalmente la actitud y se va poniendo término a la aflicción generada por el apego y la aversión. Los fenómenos se presentan en su genuina naturaleza, en su real y final modo de ser. Si antes no se apreciaban como son, es porque la percepción estaba contaminada y no procuraba sabiduría.

El camino gradual hacia el Nirvana pasa por la atenta observación de los fenómenos que se desenvuelven impersonalmente en nosotros, como lo hacen en el universo. Al irse purificando la mente, dicha pureza alcanza a la cognición, la percepción y la visión. Nos liberamos de la maraña de opiniones y puntos de vista, proyecciones y superposiciones, creaciones ilusorias de la mente. La sabiduría va disipando la ignorancia; la conciencia va iluminando el subconsciente; el ego se va disolviendo y se obtiene la comprensión iluminadora de lo condicionado e interdependiente. Cuando todo se percibe como insustancial o vacío, ¿dónde quedan el apego y la aversión?; cuando todo se capta como impersonal, ¿dónde puede apuntalarse el ego?; cuando no hay apego, ni aversión, ni ego, ¿dónde puede enraizarse el sufrimiento aunque los fenómenos sean insatisfactorios en si mismos? Sobreviene el sosiego, la paz, el equilibrio, la sublimidad. El meditador descubre que es un flujo incesante surgiendo y desvaneciéndose, y que no hay un propietario de este flujo. Claro que esta percepción supraconsciente puede resultar cataclismal, pero por ello mismo mutará por completo la mente del meditador y la liberará de ficciones, conduciendo a la “persona” más allá de lo condicionado, o sea, del samsara. Se consigue entonces percibir cada fotograma dinámico de la descomunal película del samsara, siendo cada uno condicionado por otro y condicionando a su vez a un tercero, todo ello sobre una pantalla igualmente vacía e insustancial. Se aprecia lo percibido y la conciencia que percibe surgiendo y desvaneciéndose, brotando y desapareciendo, de instante en instante, sin “individuo” que sea el propietario o sentidor de todo ello. Se aprehende supraconscientemente que todo es mudable, inestable, carente de solidez. Se recobra una intuición capaz de atravesar lo condicionado, pero para ello se han tenido que aniquilar y erradicar muchos condicionamientos y contaminaciones de la mente. No bastará con haber eliminado las corrupciones o contaminaciones aparentes y superficiales, las que alcanzan al comportamiento; ni siquiera las que determinan las emociones, el pensamiento o la voluntad, sino que será necesario haber eliminado los condicionamientos más profundos y subliminales. Entonces se logrará desenraizar toda negatividad, incluida la ignorancia, y así podrá emerger la luz de la sabiduría, que proporciona un conocimiento supramundano y que cambia de raíz al “individuo”. Toda la estrategia del Sendero Óctuple está especialmente dispuesta para conseguir esta transformación absoluta. “Quien” vivencialmente percibe la impersonalidad, fugacidad y vacuidad de todos los fenómenos condicionados, cambia de raíz sus percepciones, sus actitudes y su modos de proceder. La sabiduría tiende un puente hacia lo supramundano e incondicionado. El que recorre esa senda alcanza el Nirvana o iluminación definitiva.

El camino de purificación es un mapa para orientarnos en la erradicación de las corrupciones de comportamiento, las de superficie mental y las latentes. No basta con dominar estas corrupciones o mantenerlas bajo control; es necesario erradicarlas. Se consigue con la calma profunda y la claridad de la sabiduría. Entonces uno se capacita para ver que los denominados agregados del apego sólo tienen “consistencia" cuando están conectados y son interdependientes, formando lo que llamamos una “persona”. Son condicionados, inestables y vacuos, y, al surgir y desvanecerse a cada momento, ofrecen la ilusión de lo sólido.

Cuando, mediante el desarrollo de la sabiduría, el practicante accede al camino supramundano, empieza a eliminar realmente las corrupciones más profundas de la mente y entonces se van poniendo de verdad las condiciones para el despertar del Nirvana. Como declaró Buda: «El hambre es la peor enfermedad; los agregados son el mayor mal; conociéndolo así, el sabio logra el Nirvana»

9. EL MÉTODO EXPUESTO POR U BA KHIN

Nacido en Rangún en 1899, Sayagyi U Ba Khin aprendió a meditar dirigido por un agricultor que había recibido directamente la enseñanza del destacado maestro y monje budista theravada, el Venerable Ledi Sayadaw (1846-1923). Años después comenzó él mismo a impartir clases de meditación vipassana y fundó posteriormente la Vipassana Association en Rangún. En 1952 se constituyó un Centro Internacional de Meditación en Rangún, que más adelante llegaría a presidir uno de sus primeros discípulos, llamado Saya U Tint Yee. En este Centro se han impartido y se vienen impartiendo innumerables retiros de meditación. U Ba Khin empezó a dar cursos de meditación de diez días de duración. Muchas personas se adiestraron de este modo en la práctica de la meditación vipassana. Se formaron maestros, entre los que se hallan S. N. Goenka, John Coleman y otros, que vienen dando cursos de meditación habitualmente. Goenka, a su vez, ha formado buen número de maestros que imparten cursos en diferentes partes del mundo.

El método de meditación vipassana de la tradición de U Ba Khin pone especialísimo énfasis en la necesidad de percibir la transitoriedad (anicca). Para ello insta a enfocarse muy atenta y ecuánimemente sobre las sensaciones, sin reaccionar, y logrando así que los impulsos y condicionamientos (samkharas) vayan agotando su energía y se vayan resolviendo, o sea, vayan siendo totalmente erradicados. El practicante trabaja básicamente con la atención a las sensaciones, manteniendo una inquebrantable ecuanimidad para no reaccionar ante las mismas. La observación arreactiva va consiguiendo la aniquilación de los condicionamientos. Cada vez que el meditador obtiene un instante de verdadera no-reacción, con la atención muy bien establecida, algún condicionamiento se resuelve.

Para el método de U Ba Khin la captación arreactiva de las sensaciones burdas y sutiles es fundamental. Lo aparentemente sólido se puede llegar a percibir hiperconscientemente como el flujo de partículas o unidades subatómicas (kalapas) que lo conforman. Estas partículas están en constante surgimiento y desvanecimiento.

Así como otros métodos de meditación vipassana ponen más el acento en la insatisfactoriedad o en la insustancialidad, el de U Ba Khin lo centra antes que nada en esta tercera característica de la existencia fenoménica que es la impermanencia (anicca), pues se considera que mediante la aprehensión directa de la misma, el meditador vivenciará que todo es un flujo cambiante y, como tal, insatisfactorio e impersonal. El que medita se ejercita para quebrar la identificación con sus sensaciones y poder verlas tal y como se presentan de momento en momento, sin reaccionar ante ellas, con lo que la mente se va purificando. Mediante la observación penetrativa, directa y arreactiva, el meditador llega a percibir por su propia experiencia que su mente y todos sus procesos físicos son vibraciones que surgen y se desvanecen a cada momento. La observación sin reaccionar, alentada por una atención pura y una firme ecuanimidad, consiste en captar (o sea darse cuenta, anotar, sentir) sin incurrir en el apego o la aversión, y sin dejar que intervengan juicios de valor, interpretaciones, descripciones, ideaciones o análisis. El meditador capta la sensación tal cual se presenta, burda o sutil, agradable, desagradable o neutra. Al no reaccionar, la mente permite que los condicionamientos más profundos emerjan y se resuelvan, y entonces la percepción va dejando de estar distorsionada, se clarifica y se torna sabiduría liberadora. Pero para no reaccionar se requiere un intenso entrenamiento, toda vez que los antiguos modelos de conducta mental se mueven en el circuito habitual del apego y la aversión, y no es fácil, ni mucho menos, contrarrestar los hábitos de la mente. Tengamos en cuenta que, según sus antiguos hábitos y los condicionamientos que se acarrean, la mente se aferra a la sensación cuando es placentera y la detesta cuando es desagradable. Cuando la mente está condicionada por el apego y la aversión, debido a la ignorancia, no puede desencadenar una percepción clara, sino contaminada. Sólo cuando la mente está equilibrada, la percepción se toma sabiduría liberadora. Al conseguir que la mente no reaccione, aunque sea por fugaces instantes, no se producen e instalan nuevos sankharas y se van resolviendo los antiguos. Hay que decir, empero, que hay sankharas excepcionalmente profundos y enraizados y, por tanto, muy difíciles de erradicar. Cada vez que se reacciona, se intensifica el sankhara (samskara en sánscrito), como si un clavo estuviera saliendo y lo remacháramos. El sentir desapasionado durante la meditación modifica la actitud mental y elimina antiguos condicionamientos. Es la no-reacción cuando observamos la que logra que el impulso-condicionamiento no pueda multiplicarse ni perpetuarse. De otro modo, recurriendo a un burdo ejemplo, es como seguir arrojando leña al fuego, es decir, suministrar alimento al deseo.

Sólo tras un largo e intenso entrenamiento en la meditación puede llegar el practicante a percibir las ondas o vibraciones de su organización psicosomática, es decir, de su cuerpo-mente. Una observación muy atenta y desapasionada va resolviendo las impurezas acumuladas y haciendo posible la purificación del contenido mental. Como veremos más adelante, el meditador, en este método de meditación vipassana, rastrea una y otra vez su cuerpo, incansablemente, para ir captando las sensaciones que van surgiendo y desvaneciéndose. Lo que al principio uno vive como indiscutible solidez, luego se va percibiendo como un hervor, y las sensaciones que al comienzo desencadenan reacciones, con la práctica asidua se van dejando en su justo lugar y se va conquistando una conciencia clara y ecuánime. En la medida en que la transitoriedad (anicca) empieza a experimentarse directa y vivencialmente, uno se va liberando de la ilusión del yo, y desde ese momento los procesos se captan como impersonales y los condicionamientos se van erradicando. Puede sentirse placer y dolor, pero no hay un “yo” que experimente uno ni otro.

En el método de U Ba Khin, el practicante siempre está muy atento a las sensaciones. A éllas tiene que concederles toda la importancia. Rastrea y rastrea atentamente su cuerpo para experimentarlas. Por tanto comprobamos que este método selecciona de manera especial el segundo ámbito o sección expuesto por el Sermón de los Fundamentos de la Atención (Satipatthana Sutta), que es el de la Contemplación de las Sensaciones. Si surgen pensamientos, ideas, ensoñaciones o recuerdos, tampoco se reacciona a los mismos; se los deja pasar y se insiste en la directa observación de las sensaciones. Para ello el meditador va moviendo el foco de su atención por las diferentes partes del cuerpo. Uno no se deja implicar en los pensamientos que surjan ni tampoco los rechaza; mantiene siempre la ecuanimidad. La atención debe seguir siempre firmemente enfocada hacia las sensaciones, tratando de percibirlas tal cual son. Según este método, los sankharas emergen también a través del cuerpo, y pueden hacerlo con dolor y emergiendo por las partes más débiles o dañadas del cuerpo. Aun así hay que percibir, pero no reaccionar. Es entonces cuando el condicionamiento agota su impulso y energía, resolviéndose. La ecuanimidad siempre se impone. No olvidemos que el sankhara es deseo y que la reacción lo fortalece e intensifica, multiplicándolo. Éste es el modo de trabajo que recomienda U Ba Khin, que da extrema importancia a las sensaciones y, subsiguientemente, como concepción, a los kalapas o unidades subatómicas. Otros métodos que trabajan sobre las sensaciones no lo hacen como los meditadores de este sistema, rastreando el cuerpo definidamente y área por área.

Moviendo la atención de arriba a abajo del cuerpo y viceversa (sin dejar de pasarla por todas las zonas del cuerpo), el meditador va captando las sensaciones y llega a vivenciarlas y penetrarlas de tal manera que las experimenta finalmente como un flujo de vibraciones, una “llamarada" de partículas en incesante movimiento, por lo que aquello que antes se percibía erróneamente como sólido, comienza a vivenciarse como dinámico y fluido. Con la práctica muy intensa llega un momento en que la aparente solidez de la organización psicosomática se desintegra, y el meditador percibe su naturaleza mudable e inestable, apreciando hiperconscientemente que todo cambia constantemente. Este estado de profundas repercusiones psicológicas para el meditador se conoce como Bhanga o disolución. Se experimenta cuando dejan de aparecer sensaciones burdas, pero una vez experimentado, las sensaciones burdas volverán a presentarse porque surgirán nuevos sankharas a la superficie. Resolviendo estos condicionamientos se va hollando el camino de purificación hacia el Nirvana. La contemplación de las sensaciones burdas va haciendo posible la de las sensaciones sutiles. Todas surgen y se desvanecen, aunque pueden durar más o menos. Se va experimentando en profundidad la naturaleza, siempre inestable, del cuerpo y de la mente, y se va captando cada vez con mayor precisión la impermanencia de los agregados. El meditador vivencia que todo es un flujo de vibraciones que surgen y se desvanecen a cada instante, y esta visión cabal de la estructura psicofísica desaloja la ofuscación, el apego y la aversión. Se comienza a vivenciar la realidad tras la “realidad” superficial y aparente.

¿Por qué este sistema pone tanto énfasis en la observación de las sensaciones? Porque todo cuanto brota en la mente va acompañado o asociado con una “sensación corporal” y porque el conocimiento directo de las sensaciones también permite el de organización psicomental. Además, las sensaciones son las que provocan el apego y la aversión, y trabajando correctamente con ellas, apego y aversión se van superando y los condicionamientos se van erradicando.

Observando y observando con mucha atención y ecuanimidad se va realizando existencialmente la impermanencia. Eso es lo que verdaderamente modifica la actitud y no la mera comprensión intelectual, pues de nada sirve saber que las partículas surgen, chocan y se transforman si no lo experimentamos por nosotros mismos. Los maestros de este sistema de meditación aleccionan a los practicantes exhortándoles una y otra vez a que experimenten que todo es anicca (transitoriedad). Todo surge, todo se desvanece; todo transita para desaparecer; fluye, no dura. Los condicionamientos irán surgiendo a la superficie y muchos de ellos abrreaccionarán a través del cuerpo. Si surge un pensamiento, surge un pensamiento y pasa. Si brota una emoción, brota una emoción y pasa. Las olas vienen y las olas se van. Así la mente, desde el equilibrio y la calma, observa sin intervenir, sin elegir, sin demostrar apego ni aversión. Si se quiebra la ecuanimidad, uno es ecuánime con su falta de ecuanimidad. Cada vez que la atención se dispersa, uno la toma y la vuelve a la observación de las sensaciones. De este modo, la desdicha va superándose y la mente va recuperando su quietud y pureza, engendrando alegría. Los viejos hábitos de reacción tienden a imponerse, pero el esfuerzo correcto desplegado por el meditador debe tratar de superarlos una y otra vez. Durante años hemos estado reaccionando con aferramiento a lo que es agradable y con odio a lo que es desagradable. No es fácil cambiar el modelo. Requiere mucha motivación, asiduidad, esfuerzo correcto y aplicación debida. Asimismo durante años hemos utilizado la atención incorrecta, hemos permitido la distorsión de la percepción (generando ignorancia), nos hemos identificado con pesares y éxitos, hemos forjado la ilusión de un “yo”, hemos generado una gran masa de apego y aversiones, y hemos llegado a ver como permanente lo impermanente. Todo ello a la sombra de la ofuscación.

Para practicar la meditación sentada, el meditador se sienta tan inmóvil como pueda y con la columna vertebral y la cabeza erguidas. Se concentra y tranquiliza atendiendo a la sensación táctil de la respiración y luego comienza el incansable rastreo de sensaciones por todo su cuerpo. Percibe sin interpretar ni reaccionar. No se implica. Hay sufrimiento, pero no “alguien” que sufre. Trata de no involucrarse en las antiguas impresiones o huellas de la mente subconsciente, muchas de las cuales son el resultado de anhelos y apegos de todo tipo. Cuando la sensación se experimenta con reacción, el condicionamiento se fortalece y multiplica, y genera más ofuscación y más desdicha; cuando se experimenta lúcidamente y sin reacción, se debilita y va brotando sabiduría y purificación. En realidad todo es un flujo de conciencia alimentado y retroalimentado por los sankharas o condicionamientos. Los impulsos e impresiones se suceden. Hay que observar la arrolladora corriente del río de procesos, pero no dejarse atrapar por la misma. Si no hay reacción, se despeja un canal para que emerjan y se resuelvan antiguos condicionamientos. Así se van superando, según el método de U Ba Khin las trabas y corrupciones de la mente. El método insiste, por un lado, en evitar la multiplicación de los condicionamientos y, por otro, en irlos erradicando. Así se sigue y prosigue por la senda de la purificación. Se van percibiendo con visión clara y cabal (vipassana) los fenómenos en su verdadera naturaleza y modo final de ser. Con el trabajo adecuado, la percepción se va haciendo límpida y lúcida, es decir, se va liberando de impresiones y hábitos del pasado, de asociaciones de ideas, de memorias e impregnaciones subconscientes. La percepción comienza a operar, libre del pasado, aquí-ahora, con precisión. Una percepción así es la que aporta sabiduría, y no la ignorancia que ha generado anteriormente por estar falseada.

El viejo hábito coagulado de la mente funciona del siguiente modo: cuando hay contacto se produce una sensación. La sensación es evaluada por la percepción como agradable, desagradable o neutra, y entonces la mente reacciona en consecuencia. El viejo hábito es que si la percepción es agradable, se aficiona a ella, quiere prolongarla y apropiase de la misma, repetirla e intensificarla, y se genera más y más apego, codicia, “sed”; si es desagradable, el viejo hábito es resistirse y resentirse, rechazar, produciendo aversión, ira, odio. Si es neutra, surge ofuscación o aburrimiento. Es decir, la reacción provoca el condicionamiento. Según la intensidad de la reacción y cuantas veces se multiplique, dejará en el subconsciente una impresión ligera, profunda o muy profunda. Según su calado será más fácil o más difícil erradicar el condicionamiento. Como ya descubrieron hace cinco milenios los yoguis, buena parte de estas impresiones (que luego al decir del Yoga provocan las tendencias o propensiones, vasanas) se fijan en la sustancia mental sin que nos apercibamos de ello, entrando por debajo del nivel de la atención. Así se va conformando una descomunal masa de huellas subliminales. Sólo permaneciendo muy atentos y ecuánimes evitaremos estas filtraciones que se generan a nuestro pesar. De otro modo se sumarán las reacciones sobre las reacciones, las impresiones sobre las impresiones, y cada día estaremos más condicionados y más lejos de la Liberación.

La meditación es un banco de pruebas para superar las trabas de la mente, drenar y purificar el subconsciente, desatar nudos psíquicos y purificar todo el contenido mental. La meditación pone orden, higieniza y proporciona conocimiento liberatorio. Es un proceso de erradicación de las contaminaciones mentales a través de la observación de las sensaciones, ya que para la tradición de U Ba Khin toda emoción o pensamiento tiene su correspondiente reacción bioquímica, y con el firme desarrollo de la atención uno puede llegar a darse cuenta de este proceso. Ésta es una de las razones por las que al practicante se le remite siempre a la observación de sus sensaciones, no sólo durante la meditación sentada, sino también en su vida cotidiana. Las negatividades que surgen en la mente hallan su correspondencia en el cuerpo. Producen una reacción bioquímica y una sensación. La ira tiene su resonancia en el cuerpo, así como la envidia, los celos, el miedo y otras corrupciones mentales. Cuanto más ofuscados y menos ecuánimes seamos, más reaccionaremos a cada situación y más condicionamientos acumularemos. La ofuscación perturba la cognición, falsea la percepción e intensifica la reacción; en suma y para entendemos: origina neurosis, estados de confusión y malestar. Hay que desplegar gran energía o esfuerzo correcto para estar atento durante la meditación y fuera de la meditación, y llevar a la vida cotidiana la actitud de atención y ecuanimidad. Si nos instalamos en un buen nivel de atención nos daremos cuenta, aun en la vida cotidiana, de cómo las alteraciones y negatividades mentales se reflejan en el cuerpo. A veces se trata de sensaciones muy difusas y sutiles, de “corrientes” o perturbaciones físicas ultrasutiles, de modificaciones en el pulso, en el corazón o en la respiración, o de reacciones bioquímicas diversas. Las impurezas y negatividades mentales tienen su lectura en el cuerpo. Esta es una de las características en la que insiste también mucho el método de esta tradición meditativa. Los contenidos subconscientes, con su acumulación de condicionamientos, rebotan a través de la mente y el cuerpo ante situaciones similares o por asociación de ideas o por otros factores diversos. Así se nos impone nuestra vieja y habituada psicología y los hilos invisibles del subconsciente nos condicionan. Pero la atención muy desarrollada nos permitirá ganar terreno al inconsciente, desautomatizar e ir descubriendo las interacciones entre cuerpo-mente y mente-cuerpo. Como la sensación es menos engañosa y menos fugaz que los procesos mentales, el meditador de este sistema siempre prefiere trabajar sobre la observación de sensaciones y a través de la misma ir erradicando condicionamientos subconscientes. Dada la estrechísima interrelación entre la mente y el cuerpo (y éste es un descubrimiento exclusivamente de los primeros yoguis, precursores de la ciencia psicosomática), las sensaciones que inevitablemente se producen a través del contacto originan reacciones automáticas en el subconsciente, máxime cuando la mente no está atenta, sino que está extraviada en el ámbito de los recuerdos o las ensoñaciones. Entonces más fácilmente se filtran las impresiones y más reaccionamos, multiplicando los condicionamientos. Al decir de la tradición de U Ba Khin, cada negatividad mental desencadena un flujo de partículas subatómicas coloreadas por tal negatividad, o sea, y según el caso, un flujo de ira, un flujo de pasión, un flujo de celos, un flujo de envidia, u otros. Pero la muy atenta y ecuánime observación de las sensaciones, según el mismo U Ba Khin, va desencadenando un elemento de altísima pureza, denominado por él “elemento de Nirvana" que va purificando toda la estructura psicosomática. Para U Ba Khin el recorrido del cuerpo captando sensaciones arreactivamente, activa el elemento del Nirvana (Nirvana-dhatu), que no sólo purifica la mente sino también el cuerpo, genera bienestar y salud, y equilibra.

Las partículas subatómicas fueron detectadas por el Buda mediante la propia exploración de sí mismo, y son denominadas en el budismo theravada kalapas. Las distintas cualidades o elementos conforman los kalapas. Estos kalapas son más minúsculos que los átomos propiamente dichos, y son, partículas infinitesimales que surgen y se desvanecen; una da automáticamente paso a la otra y así sucesivamente. Las ocho cualidades del kalapa son: solidez, fluidez, calor, vibración, color, olor, sabor y nutrimento. Son las cuatro primeras las que sirven de base a las otras cuatro. Según Buda un kalapa es equivalente a una fracción de 1:46656 de una mota de polvo levantada por la rueda de un carro. La fugacidad de un kalapa es tal que surgen un trillón de ellos en tan solo un parpadeo. Pues bien, la organización psicosomática humana es una sucesión de kalapas, pero operan tan rápidamente, surgiendo y desvaneciéndose, que procuran el aspecto de solidez al cuerpo. Los kalapas se generan por la respiración y el medio ambiente, pero también por las reacciones mentales que hacen que prosiga el anhelo de vida. Para U Ba Khin, la captación penetrativa de la mudabilidad de las sensaciones físicas conduce a la percepción supraconsciente de los kalapas, que se manifiesta como un “fluir vibrante de energía”. Cuando el meditador tiene tal experiencia, todos los hábitos reactivos y actitudes de su mente se modifican en cataclismal profundidad y va sobreviniendo la percepción de la sabiduría. En la medida en que se progresa en la práctica, el meditador no sólo capta sensaciones burdas, como calor, presión, roce, picor, radiación, etcétera, sino también las ultrasutiles sensaciones debidas a las vibraciones de los kalapas, y llega un momento en que todo el cuerpo puede percibirse como un hervor incesante de vibraciones. El practicante no sólo debe tratar de captar anicca o impermanencia durante la meditación sentada, sino que si trata de hacerlo de vez en cuando durante la vida cotidiana, ello le proporcionará un punto de equilibrio-quietud en cualquier momento o situación.

Cada estado mental origina una clase también de kalapas y crea un tipo particular de flujo. Veamos sucintamente cómo se origina un círculo de retroalimentación. La negatividad mental crea un flujo de dicha negatividad que a su vez retroalimenta el estado negativo y así sucesivamente. La ira, por ejemplo, provoca un flujo de ira, que a su vez origina un estado mental de ira, que a su vez provoca un flujo de ira, etcétera. Sólo si somos capaces de quebrar el círculo, ponemos término a una incesante reactividad que, de otro modo, proseguirá ad infinitum. Los grandes aliados para poder liberarse de tan alienante circuito son la atención y la ecuanimidad. Sólo así se detiene la mutua estimulación mente-cuerpo y cuerpo-mente. Para comprender todo esto a nivel vivencial es necesaria la práctica, pues sólo con una intensísima atención puede captarse la sensación más sutil y todo el proceso de retroalimentación explicado, pues consideraremos que, por lo general, todo ello está procesando por debajo del umbral de la conciencia. Si se practica intensamente es para ir debilitando el hábito de reacción y cambiar el comportamiento mental. Si estos hábitos y comportamientos generan tanto desorden e infelicidad, al cambiarlos propiciaremos claridad y dicha.

El meditador irá captando sensaciones burdas y paulatinamente también sutiles, por la superficie e incluso por el interior. Las sutiles pueden llegar a resultar muy agradables, pero no hay en absoluto que apegarse a ellas, como no hay que generar aversión o rechazo hacia las burdas, que pueden llegar a ser muy desagradables. Las sensaciones sutiles pueden experimentarse como un “flujo libre”, y entonces el meditador puede mover la atención a lo largo del cuerpo en muy breve tiempo y con gran facilidad, sintiendo vibraciones que surgen y se desvanecen muy fugazmente. Si se sigue practicando con asiduidad se puede experimentar la “disolución” materia-mente, pero pese a cualquier experiencia que acontezca, la mente no debe perder su ecuanimidad. Al principio de la práctica el meditador puede tener muchas dificultades para sentir determinadas partes del cuerpo, pero ello no es obstáculo para la misma, pues basta con anotar que no se siente y seguir moviendo la atención por todas las zonas del cuerpo, de arriba a abajo y de abajo a arriba, sin que ninguna parte pase desapercibida. Con la atención y la ecuanimidad se va consiguiendo que los condicionamientos broten a la superficie y parte de ellos se vayan resolviendo, procediéndose a un proceso de descondicionamiento. Todo surge, todo cesa; todo aparece, todo desaparece. Sin apego, sin aversión, el subconsciente se va purificando y no potenciamos los condicionamientos pasados ni generamos otros en el momento. Hay un símil burdo, pero muy ilustrativo. Es como si quisiéramos borrar una cassette. La pasamos por el aparato, grabando pero sin volumen. Todo lo grabado se limpia. Al observar desidentificadamente los procesos tales como molestias físicas o estados negativos como ira, odio u otras negatividades, al no reaccionar y utilizar la contemplación atenta e inafectada, van perdiendo su energía hasta agotarla. La cera de la vela se va agotando hasta que desaparece la llama. Los maestros de esta tradición acentúan que el individuo siempre a lo que reacciona es a su propia sensación y no al objeto que la provoca. La sensación, como sabemos, se produce cuando un objeto sensorial entra en contacto con el órgano sensorial y hay conciencia de ello. El contacto provoca la sensación, que a su vez genera el deseo y el apego. La persona reacciona no al objeto sensorial propiamente dicho, sino a la sensación que ha provocado en él. Al atender con ecuanimidad la sensación, se previene la reacción subsiguiente de apego-odio. Así se va recorriendo, lenta pero progresivamente, el sendero de purificación hacia la liberación.

El ejercitamiento propiamente dicho

El adagio del yoga “más vale un gramo de práctica que una tonelada de teoría” es aplicable a cualquier ejercitamiento psicomental o espiritual. Los maestros de la tradición de U Ba Khin insisten en la necesidad de la práctica asidua y proponen que la persona debe iniciarse con un curso intensivo de diez días, donde debe observarse estrictamente ocho preceptos del Código de Disciplina de los budistas. Durante el curso hay que guardar absoluto silencio (excepto si uno quiere hablar con el profesor) y no se permite leer ni escribir, ni otras actividades que no sean la de meditar. Se dedican once horas por día a la meditación, tres de ellas en completa inmovilidad corporal, y diariamente hay una charla-lección sobre el Dharma y la técnica de la meditación. Los practicantes se incorporan a las cuatro y media de la mañana y se van a dormir alrededor de las diez de la noche. La comida es vegetariana. Se requiere una posición estable, con la cabeza y la columna vertebral erguidas y los ojos cerrados.

El primero y el segundo día se invierten en la meditación de atención a la respiración, fijando la mente en las aletas de la nariz y concentrándose en la sensación táctil que el aire produce al entrar y al salir. El tercer día se intensifica la concentración sobre un espacio más reducido alrededor de la nariz, para intensificar al máximo la concentración. Así se profundiza la unidireccionalidad de la atención. El meditador debe evitar extraviarse en ideaciones de cualquier tipo y siempre que descubra que se ha distraído, debe retornar la mente a la respiración y su sensación táctil. El cuarto día del curso se dedica todavía un tiempo a la atención a la respiración, pero, ya bien establecida esta atención, se pasa después a la observación de las sensaciones en todo el cuerpo. Para ello, esta tradición propone un método singular, que no es seguido por otros métodos de vipassana de otros maestros, y que consiste en ir desplazando el foco de atención desde la cima de la cabeza hasta el dedo grueso del pie y viceversa, para captar atenta y ecuánimemente el surgir y desvanecerse de las sensaciones. Desde la cima de la cabeza, el foco de atención va pasando por todas las zonas del cuerpo, deteniéndose en ellas cuando fuere necesario para sentir, sin prisas, pues no se trata de acumular recorridos. Se va pasando de zona a zona, percibiendo las sensaciones que se presenten, pero jamás forzándolas o imaginándolas. Si no se siente, se sabe que no se siente. Hay zonas “ciegas” que a veces cuesta trabajo ir sintiendo; zonas, por otro lado, que tal vez no se sienten porque están conectadas con condicionamientos, bloqueos, etcétera. Hay que captar las sensaciones sin reaccionar. Hay sensaciones agradables, desagradables y neutras; así como burdas y sutiles. Al principio el practicante sólo sentirá sensaciones burdas: presiones, contactos, hormigueo, entumecimiento, dolor, contracciones, picores... Pero con el ejercitamiento intenso irá detectando sensaciones más sutiles, hasta poder incluso experimentar el “hervor” de vibraciones o energías que nos conforman.

El profesor va siempre instruyendo minuciosamente al practicante en este método de vipassana. Los días quinto, sexto, séptimo y octavo se prosigue con la práctica incesante del recorrido del cuerpo, para ir captando sensaciones y sobre todo para ir tomando conciencia de su fugacidad, de cómo surgen y se desvanecen, es decir de la transitoriedad o anicca. El profesor muestra al practicante variaciones sobre la misma técnica, como un barrido del cuerpo más rápido cuando es oportuno, o más lento, o el recorrido de dos zonas simultáneamente (dos brazos a la vez, por ejemplo, o a la vez pecho y espalda), o la percepción durante un breve espacio de tiempo de todo el cuerpo a la vez, o el recorrido de superficie o de profundidad, o ambos a la vez, modificaciones del ritmo o de las zonas a recorrer, etcétera, todo ello para que el practicante vaya percibiendo más y mejor las sensaciones y, sobre todo, vaya desarrollando la percepción del anicca, pues esta tradición pone especial énfasis en captar la transitoriedad de las sensaciones y, subsiguientemente, de los procesos psicofísicos. Hay que mantener la mente siempre diligente, evitando el embotamiento y el sueño. Es la atención consciente y ecuánime la que evita mayor acumulación de condicionamientos y va resolviendo los pretéritos. Cada vez que la mente está muy atenta y pura, abrreaccionan los condicionamientos y se liberan. A menudo ello sucede a través de sensaciones físicas; es decir, al encontrar vía expedita emergen desde las profundidades del subconsciente a la superficie y pueden reflejarse en el cuerpo. De nuevo el secreto y la clave del éxito están en no reaccionar. El día noveno se practica la meditación metta, o de irradiación de amor hacia uno mismo y hacia todos los seres.

El décimo y último día del curso se levanta el voto de silencio y uno se prepara para regresar a la vida cotidiana.

Un curso de estas características requiere un notable esfuerzo físico y sobre todo emocional, ya que la persona tiene que prescindir de sus hábitos cotidianos y, para una gran mayoría de los asistentes es muy difícil. Pero estos cursos están concebidos intencionadamente así para que el practicante se explore a sí mismo y vaya eliminando y desatando las trabas de la mente y siguiendo una vía de purificación. Es un trabajo muy arduo y hay que bregar duramente no sólo para asumir la intensa práctica de la meditación sino también para hacer lo posible por adaptarse a las normas y modo de vida que se impone durante esos días. Para resolver sus dudas y dificultades, el practicante puede conversar abiertamente con el profesor. A muchas personas se les genera un gran sentimiento de soledad, desvalimiento, tristeza o angustia, pero es necesario continuar trabajando con la meditación para desarrollar más y más ecuanimidad. La atención y la ecuanimidad son los factores de gran pureza que permiten ir accediendo a lo incondicionado, hallando una “rendija” hacia la última realidad o experiencia nirvánica. La mente va aprendiendo a centrarse en el presente o realidad momentánea, y a ganar terreno, con la conciencia fortalecida, al subconsciente. La meditación representa un proceso de desautomatización y conscienciación de automatismos inconscientes, empezando por las reacciones bioquímicas. Como nada se reprime ni se oculta ni se falsea, sino que se observa, los condicionamientos salen a la superficie y, al no hallar reacción, agotan su energía. Así se cultiva el auténtico proceso de autopurificación. Para esta tradición meditacional, el samkhara es la reacción y la reacción misma es el samkhara o condicionamiento. La observación ecuánime no genera samkharas y, además, hace que otros emerjan y se resuelvan. Es como ir quitando espina tras espina al subconsciente y evitando acumular otras. Los samkharas pueden brotar como sensaciones y la no-reacción le permite agotarse. Se va procediendo a una lenta erradicación de condicionamientos. El proceso forzosamente es muy lento. De ahí que también, y para practicantes avanzados, se impartan cursos de un mes. Si la mente no está atenta y ecuánime, la urdimbre de samkharas cada vez es más compleja y se va acumulando condicionamiento tras condicionamiento, pues, además, cuando un condicionamiento emerge a la conciencia es porque se ha repetido innumerables veces en la subconciencia. La reacción impide la emergencia de los samkharas. El flujo de la conciencia está conformado por samkharas pasados y presentes y cada samkhara repercute sobre la materia y, subsiguientemente, en los kalapas o unidades subatómicas. Cada emoción negativa crea una sensación determinada e influye el continuum de kalapas. Esta comprensión intelectual es por completo insuficiente e ineficaz, y hasta irrelevante, pues lo esencial es la experimentación directa de todo ello. Bástenos volver a acentuar que la observación arreactiva hace que se erradique el condicionamiento y ello favorece y purifica no tan sólo la mente, sino también los kalapas y, por tanto, el cuerpo. U Ba Khin insistía mucho en el bienestar que alcanza al cuerpo y a la mente con la práctica de la meditación y, sobre todo, la experiencia del anicca o transitoriedad, que para él «ataca la raíz misma de los males físicos y mentales que nos afligen, y elimina gradualmente todo lo malo que hay en nosotros, es decir, todo lo que es causa de males o dolencias a nivel físico y mental». Se pueden, pues, superar trastornos físicos y mentales. Bien es cierto que los cursos intensivos de este tipo tampoco están exentos de riesgos para determinadas personas, como explicaremos en el apartado dedicado a los peligros de la práctica muy intensiva de la meditación. Las personas con graves trastornos psíquicos deben siempre consultar tanto con su especialista como con el profesor y no arriesgarse innecesariamente, pues para estas personas un curso intensivo puede estar desaconsejado por las condiciones que exige, en tanto que pueden hallar muchísimo alivio en sesiones más cortas de meditación y, sobre todo, en la práctica del yoga físico, que por cierto es muy adecuado para combinarlo (como comenta el mismo Goenka) con la meditación vipassana, en lo que coinciden todos los maestros budistas que he consultado. En esta tradición y con motivo de los cursos intensivos de diez días se insiste mucho en que no debe combinarse la técnica expuesta con otras de meditación y que la mostrada es el “único camino”. Si el practicante no se aviene por lo que sea con dicho método, esta aseveración puede generarle mucha angustia o se puede sentir como una nulidad. Por eso conviene indicar que si incluso en la meditación vipassana hay numerosos métodos, se debe a los diferentes temperamentos de los practicantes, y siempre hay otras elecciones si uno no se aviene con una en concreto.

El trabajo de la meditación hace que nos vayamos desprendiendo de las contaminaciones (kilesas) de la mente y aproximándonos al Nirvana. Es a través de la comprensión clara como vamos logrando la mutación, y más allá de la masa de vibraciones surgiendo y desvaneciéndose hay una realidad incondicionada que pone fin a las tres raíces de lo pernicioso: ofuscación, avidez y odio. Penetrando con visión cabal la “realidad” de la estructura fisico-mental, accedemos a la Realidad Incondicionada.

De U Ba Khin a la actualidad

La tradición de U Ba Khin optó por el recorrido del cuerpo para la captación de sensaciones. Es el sistema que considera más conveniente, aunque hay otros. Como me dijo Nyanaponika, es una elección, un método de trabajo. Los maestros imparten a sus discípulos lo que ellos consideran más oportuno. Para la captación de las sensaciones hay varios métodos y el que caracteriza a esta tradición es el de ir moviendo sistemáticamente la atención por todas las zonas del cuerpo para permitir una gran profundización en las sensaciones y captar las más sutiles, percatándose del anicca y cambiando a través de esta experiencia la organización psíquica, eliminando impurezas y desencadenando visión cabal. Todos los maestros de vipassana consideran que es muy útil el trabajo sobre las sensaciones, aunque cada uno ofrece su método particular. Los métodos no faltan.

U Ba Khin impartía ya cursos intensivos de meditación de diez días. Él mismo, casado y con hijos, enfocó la enseñanza para seglares. Contó con muchos discípulos orientales y occidentales, algunos de los cuales se convirtieron en profesores y empezaron a impartir cursos en Occidente. Todos ellos son seglares. Madre Sayama se encargó del Centro de Rangún cuando murió U Ba, y occidentales como Robert Hoover, Ruth Denison y John Coleman comenzaron a impartir cursos en Occidente, siguiendo la línea de U Ba, pero a veces introduciendo ligeros cambios. Goenka, sin embargo, ha seguido estrictamente todas las indicaciones de su maestro. Otros occidentales, como Eric Lerner, Jack Kornfield y muchos más, imparten cursos de meditación vipassana, pero sin ceñirse estrictamente al método de U Ba Khin.

U Ba Khin daba cursos a seglares que tenían muy pocos o ningún conocimiento de budismo propiamente dicho. Enseñaba a los discípulos a que consiguiesen un buen nivel de concentración y desde ahí le instaba a captar sensaciones moviendo la atención por todas las zonas del cuerpo. De los ámbitos o secciones expuestas por el Satipatthana Sutta, U Ba Khin eligió básicamente el de las sensaciones para, a través de ellas poder desarrollar el anicca o impermanencia, porque a través de esta experiencia se beneficia el cuerpo-mente y se va recorriendo el camino de purificación al Nirvana. U Ba Khin explicaba que, como ya se señala en las más ancestrales enseñanzas budistas, también pueden utilizarse a tal fin las percepciones de los diversos órganos sensoriales, pero que por falta de una atención mental bien establecida, es mucho más difícil que captar sensaciones corporales, que son las más accesibles al principiante y en las que, por ello, pone todo el acento su método.

El trabajo sobre las sensaciones

Muchos son los maestros de meditación budista que insisten en la conveniencia de efectuar la contemplación de las sensaciones, toda vez que la sensación es un factor esencial en la vida humana y que, como declarase Buda, «todo desemboca en la sensación» y la sensación condiciona la vida del individuo y es un eslabón entre el cuerpo y la mente. Se le concede una importancia capital a esta contemplación, que permite bregar con la sensación para evitar reacciones de apego y odio. Si el practicante es capaz de ir percibiendo las sensaciones como insatisfactorias, transitorias y vacuas en su surgir y desvanecerse, se irá liberando del apego y la aversión. Aprenderá a ver la sensación en la sensación, sin reacción, y si hubiera ésta, también aprenderá a ver la reacción. Llegará paulatinamente a la visión cabal de la disolución y no sentirá las sensaciones como propias. Percibirá la sensación al desnudo, desligándola de toda emoción y de cualquier otro aditamento. Buda declaraba: «Tanto si una sensación es agradable como dolorosa, como neutra, propia o de otros, sensaciones de cualquier clase, él [el practicante] conoce todas ellas como perturbadoras, engañosas y evanescentes. Viendo una y otra vez cómo ellas le afligen y desaparecen, él conquista el desapego con respecto a las sensaciones y se libra de las pasiones».

Y también:

«Pero si un monje es aplicado y no negligente en practicar la atención y la clara comprensión, comprenderá la naturaleza de todas las sensaciones y, habiéndolas penetrado, será libre de manchas en esta vida».

El método de recorrer con la atención el cuerpo para captar sensaciones es un sistema, una elección. Otros maestros se inclinan por otros, pero como me dijera en comunicación personal Bhikkhu Bodhi en Sri Lanka, «en un principio la atención tiene que ser enfocada sobre los procesos físicos, tal y como señalan todos los maestros de meditación vipassana». Para Nyanaponika, «la contemplación de las sensaciones es muy poderosa, pero debe incluir todos los otros agregados: cuerpo, pensamientos, voliciones, etcétera. No se consigue sólo a través de la contemplación de las sensaciones, pero puede ser un punto de partida para el que verdaderamente pueda manejarlo. Este método ha sido mencionado en los textos tradicionales como un importante representante de la práctica de la concentración, pero durante el curso de la práctica tiene que ser ampliado. Puede decirse con toda seguridad que la contemplación de las sensaciones refina el subconsciente y actúa sobre las tendencias latentes, ayudando a superar viejos condicionamientos».

Los maestros coinciden en el que la contemplación adecuada de las sensaciones va ayudando a superar las corrupciones de la mente. Surge la que los yoguis llaman “la mente nacida de meditación”, es decir libre de impurezas. Como explica el monje Nagasena, «no sólo en Tailandia, también fuera, los maestros de vipassana consideran que el acercamiento a la sensación es la puerta del Nibbana». La tradición de U Ba Khin promueve esta aproximación pasando la atención parte por parte del cuerpo y no sólo experimentándola en la superficie, sino también penetrando en el interior del organismo, de maneras que va indicando el profesor.

Recojamos algunas explicaciones del mismo U Ba Khin:

«Es sólo mediante una comprensión vivida de la naturaleza de anicca (impermanencia) como proceso del incesante cambio en nosotros mismos, que podemos llegar a comprender anicca como el Buda quería que lo entendiésemos. Y esta comprensión de anicca por la propia experiencia puede ser realizada -hoy como en tiempos de Buda-por personas que no tienen ningún conocimiento teórico de budismo.

»Hay que entender bien que todos y cada uno de nuestros actos -sean de pensamiento, palabra u obra-dejan un rastro que es una fuerza operante llamada samkhara (o kamma en terminología más corriente), que redunda en beneficio o desventaja ulterior del individuo, según el acto original fuese bueno o malo. Por consiguiente cada uno de nosotros lleva consigo una acumulación de samkharas que constituye la fuerza motriz de la vida o existencia; vida que, inevitablemente, va acompañada de sufrimiento y seguida de muerte. El buen entendimiento de impermanencia, sufrimiento y ausencia de yo -es decir, su comprensión vivencial-es una fuerza que elimina los samkharas que uno ha ido acumulando. Se trata de un proceso gradual que empieza con la buena comprensión de anicca, comprensión que, al desarrollarse, lleva a la descarga o eliminación de las acumulaciones de samkharas. Claro que al mismo tiempo seguimos acumulando nuevos sankharas con los actos que seguimos cometiendo, de modo que ambos procesos se desarrollan simultáneamente, aunque con signo opuesto, a cada momento de cada día. Es un constante quita y pon que puede costarle a uno toda una vida, o aún más, para descargarse de todo samkhara acumulado. Pero el que lo consigue pone fin al sufrimiento, puesto que, al agotarse el sankhara, cesa todo impulso capaz de sostener cualquier forma de vida.

»Para progresar en la meditación vipassana, el estudiante debe mantener la mayor continuidad posible en la percepción consciente de anicca. El Buda aconsejaba a los monjes que tratasen de conservar la conciencia de la impermanencia, el sufrimiento y la impersonalidad en todo momento y en cualquier posición, tanto si estaban sentados como de pie, caminando o acostados. La conciencia continua de anicca, y con ella del sufrimiento y la impersonalidad, es el secreto del éxito.

»El verdadero significado de anicca es que la impermanencia o caducidad es inherente a la naturaleza misma de todo lo que existe en el universo, tanto seres vivientes como cosas inertes. El Buda enseñaba a sus discípulos que todo lo que existe en el mundo material se compone de kalapas.

»Al progresar lo suficiente en la meditación vipassana, el estudiante llega a percibir este perpetuo surgir y desvanecerse de los kalapas como un fluir vibrante de energía.

»El cuerpo humano no es, como nos lo parece habitualmente, una entidad sólida y estable, sino un continuo devenir de sucesos materiales (rupa) y mentales (ñama)».

U Ba Khin indica, como otros muchos maestros de vipassana, que para aprehender la impermanencia pueden utilizarse las percepciones de todos los sentidos, pero considera que es más fácil trabajar con las sensaciones táctiles. Hay maestros, empero, que aconsejan a sus discípulos trabajar activamente con las percepciones incluso en la vida cotidiana. Pero U Ba Khin especifica: «Las sensaciones táctiles (de roce, radiación y otras, y de vibración de los kalapas mismas) en las distintas partes del cuerpo son más evidentes, más fácilmente perceptibles que otras clases de sensaciones, por lo que resultan más asequibles al principiante en la meditación vipassana para ir comprendiendo con mayor facilidad lo que es anicca por la observación de las sensaciones corporales de las mudanzas de la materia (rupa). Esta es la razón principal por la que hemos elegido las sensaciones corporales como medio para progresar rápidamente en la comprensión de anicca».

Aunque una gran mayoría de maestros coincide en las preferencias y ventajas por contemplar las sensaciones, no todos ni mucho menos enfocan el asunto según las explicaciones de los samkharas y kalapas de la tradición de U Ba Khin, como he podido debatir muy ampliamente con Nyanaponika Thera y Bhikkhu Bodhi, pero de cualquier manera que se explique la erradicación de condicionamientos u obstáculos (kilesa), es un hecho, según todos los maestros de vipassana, que la correcta observación de las sensaciones tiene un gran poder purificador. No obstante, hay maestros que ponen el mayor énfasis en tal observación (como U Ba Khin) y otros que también solicitan la observación asociada de otros agregados.

«El propósito inicial de la meditación vipassana es activar la experiencia de anicca en uno mismo, o sea vivir el hecho de anicca por experiencia propia y llegar a un estado de calma y equilibrio interno y externo. Esto se consigue cuando queda uno absorto en la sensación de anicca dentro de sí», explica U Ba Khin, que hace referencia a diez niveles distintos de conocimiento que van surgiendo con vipassana, y que son:

1) La apreciación teórica del sufrimiento, la impermanencia y la impersonalidad, mediante la observación minuciosa y el análisis.

2) El conocimiento que se obtiene por experiencia directa del surgir y desvanecerse del cuerpo-mente.

3) La aprehensión de la naturaleza del cuerpo y la mente como una rápida sucesión de cambios que se experimenta como un flujo de energía y permite captar la disolución a cada momento.

4) El conocimiento de lo espantosa que es la existencia que uno está llevando a cabo.

5) El conocimiento de los males que la existencia comporta.

6) El conocimiento de lo repelente que resulta la existencia que uno vive.

7) El conocimiento de la necesidad de liberarse de la existencia que uno vive y que engendra tanto dolor.

8) El conocimiento de la necesidad de esforzarse cuanto sea posible para liberarse.

9) El conocimiento de que el camino puede seguirse libremente para agotar los sankharas y eliminar el egocentrismo.

10) El conocimiento que agiliza e intensifica el esfuerzo para alcanzar la meta.

Si muchos maestros de vipassana prefieren el trabajo con las sensaciones es porque éstas, sobre todo durante los primeros meses de práctica, son mucho más fáciles de captar. El maestro de meditación cingalés Kassapa Thera me explicaba en su centro de meditación en Sri Lanka: «Buda descubrió que el hombre normal no puede ver la naturaleza de la mente porque es muy sutil, y por eso comenzó con la contemplación de las sensaciones corporales como objeto de meditación, porque están a un nivel grosero y todo el mundo puede sentirlas muy fácilmente. Por eso el Satipatthana empieza con kayanupassana (contemplación del cuerpo), y luego gradualmente, cuando se desarrolla la percepción del surgir y desvanecerse de las sensaciones del cuerpo, se pasa a las sensaciones como trabajo de la mente, y cuando se desarrollan las sensaciones se llega gradualmente a la mente, a la conciencia, que comporta los pensamientos, así como poco a poco se llega al estado sutil de la mente».

Existen, pues, muchos temas de meditación, diversos métodos y numerosas técnicas. Si la persona tiene un instructor o maestro, él le impondrá el método que mejor considere. De no ser así, uno deberá “tantear” y finalmente ceñirse a un método. Nyanaponika me decía: «para la práctica metódica del Satipatthana uno debe, por supuesto, tomar uno de los temas de meditación, una vez haya descubierto qué tema es el más adecuado para el propio temperamento y para traerle así mayor progreso. El campo del Satipatthana es tremendamente amplio, ya que abarca todos los procesos físicos y mentales».

Aunque la erradicación de los condicionamientos pueda llevarse a cabo eficazmente mediante la arreactiva contemplación de las sensaciones corporales, que va purificando el trasfondo de la conciencia, téngase en cuenta que los samkharas son originados por la mente. Para aquéllos que creen en el renacimiento, los samkharas se acarrean también de existencia en existencia hasta que son totalmente erradicados. Mi siempre admirado y recordado, el venerable Narada Thera, me explicó: «Los sankharas, como usted sabe, son las actividades mentales que fluyen de vida en vida. Por eso algunas veces es posible para algunas personas recordar sus vidas pasadas. De otra forma no estarían conectadas. Estrictamente hablando, la mente es precursora de todo. Ella precede a todas las acciones. Ella es la promotora de los samkharas y su productora».

La minuciosa y paciente observación de las sensaciones va poniendo al descubierto el constante proceso de cambio del cuerpo y de la mente. Hay maestros que insisten en captar la impermanencia trabajando sobre las sensaciones (como U Ba Khin), otros en captar el sufrimiento y otros en percibir la no-entidad, pero cualquiera sea la característica básica de la existencia que se aprecie como más relevante, unas conducen a las otras. Si a través de la aprehensión de anicca, se llega a la del sufrimiento y no entidad, a través de la de no entidad se alcanza la de anicca y el dukkha o sufrimiento. Pero todos los maestros (y U Ba Khin insistía mucho en ello) saben que la meditación debe siempre ir asociada con el cultivo de la genuina ética y el desarrollo de la Sabiduría. La triple disciplina es el distintivo de todo sistema de autorrealización genuino; lo demás, son simples sucedáneos, a veces más útiles que nada, pero siempre y en todo caso insuficientes.

S. N. Goenka

Nacido en 1924, en la India, Goenka se estableció en Birmania y se dedicó intensamente a los negocios, como venía haciendo su familia. Comenzó a practicar vipassana con U Ba Khin en 1955. A partir de entonces se entrenó intensamente en este tipo de meditación y comenzó él mismo a impartir cursos en 1969. Desde entonces ha fundado numerosos centros de meditación budista vipassana según el método mostrado por U Ba Khin y ha impartido infinidad de cursos, a los que no sólo asisten seglares de todo el mundo, sino también monjes de distintas escuelas budistas o tradiciones religiosas. Siempre ha mostrado el método (que recordemos es uno de los múltiples existentes de meditación budista vipassana) impartido por U Ba Khin y en la actualidad cuenta con muchos profesores preparados especialmente por él mismo y que siguen su método a rajatabla, apoyándose en los casetes o vídeos de Goenka y resultando asépticos transmisores de la técnica de U Ba Khin.

Mi gran amigo y hermano en el Dharma Amadeo Solé-Leris y yo preparamos un cuestionario que enviamos a Goenka para que nos lo respondiera. En esta obra incluimos parte de este cuestionario, sobre todo lo que concierne a la meditación.

Pregunta: ¿Usted considera que la observación de la respiración es siempre mejor base para la práctica de la meditación vipassana? ¿Qué opinión le merece el uso de otros objetos de meditación, como por ejemplo los kasinas o los factores de iluminación? ¿O bien otros tipos de atención al cuerpo, como la contemplación de las impurezas del cuerpo?

Respuesta: Para la práctica de vipassana, la mejor base es la meditación anapana, o sea la contemplación de la respiración, ya que de este modo la atención del meditador se dirige desde el principio hacia dentro, hacia su propia realidad interna. Vipassana sigue luego como extensión natural de la contemplación de la respiración. Otros objetos de meditación no ofrecen necesariamente esta aptitud especial para fomentar la visión cabal de la realidad. En la práctica con kasinas, por ejemplo, la atención se fija en un objeto externo. Por consiguiente, los kasinas son útiles para cultivar los jhanas, pero no para el vipassana. En cuanto a los factores de iluminación, éstos surgen sencillamente como productos concomitantes de la práctica de anapana (atención a la respiración) y vipassana (visión cabal), de modo que el meditador no tiene por qué tomarlos como objetos principales de meditación. Por otra parte, la mera contemplación de las impurezas del cuerpo no es más que un ejercicio intelectual que, en sí, no purifica la mente. Para obtener la purificación de la mente es absolutamente esencial vivir directamente, por experiencia propia, la naturaleza impermanente de los fenómenos físicos, que es lo que se consigue con la práctica de vipassana.

Pregunta: Durante la meditación, ¿recomienda denominar o sólo registrar los fenómenos observados?

Respuesta: Durante la práctica de vipassana el meditador no debe nunca tratar de nombrar ni identificar los fenómenos que observa. Si se les pone nombre a las cosas, se corre el riesgo de empezar a evaluar las experiencias, y de que surjan preferencias por unas y prejuicios contra otras. En cuanto empiezan a surgir preferencias y prejuicios, atracciones y aversiones, el meditador ha abandonado la tarea que le incumbe, que es la de observar sin seleccionar, y en ese momento ha dejado por consiguiente de practicar vipassana. Es precisamente para protegerse de este riesgo por lo que el meditador debe abstenerse de denominar los fenómenos que experimenta. En lugar de ello, lo que tiene que hacer es tener, sencillamente, conciencia de toda realidad, cualquiera que sea, que se manifieste en el momento presente, sin identificarla ni reaccionar ante ella, y teniendo siempre presente el hecho de que se trata de un fenómeno impermanente, fugaz.

Pregunta: ¿Basta con practicar la meditación vipassana con diligencia, o necesariamente hay que observar una conducta y un modo de vida adecuados?

Respuesta: La meditación vipassana, si se practica correctamente y con diligencia, producirá automática e inevitablemente cambios en la vida diaria del meditador. Al fin y al cabo, eso es lo que uno persigue cuando se pone a practicar vipassana. La purificación mental va produciendo, con toda naturalidad, una purificación física y vocal, es decir de lo que uno hace y dice. Para facilitar este proceso, uno tiene que hacer un esfuerzo deliberado por regular la propia conducta: abstenerse de acciones que dañen al prójimo y realizar acciones que le beneficien. Este comportamiento ayudará a progresar en la meditación vipassana, mientras que, a medida que uno va progresando, la conducta ética deja de ser una disciplina que uno se impone y se va convirtiendo en el modo natural, espontáneo, de comportarse.

Pregunta: ¿Se recomienda combinar samatha y vipassana?

Respuesta: Samatha y vipassana son compañeras naturales. En las fases iniciales, el meditador practica samatha para calmar y concentrar la mente, utilizando para ello la técnica de atención a la respiración. Cuando se consigue el nivel de concentración momentánea, el meditador puede entonces pasar a la práctica de vipassana para desarraigar las corrupciones de la mente.

Pregunta: Los jhanas por sí mismos ¿podrían llevar al Nirvana? Es decir, ¿reportan, además de satisfacción, un conocimiento superior duradero?

Respuesta: Los jhanas purifican la mente en gran medida, pero no pueden desarraigar todas las impurezas que se hallan en las profundidades; no pueden, por lo tanto, conducir a la meta definitiva que es el Nirvana. Esto sólo se consigue con vipassana.

Pregunta: ¿En qué medida puede decirse que la comprensión conseguida con el vipassana cambia los puntos de vista del meditador y modifica su misma mente?

Respuesta: Desde luego, el propósito de vipassana es precisamente cambiar el punto de vista equivocado en correcto, es modificar la mente para que, de impura, pase a ser pura. Por consiguiente, si no se producen estos cambios, el meditador no está practicando vipassana como se debe.

Pregunta: ¿Hay distintos niveles en la mente que se penetran y se cultivan con la meditación vipassana?

Respuesta: La práctica de vipassana es un proceso de penetración progresiva, en la que se va pasando de lo conocido a lo desconocido, de lo consciente a lo inconsciente, hasta sus niveles más profundos; de la realidad superficial y de las apariencias a realidades cada vez más sutiles y, finalmente, a la última verdad.

Pregunta: ¿Cuáles son los efectos de vipassana en el subconsciente, es decir, en qué medida resuelve esta meditación problemas y sanea factores, tendencias e impulsos malsanos del subconsciente?

Respuesta: La práctica de vipassana permite al meditador enfrentarse con la mente no sólo a nivel consciente -que podría purificarse por el simple conocimiento intelectual-sino también al nivel subconsciente. Vipassana desarraiga todas las corrupciones (asava) y obsesiones que, profundamente enraizadas, dan lugar a las tendencias malsanas del subconsciente.

Pregunta: ¿Puede considerarse que la benevolencia es resultado natural del entrenamiento de vipassana?

Respuesta: Al irse eliminando las impurezas de la mente, lo que queda es pureza. Por consiguiente, al ir progresando en la práctica de vipassana, uno irá desarrollando naturalmente las buenas cualidades de benevolencia, compasión, alegría compartida y ecuanimidad, cualidades que se hallaban siempre presentes, en estado latente, en el meditador, pero que antes quedaban oscurecidas por sus propias corrupciones. Estas cualidades se desarrollan con la inevitabilidad de un proceso natural a medida que uno va progresando en el Camino. Sin embargo, es aconsejable facilitar su desarrollo cultivando la meditación de la benevolencia durante unos minutos al final de cada sesión de vipassana.

Pregunta: ¿Ayuda la meditación vipassana a enfrentar la muerte y la enfermedad?

Respuesta: La práctica de vipassana desarrolla ecuanimidad, la cual permite al meditador enfrentarse serenamente con toda clase de sufrimientos, inclusive la enfermedad y la muerte.

Pregunta: ¿Puede la meditación vipassana colaborar en la resolución de conflictos internos?

Respuesta: La meditación vipassana purifica la mente y elimina todo el ofuscamiento y las confusiones resultantes de condicionamientos anteriores (samkhara). Esta purificación mental automáticamente ayuda a resolver conflictos internos y a eliminar o aliviar las enfermedades psicosomáticas que pueda sufrir el meditador.

Pregunta: ¿Hasta qué punto hay que desarrollar un conocimiento especial -intuitivo-o supraconsciente para penetrar la realidad de los fenómenos?

Respuesta: Para penetrar la realidad de los fenómenos hay que practicar vipassana, es decir, desarrollar las facultades de atención plenamente consciente y sabiduría. Estas dos facultades de sati (atención) y pañña (sabiduría) son esenciales para ver la realidad tal y como es.

Pregunta: ¿Cómo llevar el Satipatthana a la vida cotidiana?

Respuesta: La entera enseñanza del Buda, cuya esencia es precisamente el Satipatthana, hay que aplicarla a la vida cotidiana. Si la Enseñanza no se aplica a la vida cotidiana, no es Enseñanza (Dhamma). Al practicar el Satipatthana observamos el cuerpo y las sensaciones que surgen del cuerpo; observamos la mente y los factores mentales que en ella surgen. Procediendo así, aprendemos a observar la realidad en su verdadera naturaleza, en lo profundo de nosotros mismos, sin ilusiones ni engaños. La capacidad así cultivada de observar la realidad interna nos ayuda asimismo a ver lo que está fuera de nosotros en su verdadera naturaleza, sin ilusiones ni engaños. Entonces, cuando actuamos, lo hacemos basándonos en esta visión clara y cabal de la realidad, y nuestra conducta es “Recta Conducta”, es decir, que nuestros actos son provechosos para nosotros y para los demás. Así es como se aplica Satipatthana en la vida cotidiana, en beneficio de todos los seres.

John Coleman

John Coleman ha sido uno de esos occidentales que dejó todas sus actividades profesionales para dedicarse por entero a la enseñanza de la meditación. Hay un buen número como él y que muestran diferentes vías. Coleman imparte cursos de meditación vipassana desde hace muchos años. Aprendió el método propio de la tradición de U Ba Khin, pero opera independientemente y cuenta con un buen número de meditadores en sus cursos. Pedí a mi gran amigo Simón Mundy que entrevistara a John Coleman para mí cuando asistió a uno de sus cursos intensivos. Incluyo aquí algunas preguntas y respuestas de considerable interés para el carácter de esta obra.

Pregunta: ¿Qué es vipassana?

Respuesta: Vipassana es una técnica simple que nos permite penetrar en la naturaleza siempre cambiante de la vida. Nos permite hacerlo con desapego y sin complicaciones. Aprendemos a aceptar todas las sensaciones, groseras o sutiles, agradables o desagradables sin juzgar, sin condenar, sin alabar, dándonos cuenta de que todas son pasajeras. Vipassana no es una vía de escape ni de aislamiento de los problemas a través de un estado extático. Aunque pueden sobrevenir estados de dicha, también deben ser considerados solamente como pasajeros y, al igual que el sueño, utilizados exclusivamente para la recuperación y no para la evasión. Esta técnica no debe utilizarse como una pared protectora o una barrera de aislamiento que nos encarcele. De igual modo tampoco hay que utilizar la técnica como una vía de escape o de marginamiento. Es muy importante el equilibrio y esta técnica correctamente utilizada permite involucrarse sin apego y confrontar sin conflicto. Con el equilibrio adecuado nos volvemos silenciosamente conscientes del libre fluir de la energía, que hemos llegado a conocer con anicca (impermanencia).

Pregunta: ¿Es la ecuanimidad tan esencial como parece para el buen desarrollo de la técnica y del progreso interior?

Respuesta: Según el diccionario, la ecuanimidad es juicio imparcial, equidad, estabilidad mental, temperamento calmado, mente firme que no se exalta ni deprime fácilmente, compostura, capacidad para soportar altibajos con firmeza, serenidad, tranquilidad, autocontrol. Es lo contrario de agitación o perturbación. La ecuanimidad tiene muchas acepciones o significados. En el camino hacia el Nirvana tenemos que proceder con ecuanimidad y sentido de ánimo equilibrado. Sin ecuanimidad con respecto a las fluctuaciones de nuestro camino no avanzamos en absoluto hacia la meta. Sin ecuanimidad nuestra energía se estanca, se congestiona, se densifica y surge el sufrimiento. Cuando intentamos alcanzar la meta con deseo o ansiedad, creamos fuerzas descontroladas que impiden el avance; agitados ante la falta de avance, en vano intentamos progresar. Sin la ecuanimidad creamos reacciones opuestas. Este proceso continúa hasta el momento en que somos suficientemente afortunados como para obtener la visión cabal que nos permite sentir “no importa”. Los numerosos errores que cometemos durante nuestra práctica son en el fondo de gran valor, ya que con ellos obtenemos una experiencia personal del error que supone el aferramos y apegamos a las metas. Estas experiencias son nuestros mejores instructores. De repente las repetidas advertencias de los maestros de que nos mantengamos alerta y cuidadosos para no perder la ecuanimidad, se clarifican. En tanto maduramos en la experiencia de la impermanencia y el sufrimiento mediante la inteligente práctica del vipassana, comenzamos a desarrollar la ecuanimidad y llegamos a sentir “no importa” con respecto a las circunstancias cambiantes. La realidad del cambio y de la insatisfacción nos permite ser siempre imparciales. Con esta actitud se deshacen los bloqueos de nuestras energías y comenzamos a fluir y a progresar en el camino hacia la libertad. Esta ecuanimidad se extiende a todas nuestras actitudes con respecto a los samkharas y ejerce una influencia sobre todos nuestros estados conscientes e incluso sobre nuestro propio cuerpo. Si mantenemos la meta del Nibbana (Nirvana) y nos aproximamos a ella, cultivando la ecuanimidad y sin el desequilibrio del deseo, la meta se vuelve posible en lugar de convertirse en una pesadilla obsesiva. Hay una diferencia entre el simple esfuerzo y el correcto esfuerzo. El correcto esfuerzo es siempre con ecuanimidad, es decir ni demasiado tenso ni demasiado relajado. Una hora de meditación al día con ecuanimidad permitirá un mayor avance que cinco horas de meditación sin ecuanimidad. La ecuanimidad debe llevarse incluso a la moralidad, adoptando la flexibilidad necesaria para que no surja el fanatismo y se estanquen las energías. La ecuanimidad proporciona un estado de frescura especial en la práctica, y también de armonía. Para mí la ecuanimidad significa una gran tolerancia y respeto hacia la realidad de cada momento, que evita cualquier tipo de elogio o condena. Con esta ecuanimidad mantenemos nuestras metas claras y aceptamos la calidad de nuestras circunstancias inmediatas sin resignamos a que tengan que resultar inevitables. Al ser ecuánimes ya no somos víctimas de nuestro destino ni creamos más conflictos mediante la lucha. La ecuanimidad también significa tomar en cuenta nuestras lagunas y resultar ecuánimes con respecto a ellas. Así aceptamos nuestras imperfecciones y fallos con buen humor, en tanto seguimos trabajando diligentemente para superarlos. Si reaccionamos con desencanto hacia nosotros mismos o con aversión, creamos reacciones que perpetúan la misma cosa que estamos intentando evitar. Para cada acción hay una reacción igual y opuesta. No lo debemos olvidar jamás. Si incluso respondemos a las pérdidas de ecuanimidad con un “no importa” responsable y tolerante en vez de provocar una reacción, fluye nuevamente la acción equilibradora de la ecuanimidad. Si comprendemos que somos los causantes de nuestros propios actos debido al mecanismo ineluctable del karma, el sufrimiento se convierte en nuestro maestro respetado, en vez de en un adversario despreciable. Cuando llegue el día en que experimentemos todos los samkharas como sufrimiento, nuestra ignorancia termine y llegue a su final nuestra avidez, aversión e insatisfacción, seremos naturalmente ecuánimes. Mientras tanto será necesario que utilicemos continuamente la ecuanimidad como técnica, acompañada siempre de la atención.

Pregunta: Centrarse en la sensación táctil (como están recomendando muchos maestros de meditación), ¿es el mejor soporte de la concentración y la investigación?

Respuesta: Es el acceso más directo a lo real, el más tangible, el más fácil de manejar en el trabajo de la meditación. Es como si fuéramos a tratar con un trozo de madera: es fácilmente palpable y tratable por lo concreto que es; puedes lanzarlo al aire, cogerlo, cortarlo, limarlo o incluso morderlo con los dientes, mientras que, por ejemplo, con los olores es más problemático. Los olores, al igual que el gusto, son limitados. Por otro lado, utilizando soportes para la vista uno puede entrar en un estado como de hipnosis. Y con respecto a los sonidos, son tan fugaces que también es muy complejo. Así pues las sensaciones táctiles ofrecen el campo más idóneo como foco de la atención. Los factores mentales son tan fugaces, pasajeros y sutiles que es prácticamente imposible trabajar con ellos de la misma manera que con las sensaciones táctiles

10. EL METODO DE MAHASI

Antes de ser conocido como Mahasi Sayadaw, se llamaba U Sobhana y nació en 1904 en Birmania, ordenándose monje a los veinte años, después de ocho años de noviciado. Recibió enseñanzas de meditación de U Narada, maestro que, según se estima, obtuvo la más alta realización y que murió en 1955. Mahasi Sayadaw practicó intensamente la meditación vipassana según los Cuatro Fundamentos de la Atención. Desde el 1941 y hasta que murió en 1982 se dedicó a la enseñanza de la meditación vipassana.

Los cursos intensivos de la tradición de Mahasi Sayadaw imponen la abstención de todo pensamiento o acción de carácter mundanos durante el entrenamiento, a fin de purificar el carácter y favorecer la meditación. A los que puedan efectuarla se les recomienda la posición del loto para la meditación, pero puede adoptarse cualquier otra con tal de que sea estable, se mantenga la mayor inmovilidad posible y el tronco esté erguido.

Como ejercicio preliminar y a la vez primario de concentración-tranquilización, Mahasi propone la observación de los movimientos de elevación y caída del vientre que produce la respiración. Hay que anotar con la atención pura cuándo se dilata el vientre y cuándo vuelve a su posición inicial, es decir, se toma lúcida conciencia de la subida y bajada del vientre, evitando en lo posible cualquier distracción y, si ésta se produce, retornando una y otra vez la atención al vientre y sus movimientos. Hay que mantener la atención en el movimiento de subida y bajada, con disciplina, respirando con toda naturalidad. Los párpados permanecen semiabiertos. La atención al abdomen es el ejercicio fundamental del método, pero insume, asimismo, la observación de los procesos psicomentales. No cabe duda de que, a pesar de intentar estar muy atento a los movimientos del abdomen, asaltarán la mente del practicante pensamientos, ensoñaciones, voliciones, ideas de todo tipo, intenciones, imágenes y otras ideaciones. El maestro instruye muy minuciosamente al meditador acerca de cómo debe registrar con atención pura cada proceso mental o psicológico que se presente, pero siempre volviendo al ejercicio primario tras la anotación, es decir, retornando la atención a los movimientos de subida y bajada del abdomen.

Todos los procesos psicomentales que surjan se anotan como contemplación complementaria a la principal, que es la del abdomen. Tales procesos se anotan mentalmente, sin necesidad en absoluto de nombrarlos y menos aún de analizarlos. Pongamos algunos ejemplos: Si se imagina, se toma conciencia '‘imaginando"; si se piensa, "pensando"; si se comprende, “comprendiendo"; si se divaga, “divagando"; si se ven luces o imágenes, colores o formas, “viendo", y así sucesivamente, para siempre volver con la atención al objeto primario de atención, o sea el vientre. Se toma, pues, estricta y desnuda conciencia de cualquier proceso mental que surja, se anota sin ningún tipo de análisis ni interpretación, y se regresa a la toma de conciencia del vientre. Si surge cualquier intención (moverse, tragar saliva, levantar una pierna, etcétera), se toma conciencia "intentando", y se retrotrae siempre la atención a los movimientos de subida y bajada del vientre; si surge picor, se toma conciencia “picando”; si no se puede evitar rascar la zona, se toma conciencia “intentando" y luego "rascando"..., y así sucesivamente para regresar siempre con la atención al abdomen. Cuando aparecen sensaciones burdas, molestas o desagradables (dolor, entumecimiento, etcétera), se toma plena conciencia de dicha sensación y de si, al hacerlo, cede o se intensifica. De una u otra forma, se vuelve luego con la atención al abdomen y se ignora la sensación si se ha hecho más penosa. Durante la meditación pueden surgir sensaciones muy desagradables en el cuerpo. Se consideran por completo normales y se hacen más conscientes al estar vigilante. No hay que ser pusilánimes con respecto a ellas. También pueden surgir sensaciones de gusto o de temblor. Si el cuerpo se balancea, tiembla o tirita, el meditador toma conciencia de ello y paulatinamente el fenómeno desaparece y la mente es vuelta al objeto primario de la meditación. Si uno va a moverse, siempre hay que reseñar con la atención la intención, "intentando”, y luego tomar conciencia del movimiento, “moviéndose"; lo mismo si se va a cambiar de postura que si uno se va a incorporar o va a beber agua. Primero se anota siempre la intención, “intentando", y luego se toma lúcida conciencia del movimiento, así como de cuando uno se vuelve a detener. Hay que aplicar la atención lúcida tanto a los procesos psicomentales (incluidas siempre las intenciones) como a las sensaciones. Se anotan también las sensaciones de cansancio, sueño, torpor, y las reflexiones, ideas, reacciones, etcétera... para luego regresar la atención al abdomen.

Al irse a dormir, el meditador toma conciencia de cómo se extiende en la cama y de sus últimos pensamientos antes de dormirse. Nada más despertar, toma conciencia del despertar y de los primeros pensamientos que se presentan a su mente. Asimismo va tomando conciencia de todos los movimientos y actos (y sus intenciones de hacerlo): levantarse, lavarse, necesidades fisiológicas y demás. Se sigue estrictamente el ejercitamiento expuesto por el Buda en el Satipatthana de efectuarlo todo con lucidez, o sea, con total atención. Hay que aplicar la atención a todo acto de comer y a cómo se van ingiriendo los alimentos. Así, durante la práctica de la meditación sentado, el ejercicio primordial es la contemplación de la subida y la bajada del abdomen, pero cuando no se está sentado en meditación, el meditador va reseñando con lúcida atención de momento en momento, las intenciones, actos y todo lo que piensa y hace. Se aplica, pues, la lucidez a todo lo que se piensa y ejecuta.

A medida que se avanza en la práctica, el meditador descubre por sí mismo que después de la caída del vientre y antes de que vuelva a ascender, hay un espacio. Lo aprovechará, cuando así sea, para tomar conciencia de que está sentado, sintiendo la postura erguida. Así, se toma conciencia de la subida del vientre, la bajada del vientre y estar sentado. El meditador también puede tomar "conciencia de sentado” en el espacio entre el surgimiento y la caída del vientre. Entonces sería: subida, sentado, bajada, sentado. Se practica así durante un tiempo y luego se vuelve a la toma de conciencia exclusivamente de la subida y bajada del vientre. Cuando la respiración se vuelve muy ligera y el movimiento abdominal difuso y poco claro, se toma conciencia de estar sentado y de algunos puntos de contacto del cuerpo, que pueden ir variando.

Si aparece pereza, se reseña “pereza”; si aparece duda, “dudando”; si es deseo, "deseando”, y así sucesivamente, para volver luego la mente siempre al objeto primordial de atención, o sea el movimiento abdominal. Lo mismo se procede con los estados anímicos. Si es tristeza, se reseña “tristeza"; si es felicidad, “felicidad", etcétera, y vuelta al abdomen.

Un curso intensivo según la tradición de Mahasi Sayadaw puede durar dos o tres meses, con una práctica diaria de catorce o dieciseis horas. Hay numerosos centros en Birmania, así como en Sri Lanka, Tailandia y otros países que siguen el método de meditación vipassana de esta tradición. En este método se incluye la denominada "marcha consciente" o meditación ambulante, que el autor de este libro ha tenido ocasión de aprender primero en Sri Lanka y luego directamente de su admirado amigo el venerable Piyadassi Thera.

En el método de Mahasi Sayadaw está permitido intercalar la meditación ambulante como ejercicio meditativo complementario y que ayuda a desentumecerse. Consiste en un caminar muy atento, reseñando no sólo sensaciones y movimientos físicos, sino también procesos mentales. Se lleva a cabo por una vereda de meditación que se procura que tenga la longitud apropiada (ni demasiado larga ni demasiado corta). Según los maestros, se enseña uno u otro método de marcha conscíente. Unos maestros recomiendan que sea muy lenta, descomponiendo todos los movimientos, y otros que se produzca de modo natural. Se puede poner el énfasis de la atención sobre el pie o también sobre la pierna. Hay varios sistemas, pero yo explico el que aprendí directamente de Piyadassi.

Erguido el tronco y con los brazos a lo largo del cuerpo, sueltos con naturalidad (también se pueden poner detrás y coger una mano con la otra), se toma conciencia del cuerpo detenido y de la respiración. Cuando se va a comenzar a caminar, se toma conciencia de la intención de hacerlo, y a continuación se toma conciencia de cada uno de los tres movimientos de cada pie: levantando, desplazando y bajando o contacto. Se camina lentamente y no se despega nunca la punta del pie del suelo. La mente siente: levantando, desplazando, contacto o posando. Cuando se llega al final de la vereda, se toma conciencia de la intención de parar y de pararse; de la intención de girarse y del giro, de la intención de empezar de nuevo a caminar y del caminar: levantando, desplazando, contacto. Si uno se para, se toma conciencia de la intención y de pararse. Si uno va a comenzar a caminar, se toma conciencia de la intención y del caminar: levantando, desplazando y contacto.

Cuando uno está sentado en meditación y va a intercalar la marcha consciente, se toma conciencia de la intención de hacerlo y de todos los movimientos propios de incorporar el cuerpo. Cuando, después de haber hecho la meditación ambulante, uno va a sentarse de nuevo a meditar, se toma conciencia de la intención y luego de todos los movimientos hasta estar sentado en meditación.

El método de Mahasi Sayadaw, como todos los métodos de meditación vipassana, extiende la atención a los procesos psicofísicos para penetrarlos a la luz de la intuición liberadora. Como en los cursos intensivos de la tradición de U Ba Khin, hay que observar estrictamente los preceptos y abstenerse de hablar (excepto con el profesor), leer o actividades mundanas.

Venerable Gampaka Pemasiri Thero

Desde Colombo me traslado a Kanduboda, donde el Venerable Gampaka está impartiendo un curso intensivo de meditación en el centro a tal fin, en esta localidad. Le entrevisto:

Pregunta: ¿Cuál es el mejor tema para la meditación? ¿Cuerpo, sensaciones, mente u objetos mentales?

Respuesta: Los cuatro objetos de la atención mental son igualmente importantes. Es deber del instructor de meditación cerciorarse de cuál es el más apropiado para el yogui, y entonces instruirle acerca de ese aspecto. Cuando meditas sobre el cuerpo, el proceso natural es encaminarse a la meditación sobre las sensaciones. Entonces el yogui se concentrará sobre las sensaciones. A la vez existe la posibilidad de que también se desarrolle la atención acerca de la mente misma, conjuntamente con los otros dos: cuerpo y sensaciones. Incluso, conjuntamente con estos tres objetos, puede llegarse a desarrollar la atención sobre los factores mentales. En otras palabras, cuando un yogui medita sobre uno de los ámbitos de la atención, los otros tres se desarrollan a la vez. Un yogui puede empezar con la atención sobre las sensaciones, pero en tanto la efectúa y como un proceso natural, entra en la contemplación del cuerpo. Ciertos yoguis, cuando meditan en las sensaciones, entran, como proceso natural, en la contemplación de la mente y los factores mentales. Estas cuatro atenciones se desarrollarán de modo inevitable conjuntamente, ya que son interdependientes. Proporcionaré un ejemplo de la atención sobre el cuerpo. Uno se sienta en una posición cómoda, mantiene la mano sobre el abdomen, abstrayéndose de los estímulos del exterior y se conecta con un punto de contacto entre la mano y el abdomen. Se cierran los ojos, con la espalda y la cabeza erguidas, el cuerpo relajado. Entonces se observa el movimiento del abdomen en el punto donde ha puesto la mano, entre el abdomen y la mano. Se observa que la mano está percibiendo el movimiento del abdomen al dilatarse y regresar a su posición. Lo que hay que hacer es concentrarse sobre el movimiento del abdomen. Si uno está concentrado así sobre los movimientos abdominales y en ese momento surge una sensación desagradable en cualquier parte del cuerpo, se deja de atender al abdomen y se atiende a la sensación desagradable. Cuando tal sensación desaparece como resultado de atenderla con concentración, se vuelve al punto entre la mano y el abdomen y vuelve uno a concentrarse sobre los movimientos abdominales a los que temporalmente se había abandonado. La observación de los movimientos del abdomen es atención sobre el cuerpo. La observación sobre la sensación desagradable surgida en cualquier parte del cuerpo y la concentración sobre ella, es contemplación de las sensaciones. A veces puede ocurrir que la mente se ponga a divagar sobre la casa, las actividades ordinarias y cualquier otra cuestión (o cualquier distracción provocada por el exterior). En ese momento se retira la concentración sobre el abdomen y se atiende al surgir y desvanecerse de tales pensamientos. La contemplación de tal surgir y desvanecerse es la contemplación de la mente. Si uno sigue practicando de esta manera, a veces puede sobrevenir sopor o cualquier otra obstrucción. Entonces uno procede a efectuar una contemplación sobre las obstrucciones. Ésta es la forma de servirse de las cuatro atenciones mentales en un solo proceso de meditación.

«Para desarrollar la atención sobre el cuerpo, hacemos uso del elemento aire provocando las reacciones de ascensión y descenso del vientre. El elemento aire se halla fuera y dentro del cuerpo. Aunque está presente dentro y fuera de nosotros, no hemos observado las actuales funciones de este elemento. Haciendo del elemento aire el soporte de la meditación, efectuamos también atención sobre el cuerpo. No sólo el elemento aire, sino si se utiliza el elemento tierra con su aspecto de dureza o resistencia que uno experimenta como soporte de la meditación, así también forma parte de la contemplación del cuerpo. La presión y la resistencia que uno siente también se utiliza como soporte de la atención y forma parte de la contemplación del cuerpo. Incluso los elementos agua y fuego son también elementos que se utilizan para desarrollar la meditación y forman parte de la contemplación del cuerpo. Es fácil utilizar el elemento aire en la punta de la nariz. El movimiento del abdomen al que me he referido, es de hecho una reacción del elemento aire funcionando sobre el cuerpo, igual que lo es el movimiento que viene y va a través de la nariz. La entrada y salida de la respiración puede utilizarse como soporte de meditación o, si se prefiere, la subida y bajada del abdomen. Se puede utilizar uno u otro soporte, indistintamente, según predilección del yogui.

»Lo importante en las cuatro atenciones es estar absolutamente atento a lo que se hace y se piensa. La atención mental únicamente se refiere al momento presente; no hay ninguna necesidad de referirse al pasado o al futuro. La atención es lo que está ocurriendo ahora en el presente de momento en momento. Un ejemplo: una persona que camina sobre un cable tendrá en cuenta seis cosas: no debe concentrarse ni sobre su lado izquierdo ni sobre su lado derecho; no mirará directamente al frente ni le concernirá lo que está detrás; no caminará demasiado deprisa ni demasiado lento. Si la persona que anda sobre el cable comete cualquiera de esos seis fallos, seguramente estará destinada a desplomarse. El yogui que desarrolla la meditación también tiene que vigilar seis requisitos similares, como el funámbulo.

»Si observas las reacciones de la gente que hay en este mundo, casi siempre verás que están apegándose a las cosas o rechazándolas. ¿Alguna vez has visto en este mundo alguna persona que, por un lado, no se apegue a las cosas y por otro no las rechace? Si tal persona que no se aferra ni rechaza está en este mundo, será un buen yogui o será un hombre liberado. Si te aferras a ciertos objetos por un lado y, por otro, tienes aversión a otros objetos, no serás capaz de observar y percibir la verdadera naturaleza de los objetos. Del mismo modo que al funámbulo no debe concernirle lo que está por delante ni lo que está por detrás, el yogui no debe preocuparse de lo que va a ocurrir en el futuro ni de lo que le ha sucedido en el pasado. Si intentas aferrarte al pasado pierdes la atención. Si intentas construir para el futuro pierdes la atención. Cuando estás meditando a veces pueden surgir pensamientos referentes al futuro, pero hay que limitarse a verlos surgir y desvanecerse. También en el yogui pueden surgir pensamientos referentes al pasado, vienen y se desvanecen, pero él no se identifica, no se aferra, no se deja colorear. Sin apegarse ni rechazar los objetos mentales, el yogui procede sin prisa, atentamente, a lo largo de su proceso meditativo, del mismo modo que procede tranquila y atentamente el funámbulo a lo largo del cable y tal es el grado de atención que necesita tener. El yogui también debe tener cuidado de no conducir su meditación con demasiado entusiasmo; de ese modo no observará lo que debe observar y no será capaz de desarrollar las necesarias cualidades en la meditación si existe un excesivo entusiasmo acerca de ello. Voy a dar otro ejemplo; no se puede conseguir una interpretación adecuada de un violín si sus cuerdas están demasiado tensas o demasiado flojas. El yogui o monje meditador debe evitar estos extremos. Debe estar atento sobre todo lo que efectúa desde que se levanta hasta que se acuesta. Debe estar atento al levantarse, atento al acostarse, atento a sus necesidades, atento a la comida, atento, en suma, a las distintas ocupaciones diarias.

Pregunta: ¿Cómo es posible eliminar los samkharas?

Respuesta: La única contestación a esta pregunta: estar solamente atento de momento en momento a todo lo que sucede en el presente. Si le das rienda suelta a la mente para ocuparte de pensamientos que nada tienen que ver con el momento presente no hay límite a su vagabundeo. El problema para el lego es que suele vivir en el pasado o en el futuro. Me refiero a su mente. Eso se debe a la ignorancia y esta ignorancia fundamentalmente hace que uno entretenga pensamientos del futuro y del pasado. Entretenemos ideas y las amontonamos unas encima de las otras. La única manera de erradicar los samkharas es eliminar la ignorancia. El único rival capaz de hacerlo es la atención consciente y pura. Avidya quiere decir falta de conocimiento de la situación exacta. Sati es la toma de conciencia de lo que realmente está ocurriendo. Mientras haya conocimiento preciso de lo que está sucediendo en cada momento presente, en tal estado de conciencia la ignorancia no puede interferir. Así pues la única manera de eliminar los factores mentales habituales o samkharas es vivir atentamente siempre en el presente, permanecer siempre en el momento actual. En resumen, para erradicar los samkharas dentro de uno mismo, hay que desarrollar los cuatro fundamentos de la atención pura, Satipatthana.

Pregunta: ¿Puede disfrutarse sin deseo?

Respuesta: De hecho te estás refiriendo a la condición mental de un liberado. Puede ser así, pero uno no debe apegarse a ello ni intentar agarrarlo. Hay que dejarlo tal y como es, a fin de que no se convierta en un fardo para uno. Hay que dejar que las cosas vayan como vayan, sin aferrarse a ello, sin apegarse ni fomentar ningún tipo de apego. También el arahat o liberado tiene, por ejemplo, la necesidad de comer y la de dormir.

Un ser liberado tiene que mantener su cuerpo y mente del mismo modo que otra persona. Pero el ser liberado ha logrado no crear ninguna reacción mental que pueda resultar en un próximo nacimiento, pues él ha conseguido no aferrarse, no apegarse, no depender de nada, es decir, ha trascendido el deseo. Hay una diferencia entre los cinco agregados y estos mismos cinco agregados cuando funcionan motivados por la avidez. Los cinco agregados por sí solos no funcionan motivados por el deseo, pero en la persona que no tiene logros en una de las cuatro fases del Sendero, sus agregados funcionan impulsados por la avidez. Debemos mantener el cuerpo físico, naturalmente, pero cuidarlo y alimentarlo sin apego, con el solo propósito de mantenerlo. Quien así actúa no es un impedimento ni una obstrucción, ni para sí mismo ni para los demás. Todo deseo que pueda ser eliminado es un medio que nos aboca a la liberación. En el ser liberado no existe el cultivo del deseo..

11. EL METODO DE SUMLUM SAYADAW

Sumlum Sayadaw nació en Birmania en 1878 y su nombre era U Kyaw Din. Comenzó su práctica de la meditación con la atención a la sensación táctil de la respiración. Fue un gran maestro de meditación budista vipassana y preparó a otros destacados maestros. Murió en 1952. Hay varios centros que imparten su enseñanza en Birmania. Así como U Ba Khin pone básicamente el acento en anicca o impermanencia, Sumlum lo pone antes que nada en el sufrimiento, y exigía de sus discípulos un considerable esfuerzo y mucho coraje para enfrentar los dolores. Destaca de su método la utilización de una respiración efectuada muy vigorosamente para la concentración y el enfrentamiento al desnudo y ecuánime con el sufrimiento, o sea, el enfrentamiento directo y sin ideaciones ni resistencias intelectivas con las sensaciones desagradables. Al tener que poner buena parte de energía y esfuerzo en una respiración vigorosa, el practicante no se distrae con otros aspectos ni le queda ocasión para retirarse al ámbito de sus recuerdos o ensoñaciones. Para Sumlum era muy importante lograr una óptima concentración mental, para poder aplicar ésta a la visión clara y penetrante de todos los procesos psicofísicos. Sólo cuando la mente ha refrenado los impedimentos puede aplicarse con eficacia a la visión cabal. Señalaba este gran maestro que para lograr la unidireccíonalidad de la mente es posible seleccionar cualquier objeto externo (como los kasinas) o cualquier proceso de la propia organización psicosomática. Valoraba la práctica de la concentración y la aconsejaba para aquéllos que tenían una notable inclinación a la misma, pero dejaba siempre muy claro que una vía es la de la concentración y otra la de la visión cabal, y que cada una proporciona sus respectivos frutos. Señalaba que la atención a la respiración es útil para todos los individuos, pero hacía referencia a cuatro métodos de atención a la respiración: a) contar inhalaciones y exhalaciones; b) contemplar si la respiración es larga o corta; c) contemplación de la inhalación y la exhalación asociándolas a visualizaciones o ideas, y d) la captación de la sensación táctil sin ningún tipo de ideaciones. Para Sumlum sólo el último método de atención a la respiración de los reseñados era el apropiado para la práctica de vipassana. Le daba una gran importancia al desarrollo de la capacidad de sentir la sensación sin incurrir en ningún tipo de ideaciones, análisis ni interpretaciones, pero sabía que para conseguirlo es necesaria una asidua y esforzada práctica. Explicaba: «La conciencia de los fenómenos tiende a retrasarse respecto del acontecer de éstos. Así pues, en vez de poder ver estos procesos tal y como son y ocurren, existe una fuerte tendencia a caer una y otra vez en una contemplación del pasado, siendo entonces los procesos reconstruidos por la mente de forma racional. Para lograr mantener el ritmo de los procesos naturales, el yogui solamente necesita estar atento. Tal estado no es difícil de lograr. El requisito esencial es la conciencia de la sensación; estar consciente y atento al tacto, a la sensación y a los fenómenos mentales. Observar, guardar y vigilar esta conciencia de la sensación mediante la atención pura. Cuando la conciencia de la sensación es vigilada con atención pura, los pensamientos son evitados y no pueden entrometerse. No se brinda ninguna oportunidad para la formación de los conceptos, imágenes ni ideas. Mediante esta técnica se contemplan los procesos directamente, en el mismo momento en que ocurren, tal y como son y sin la distorsión del pensamiento. Éste es el verdadero vipassana».

Concede gran importancia a la conciencia del tacto y de la sensación para poder captar y penetrar lo real, dejando de lado cualquier idea o concepto. Es imprescindible la atención pura y la captación directa del tacto. No hay que dejarse mediatizar por ningún punto de vista, prejuicios ni teorías. Todo ello representa un grave impedimento y frena la evolución en la práctica. Según este relevante maestro, la sensación penosa es el gran enemigo del meditador, pero se puede superar desidentificándose de la misma y no tomándola como “yo”, es decir, viéndola siempre como impersonal. Como las sensaciones dolorosas son un notorio obstáculo, hay que trabajar mucho sobre ellas. Bregar con la sensación penosa forma parte muy íntima del entrenamiento de Sumlum para la meditación. En la medida en que se penetra en la sensación desagradable, comienza a verse el fenómeno tal cual es.

Sumlum Sayadaw exhortaba al cultivo de una actitud espartana con respecto a la meditación. No hay unos períodos fijos de meditación, porque la admonición bien puede ser «cuanto más medites, mejor». Sumlum invitaba al superesfuerzo. Una vez adoptada la postura, uno no debe moverse en absoluto. Si se puede mantener durante horas, mejor. La práctica comienza con respiraciones fuertes, duras y rápidas, y no hay que detenerse aunque uno se fatigue. De hecho, si se puede practicar noche y día, tanto mejor. En los centros que siguen su método hay varias sesiones al día, incluso de tres horas cada una de ellas. Se pone mucho énfasis en sentir la sensación, captar el contacto, sin ideas, sin reflexiones, sin imágenes, sin conceptos, con denodada ecuanimidad.

Con respiraciones muy fuertes, el meditador tiene que estar muy atento a la sensación táctil que se produce. Cada sensación táctil cuenta. Hay que tener plena conciencia de la misma. La conciencia debe estar sólo en la sensación táctil producida por la respiración. Si uno se cansa, no se descansa. Se prosigue con tesón férreo. Sumlum dice: «la fatiga a menudo es debida a la insuficiente fuerza de la inhalación o a la excesiva fuerza del soplo de la exhalación. El remedio es incrementar el poder de la inhalación. Cuando la intensidad de inhalación y exhalación estén equilibradas, desaparecerá la fatiga».

Cuando empiezan a surgir sensaciones en el cuerpo (la inmovilidad debe ser total), el meditador las capta tal cual surgen, sin ninguna idea ni interpretación. Se comienza por estar atento a las sensaciones más intensas. No se reacciona, jamás se las siente como “mías”; hay que verlas tal cual son, impersonalmente. Nunca hay que utilizar conceptos, ni siquiera budistas o con respecto a las tres características básicas de la existencia. Sólo permanecer con la conciencia en el tacto. Algunas sensaciones serán muy dolorosas. El meditador se limita a sentir con actitud ecuánime y a hacer frente al dolor sin ideas. Paulatinamente irá contemplando el surgir y desvanecerse de las sensaciones. Sumlum dice: «no debéis anticiparos a la sensación ni reflexionar sobre ella. Estad atentos a la sensación en la inmediatez de su surgir y desvanecerse, en el presente, en el ahora mismo».

Hay que estar muy firme. No hay que ceder ni hacer concesiones. La meditación es bregar durísimamente con la sensación. No se busca un estado de paz ni relajación ni bienestar. El meditador vipassana siente y siente sin ideaciones ni reacciones. Va penetrando la sensación. El meditador no debe nombrar ni describir la sensación. Se limita a sentirla con una conciencia plena y directa. Las siguientes palabras de Sumlum son muy importantes: «Cuando en su mente haya penetrado la sensación, el meditador ya no sentirá más la forma de su pie, de su brazo o de su cuerpo; ya no sentirá más el "yo" que sufre. Estas nociones conceptuales serán reemplazadas por una conciencia simple y clara de sensación desnuda. Y, además, al eliminarse la idea del "yo” que sufre, el meditador no sentirá ninguna incomodidad ante una sensación desagradable. La sensación que hasta entonces era sentida como dolorosa, será sentida ahora por el meditador como una sensación intensa e impersonal.

»La verdadera superación de la sensación dolorosa tiene lugar cuando el meditador penetra dentro de la sensación y la observa sin pensar en nada relacionado con ella. Entonces ésta se consume, se acaba, se quiebra, se agota o se extingue. Es como seguir un camino hasta el final o como recorrer una cuerda hasta que se llega a su extremo y ésta se desvanece. Es como una cuerda que se rompe cuando es tensada al máximo, o como la piel de la serpiente que se muda, o como la llama que se extingue al consumirse la mecha o el aceite».

Sumlum recomendaba a sus discípulos que se podía asociar la contemplación de una sensación desagradable reteniendo la respiración tanto como fuera posible, con el cuerpo muy quieto. Así se obtiene una conciencia todavía más intensa.

Para Sumlum, cuando el meditador va aprendiendo a estar muy atento a la sensación, también empieza a estar atento a la mente y sus objetos. Declaraba: «cuando permanece atento a uno, el meditador está atento a los otros».

No basta con la práctica de la meditación sentada. El practicante debe tomar conciencia de las sensaciones táctiles a lo largo de la jornada y en lo posible también de las percepciones, o sea, de la sensación que se produce cuando el órgano sensorial entra en contacto con el objeto sensorial y hay conciencia de ello.

Como podemos apreciar en los tres métodos expuestos hasta ahora, la meditación vipassana no es un juego de niños. Hay que ir más allá de las sensaciones agradables, desagradables y neutras. A veces nada hay tan difícil como superar la sensación neutra. Desapareciendo la idea de identidad y permanencia, el “contemplador" capta la sensación tal cual es, surgiendo y desvaneciéndose sin cesar. Como declarase el Buda, «cuando conozcas el surgir de las sensaciones, las percepciones y los pensamientos, quédate con ellos y cesa con ellos».

La meditación vipassana es, con respecto a otros muchos métodos meditacionales, la universidad. Los otros son la escuela primaria o el bachillerato. No es de extrañar que el Buda exhortase: «esforzaos; sed diligentes». El entrenamiento es duro y riguroso. Nunca debe ocultarse esta realidad al practicante y menos a la persona que vaya a emprender un curso intensivo de meditación vipassana. Tampoco es para todas las personas. A veces entrar directamente en la universidad puede resultar peligroso... o demasiado difícil

12. OTROS METODOS DE VIPASSANA

Cualquiera de los cuatro ámbitos o secciones expuestos por el Satipatthana Sutta o cualquiera de los numerosos ejercicios expuestos se puede seleccionar (o varios de ellos) para meditar sobre el soporte elegído e ir recobrando vislumbres intuitivas de la última realidad. Las combinaciones pueden ser muy numerosas. Se trata, siempre, de suscitar y cultivar en alto grado la atención pura y la percepción clara a través de uno o varios de los soportes propuestos para la meditación. Unos maestros se sirven de unos, y otros de otros; unos maestros dan más importancia al trabajo sobre una de las características básicas de la existencia, y otros sobre otra. Hay maestros que ponen el acento en percibir el sufrimiento; otros, en la transitoriedad; otros, en la impersonalidad (aunque percibiendo una de estas característica se llegue inevitablemente a la percepción de las otras dos); hay quien insiste en el trabajo sobre las tres y hay quien trabaja más a fondo sobre dos de ellas. Hay maestros que prefieren la atención al cuerpo (como hemos visto, hay numerosos soportes para la atención al cuerpo, en el Satipatthana Sutta); otros, a las sensaciones, o la mente, o los objetos mentales, o la combinación de las diferentes secciones o ejercicios. Pero la contemplación siempre se lleva a cabo basándose en los siguientes e insoslayables requisitos:

Atención consciente y sostenida.

Clara percepción.

Inquebrantable ecuanimidad.

Se puede trabajar sobre cualquiera de los agregados del apego, pero siempre para tratar de percibir hiperconsciente e intuitivamente las tres características básicas de los fenómenos condicionados. La mayoría de los maestros invitan primero a adquirir la concentración de acceso (no todos) a través de algún ejercicio de meditación samatha, y luego, servirse de esa concentración establecida para la contemplación penetrativa. Mediante la contemplación arreactiva -se utilice como soporte el cuerpo, las sensaciones, la mente o los objetos mentales-se pretende llegar a la experiencia liberadora que erradica la ofuscación, el deseo y el odio. Cada maestro propone su sistema. Buda, al tratar asiduamente con sus discípulos y dada su gran sagacidad, seleccionaba para ellos el tema de la meditación según el temperamento de cada uno de ellos. Según Buddhadasa, Buda no mostraba métodos o sistemas estructurados y organizados de meditación, que surgieron tiempo después de su muerte y creados por los maestros de meditación. Es probable que durante la vida de Buda y puesto que él meditaba con sus monjes, la enseñanza fuera más espontánea y natural, y que el Maestro no siguiera un sistema prefijado. Tengamos además en cuenta que la vida de un monje está totalmente dedicada a la Búsqueda y que no necesita un curso intensivo como el que reciben los seglares, donde el método está especialmente estructurado y prefijado para obtener en pocos días el mayor grado de visión clara.

Hay algunos soportes para la meditación que sirven tanto para desarrollar la absorción mental como la visión cabal. Éste es el caso de la atención a la respiración, que según sea el enfoque mental utilizado puede conducir a la abstracción o a la visión clara. Algunos maestros sólo se sirven de la atención a la respiración para desarrollar la visión cabal, si bien al permanecer muy atento a la respiración -siguiendo su surgimiento y desvanecimiento-el meditador también capta las sensaciones y los objetos mentales, pero utiliza siempre la respiración como ejercicio básico y primordial. Si la respiración se utiliza como soporte para el desenvolvimiento de la visión cabal, no hay que abstraerse en el contacto que produce, sino seguir con mucha atención el surgimiento y desvanecimiento o cese de cada inhalación y de cada exhalación para ir consiguiendo así una experiencia vivencial del surgir y desaparecer de los fenómenos condicionados. La respiración se utiliza como soporte principal, pero el meditador anota arreactivamente cualquier otro fenómeno que surja (sensación, pensamiento, intención, etcétera), para retrotraer siempre la mente a la respiración. Buddhadasa es uno de los grandes maestros budistas de Tailandia y persona de entrañable carácter y notoria paciencia. Ha mostrado (y ha escrito una obra al respecto) cómo la contemplación de la respiración puede conducir no sólo a la absorción mental, sino a la experiencia liberadora. Es muy ecléctico y enseña varios métodos. Es como un amigo espiritual. Señala que la concentración profunda es un obstáculo para la práctica de la visión cabal. Se requiere, empero, un grado mínimo de concentración. Pero para este monje tailandés la observancia ética es fundamental. La genuina moralidad ofrece una pureza de carácter y de mente esenciales para el buen desarrollo de la meditación.

La mayoría de los maestros disponen de sistemas organizados de meditación vipassana. Los tienen perfectamente estructurados, de acuerdo a lo que ellos han considerado que es lo mejor y más útil para sus discípulos. Incluso para facilitar la concentración de acceso, cada maestro puede proponer un soporte para la meditación. Hay maestros que proponen la sensación táctil de la respiración; otros, la contemplación de los movimientos abdominales; otros una sensación percibida más intensamente moviendo una parte del cuerpo (Achaan Dhammadaro utiliza el movimiento de una mano); otros la recitación de una palabra como “Buddho” (tal es el caso, por ejemplo, de Achaan Maha Boowa); otros registrar la respiración tomando conciencia de “dentro” o “fuera” según la inhalación o la exhalación. Recuperada la concentración de acceso, el practicante comienza la meditación vipassana propiamente dicha, o sea la contemplación de los procesos en su surgir y desvanecerse inexorables.

Se seleccione uno u otro fundamento para el cultivo metódico de la atención, siempre se involucran los otros, sea en mayor o menor grado, según el sistema. Si el meditador está muy atento aunque sea a un fundamento, obviamente captará los otros procesos que puedan surgir, pero luego la mente volverá siempre al soporte básico. Estando muy atento a un objeto meditacional, siempre se sabe si surge otro fenómeno. Cuando, por ejemplo, el meditador está muy atento a las sensaciones, si surge un ruido, una distracción o un pensamiento, lo sabe, pero vuelve a atender a sus sensaciones, ya que ha convertido éstas en el soporte primordial de la contemplación. Lo que hay que dejar muy claro, para evitar confusiones por parte del lector, es que lo que varía de unos a otros métodos es si se elige como soporte básico de la atención uno u otro fundamento o ejercicio. Hemos visto como U Ba Khin elige las sensaciones y trata de irlas percibiendo mediante el sistemático recorrido del cuerpo, y Mahasi Sayadaw se sirve de la captación de los movimientos del vientre; otros maestros se sirven de las sensaciones, pero no proponen el recorrido sistemático del cuerpo, y otros más en lugar de tomar el vientre como objeto al que regresar siempre con la atención (aun anotando todos los concomitantes que surjan), prefieren la respiración, prestando atención a la vez a los otros procesos psicosomáticos. Todas estas explicaciones son necesarias, porque en los últimos años ha habido y hay un enorme interés por la meditación vipassana, pero muchas personas se confunden por no tener una visión definida de cada método y de que ellos son vías hacia una misma realidad última. Por otro lado, los profesores o maestros de meditación que van surgiendo a menudo, según también su propia experiencia, pueden formar su método tomando enseñanzas, directrices y técnicas de varios maestros y no de uno solo. Todos los métodos propenden a lo mismo: liberar la mente de obstáculos y purificarla, pero el sistema varía. También es diferente la forma de enseñar de cada maestro: unos son adustos y muy rigurosos; otros fraternales y más indulgentes. La duración en días de los cursos intensivos también varía (de un fin de semana a varios meses), del mismo modo que las horas de práctica: de seis horas diarias a dieciséis. Pero en la mayoría de los cursos intensivos o retiros se imponen reglas estrictas. Hay que observar los preceptos, no hablar, no leer, comportarse debidamente y atender a la disciplina del maestro. En la actualidad estos cursos intensivos se imparten tanto por seglares como por monjes. Hay centros de meditación vipassana de distintas tradiciones en muchos países del mundo, y en muchos monasterios de Birmania, Tailandia, Laos y Sri Lanka también se imparten enseñanzas, así como en centros de la India. La mayoría de los maestros optan porque el discípulo cultive hasta cierto grado la meditación samatha o concentración para unificar la conciencia y desde ahí proceder a la meditación vipassana propiamente dicha, aunque también hay maestros que inducen directamente a la vipassana sin que consideren necesario samatha (tal es el caso de Achaan Naan, quien incluso considera que no hay que seguir un método preestablecido y hay que ser más natural y llevar a cabo la exploración cuerpo-mente en cualquier momento, sin necesidad de sentarse largo tiempo a meditar). También varía el tiempo que los maestros consideran que hay que practicar previamente samatha antes de pasar a vipassana. Como comprobamos, las opciones y combinaciones resultan casi innumerables, pero no hay maestro de vipassana que no insista en la necesidad de seguir la Triple Disciplina: virtud, cultivo mental y desarrollo de la Sabiduría. Tampoco se ignoran jamás los dos grandes aliados para la meditación: la atención y la ecuanimidad. Pero seguramente en la época de Buda ya había maestros de meditación con distintos métodos. Los discípulos de Buda que estaban muy inclinados a la meditación y con el entrenamiento se volvían notables maestros, impartían ya los métodos que consideraban más oportunos. Por otro lado hay que señalar que ya en vida del Buda había discípulos que se sentían muy inclinados hacia la práctica de las absorciones, otros de la contemplación de los procesos psicofísicos, otros de efectuar servicios sociales, otros de investigar en el Dharma, etcétera. De hecho y a lo largo de la tradición budista, los mismos monjes, según sus propensiones, han optado por diferentes vías: la de la meditación, la del estudio e investigación y la del servicio social. Todas son laudables. Cada persona tiene su temperamento y su karma.

Dependiendo también de los maestros, unos insisten más en el cultivo de la meditación metta (de benevolencia) que otros, si bien todos consideran conveniente el cultivo y despliegue de las cuatro sublimidades. Unos maestros insisten más que otros en la actitud de lucidez en todo lo que se haga, y unos ponen mucho énfasis en las explicaciones del Dhamma, en tanto que otros son mucho más suscintos al respecto. Para buen número de maestros son convenientes largas sesiones de meditación, en tanto que hay otros que no las consideran necesarias y exhortan más a estar atento a cada momento. Pero como cada día es mayor el número de seglares que practica meditación vipassana y tras un curso intensivo retornan a su vida cotidiana, los maestros insisten en que estén atentos y ecuánimes a sus actividades diarias y no dejen de practicar al menos una hora de meditación sentada todos los días.

Incluso hay maestros que consideran que la división entre samatha y vipassana es artificial; unos ponen más énfasis en la necesidad de cultivar a fondo samatha y otros indican que ni es necesario practicarla. Pero la gran mayoría de los maestros de vipassana coinciden en lo siguiente: La meditación samatha reporta poderes psíquicos, diversos tipos de visiones e intuiciones, estados de gran bienestar y gozo, diversos tipos de conocimiento y purificación de varios estratos de la mente. Pero la meditación samatha por sí sola no puede erradicar totalmente las raíces de lo pernicioso subyacentes en lo profundo.

Sólo la meditación vipassana puede erradicar por completo todos los condicionamientos y liberar definitivamente la mente de impurezas.

Cualquier método que se siga, se aplica la atención consciente y la ecuanimidad a la contemplación del surgir y desvanecerse de los procesos. Se utilizan siempre los procesos originados en la propia organización psicosomática o los relacionados con la misma (como las percepciones).

A través de la contemplación muy atenta y arreactiva, libre de ideaciones, se trata de penetrar y ver cabalmente los fenómenos tal cual son al decir de los maestros budistas: dolorosos, impermanentes e impersonales. La visión intuitiva de los fenómenos como son conduce a la disipación de la ignorancia, la superación del deseo y el odio, y la liberación definitiva mediante el desarrollo de la Sabiduría.

La meditación vipassana, en suma, es la observación y exploración vivencial de la materia-mente, para ir conociéndola intuitivamente tal y como es y no tal y como parece ser, como queremos que sea o como suponemos que es. Mediante la observación muy atenta se comprueba que todo es un flujo de energías surgiendo y desvaneciéndose, sin entidad fija.

La mayoría de los maestros recomiendan mantener la postura de meditación lo más inmóvil que se pueda; todavía insisten más en ello los maestros que utilizan métodos de observación de sensaciones, puesto que así las sensaciones se hacen más evidentes y fácilmente captables. En toda sensación hay un factor físico y otro mental. Con la práctica, la sensación se impersonaliza y se aprecia como sutil y mudable. El esfuerzo va refrenando los hábitos reactivos de la mente.

Hay maestros que se sirven de mantras y visualizaciones, pero otros consideran que este método no sólo es innecesario, sino opuesto al despliegue de la meditación vipassana. Unos maestros también son más devocionales que otros. Si bien algunos maestros tratan de que el discípulo experimente la impermanencia básicamente en un elemento de la organización psicosomática (como, por ejemplo, las sensaciones), enseñan que hay que verla en todos los agregados del apego. Hay maestros que trabajan con las percepciones, pero otros consideran que son demasiado fugaces para empezar la meditación por esta vía. Pero las vías de samatha y vipassana están muy definidas para la gran mayoría de maestros. Una cosa es la absorción y otra la intuición. Incluso si la mente está absorta, ya no está capacitada para observar tos procesos. Casi todos los maestros coinciden también en lo siguiente:

La conveniencia de hacer algún curso intensivo de meditación.

La conveniencia de meditar todos los días.

Preferiblemente estar más atentos en la vida diaria y enfocarse más sobre la situación del presente. "Cuando como, como; cuando duermo, duermo", del maestro zen.

La necesidad de observar sila o moralidad.

El maestro tailandés Achaan Cha no considera necesario hacer sesiones largas de meditación, sino incorporar la meditación a la vida diaria. Pide a sus discípulos naturalidad, estricta observancia moral y estar atentos a lo que hacen en cada momento. Lo importante es ver cómo todo surge y pasa y no aferrarse a nada. Vivir espontánea y pacíficamente, con una atención diligente, desde el desapego, atendiendo las labores cotidianas. Es un poco la actitud de los maestros zen que consideraban que no era necesario sentarse a meditar durante horas.

Insiste mucho en la necesidad de enfocarse en el presente y no considera necesaria en absoluto la meditación samatha, aunque respeta a los que quieran observarla. Lo importante, señala, es conocer la naturaleza insustancial, dolorosa y vacua de todos los fenómenos y no perderse en opiniones ni siquiera del Dharma. El secreto consiste en observar y observar en el momento presente. También pone especial énfasis en el examen y exploración (no conceptual) de la mente, pero sin necesidad de pasar largos períodos en meditación sentada, sino observando, con desapego, en cada momento y situación. En cambio Achaan Maha Boowa, él mismo un implacable meditador, monje tailandés de tendencia muy ascética y estricta, considera muy importante la práctica de samatha para conseguir un gran nivel de concentración y así poder aplicar ésta más eficazmente a la contemplación de los procesos. Aconseja la recitación de un mantra como Buddho, Dhammo o Sangho con carácter preliminar. También se toma conciencia de la respiración y de su repercusión en la región cordial. Cuando se ha conseguido un óptimo estado de concentración mental, se explora la naturaleza de las diferentes partes del cuerpo, las percepciones y los factores mentales. Por su parte, la maestra birmana Achaan Naeb nos dice que es importante tomar conciencia de cada una de las posiciones que el cuerpo vaya adoptando y de los correspondientes estados mentales. Esta constante atención al cuerpo-mente desarrolla la visión intuitiva de los procesos tal cual son.

Sin ningún tipo de conceptualizaciones, se observa la posición del cuerpo y los factores de la mente en cada instante y situación, para llegar a percibir supracotidianamente sus procesos de surgir y desvanecerse. No invita a grandes esfuerzos meditativos en posición sentado, sino a la observación constante del cuerpo en sus diferentes posiciones y el desenvolvimiento de los factores mentales. Por su parte el monje Achaan Jumnien no dispone de un método organizado o sistematizado para todos sus alumnos, sino que aplica las técnicas según el temperamento y naturaleza del discípulo. Se sirve de diferentes métodos y técnicas y los recomienda al discípulo cuando conoce sus características y temperamento. Considera que cada método es apropiado según el discípulo. Es probable que así también procediera Buda, porque al estar durante años en contacto con sus discípulos podía saber qué técnica procedía mejor para la naturaleza del discípulo en cuestión.

Por lo exclusivo del sistema es llamativo el método del maestro de meditación tailandés Acariya Dhammadaro, que para introducir al practicante en la captación de la sensación propone mover la mano despacio y por intervalos, y fijar la atención en el centro de la palma, registrando muy lúcida y atentamente cuándo se comienza a mover la mano y cuándo se detiene. Tras un tiempo que varía según el practicante, se empieza a sentir una sensación en alguna zona de la mano, ya sea en el centro, por detrás, en los dedos o en algún lado de la palma. A) seguir practicando, la sensación se experimenta en todo el brazo y luego en distintas partes del cuerpo. Uno se afina tanto con la sensación, que ésta se llega a sentir al caminar, al estar extendido o sentado o al moverse en general. Uno siente el contacto ya sea en la lengua, en el cuello, en las cavidades, etcétera, siempre que se produzca el menor movimiento, incluso en los globos oculares. Se llega a desarrollar mucho la captación de la sensación, incluso, dice el maestro, las vibraciones de cada célula. Se sigue con la práctica y el practicante aprende a captar en la región del corazón (base de la mente) cómo la ofuscación, el deseo y el odio surgen y se desvanecen. Poco a poco se va aprendiendo a ver la sensación como evanescente, impersonal y dolorosa, se cambia la actitud con respecto a ella, se va liberando la mente de las tres raíces de lo pernicioso y se va desplegando la sabiduría liberadora.

El maestro birmano Taungpulu Sayadaw optó por el método consistente en desarrollar la visión cabal a través de la contemplación de los treinta y dos elementos constitutivos del ser humano. En cambio, el maestro birmano Mogog Sayadaw recomienda el entendimiento intuitivo (no conceptual) de la Originación Dependiente. Se trabaja sobre el Origen Dependiente y se llevan a cabo contemplaciones para llegar a penetrarlo intuitivamente. Se trabaja sobre la percepción de los dhammas, las bases sensoriales, las percepciones, los factores mentales, etcétera. Se requiere una intuición elevadísima para comprender vivencialmente la Originación Dependiente, pero como me indicaron en comunicación personal Saddhatissa, Narada y Piyadassi, ese elevadísimo conocimiento intuitivo libera la mente de todos los autoengaños.

Cualquiera que sea el método elegido (porque hay otros además de los sucintamente reseñados), éste pretende en última instancia ver cabal e intuitivamente la naturaleza real de todos los fenómenos condicionados. ¿Por qué? Porque cuando se ve, automáticamente se desarrolla la sabiduría y caen los autoengaños, liberándose la mente de ofuscación, deseo y odio, y accediendo a la experiencia nirvánica. En la medida en que el proceso de purificación se va cumpliendo, se desarrolla el conocimiento justo o comprensión clara. Surgen la comprensión clara de la Meta (es decir lo que se ajusta al verdadero Dhamma y nos aproxima a la Meta), la comprensión clara de la conveniencia (es decir de los medios favorables para seguir hacia la Meta), la comprensión clara del dominio de la meditación (no hay mejor amigo ni aliado que el Satipatthana) y la comprensión clara de la REALIDAD.

Buda explicó:

«Monjes, en el caso de las sensaciones agradables hay que desprenderse de la tendencia innata del apego; en el caso de las sensaciones desagradables hay que desprenderse de la tendencia innata de la aversión; en el caso de las sensaciones neutras hay que desprenderse de la tendencia innata a la ignorancia. Si un monje ha eliminado en las sensaciones agradables la tendencia al apego, en las sensaciones desagradables la tendencia a la aversión y en las sensaciones neutras la tendencia a ignorarlas, se dice de él que está libre de tendencias perjudiciales y que dispone de la perspectiva correcta. Ha hecho imposible la avidez, ha quebrado las trabas de la existencia y, percibiendo la ausencia del yo, ha puesto fin al sufrimiento».

Todo ello será posible a través de la erradicación de todos los condicionamientos y la definitiva eliminación de las impregnaciones nocivas del subconsciente

13. CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA MEDITACIÓN VIPASSANA

Buda dijo: «ven y vé”. Ver lo que es más allá de lo que parece ser es Sabiduría. Para ello se requiere un ejercitamiento que purifique de tal modo la percepción que ésta no falsee la realidad, sino que se torne Sabiduría. Si lo más cercano a uno mismo es nuestra cuerpo-mente, ¿por qué no utilizarlo para la investigación a través del "ven y vé"? Vipassana es, simplemente, el desarrollo de una visión penetrativa y esclarecedora de lo que es. Existen diversos modos de desarrollarla, pero el más natural es hacerlo a través de la observación de lo que somos, es decir, mirando inafectamente los procesos psicofísicos que nos conforman, y haciéndolo sin prejuicios, ideas prestablecidas o adoctrinamientos. Hay que seguir la Senda libres de opiniones, juicios o conceptos, sean éstos de creencia, de agnosis, budistas, hindúes o cristianos. Los conceptos sobran; las opiniones son un impedimento. El que emprende la práctica de la meditación vipassana tiene que limitarse a "ver, ver, ver", sin juzgar ni reaccionar, sin etiquetar ni valorar, sin aprobar o desaprobar, ni aceptar ni rechazar. Ese es el verdadero trabajo del meditador. Mente y cuerpo se tornan objetos de exploración e irán siendo descubiertos en su verdadera realidad a través de la “intravisión” o visión penetrativa e intuitiva que es el modo especial de ver denominado vipassana.

Sufrimiento durante la meditación

Durante la meditación vipassana pueden presentarse muchas sensaciones desagradables tanto corporales como mentales. Este tipo de meditación nos exige bregar firmemente con aquello que somos y lo que en nosotros surge. No se buscan estados mentales o emocionales de complacencia. En realidad no debe buscarse nada que no sea lo que somos. Hay que ver lo que es en cada momento y no permitir que la mente esté enredada en el ansia de resultados. No se negocia con la meditación, porque de esa forma el ego se sigue fortaleciendo y apuntalando. No se busca un estado de alegría ni de relajación o tranquilidad ni de reconfortamiento. Todos los estados son transitorios y eso también se aprende con la meditación vipassana. Ora te encuentras muy a gusto, sosegado y apacible; ora experimentas desazón, aburrimiento y malestar. Ora sientes contento y la meditación se te hace ligera y placentera; ora experimentas abatimiento, falta de energía y la meditación se te hace pesada e insuperable. Pero los estados psicomentales también transitan y se alternan. Vienen y van; suben y bajan como las olas del océano. Se sabe que están ahí, pero no se genera sobre ellos ni avidez ni aversión. Son como relámpagos fugaces; no duran.

No meditamos para que durante la meditación surja un estado de placidez, arrobamiento y paz, aunque pueden surgir estados de este tipo. Meditamos para conocer la última realidad. La meditación no es fácil y puede resultar extraordinariamente ardua y dura. No es sencillo enfrentarse a uno mismo ni confrontar nuestra realidad psicosomática. Tendemos a escapar, a subterfugiarnos en el ámbito de recuerdos o ensoñaciones, que es lo que debe en todo caso evitarse. La mente está dispersa; durante la meditación la podemos sentir perversa como un monstruo. Pueden emerger estados de tedio, sentimiento de soledad, ansiedad, duda, melancolía y tantos otros. Son dukkha: sufrimiento, insatisfacción, malestar y, en suma, sensaciones desagradables. Pero a pesar de estos estados, por pronunciados que puedan experimentarse, el meditador sigue practicando la meditación. Pueden presentarse irritabilidad, ira, odio; también apatía, pereza casi insuperable, dejadez. El meditador prosigue con la práctica, se establece más y más en la ecuanimidad. Todo ello es sufrimiento. Pero el sufrimiento meditacional no es un impedimento, sino un aliado. Gracias a él estamos más atentos, aumentamos nuestra capacidad de resistencia, aprendemos a confrontar y traspasar el sufrimiento, desarrollamos paciencia y ecuanimidad. Estos estados nos dan la ocasión de desidentificarnos, superar el ego, viajar hacia lo profundo. Pero no son gratos, desde luego. Sufrimiento y placer caminan codo con codo.

Además de los estados mentales o emocionales ingratos que pueden presentarse durante la meditación, están las sensaciones físicas desagradables que pueden surgir: se taponan las fosas de la nariz y cuesta respirar; hay un denso bloqueo en la espalda; molesta el estómago o hace calor o frío; se pronuncia más y más el dolor en una rodilla o se entumecen muy desagradablemente las piernas; aparece una tensión en el cuello; cuesta mantenerse erguido. Todo ello son sensaciones desagradables, y pueden aparecer muchas durante la meditación. Ecuanimidad, ecuanimidad, ecuanimidad. Hay que seguir bregando con la meditación. Los dolores físicos pueden intensificarse por varias razones: no estamos acostumbrados a estar inmóviles; al estar más alertas, los percibimos mejor; muchos condicionamientos pueden emerger a través del cuerpo y generar sensaciones displacenteras. Para el meditador, dolor o placer son lo mismo. Se limita a seguir trabajando con el ejercicio que esté efectuando y desplegando tanto como sea posible la atención y la ecuanimidad. Ni más ni menos.

Requisitos

Para la meditación debe seleccionarse, de ser posible, una estancia tranquila y agradablemente iluminada, silenciosa lo más posible (aunque es imposible huir de los ruidos) y donde podamos permanecer el tiempo de la meditación sin ser molestados. Hay que marcarse un tiempo para la meditación y en lo posible respetarlo. Si uno va a meditar media hora, es media hora. Si va a ser una hora, es una hora. No cedamos a los caprichos neuróticos de la mente y rompamos la meditación antes de cumplir el tiempo propuesto. La mente se resiste a meditar y genera muchas artimañas. Tanto si uno se siente diligente como perezoso, alegre o abatido, hay que llevar a cabo la práctica meditacional que uno se ha fijado. De otro modo, un día no se medita porque uno está feliz, y otro, porque uno se siente desgraciado.

Se puede meditar sobre una silla o en el suelo. Hay que tratar estar erguido y mantener estable la posición. Se pueden utilizar los cojines que se crea oportuno. Es muy conveniente tratar de ir manteniendo inmóvil la postura tanto tiempo como se pueda y si se puede, durante toda la sesión meditativa. En la meditación vipassana, la inmovilidad corporal es de suma importancia. Naturalmente se puede uno mover cuando el dolor es intolerable y además hay que evitar dañar las articulaciones. Cuando uno deba moverse, lo hará con mucha lentitud y plena conciencia.

La meditación puede llevarse a cabo en grupo o en solitario. Es necesaria la perseverancia. Lo ideal es al menos practicar diariamente una sesión de una hora. Si es posible, se puede intensificar la práctica cuando haya tiempo para ello, como en los fines de semana. Recordemos que lo que jamás debe faltar en la meditación es: LA ATENCIÓN Y LA ECUANIMIDAD

Cuantas veces uno descubra que la mente se ha fugado, hay que recuperarla y reconducirla al ejercicio. Si uno está muy atento, se captan al punto las distracciones e incluso las inatenciones se tornan objeto de atención. Si aparecen pensamientos intrusos o parásitos, la atención se sigue poniendo en el soporte meditacional. Del mismo modo que las nubes vienen y van por el cielo pero no lo arrastran tras de sí, el meditador no debe permitir que su atención sea tomada por tales pensamientos.

Durante la meditación hay ocasión para desarrollar la importantísima cualidad positiva de la paciencia. También se despliegan la energía y el correcto esfuerzo. La meditación nos va enseñando a meditar. La asiduidad nos permitirá dominar la posición corporal y estabilizar la mente. Nadie puede meditar por uno. Por ello el Buda decía: "Los grandes señalan la ruta, pero uno mismo tiene que recorrerla".

Los obstáculos

Nadie puede negar que durante la meditación se presentan obstáculos, pero incluso pueden reinstrumentalizarse para seguir avanzando y creciendo si la actitud es la correcta. Hay que dar la bienvenida a los obstáculos y no generar aversión contra ellos, puesto que los obstáculos son maestros de ecuanimidad. De hecho sólo hay un obstáculo que es tal y que hay que evitar como sea. Nos estamos refiriendo al sueño en todas sus formas, sean también manifestaciones leves como sopor, embotamiento, somnolencia y demás. Cuando se produce sueño, hay que extremar la vigilancia, erguir aún más el tronco, abrir los ojos y si es necesario hacer un poco de marcha consciente. El sueño baja el umbral de la atención y por ello resulta antimeditacional. No hay que ceder jamás al sueño. Hay que ser muy estricto en este sentido.

Obstáculos son la debilidad física, la dispersión mental, la abulia, la duda escéptica, la falta de confianza en la propia capacidad de autodesarrollo, el desasosiego, la pereza y otros. Hay que trabajar intensa y motivadamente para irlos superando y nunca perder la ecuanimidad porque se presente, ni tampoco la ecuanimidad ante la falta de ecuanimidad. Al principio también resultan obstáculos la falta de estabilidad en la postura, las excesivas molestias físicas, el aburrimiento y otros. Todos son superables con el esfuerzo correcto, la motivación, la energía, la ecuanimidad y la práctica asidua y perseverante. En la medida en que se medita, van desplegándose las semillas de iluminación. Se va recuperando concentración, mayor energía, sosiego, alegría, confianza, visión clara, y vamos logrando compenetramos mucho mejor con la práctica.

La motivación que debe estimular al practicante es el anhelo de libertad interior. Ya que hemos tenido la fortuna de nacer como humanos y saber que hay una enseñanza liberadora, debemos aprovechar para darle un sentido de autodesarrollo y libertad interna a nuestras vida. A mayor motivación, más espontáneamente surgirá el esfuerzo correcto.

El practicante nunca debe desesperarse ni disgustarse consigo mismo ni mucho menos generar aversión hacia sí mismo. Los retrocesos son sólo aparentes. Hay que seguir trabajando y ser consistente. Todos los obstáculos se irán superando y podremos llevar a la vida cotidiana los frutos de la meditación. También es conveniente estar atento y ecuánime, firme y sosegado, siempre que se pueda en la vida diaria. Desarrollar la preciosa gema de la atención también en nuestras actividades cotidianas. Como me decía Kalu Rinpoche, la vida es muy corta; no la perdamos en actividades superfluas y aprovechemos mientras tengamos salud para trabajar en nuestro progreso interior, ya que hemos sido muy afortunados al recibir la instrucción del Dharma.

Buda no “guardó nada en el puño” y ofreció métodos de purificación mental que resultan tan útiles y aplicables hoy en día como hace dos mil quinientos años.

Los riesgos de la meditación

¿Es peligrosa la meditación? ¿Puede ser contraproducente? ¿Puede dañar la psicología de algunas personas? ¿Está desaconsejada para algunos individuos? Voy a tratar de abordar este tema con toda imparcialidad y avalado por una experiencia de más de veinticinco años impartiendo clases de meditación. Ante todo hay que señalar que la meditación es también una práctica psicohigiénica, desaliena y desautomatiza, y es fuente de salud física y mental. Pero nó todo el mundo puede someterse a entrenamientos meditacionales muy intensos, aunque sí a prácticas meditacionales más livianas. ¿Quiénes estarían excluidos de las prácticas meditacionales? Las personas con trastornos psicóticos o marcadas neurosis de angustia o neurosis obsesivas. A estas personas siempre les he recomendado la práctica asidua del yoga físico y cuando se hallan mejor, y siempre bajo la vigilancia de sus especialistas, sesiones ligeras de meditación. Por el contrario, las personas con desórdenes psicológicos (¿quién no los tiene en una u otra medida?) pueden y deben practicar meditación. Todos los maestros que he consultado (Nyanaponika, Piyadassi, Kassapa, Saddhatissa, Goenka y muchos otros) me han indicado que la meditación ayuda en la resolución de conflictos internos, sanea y ordena el subconsciente y libera negatividades. Pero las personas con marcados problemas psicológicos deben siempre proceder con cautela y desde luego dilucidar el tema tanto con su especialista (si lo tuviere) como con el maestro o profesor.

Pero si bien los riesgos para la práctica de la meditación en sesiones de cuarenta o cincuenta minutos, por ejemplo, son mínimos o inexistentes, otra cosa es los cursos intensivos, donde no sólo se practica meditación durante muchas horas diarias, sino que hay que observar unas normas estrictas de comportamiento y desligarse temporalmente de la vida cotidiana y las costumbres diarias (lo que puede resultar muy duro para personas con graves conflictos psíquicos, notorias neurosis, neuróticos sentimientos de soledad o mucho desorden anímico).Este tipo de personas debe sopesar cuidadosamente si asistir o no a un curso intensivo y pueden hablarlo con maestros competentes que les aconsejen si deben o no hacerlo. Nadie, empero, debe engañarse sobre la dureza de un curso intensivo, que lo es más nó por la práctica meditacional propiamente dicha, sino por las condiciones inhabituales de vida, ya que se nos saca de nuestras cotidianas condiciones de existencia. Mi recomendación es que nunca se asista a los cursos intensivos (ni de vipassana ni de otras actividades espirituales) con falsas expectativas ni triunfalismos infantiles o narcisistas, ni poniendo el ego por medio ni la arrogancia. Hay que tener una actitud adecuada con respecto a los intensivos:

No se trata de echarse narcisistamente un pulso a sí mismo.

No hay que tener la idea falsa de que va a resultar fácil, agradable y placentero.

No hay que incurrir en el espejismo de que un curso va a cambiar toda nuestra vida interna y externa, aunque va a modificar sin duda cualidades en nosotros y va a darnos otra visión y percepción de la realidad interna y externa.

Hay que encarar un intensivo como un penoso pero provechoso retiro que uno va a emprender para reeducar su mente y potenciar su inteligencia primordial. Es como una especie de operación quirúrgica de la psiquis y después de un curso a menudo se da una no fácil convalecencia, ya que la meditación intensa puede movilizar muchos contenidos del subconsciente y luego habrá que irlos reintegrando con el tiempo. Quiero decir con ello que se brega mucho en un curso intensivo, pero que también luego sigue la labor no fácil de reintegración, asimilación y reorganización psicológica.

Hay que asumir libremente y sin crear conflicto las normas que impone un maestro en un curso y no sentirlas provocativas ni coercitivas. Tienen por objeto evitar la dispersión de la mente y poder centrarla así más en el ejercicio meditacional. Si uno no puede dejar de sentirlas como coactivas y va a generar aversión contra éllas, es mejor abstenerse del curso.

Durante un curso, es bueno saberlo con carácter previo y para luego no quebrarse innecesariamente en el ánimo, se puede experimentar gran soledad, desánimo, anhelos de huida o confusión preliminar. Todo ello debe hablarse, si es necesario, con el profesor. No se están llevando a cabo unas vacaciones, sino un especial ejercitamiento donde el esfuerzo correcto juega un papel insoslayable.

Hay que evitar caer en autocríticas innecesarias, autoexigencias narcisistas o sentirse egocéntricamente mal porque uno crea no haber estado a la altura de las circunstancias. Esto, permítaseme decirlo, son pamplinas. Como reza el antiguo adagio: “El que fracasa una vez se decepciona; el que fracasa tres veces es un maestro". Somos seres humanos, con carencias y cualidades negativas, y por ello precisamente meditamos o nos sometemos a un intensivo de meditación para ir mejorando y purificándonos. Pero nadie dijo jamás que la via sea sencilla. Trabajemos, vayamos aunque no lleguemos, despreocupémonos de los resultados y evitemos tanto la excesiva autoindulgencia como la excesiva autoexigencia. Debemos evitar los extremos. Hay peligro en violentarse demasiado a sí mismo, porque se pueden crear demasiadas tensiones y desencadenar estados de irritabilidad, agresividad o ira. De ahí que lo importante es el esfuerzo correcto.

El meditador no debe nunca perseguir estados especiales de conciencia ni visiones o similares. Si surgen, no debe apegarse a ellos ni fomentarlos, porque corre el riesgo de apartarse del verdadero sendero meditacional.

Nunca se debe utilizar la meditación compulsivamente para escapar de las responsabilidades, la vida cotidiana o uno mismo o los demás. La meditación no es un subterfugio, sino todo lo contrario. Los frutos de la meditación deben llevarse a la vida cotidiana y la vida cotidiana nos demostrará si realmente estamos avanzando en la práctica meditacional; o sea, nos pondrá a prueba. Hay que evitar los autoengaños. Si verdaderamente avanzamos en la meditación, se comprobará porque habrá una modificación de la actitud mental y en la relación con los otros seres. El autoengaño es un gran peligro y una persona puede urdir una tela de autoengaños muy sutiles, y más peligrosos cuanto más inteligente es. Pero si estamos meditando y no ganamos en atención, ecuanimidad, compasión, tolerancia y otras buenas cualidades para desplegarlas en la vida diaria, es que algo está fallando y debemos chequearlo. La fragancia que deja la meditación en la mente se trasvasa a la palabra, los actos y el modo de comportarse con los demás. Evitemos el riesgo del autoengaño y refrendemos nuestra reorganización psicomental en la vida cotidiana. Recordemos el encuentro en el que el discípulo te pregunta a su maestro: ¿Dónde hallar la verdad?

En la vida cotidiana.

Pero en la vida cotidiana -replica el discípulo-yo no veo ninguna verdad.

Y el maestro concluye:

Ahí está la diferencia: en que unos la ven y otros nó.

Meditamos para liberar la mente de trabas y la vida cotidiana evidenciará hasta qué punto estamos consiguiéndolo. No hay lugar así para el peligroso autoengaño.

También hay que evitar cuando se emprende un camino de meditación el egoísmo y el orgullo. No se medita solo para sí mismo, sino también para contribuir -mejorando la propia mente-a la mejora de las otras personas y a darles lo mejor de nosotros. Si dentro de nuestra mente sólo hay pensamientos y emociones basura, ¿qué podemos compartir? Cuando desarrollemos cualidades positivas, podremos mejorar la relación con todas las criaturas y compartiremos lo más bello que surja en nuestra mente, así como nuestra dicha y lucidez. Meditamos, pues, para beneficio propio y de los demás. Si sólo hay confusión en mi mente, brindaré confusión, pero si hay claridad, proporcionaré claridad y todo lo bueno y hermoso que de élla se desprende. Esta motivación de meditar para beneficio propio y de los demás es muy útil: elimina el egoísmo, proporciona energía extra y nos acerca a nosotros mismos y a los otros seres. Hay, también, que estar prevenido contra el riesgo del orgullo y no caer jamás en el juego narcisista "yo medito más que tú" o “sé más que tú porque medito” o "porque medito soy más bueno que tú” ó “soy fantástico porque medito mucho”. El orgullo espiritual es un serio problema y todos podemos fácilmente ser tomados por él. Debemos ser como el místico que decía a su discípulo: “Porque soy débil comprendo tu debilidad”. La meditación es muy importante, pero es sólo un vehículo o praxis; mucho más importante es la bondad fundamental.

Hay un peligro sobre el que debemos estar prevenidos: la meditación sin virtud y sin correcta intención no es de largo alcance. La virtud es necesaria, o sea, una básica ética de querer procurar felicidad a los otros y evitarles cualquier sufrimiento. Muchas personas desprecian o se despreocupan de sila (moralidad genuina) y sólo conceden importancia a la concentración o la meditación. Sila por sí misma no libera, pero ayuda y abre el corazón. No se trata de volverse una especie de fakir con un extraordinario dominio sobre mente y emociones. Recordémoslo: mente fría, corazón tierno. Hay que equilibrar el amor y la inteligencia, el desarrollo del corazón y el de la mente. Bien es cierto que cuando la mente recobra su cordura comprende que nada hay más importante que la compasión.

La meditación es una necesidad específica; jamás un lujo. Deberían enseñarnos a meditar desde niños y hay que decir que por fortuna cada día es mayor el número de jovencitos que emprenden la práctica meditacional.

Si la persona sigue la técnica adecuada y evita los riesgos mencionados, meditar es siempre una fuente de energía, equilibrio, salud mental y sabiduría; además favorece el cuerpo (se han estudiado muy a fondo y con instrumentos científicos muy avanzados los efectos fisiológicos favorables que desprende la meditación) y estabiliza el carácter. Protegiendo y ordenando nuestra propia psiquis, estamos colaborando en el bienestar social y colectivo. Por eso cuando alguna persona desinformada dice que meditar demasiado es un peligro, habría que responderla: “El mayor peligro es no meditar y dejar que nuestra mente siga cosechando basura y siendo un estercolero”. Buda recomendó la meditación a sus familiares más queridos y les enseñó a meditar. Pero jamás debemos imponer, ni siquiera sutilmente, a nadie la meditación, pues es como si el mejor cocinero del mundo quisiera imponernos sus platos y deseamos otros. Podemos informar, pero jamás presionar.

¿Qué método seguir?

Hemos visto que aunque la meditación vipassana es una, hay muchos métodos y numerosos ejercicios o soportes para desplegarla. Si uno tiene la fortuna de que encuentra un maestro que le muestra un método y se aviene con él, ése será su método; si no es así, tendrá que "tantear” otros métodos hasta encontrar el suyo. Si incluso la meditación vipassana no es su meditación deberá buscar en otros tipos de meditación. Hay muchas vías meditacionales y el meditador sincero hallará la suya. Ningún maestro debería decir que su método es el único o es el mejor. Esa es una actitud dogmática. Desde su experiencia puede ser el mejor y por eso lo imparte, pero no debe condicionar al discípulo diciéndole que "es el único y el mejor". Nada es lo mejor ni lo único para todos los buscadores, porque cada buscador es una orquídea única e irrepetible. Pero también los maestros budistas tienen la tendencia de recalcar que su método es único y el mejor, seguramente llevados por un exceso de celo en tal sentido al haber ellos hallado grandes beneficios en dicho método. Cuando el maestro se expresa sobre su método en tales términos puede confundir y mucho al practicante y además se está permitiendo menospreciar otros métodos que también pueden ser válidos. Hay estudios primarios, bachiller, universidad, posgrado. Cada uno tiene sus posibilidades y sus inclinaciones anímicas. La Liberación es una, pero las sendas son innumerables. Recordemos aquella historia en la que un anciano inculto y torpe, pero de gran motivación, acude a un monasterio y ruega se le imparta enseñanza espiritual. Los monjes le ven tan torpe e inculto que se dan cuenta de la imposibilidad de hacerle ni siquiera oír las escrituras. Pero le dan una escoba y le asignan la tarea de barrer el patio del monasterio. El hombre se aplica a ello y en unos meses adquiere un grado de realización' tan notable que los monjes se extrañan y le preguntan la razón. El buen hombre explica: No ha sido tan difícil. He barrido el patio con muchísima atención y, además, cada vez que barría la basura pensaba que también tenía que barrer mi basura interior: celos, codicia, odio, envidia y demás. Así he conseguido una mente muy atenta y muy calma y me siento muy feliz.

El hombre estaba más liberado que los monjes del monasterio. Y no me resisto a contar otra historia espiritual que incluyo en mi recopilación de cuentos en “101 Cuentos Clásicos de la India”. Se trataba de un buscador que se dirigió al maestro y le dijo: Maestro, estoy muy confundido. Siendo la Verdad una, ¿por qué hay tantas doctrinas?

¡Qué dices, insensato; -Le reprendió el maestro-No hay tantas doctrinas, sino innumerables doctrinas, porque cada ser humano es una doctrina.

Se ha dicho que la meditación vipassana es perfecta, porque nada le falta y nada le sobra. Sin duda es una meditación de muy profundo alcance y no es de extrañar que esté ganando continuamente adeptos, incluso entre grandes pensadores, psicoanalistas, teólogos, psicólogos transpersonalistas y toda clase de personas con la laudable inquietud de mejorar y de hacer que el progreso exterior se vea seguido del progreso interior. Pero los maestros de meditación vipassana, como todos los maestros de meditación cualquiera sea el método mostrado, deben entender que cada persona tiene su temperamento, sus inclinaciones, su capacidad y su psicología. Si la meditación vipassana es para descondicionar, no hay que condicionar a los que quieran seguirla o la sigan reseñando, que es el único camino para la liberación definitiva y menos subestimar métodos distintos. Si la técnica es impecable -y lo es en modesta opinión del autor de esta obra-, también debe serlo la presentación de la misma. Si algo he admirado siempre en los monjes y maestros budistas es su falta de afectación, su equilibrio y ausencia de presunción, a diferencia de esos gurus de masas enfermos de ego y que pontifican mesiánicamente e insultan a la inteligencia de los demás.

La meditación vipassana es tan eficaz, precisa y contundente, que no es necesario tener siquiera ninguna noción budista para practicarla. De hecho hay maestros, como ya hemos reseñado, que consideran que el peor obstáculo son las opiniones, aunque sean relativas al Dharma, porque el Dharma es para ser vivenciado y no pensado. Cuando U Ba Khin empezó a dictar sus cursos de vipassana a seglares, la mayoría de ellos, puede decirse, no tenían nociones de la doctrina del Buda. Por otro lado, la técnica es tan eficaz y valiosa que lamas, monjes theravadas, sacerdotes cristianos, parsis, jainas y personas de todos los credos o agnósticas, han emprendido su práctica.

Vipassana y yoga físico

El yoga físico es mucho más que un indudable manantial de vitalidad. Yo diría que es una bendición y no es mera deformación profesional. Es un método de mejoramiento psicosomático, con implicaciones psicomentales, al alcance de toda persona, totalmente aséptico y suprarreligioso, que deviene también como una valiosa técnica de desautomatización y contramecanicidad y favorece las energías, el cuerpo y la mente. Se puede realizar como si fuera una meditación, con una mente muy atenta y ecuánime, captando las sensaciones que se van presentando al cuerpo. Es por ello que todos los maestros de vipassana y monjes budistas que he consultado (y por supuesto todos los lamas, incluido el Dalai Lama) consideran que su práctica es muy beneficiosa y totalmente compatible -y deseable-con la meditación vipassana. Hasta maestros tan antimétodo como Krishnamurti, lo han recomendado, y el mismo Krishnamurti practicó los asanas (posturas) y pranayamas (técnicas de control respiratorio) del yoga hasta su muerte a edad muy avanzada. Mi admirado amigo el venerable H. Saddhatissa lo consideraba excelente y lo practicó él mismo durante años. También se pronunciaba a su favor el monje Nyanaponika, así como Piyadassi Thera, Ananda Maitreya, Kassapa y tantos otros. Goenka también consideraba que son, por supuesto, muy compatibles y declara “el yoga es muy beneficioso para la salud física”. Nos indica que podemos combinar la ejecución de las posturas y las técnicas de control respiratorio con el vipassana. "Por ejemplo -explica-haces una postura y entonces observas las sensaciones en todo el cuerpo, y esto te producirá todavía más beneficios que la práctica del yoga solo”

APÉNDICES

Apéndice 1: Encuentros con monjes budistas Theravada

(Estos encuentros se celebraron en Sri Lanka, con motivo de varios extensos viajes por dicho país. En buena parte de ellos estaba presente Almudena Hauríe Mena, que luego se encargó de la traducción del inglés al castellano.)

La meditación vipassana es puramente theravada, aunque sea aplicable a todas las personas, pero es la antigua meditación mostrada por el Buda y recogida, custodiada y perpetuada por el budismo theravada. El budismo theravada es el budismo más genuino o de viejo cuño y el que menos concesiones ha hecho a otros cultos autóctonos de los países en los que se ha establecido: Sri Lanka, Birmania, Laos, Tailandia y, parcialmente, en otros. Es, sin duda, el budismo más “ascético” o más riguroso, si bien utilizamos el término “ascético" con reservas, porque el mismo Buda decía que había que evitar dicho extremo, aunque se refería más a las penitencias y rigores de mortificación habituales por entonces en la India y que él mismo practicó, pues el budismo theravada es ciertamente el más riguroso y estricto de las distintas escuelas budistas, aunque otra cosa es que luego los monjes o seglares se sometan o no a ése rigor. Pero de cualquier modo ha sabido perpetuar un extraordinario método meditacional e incluso numerosos métodos meditacionales propios del yoga, que también encontramos en otras formas de budismo como el Budismo Zen y el Budismo Tibetano. Lo verdaderamente curioso y paradójico es que haya budistas del vehículo mahayana e incluso notables personajes del mismo, que todavía siguen refiriéndose con cierto desprecio o actitud de prepotencia al budismo theravada como el “pequeño vehículo" y una forma de budismo limitada y que estimula un desarrollo demasiado personalista o egoísta, constelado en la figura del arahant y no del boddhisattva. Siempre que he escuchado falaces razonamientos de esta clase, no he podido por menos que pensar que si hubo un posterior desarrollo del budismo y se hicieron concesiones y “dulcificaron" las disciplinas, fue precisamente por la incapacidad de muchos de seguir una vía tan estricta como la expuesta por los theravadines, del mismo modo que surgió el tantra para aquellos que no podían imponerse la conducta demasiado severa del yoga clásico. Y es muy loable que hayan surgido infinidad de vías para la infinidad de temperamentos, pero ello no disculpa la actitud de prepotencia que muchos mahayanistas han mantenido con respecto al theravada, cuando el theravada es la rama budista más próxima y fiel a las enseñanzas del Maestro.

Aunque otras escuelas o ramas del Budismo hablan del vipassana y enseñan algunos métodos que denominan con este término, sólo la tradición theravada ha enseñado la meditación vipassana de la manera genuina mostrada en esta obra y de ahí que el autor de la misma se haya entrevistado a tal fin con los más relevantes monjes budistas de dicha tradición, como lo ha hecho también con los mas altos lamas cuando se ha tratado de escribir sobre Budismo Mahayana Tibetano. Todas las ramas del budismo conservan una espléndida sabiduría, tanto las escuetas del budismo más aséptico como las del budismo tantrizado.

Venerable DR.H. Saddhatissa

Nacido en Sri Lanka y ordenado monje en 1926. Fue profesor de Budismo en las Universidades de Benarés y Toronto y durante muchos años Presidente de la Mahabodhi Society en Inglaterra. Le entrevisté en muchas ocasiones en Londres y mantuve una óptima relación con esta persona buena y sabia. Aunque hemos tratado todos los temas referentes al budismo, incluyo sus contestaciones a mis preguntas sobre la meditación: «Creo que la meditación es indispensable para la vida. Es una práctica importantísima. Consideremos que el ser humano está compuesto de mente y cuerpo. Si una persona quiere vivir una vida muy saludable físicamente deberá practicar ejercicios físicos y cuidar su cuerpo, pues de otra manera éste puede enfermar. Se debe practicar ejercicios físicos desde muy niño para llegar a ser una persona completamente sana. Lo mismo cabe decir de la mente. Así como hay que practicar ejercicios físicos para tener un cuerpo sano, hay que practicar meditación para conseguir una mente saludable. Y la meditación o yoga significa en el budismo el cultivo de la mente. La mente es como un mono que salta constantemente de aquí para allá y no se detiene en ningún sitio. La mente corre en dirección de las percepciones sensoriales. Pero si queremos disponer de ella y someterla, debe ser entrenada. Eso es lo esencial si queremos servirnos de ella. Para utilizarla, someterla y fijarla en un objeto determinado, lo principal es practicar la meditación. En el budismo tenemos varias clases de meditación. Meditación, por ejemplo, en la respiración y sobre el amor universal. Para fijar y desarrollar la atención mental, existen diferentes métodos, siendo uno de los más importantes el de la meditación. Un individuo, a fin de controlar su mente debe cultivar las cualidades positivas. Si una persona, por ejemplo, tiene un carácter egoísta e intransigente, debe cultivar el amor universal y la tolerancia, meditando sobre ellos. Para practicar esta forma de meditación elevada, que tiende al cultivo de las cualidades positivas, debemos sentarnos en un lugar tranquilo y recoleto y cultivar los buenos pensamientos, proyectándolos adecuadamente. Antes de ello puede leerse un texto apropiado, que nos ayude a estimular nuestros pensamientos positivos. Tenemos siempre que tener presente que si no entregamos nuestro amor a los demás, no podemos esperar que ellos nos lo ofrezcan a nosotros. Debemos empezar por enviar esos pensamientos amorosos a la persona más querida, y preferiblemente a una persona del mismo sexo, para evitar que pueda provocarse un deseo sexual. Esta es la primera fase de este tipo de meditación. Después hay que proyectar los pensamientos y sentimientos amorosos a la segunda persona más amada. A continuación hacia los vecinos y así por extensión a todas las personas que conozcamos y, por último, a todos los seres del mundo, incluidos los enemigos. De esta manera elevamos la espiritualidad mundial. También hay que proyectar esos pensamientos amorosos hacia las personas ignorantes, dementes y enfermas. Esta meditación puede llevarse también a cabo durante la vida cotidiana. Cuando nos relacionamos con los demás nunca debemos perder el control, pues los pensamientos amorosos desplegados durante la meditación hay que llevarlos a la vida cotidiana y al trato con los demás. Hay que evitar el enfado, la violencia y toda falta de amor. La meditación, en cualquiera de sus formas, nos permite obtener un grado de concentración y unidireccionalidad mental que pueden ser aprovechados para alcanzar los ideales más elevados y llegar a los más altos logros. La meditación debe ser siempre llevada a la práctica, es decir, no quedarse en los meros ejercicios de meditación. De esa forma se cristaliza aquello en lo que se ha meditado. Si una persona logra mantener la actitud correcta en el trato con los demás y su vida diaria, entonces es que ha practicado la verdadera meditación. Debemos llevar la conciencia lúcida a cada cosa que estemos haciendo, incluso estando atentos a cuando nos dormimos y a cuando nos despertamos, y a las posiciones del cuerpo y, en suma, a la actividad que se está realizando en el presente. La meditación no es solamente una forma de vida, sino el hecho mismo de controlar la vida».

Al preguntar al Venerable Saddhatissa sobre el renacimiento, explica:

«Es sencillo de comprender si entendemos el proceso mental como un flujo. Nosotros creemos en la causa y el efecto. Todo depende de esto. Si hay una causa, con seguridad que tiene que haber un efecto y, de forma similar, en nuestra pantalla mental cada pensamiento momentáneo está condicionado por otros pensamientos momentáneos y condiciona a su vez a otros sucesivos. De este modo el proceso pensante fluye como una corriente, como si se tratara de un río. Si contemplas, por ejemplo, un río, observarás que éste como tal está fluyendo, pero el mismo río no es en todo momento la misma agua y, condicionada por el agua que viene, otro agua se está deslizando hacia el mar. Así pues, no estamos contemplando la misma agua en el río, sino el transcurrir del agua momentánea, condicionada por otra agua. La primera agua corre impulsado por otra agua que viene. Similarmente un pensamiento momentáneo condiciona a otro pensamiento momentáneo y dichos pensamientos se van sucediendo. Por este motivo, creemos en el proceso de conciencia como una corriente, como un río, un continuo fluir. Aunque no hay alma para nosotros, existe ese fluir continuo. El pensamiento momentáneo no cesa de fluir. No hay muerte en el sentido real. Ese momento es llamado la conciencia de muerte. Condicionados por la conciencia de muerte, adquirimos el abandono de la conciencia o conciencia de río. El fluir de los pensamientos momentáneos nos hace ser diferentes, cambiar. Nuestra mente y nuestro cuerpo cambian de forma constante. En todo momento estamos cambiando. En este instante tú y yo hemos cambiado. Nuestros pensamientos están fluyendo, aunque no seamos conscientes de ello».

El venerable Saddhatissa tiene un gran sentido ecuménico. Para él todos los grandes maestros religiosos han dado una enseñanza para todos y no sólo para unos. Vinieron al mundo para mejorar el mundo y es la profusión de etiquetas la que ha provocado grandes prejuicios. “Los grandes maestros quieren un mundo mejor y por ello ofrecen la enseñanza para todos -explica el venerable-. Ese ha sido el deseo de Buda, Cristo y todos los grandes maestros. Fueron sus seguidores los que se clasificaron como budistas, cristianos, etcétera, pero los grandes iniciados predicaban para todo el mundo”. El Venerable se preocupa porque el ser humano presta atención a la terminología y a las etiquetas como budismo, cristianismo, hinduismo, etcétera y nó a las enseñanzas genuinas. Considera que los métodos mostrados por el Buda para el cultivo mental y el desarrollo de la inteligencia clara y la compasión, son útiles para todo el mundo, cualesquiera sea o no sea su religión. Declara: «Mi humilde ruego es que se comprenda que cualquier cristiano (o una persona de otra religión) sin etiquetarse a sí mismo, puede practicar estos métodos de meditación o métodos de yoga para su beneficio, lo que no debe causar ningún conflicto con sus etiquetas, porque no existe ninguna razón para ello. Las etiquetas carecen de valor. Dejemos que la persona se etiquete como quiera -musulmán, hindú, budista, cristiana, etcétera-, porque lo esencial es llevar a cabo las prácticas de meditación enseñadas por el Buda o por otros grandes yoguis sin ningún tipo de discriminación religiosa. Puede uno observar fielmente una religión y también perfectamente llevar a cabo las prácticas de meditación. Yo diría que para lo único que sirven las etiquetas es para rellenar los papeles burocráticos. Y en el momento de aprender cualquier gran enseñanza debemos olvidar toda etiqueta. Así debemos hacerlo al aprender la meditación o el yoga para nuestro beneficio. Todas las religiones deberían coexistir en completa armonía ya que el propósito de los maestros de las mismas era hacer un mundo mejor. Este es un propósito común que tiende a reafirmar las cualidades positivas. Por ello, sin discriminación, los seres humanos deben servirse de cualquier método o práctica que pueda resultarles útil cualquiera sea su procedencia religiosa, sin que sea necesario cambiar de etiqueta».

Walpola Rahula

Se trata de uno de los más grandes especialistas y eruditos del budismo theravada y de todas las ramas del Budismo. Ha sido rector de la Universidad de Sri Lanka y ha detentado importantes cargos en distintas universidades de gran prestigio en Occidente. Monje cingalés, sus conocimientos son excepcionales. Le entrevisté durante muchas horas. A propósito de la atención mental señala: «Ante todo merece indicarse que uno de los discursos del Buda se refiere concretamente al desarrollo de la atención mental y se reflejan en el mismo las enseñanzas budistas sobre dicha facultad de la mente. Dicho discurso es el Satipatthana Sutta, que es el más importante que el Buda pronunciara sobre el desarrollo de la atención mental. El Satipatthana consta de cuatro secciones. Por lo general, tanto el discurso como la práctica son mal comprendidos. Son muchos los que no han comprendido bien su aplicación, su práctica. La consideran casi como algo técnico y lo llevan a la práctica como algo mecánico, perdiéndose así su verdadero espíritu. Para desarrollar la atención mental es necesario, desde luego, practicar, adiestrarse en la concentración pura. Sin concentración no es posible. Lo que realmente significa la atención mental es estar despierto, estar atento a cualquier cosa que se efectúe física o mentalmente, tomar conciencia de todas las actividades. Se puede tomar conciencia de que se está comiendo, bebiendo, trabajando, entrando, saliendo, hablando, pensando y también de cómo trabaja la mente. Hay que tomar conciencia de la mente, esté irritada o tranquila, amando u odiando, celosa o amistosa, cualquiera sea la actividad que permanezca en la misma. Puede haber atención mental cualquiera sea la cosa que hagamos: leyendo, estudiando, hablando, trabajando. Por eso no hay nada de misterioso en cuanto a la atención mental, no exige ninguna forma especial de vida, ya que puede aplicarse en cualquier momento y situación. Se desarrolla la atención mental estando a lo que se hace y de lo que eres».

Cuando me refiero a la clara comprensión, especifica:

«Desde luego hay que practicar constantemente, de forma regular. Según la enseñanza del Buda, ciertas personas pueden comprender la doctrina en seguida, y otras no pueden hacerlo de una sola vez, sino después de un largo camino. En primer lugar, es necesario el equilibrio ético y moral, la armonía. La armonía es siempre necesaria para permanecer sereno. Después se necesita cierto grado de disciplina mental. Con estos fundamentos: equilibrio moral y disciplina mental -que se adquiere con la meditación-, pueden verse las cosas mejor, con más clara comprensión. Y cuando las cosas se ven con la clara comprensión, sobreviene automáticamente el desapego».

Le formulo las siguientes preguntas: ¿En qué medida puede contribuir la meditación budista a la resolución de los trastornos psicológicos? ¿En qué medida puede prevenir o combatir la neurosis? ¿En qué medida el desarrollo de la atención favorece la estabilidad emocional? Responde: «Tales preguntas son muy buenas. En cierta ocasión pronuncié una conferencia en el Instituto de Psicoanálisis de Chicago, refiriéndome a la psicología budista y a la meditación. Les mostré que la meditación budista es más profunda que el psicoanálisis y el director del Instituto convino en que el psicoanálisis no alcanza las profundidades de la meditación budista. En algunos aspectos la meditación budista es autoanálisis, nos ayuda a conocemos. La neurosis es un desconocimiento y desaprovechamiento de la propia potencia mental; ignorancia de lo que sucede en la mente, de las tendencias naturales, de los mecanismos internos. El budismo enseña a examinar completamente el contenido mental y cuando se examina la mente en su totalidad y se conocen todos sus secretos, la enfermedad se desvanece. Si se practica la meditación activamente, con paciencia, de forma adecuada, no puede haber neurosis. Desarrollando la atención mental aprendemos a controlar nuestra imaginación; tengamos en cuenta que la imaginación juega un papel muy principal. Mediante el adiestramiento en la meditación y la entrega plena y consciente a la actividad que se está efectuando en el presente, se controla la imaginación y se rechaza la neurosis».

Ananda Maitreya

Se trata de uno de los más grandes eruditos y maestros budistas de Sri Lanka, monje y profundo investigador de los textos budistas. Mantuvimos una entrevista de muchas horas, pero entresaco lo más esencial para complementar la obra que nos ocupa. Le pregunté por el Nirvana y explicó: «Primero tenemos que comprender lo que es este mundo, este Universo, lo que es la existencia que experimentamos. Sabemos que existe el mundo y que dentro de él todo es condicionada, todo está sujeto a cambio, muerte y decadencia. En el mundo nada es estático; todo está cambiando momento a momento; todo fluye, es mudable. Tal es la naturaleza del mundo. Por tanto no podemos comprender lo que es el Nirvana con términos del mundo. Así no podremos entenderlo, porque es totalmente opuesto a ese mundo que fluye y es condicionado. El Buda cuando se refería al Nirvana se servía de términos negativos: ni es esto, ni es aquello. No es semejante a nada que se halle en el mundo, porque todo lo que está en el mundo es condicionado y en cambio el Nirvana es incondicionado. Todo lo que existe en el mundo es cambiante, pero el Nirvana no es cambiante. El Nirvana es un estado no sujeto a ningún cambio, pero no es nada. Si tomamos cualquier cosa del mundo como permanente o feliz, entonces no es posible comprender lo que es el Nirvana. Ello quiere decir que no hemos penetrado ni entendido cómo es el mundo. Si lo hacemos perfectamente, entonces sentimos que hay algo completamente opuesto a él, pero eso no quiere decir que sea nada. De hecho es la realidad existente pero nó de la manera que el mundo existe. De ahí que tengamos que servimos de términos negativos ya que con los términos del mundo no podemos comprenderlo ni definirlo. No podemos utilizar un término positivo para expresar Nirvana. Los términos positivos se utilizan para expresar cosas que están en el mundo, experiencias provenientes del mundo y todas estas cosas y experiencias son condicionadas. Por ello, no podemos entender lo que es el Nirvana con la utilización de términos positivos. Pero si desarrollamos vipassana, nuestra visión penetrativa (o sea la meditación de observación clara de nosotros mismos, tanto de nuestro cuerpo como de nuestra mente, y que tenemos que verlos, examinarlos y experimentarlos) y lo hacemos continuamente, entonces finalmente comprendemos lo que son nuestro cuerpo y nuestra mente. Y cuando lo hemos comprendido entera y perfectamente, cuando entendemos qué son este cuerpo y esta mente, entonces vemos que nada hay en ellos que pueda tomarse como algo esencial, sino que todo son fenómenos cambiantes y apariencias. Hay que comprenderlo no mediante conocimientos prestados de los libros, sino a través de la propia experiencia, de la propia realización. Así comprendemos lo que realmente somos y lo que es el mundo, y entonces el ojo de nuestra mente se abre lo suficiente para ver lo que es el Nirvana. Hasta que ese momento llega, no podemos ver ni un rastro de Nirvana. No es posible conocerlo mediante el conocimiento intelectual, sino sólo a través de la experiencia, que nos permite desarrollar el ojo de la mente que puede ver directamente el Nirvana, y entonces percibimos que es algo existente, inexpresable en palabras, más allá de los conceptos. Eso no significa que sea nada; es algo real, lo único real. La realidad es el Nirvana. Este mundo en comparación con el Nirvana es una fiesta pasajera, en donde todo cambia; una fiesta cambiante. El Nirvana, por tanto, es la única realidad. Lo que llamamos mente es un río, un río de pensamientos, pero cuando se desarrolla lo suficiente el mismo río puede penetrar el Nirvana».

Cuando le pregunto qué actitud adoptar para ir penetrando nuestra impersonalidad, responde:

«Tienes que entender lo que verdaderamente eres tú. No es un milagro. Lo importante es que comprendas lo que eres. Primero puedes analizar tu cuerpo sirviéndote de la mente; luego analizar la mente. Por lo menos unos minutos tienes que ver ese río de pensamientos que es la mente. Después de un tiempo comprenderás lo que es el cuerpo. Entenderás que no hay nada estático en el cuerpo. Nada estático, nada permanente, nada sustancial. Hasta conseguir este entendimiento, puedes examinar tu cuerpo parte por parte, hasta que mentalmente ves dentro de los átomos para descubrir si hay algo que no sea cambiante, que no esté sujeto al cambio. Procediendo así con este examen minucioso de tu cuerpo, finalmente sientes que no hay nada permanente y por tanto nada satisfactorio, y a la vez comprenderás que no hay nada sustancial dentro de esos procesos cambiantes e insatisfactorios, que no hay nada que no cambie. No existe, pues, tal entidad como el ego, como el yo. Hay que observar muy cuidadosamente, cada día unos minutos, cómo funciona la mente. En un cuarto tranquilo, sentado, observar tu mente y ver que es una serie y un río de pensamientos provenientes del pasado. Por ejemplo, oyes un sonido y automáticamente tu pensamiento se dirige al sonido, o hueles algo y tus procesos mentales se inclinan hacia el olor. Así el pensamiento olfativo no es el mismo que el auditivo. Y observando atentamente tu mente, descubres que hay muchos tipos diferentes de pensamientos, dependiendo de los diferentes objetos. Si no hay objetos, no hay pensamientos. Según los objetos, nuestros procesos mentales cambian. ¡Hay tantos tipos de pensamientos en este río de pensamientos! Y hay que examinar en este río de pensamientos si hay algo que no cambia. Hay que hacerlo muy aguda, cuidadosa, penetrantemente. Vigilar y observar minuciosamente la mente para llegar a la conclusión de que no hay nada en ella que no cambie. Sigue una y otra vez examinándola hasta que la misma mente comprenda que ella es un mero fenómeno, una fiesta pasajera, como una serie de fotogramas en la pantalla. Ni un fotograma proyectado en la pantalla es estático. Todos pasan y son sucedidos por otros a la vez que suceden a otros. Así el río del pensamiento es siempre cambiante. Un pensamiento pasa y otro le sigue. Se ve muy claramente con la práctica del examen de la mente. Y por fin entiendes lo que es la mente. Vuelve entonces a examinar minuciosamente el cuerpo. Y a turnos examinas la mente y el cuerpo y sigues practicando de esta manera, por lo menos todos los días un cuarto de hora. Esta es una práctica para captarse a uno mismo tal y como es. Después de un tiempo, aún estando con una muchedumbre, podrás comprender y realizar en este momento lo que verdaderamente eres. Y cuando realizas lo que verdaderamente eres, entonces además de comprenderte a ti mismo, comprendes claramente todo. Tenemos que comprender esto, esta vida, este momento, lo que somos aquí y ahora, pues en tanto no lo hagamos, no podremos experimentar el Nirvana, que está más allá. Cuando llega la realización de uno mismo, el Nirvana surge automáticamente».

Le pido que me hable del proceso del pensamiento.

«Cuando un pensamiento desaparece da impulso al surgir de otro, porque en cada pensamiento está la fuerza de la avidez de la existencia, la voluntad latente que es el deseo de no ser aniquilado. El pensamiento no gusta de ser abolido. Y esta fuerza del deseo de existir está en cada pensamiento e impulsa el proceso de pensamientos. El deseo significa este apego, esta avidez de la existencia. No hay una persona detrás de estos pensamientos. Sólo están estos pensamientos con esa fuerza que les impulsa a generarse unos a otros».

Kassapa Thera

Kassapa es un destacado y sagaz maestro de meditación, al que entrevisté durante varios días en Sri Lanka y con el que viajé por ese hermosísimo país. Tuve ocasión de formularle un número enorme de preguntas e incluyo las más significativas para esta obra.

Le pregunto sobre la meditación samatha y vipassana y responde:

«Samatha significa desarrollo de la concentración y vipassana significa desarrollo de la sabiduría, que es ver las cosas tal y como son. Aquel que se entrena solo en la meditación de tranquilidad, puede desarrollar el estado de concentración hasta el más alto grado de la mente, que puede producir algunos poderes místicos tales como la clarividencia. La meditación vipassana permite ver las cosas tal y como realmente son. Es, justamente, penetrar en la verdadera naturaleza de la vida. Es distinta de samatha. Samatha es concentrar la mente en un solo objeto. La meditación vipassana consiste en enfocar la atención pura sobre todos los objetos del mundo interno y externo. La meditación samatha la necesitamos al principio. Requerimos la tranquilidad de la mente para conseguir el vipassana. Por eso se les da a los estudiantes un objeto para fijar la mente sobre él y usamos esta concentración para pasar a la meditación vipassana. La mente y el cuerpo cambian; los elementos físicos cambian instantáneamente. Con la visión cabal puedes ver cuándo surge la mente y se desvanece, cuándo y cómo surge la materia y se desvanece. Puedes verlo de manera instantánea a través de la sabiduría del vipassana. Esta clase de sabiduría, de conocimiento especial, no puede ser obtenida por medio de la lectura, sino que es imprescindible practicar. Es necesario ir más allá del conocimiento intelectual, para mirar en ti mismo, para ver cómo la mente surge y cae. Lo puedes ver en el instante y cuando lo ves también entiendes el sufrimiento. Y donde hay cambio y sufrimiento no hay un sí mismo, un ego. La vipassana enseña a afrontar los problemas y aflicciones de la vida. Esta meditación permite captar lo verdadero y penetrar la vida tal y como es».

Le pregunto sobre qué soportes creé más apropiados para la práctica, tras hacerle referencia de los múltiples ejercicios que aparecen en el Sermón de la Atención. Especifica:

«Buda descubrió que el hombre normal no puede ver la naturaleza de la mente, porque la mente es muy sutil, y por eso comenzó con la contemplación del cuerpo y de las sensaciones corporales como objeto de meditación, porque están a un nivel grosero y todo el mundo puede sentirlos muy fácilmente. Por eso el Satipatthana empieza con la contemplación del cuerpo y luego, gradualmente cuando se desarrolla la percepción del surgir y desvanecerse de las sensaciones del cuerpo, se pasa a las sensaciones como trabajo de la mente y a la contemplación de la conciencia, que comporta los pensamientos, y así paulatinamente se llega a la observación del estado sutil de la mente. Las sensaciones son agradables, desagradables o neutras, y el budismo es una vía para la liberación del dolor. Cuando uno obtiene ese estado incondicionado que es el Nirvana -que no está condicionado por ninguna cosa-todavía vive, todavía tiene esos tres tipos de sensaciones. Puede tenerlas, pero no las acumula; se detiene toda acumulación. Solo están las que son el resultado de pasadas acumulaciones y sólo como resultado de esas pasadas acumulaciones va a tener sensaciones agradables, desagradables o neutras».

Piyadassi Thera

Piyadassi Thera es un gran difusor del Dharma. Monje cingalés, autor de obras fabulosas sobre la Doctrina, ha viajado por todo el mundo impartiendo conferencias y cursos. Me ha distinguido con su amistad durante muchos años y tuve ocasión de entrevistarle en su ermita en Forest Hermitage, cerca de Kandy (Sri Lanka) y en el Centro de Yoga SHADAK cuando vino a Madrid a impartir un curso de meditación budista.

Sus conocimientos son excepcionales. Le pido que se extienda sobre la meditación y el Nirvana:

“En la meditación hay dos aspectos: Primero hay que conseguir una mente calmada y concentrada. Toda la meditación samatha -como la concentración en la respiración o en el kasina- nos ayuda a unificar la mente, que está muy dispersa, yendo de aquí para allá. Hay que purificarla y lograr su unidireccionalidad. Tan sólo cuando la mente está serena puede ver las cosas tal y como son y no sólo su apariencia. Tenemos necesidad, pues, de una meditación tranquilizadora, como por ejemplo, la atención a la respiración, que calma nuestra mente. Luego, calmada la mente, hay que practicar la meditación vipassana o de desarrollo de la visión penetrante, que es penetrar las tres características de la vida: a) todas las cosas son fenómenos pasajeros e impermanentes, y por tanto no son felices, porque hay placer y felicidad, pero son relativos, ya que las cosas están cambiando y resultan insatisfactorias; b) sufrimiento, desasosiego, dolor e insatisfactoriedad, porque las cosas son impermanentes, son insatisfactorias, generan conflicto; c) y la tercera característica es que no hay ningún ego o entidad permanente, todo es impersonal, nada es indestructible. Hay un flujo mental y otro físico conjuntamente. Es un conflujo de mente y cuerpo. Fluyen conjuntamente y dentro de ese flujo no se puede encontrar nada que sea permanente, indestructible y duradero. Tales son las tres características que la intuición (vipassana) nos ayuda a comprender. Tales son las tres características: la naturaleza impermanente de las cosas, la naturaleza insatisfactoria de las cosas y la naturaleza impersonal de las cosas. Y así podemos ver las cosas tal y como son y no como parecen ser.

“Todas las cosas son condicionadas y todos los componentes de las cosas son impermanentes. Están todas sujetas a la ley de causa y efecto y son todas impermanentes y condicionadas. Lo único no condicionado es el Nirvana. Todas las cosas condicionadas son cambiantes, están llenas de dolor y no hay un sí-mismo permanente. Pero el Nirvana es lo no creado, lo no originado, no ha sido producido, no es algo impermanente, está más allá del tiempo y tiene que ser realizado. Cuando una persona alcanza el Nirvana, los cinco agregados siguen estando ahí, pero con un absoluto desapego. Al morir el arahat, incluso desaparecen los cinco agregados: el que vive habiendo realizado el Nirvana, sigue haciéndolo con los cinco agregados, pero con el parinirvana se suspende por completo el peregrinar en el samsara y entonces los agregados cesan y solo queda el Nirvana. Representa la cesación de todo proceso de vida. El fluir mental y físico cesan. El conflujo de mente y cuerpo sigue su curso en tanto lo sigues alimentando, como el fuego continúa en tanto hay leña que arda. Pero ¿dónde va el fuego cuando no hay leña? Simplemente no surge más. Cuando nada alimenta los cinco agregados, éstos se esfuman".

Nyanaponika Thera

Durante veinte años he estado en contacto con el monje alemán (nacionalizado cingalés) Nyanaponika Thera. Le he visitado en varias ocasiones y hemos mantenido correspondencia por muchos años. Era un verdadero sabio y vivió muchos años en una casita en la jungla cingalesa, en Forest Hermitage. En los últimos años de su vida contó con la compañía del monje budista americano Bhikkhu Bodhi, autor del espléndido libro “El Noble Sendero Óctuple". Nyanaponika conoció y habló largamente con Laing y Erich Fromm, entre otros notables pensadores occidentales. Su libro “El Corazón de la Meditación Budista” es un clásico de obligada lectura para todos los interesados en el tema, y el resto de su obra también es muy notable. Le pedí se refiriera a la atención mental (que él ha investigado muy a fondo y con prodigiosos resultados) y el Satipatthana Sutta: «La atención mental es uno de los principios del Sendero Noble para la extinción del sufrimiento. Es el séptimo elemento o principio del Sendero, denominado atención mental pura. El método para el desarrollo de la atención mental pura ha sido explicado por Buda en el tratado llamado Fundamentos de la Atención o Satipatthana Sutta. Tal es el nombre en pali de este célebre tratado. La atención mental pura abarca al ser humano entero, siendo cuatro las clases de contemplación estudiadas en dicho tratado, del cuerpo, de las sensaciones, del estado general de la mente y de los objetos mentales. La atención mental debe dirigirse hacia a esos cuatro aspectos. La práctica metódica de la meditación comienza con la contemplación del cuerpo; entonces la atención mental se enfoca sobre el proceso corporal. En el tratado mencionado se dan catorce ejercicios. Por lo general se efectúa una selección de ellos para una práctica basada en el desarrollo de la atención mental con el propósito de obtener una visión más penetrante. Porque, desde el punto de vista budista, uno de los objetivos es el desarrollo de la intuición o la penetración de la realidad de las cosas para verlas tal y como son. Satupatthana es la meditación metódica y el desarrollo de la atención mental pura. Su propósito es, desde luego, la meta del budismo: la liberación de la codicia, del odio, de la ilusión y la ignorancia, que son el origen de todo el sufrimiento y resultan altamente perniciosos. Este método para el desarrollo de la atención mental pura es particularmente utilizado porque influye sobre las tres cualidades básicas de la mente que deben ser desarrolladas para la liberación total. Hay que estimular las cualidades éticas, perfeccionar la moralidad. La atención mental es de una gran ayuda en este sentido al incrementar el control sobre la mente y facilitar el autocontrol. Muchas violaciones de los principios morales sobrevienen a través de la imprudencia, que es una falta de atención. Se puede entrenar la mente para pensar antes de actuar y hablar. Muchas grandes equivocaciones podrán ser evitadas mediante el desarrollo de la atención mental pura. Muchas acciones apasionadas que pueden resultar dañinas, podrán ser neutralizadas. Podrán evitarse hechos que, decididamente, pueden vulnerar una vida. La atención mental puede ayudar a purificar algunos rasgos del carácter y a purificar la moralidad. Representa una ayuda muy importante para la meditación y el entrenamiento moral. Porque prestando mayor atención podemos desarrollar la auténtica concentración. Solo entonces en la psicología budista la atención mental es un sendero de conciencia plenamente concentrada y un destacado factor de la misma. Mediante la verdadera atención se acentúa el interés por el objeto y se perciben muchos detalles que hasta entonces habían pasado desapercibidos. Asimismo, el interés aumenta e intensifica el grado de concentración. Uno se concentra más fácilmente si está interesado por el objeto.

»La atención pura es también una ayuda para desarrollar la intuición o sabiduría. Según el budismo, es un factor liberatorio. La meditación es solamente un medio para conseguir un fin, como, por ejemplo, una moralidad verdadera. Pero el auténtico factor liberatorio está en la intuición, en la sabiduría. Es necesario comprender la realidad tal y como es y comprender, también, las causas del sufrimiento, los conflictos y la insatisfacción. A través del método para el desarrollo de la atención pura, podemos separar la realidad, de los prejuicios conectados con nuestras percepciones e ideas. Podemos separar estas percepciones sensoriales de nuestros valores y reacciones que asociamos a ellas. Por ejemplo, tomamos conciencia y sabemos que las impresiones recibidas a través de los cinco sentidos son diferentes de nuestras ideas mentales y de nuestra evaluación sobre ellas. Esto nos dará libertad para ver la realidad sin ser engañados por nuestros prejuicios y nuestras pasiones, y a través de la atención mental pura podemos distinguir entre los hechos y nuestras reacciones ante ellos. Lo lograremos por el sencillo método de conducir nuestra atención a aquello que sucede en nuestro cuerpo y en nuestra mente. El entrenamiento moral, la meditación y la sabiduría forman parte del Noble Sendero Óctuple mostrado por el Buda. La atención nos ayuda a practicar dicho sendero para la liberación del sufrimiento, del conflicto y la maldad. Buda ha declarado esto expresamente al comienzo de su tratado y el desarrollo de la atención mental puede ser de ayuda para todo el mundo, sean o no budistas. Incluso puede ser de gran ayuda en la vida práctica. La atención mental y la concentración son funciones claves de nuestra mente, de nuestra conciencia. Su desarrollo colabora también a que la mente funcione más eficientemente y a evitar los errores de juicio. Ayuda también a ser concienzudo, a obtener para la vida esa actitud que mantiene el científico con respecto a sus investigaciones y que consiste en desear ver los hechos, observarlos lo más objetivamente posible y reservar su juicio hasta después de dicha observación. Esa actitud se adquiere mediante el desarrollo de la atención mental pura, que puede ser de una gran ayuda a cualquier trabajo que se esté llevando a cabo. Es una característica típica de la mente humana aquella de que la atención se ha estancado y que la mente no está gobernada más que por los impulsos que forman parte de su estrato animal. Pero el hombre puede desarrollar su atención, desapegarse de cualquier cosa y observarla desde todos sus lados».

Nyanaponika insiste mucho en la necesidad de hacer la meditación sentada, pero también en llevar la atención a la vida cotidiana. El cultivo de la atención durante la meditación capacita para estar más atento en la vida cotidiana y al estar más atentos en la vida diaria, elevamos la atención y también podemos aplicarla mejor durante la meditación. Explica con su enorme claridad de exposición: «Cuando uno puede incrementar la atención y la concentración durante las horas de meditación, después se aplicará con mayor facilidad a la práctica en la vida cotidiana. Es decir, hay una interrelación de ayuda. La atención debe utilizarse en la vida cotidiana, en la relación con los otros seres humanos y en todo lo que uno hace. Ella nos ayuda a incrementar el autocontrol en la vida cotidiana si observamos todos nuestros movimientos, en lugar de observarlos únicamente durante las prácticas de meditación. Si uno observa más de cerca sus propias emociones, sentimientos, sensaciones y pensamientos, entonces uno está más capacitado para hacer lo mismo durante la vida cotidiana. Tengamos en cuenta que durante la meditación, cuando nos llegan los pensamientos de placer o displacer, la impresión causada por ellos no es tan fuerte como en la vida cotidiana. Contemplar la corriente de nuestras emociones y sentimientos durante la meditación es más fácil que durante la vida cotidiana, donde las dificultades son mucho mayores porque son desafiados nuestros deseos, pasiones o temperamento. Veamos un ejemplo. Si durante la meditación uno es perturbado y se enfada, si se toma conciencia plena de esa reacción de enfado, a partir de ese momento uno ya no está enfadado, porque esa reacción es ya completamente distinta. Creamos una firme actitud de calma, observación que es por completo diferente de la primera reacción. En dicho momento uno supera su enfado; hablando figuradamente, uno ha echado los frenos. Este método puede extenderse a todo, consiguiéndose un control mucho más grande y estricto de la mente».

Para Nyanaponika el cultivo de la meditación budista puede erradicar muchos trastornos psicológicos y sobre ello y otros temas versaron sus conversaciones con Fromm y Laing. Para Nyanaponika la atención, como dijera Buda, es siempre auxiliadora y reguladora, y nos ayuda a dominar los pensamientos, contener las palabras indebidas y proceder lúcidamente. Insiste siempre en la necesidad de llevar el Satipatthana a la vida cotidiana y no solo cultivar la atención a través de la meditación sentada. Cuando le pido que se extienda sobre la mente y la visión cabal o vipassana, explica: «En la psicología budista, la mente humana está más o menos dividida en conciencia y factores mentales, concomitantes de la conciencia. Pero no son dos aspectos aislados, sino que hay funciones de la mente que están desde luego conectadas entre ellas y no se presentan por separado en la mente. Pero la mente es factores mentales y sabiduría o pañña, que puede ser desarrollada hasta el grado de vipassana o visión cabal de la realidad. Una sabiduría que representa la visión cabal de la realidad. Por supuesto, como cualquier facultad mental o cualquier habilidad, tiene diversos grados de penetración o capacidad. Se los distingue en la tradición budista. Puede haber una visión cabal débil o una visión cabal muy fuerte. La visión cabal ganará en intensidad mediante su práctica repetida. Sus estados están referidos en la literatura al respecto, pero no tienen ningún objeto que yo le facilite los nombres de tales estados, ya que deben conocerse más detalladamente en la medida en que se van alcanzando. Hay varios grados de conocimiento provenientes de la visión cabal. Tal conocimiento es el que surge mediante la práctica de la visión cabal. Esta comienza con la plena conciencia de la aparición y desaparición de los fenómenos. Este es el primero de los jhanas: se ve claramente el surgir y desvanecerse de los procesos corporales y mentales. Al principio se ve tal aparición y desaparición con una conciencia débil, pero mediante la práctica diligente se obtiene una conciencia mucho más fuerte y penetrante de dicha aparición y desaparición de los procesos. Todo ello depende siempre de la capacidad, naturaleza y esfuerzo de cada meditador en particular.

Ciertamente que el conocimiento que surge de la visión cabal es un camino directo hacia el Nibbana, pero no surge aisladamente. Lo que conduce al Nibbana es el Sendero Óctuple observado en su totalidad, y no solamente los grados que se refieren a la meditación o la atención. Debe haber un desarrollo de sabiduría, que se presenta a través de la visión cabal; debe obtenerse un grado considerable de concentración mental y una experiencia meditativa lo suficientemente fuerte para purificar la vida del practicante. Hay que tener bien en cuenta que si no se purifica la moralidad no es posible lograr ningún progreso en el vipassana o visión cabal, que se quedará en una simple función mental y se convertirá en una observación básica en la práctica sin lograr la profundidad necesaria. Así pues podemos decir que el conocimiento obtenido por la visión cabal como sendero directo al Nibbana no está en absoluto aislado de las otras partes del Noble Óctuple Sendero, o sea, la moralidad y la concentración. Moralidad, concentración y sabiduría obtenida a través del vipassana conducen al Nibbana.

“Es el Satipatthana, la práctica de la atención mental, quien nos proporciona la experiencia directa de la naturaleza de la verdadera realidad. Al observar los procesos físicos y mentales dentro y fuera de nosotros, vemos que todo es impermanente, que son procesos dinámicos que surgen y desaparecen según las condiciones. La interdependencia de todos los fenómenos se pone en evidencia dentro de nuestros propios cuerpos y mentes a través de la práctica del Satipatthana y a tal interdependencia o relatividad de la existencia es a lo que las escuelas denominan sunyata (vacío). No hay lo que se podría denominar existencia propia independiente. Toda personalidad está condicionada, pero este condicionamiento es precisamente el que más otorga una posibilidad para la liberación. Si hubiese algo permanente no tendríamos una posibilidad para la liberación, ya que estaríamos amarrados a ese algo, fuere lo que fuere. Así que en este sentido el vacío significa la relatividad universal de los procesos dinámicos que nos ofrece una posibilidad para la liberación a través del Satipatthana».

Apéndice 2: Vipassana por Amadeo Solé-Leris

Las genuinas enseñanzas del Buda, conservadas en los antiguos textos canónicos en lengua pali, se distinguen por su naturaleza eminentemente pragmática. El budismo original, en efecto, es un método de perfeccionamiento ético-psicológico que rehúsa deliberadamente las metafísicas y teologías para concentrarse en lo concreto que cada cual puede y tiene que hacer por sí mismo -sin que ningún poder humano ni divino pueda hacerlo por él-para conseguir la liberación de las trabas existenciales, o sea el Nibbana o Nirvana.

El aspecto ético de la doctrina del Buda no es el tema que nos ocupa en esta ocasión. Baste pues decir que comprende unas reglas de conducta claras y sencillas que tienen por objeto asegurar la limpieza física y mental que es base imprescindible de todo esfuerzo de autorrealización o auto superación. El aspecto psicológico se plasma en la práctica de la meditación, método concreto de trabajo para comprender la realidad mediante la purificación y, en última instancia, la superación de nuestras estructuras psíquicas habituales.

Adelantemos que, en el budismo, la meditación se subdivide en dos grandes ramas, según la meta que se persiga: samatha (calma) o vipassana (visión cabal). La fase inicial es la misma en ambos casos, puesto que hay que empezar por asegurar un mínimo de calma y concentración de la mente, pero las etapas subsiguientes difieren según los distintos fines.

El primer tipo de meditación que podríamos llamar meditación abstractiva, se caracteriza por dos factores, que son: la consecución de un máximo grado de concentración mental y el apaciguamiento concomitante de los procesos psíquicos. El propósito de la meditación abstractiva es calmar la mente y el psiquismo del meditador mediante una concentración progresiva que, replegándose sobre sí misma, excluye todos los fenómenos externos e internos, todos los estímulos sensoriales y procesos mentales que se ofrecen a la conciencia, hasta llegar al estado de puro vacío que es al mismo tiempo experiencia de puro ser. El meditador logra sí, durante el ejercicio, un alto grado de integración psíquica. Para esta meditación se toma como base uno de los numerosos temas u objetos de meditación tradicionales (determinados colores o formas, ciertos procesos físicos o estados de ánimo, ideas o imágenes mentales, etc.) y se pasa sistemáticamente por una serie de estados de abstracción o arrobamiento, con progresiva suspensión de la percepción sensorial y de la actitud discursiva de la mente.

Como puede verse, este tipo de meditación budista es comparable a las técnicas contemplativas de otras tradiciones místicas y las experiencias de tipo unitivo a las que da acceso, tienen desde luego considerable valor intrínseco. Sin embargo, como enseña el Buda, la vigencia de esta experiencia se limita fundamentalmente al período de la abstracción misma, sin producir permanente superación de las estructuras psíquicas que distingue la iluminación propiamente dicha, que es la que aporta la liberación.

La liberación se logra únicamente mediante la visión cabal de la existencia, que no se consigue mediante los solos estados de abstracción, sino que exige el pleno, ininterrumpido y consciente ejercicio de todas las facultades mentales. Esta es la meditación propiamente budista, que llamamos meditación penetrativa, porque, observando los fenómenos con sostenida atención, penetra a fondo en los mismos para conseguir la visión cabal o vipassana. La distinguiremos de ahora en adelante con el nombre de meditación vipassana.

En la meditación vipassana, una vez conseguido el grado de concentración suficiente para asegurar la integridad de la atención, y con las facultades mentales en estado de máxima receptividad, se pasa a examinar con plena conciencia y creciente minuciosidad, precisamente todos aquellos estímulos sensoriales y procesos mentales que la meditación abstractiva excluye, comprendidos los que operan normalmente a nivel subconsciente o inconsciente. Es, literalmente, una toma de conciencia de todos los fenómenos, que revela su radical vacuidad.

En efecto, según la enseñanza del Buda (basada en su concreta experiencia personal), lo único que, en resumidas cuentas, se puede decir que existe es el fluir de innumerables procesos que se condicionan mutuamente por relaciones de causa y efecto. Todo lo que llamamos el mundo, las cosas, el alma, la existencia, no son más que fenómenos transitorios y continuamente cambiantes, que están totalmente desprovistos de toda esencia o identidad intrínseca y permanente y que, por su mismo carácter efímero, entrañan inevitablemente dolor y descontento mientras persistamos en aferrarnos a ellos. Es la frustración del que se empeña en aferrar y conservar burbujas de jabón. La liberación se consigue al comprender clara y cabalmente la fugacidad, y ver que gozamos, sufrimos y nos agitamos literalmente por "nada”.

Pero la liberación no consiste ni puede consistir en el reconocimiento puramente intelectual de este hecho. Para ser libre, hay que vivir por sí mismo, y con plena conciencia, la experiencia liberadora que consiste en la percepción directa e inmediata de la radical transitoriedad y vacuidad de todos los fenómenos, percepción que abarca las mismas estructuras psíquicas que la viven y, en consecuencia, las trasciende. Esta experiencia es la vipassana, la visión cabal que hace del ofuscado un iluminado, del esclavo un ser libre.

De todos los métodos utilizados para lograr la calma y la concentración que son el punto de partida de cualquier meditación, el que el Buda recomendaba siempre con mayor ahínco, en particular para la práctica de vipassana, es el que él mismo utilizó en la noche de su definitiva iluminación: anapana-sati, la atención a la respiración. Consiste, como el nombre lo indica, en tomar como objeto primario de observación el proceso de la propia respiración.

"La atención a la respiración, monjes, desarrollada y cultivada con asiduidad, arroja gran fruto y beneficio; la atención a la respiración, monjes, desarrollada y cultivada con asiduidad... y los cuatro fundamentos de la atención (satipatthana) son "el único camino que conduce a la meta, el camino para la purificación de los seres, para superar la pena y el lamento, para eliminar el dolor y la aflicción, para perfeccionar el buen método, para realizar el Nirvana”.

Concretamente, las cuatro contemplaciones que parten de la atención a la respiración y constituyen los fundamentos de la atención, son: la contemplación del cuerpo (kayanusana), la contemplación de las sensaciones (vedananupassana); la contemplación de los estados de ánimo (cittanupassana), y la contemplación de los objetos o contenidos mentales (dhammanupassana) -o sea de todo lo que es objeto de discurrir de la mente (ideas, imaginaciones, reflexiones, etc.) en un momento determinado. Repitamos que el ejercicio de vipassana tiene por objeto adquirir plena conciencia de todos estos fenómenos (que, conjuntamente, componen el organismo psicofísico que llamamos nuestra personalidad) en el momento mismo en que están sucediendo para vivir así, por aprehensión inmediata, lo fugaz y transitorio de su naturaleza Basta lo dicho para evidenciar la capital importancia de la atención a la respiración como ejercicio de meditación. Sirve, en primer lugar, para fomentar la calma mental, que es la base tanto para la meditación abstractiva como para conseguir la visión cabal de la meditación vipassana. En este último caso, que es el que ahora nos interesa, la atención a la respiración no sólo constituye la fase de concentración inicial, sino que es además parte importante en sí de la contemplación del cuerpo, que es el primero de los fundamentos de la atención.

Sentado en un lugar tranquilo (adoptando una posición que se pueda conservar sin moverse durante el mayor tiempo posible), el meditador fija la atención en las ventanas de la nariz, y precisamente en la sensación táctil del aire que entra y sale al respirar. Es importante no hacer nada para controlar la respiración (al contrario de lo que sucede en los ejercicios de yoga), sino dejar que ésta se desenvuelva espontáneamente, limitándose a observar de cerca la sensación exacta del roce del aire en el punto de entrada y salida de la nariz. También es esencial fijarse solamente en este punto, o sea en las ventanas de la nariz, sin seguir en modo alguno el movimiento del aire por las cavidades internas del sistema respiratorio.

Concentrándose en esta sensación, y fijándose siempre exclusivamente en el punto de entrada y salida del aire en las ventanas de la nariz, el meditador va siguiendo con ininterrumpida atención el transcurso entero de cada inhalación y de cada exhalación. Para no distraerse, se recomienda tener los ojos cerrados, si bien también puede dejarse entreabiertos (pero sin fijarlos en ningún objeto determinado) si así se prefiere al principio. Lo importante es no ponerse tenso. La actitud general ha de ser una atención sin rigidez.

De este modo, el meditador va observando las sensaciones en las ventanas de la nariz: el roce del aire, la temperatura, la fuerza y duración de cada respiración, etcétera, y toma conciencia lo más precisa y plenamente posible de la exacta calidad de cada sensación, pero sin tratar jamás de inducir o imaginar alguna sensación determinada. Si, como sucede a veces al principio, la persona no habituada no logra percibir con claridad sensación ninguna, no preocuparse: observar simplemente con plena conciencia: "no siento nada", y perseverar con calma. La ausencia de sensación también es una experiencia. Cuando hay sensación, observar con precisión dónde y cómo: lado derecho o lado izquierdo de la nariz, ambos lados, borde externo o interno de una o ambas ventanas de la nariz, contacto del aire en un solo punto, en varios puntos, o más generalizado, etcétera. Tomar conciencia de toda variación: roce del aire fuerte o débil, áspero o suave, rápido o lento, largo o corto, dejando siempre que las inhalaciones y las exhalaciones vengan por sí mismas, sin interferir ni forzar en modo alguno.

Al principio, es corriente que uno se distraiga: ocurren asociaciones de ideas, surgen memorias, ideas, imaginaciones o divagaciones. Cada vez que el meditador se da cuenta de que se ha puesto insensiblemente a pensar en otra cosa o de que (lo que sucede con frecuencia) está pensando en estar atento en vez de estar atento, deberá proceder inmediatamente (pero siempre con calma y sosiego), a tomar buena nota mental de la distracción ("estoy recordando” o "imaginando", o lo que sea). Después de lo cual se volverá a fijar en la respiración. Obsérvese que de este modo la misma divagación o distracción, en cuanto se da uno cuenta de ella, pasa inmediatamente a ser objeto de la plena atención consciente, o sea se convierte a su vez, por aquel momento, en objeto de contemplación, integrándose con ello en el ejercicio de la atención. Es ésta una característica esencial de la vipassana, todos los fenómenos, todo lo que esté sucediendo en cualquier momento, tanto al nivel físico como al mental, se somete inmediatamente al escrutinio de la atención.

Para empezar, sin embargo, hay que proceder con cierto orden para evitar confusión, tomando, como queda dicho, la respiración como objeto primario de la atención, tratando de no apartarse de ella hasta lograr un grado suficientemente estable de concentración mental.

Conseguida la necesaria concentración, el meditador amplía entonces el campo de la atención hasta observar el cuerpo entero con igual minuciosidad, prestando siempre escrupulosa atención a la naturaleza y características de todas y cada una de las sensaciones que se van ofreciendo a la conciencia. La contemplación del cuerpo se realiza desplazando el foco de la atención primero de las ventanas de la nariz al labio superior (donde también se percibe con facilidad la sensación táctil del aire respirado) y recorriendo luego gradualmente la cabeza, el tronco y las extremidades, hasta abarcar el cuerpo entero.

Se trata en todo momento de darse plena cuenta de los procesos que se están desarrollando ininterrumpidamente en el organismo, o sea de traer progresivamente a la conciencia procesos y fenómenos que quedan normalmente por debajo del umbral de la misma. Siempre, desde luego, sin inventar sensaciones, sino limitándose a observar con máxima imparcialidad las que realmente se vayan notando al irse afinando la percepción gracias a la atención concentrada.

Con la práctica, a la observación secuencial de un punto somático después de otro sigue la contemplación simultánea de zonas cada vez más amplias, hasta llegar a la aprehensión simultánea de todo el organismo -aprehensión total que no entraña pérdida de detalle individual, sino, al contrario, es la resultante de todas las percepciones individuales (como un buen director de orquesta, que oye en cada momento de la ejecución el detalle de lo que está tocando cada músico, integrado en la totalidad de la obra sinfónica). Esta fase, que va acompañada de un estado de calma física y mental, es la que el antiguo sermón (sutta) describe con estas palabras: «... “inhalaré consciente de todo el cuerpo”, así se ejercita (el monje); "exhalaré consciente de todo el cuerpo", así se ejercita”; “inhalaré calmando los procesos corporales", así se ejercita; “exhalaré calmando los procesos corporales”, así se ejercita...».

Esta toma de conciencia del organismo físico comprende dos de los cuatro fundamentos de la atención: la contemplación del cuerpo y la contemplación de las sensaciones. Pero recordemos que toda emoción, volición o pensamiento que se presenta durante el ejercicio es a su vez objeto de observación igualmente atenta. Estos fenómenos psíquicos, que al principio representan distracciones o divagaciones durante el esfuerzo inicial de concentración, pasan luego a integrarse como elementos de la más amplia aprehensión total que, con la contemplación de los estados de ánimo y de los contenidos mentales, viene a abarcar el entero ámbito psicofísico.

He aquí, en breve esquema, la técnica de la meditación vipassana, cuya esencia estriba en perseverar en la contemplación sosegada y atenta de todos los procesos, mentales o materiales, que constituyen la propia existencia. Con lo cual se contempla implícitamente la totalidad de la existencia, que no percibimos, si bien se piensa, más que en y por el propio existir.

La meditación vipassana, cultivada con asiduidad y precisión, permite aprehender los procesos existenciales tales y como son efectivamente, sin las habituales distorsiones resultantes del punto de vista “personal” o sea de la intervención del “yo". En efecto, la intervención del “yo” queda anulada por el hecho de que tanto los fenómenos físicos como los procesos psíquicos que forman lo que vulgarmente llamamos el “yo", vistos a la luz desapasionada y minuciosa de la plena atención, se revelan fugaces, dependientes de sus relaciones con otros fenómenos, y desprovistos de toda esencia duradera. Así, por un proceso de natural desidentificación, se trasciende la ilusión del “yo" duradero y se logra la visión cabal de la existencia.

En efecto, cuando la atención, pura y concentrada, observa la respiración, el cuerpo, las sensaciones, los estados de ánimo, el discurrir de la mente, en sí mismos, sin convicciones ni puntos de vista previos, se va dando cuenta de que todo ello no es más que un conjunto de fenómenos mutuamente interdependientes y en interacción constante.

Ese es el comienzo de la visión cabal. Al irse afinando ésta, se percibe con mayor precisión que los fenómenos individuales van surgiendo y desvaneciéndose sin cesar y que -condicionados y condicionantes a la vez-es sólo por su tupida multiplicidad e ininterrumpida trabazón que producen la ilusión de solidez, estabilidad y permanencia que constituye nuestra vida diaria: el samsara, o sea, el ciclo de incesante renovación de la existencia mental y material.

La experiencia (vivida en propia carne y en propio espíritu gracias a la meditación) del constante surgir y desvanecerse, momento a momento, de los fenómenos, perfecciona la visión cabal. Cuando ésta llega a su plenitud, el hombre comprende por experiencia directa e inmediata, como lo enseñó el Buda, la intrínseca fugacidad e insustancialidad de todo lo que llamamos existencia. Esta comprensión cargada con toda la potencia revelatoria de una realidad vivida, es una experiencia de total libertad. Es vivir el fin del deseo y del apego a las cosas, hijos de la ignorancia. Es, como lo expresa la antigua fórmula: “la extinción de la vejez y de la muerte, de la pena, del lamento, del dolor, de la aflicción y de la tribulación. Así es como se extingue toda esta masa de sufrimiento"

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