ENSAYOS IV

QWERTYUIOP

Sobre enseñanza, deportes, televisión,
publicidad, trabajo y ocio

RAFAEL SÁNCHEZ FERLOSIO

Edición al cuidado

de Ignacio Echevarría

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Índice

Qwertyuiop

Presentación

A manera de prefacio

MIENTRAS NO CAMBIEN LOS DIOSES NADA HABRÁ CAMBIADO

I-XXXIX

Corolarios

Corolarios primero

Corolarios segundo

Corolarios tercero

Corolarios cuarto

Apéndice. La mentalidad expiatoria

ENTRE ESCILA Y CARIBDIS

Amor y pedagogía

Entre Escila y Caribdis

El alma y la vergüenza

Monografías iniciáticas

Borriquitos con chándal

Educar e instruir

Influencia y autoridad

Televisión para niños

Valor añadido

HACIA UNA NUEVA ESTÉTICA

Mendigos, tenderos y políticos

La mano visible

Nadie puede con la bicha

«No aguanto agoreros»

Pedagogía contra pedagogía

Hacia una nueva estética

La vuelta del Espíritu Santo

Los telediarios

Transgresores y ofendidos

Juan Pablo II

Notas sobre feminidad, fotografía y publicidad

JUEGOS Y DEPORTES

La llama sagrada

La teoría homeopática del deporte

Juegos y deportes

El deporte y el Estado

Corazón arriba, corazón abajo

¡Y qué afán de ganar y ganar!

La clarividencia de Defoe

NON OLET

Introducción

I. Yacimientos, §§ 1-3

II. Rifkin, §§ 1-5

III. La ostentación negativa, §§ 1-2

IV. La producción del consumidor, §§ 1-4

V. ¿Cambios «sociales»?, §§ 1-7

VI. El ataque contra el feminismo, §§ 1-3

VII. Marcas y firmas

VIII. La persona como valor de cambio, §§ 1-7

IX. La comercialización de la belleza, §§ 1-3

X. Las profesiones artísticas, §§ 1-7

XI. «Una función social», §§ 1-4

XII. Los anuncios, §§ 1-5

XIII. El polo del consumo, §§ 1-5

Trabajo y ocio

I. «Nigra sum sed formosa», §§ 1-17

II. La bendición de Puebla, §§ 18-21

III. «Non olet», §§ 22-43

Apéndice a la página 377

«Homo emptor»

§§ 1-6

Abreviaturas

¿Renacimiento?

Las cajas vacías

Sobre el sindicalismo

La trompeta y la sirena

La isla de Juan Fernández

Viviane Forrester

La cuestión global

QWERTYUIOP

De los orígenes del perro

Otra conjetura

Más sobre lo mismo

De los vicarios del nombre de la cosa maligna

El rito y la cultura

Eugenesia, individuo y sociedad

Angelitos rubios

La música celestial de la verdad

La libertad amenazada

LA SEÑAL DE CAÍN

Tesis, §§ 1-22

Comentarios y derivaciones

§ 23 (A la cita de Walter Benjamin)

§ 24 (Sobre el bien del derecho)

§ 25 («Clavado en la eternidad»)

§ 26 (El sujeto del remordimiento)

§ 27 (La indemnización)

§ 28 (Principium individuationis)

A modo de epílogo. «Alkíonai Hémerai»

ANEXO

La forja de un plumífero

Índice cronológico

Sobre este libro

Sobre Rafael Sánchez Ferlosio

Créditos

Notas

Presentación

I

«Cuando se inventaron los ordenadores, los programadores se dieron de pronto cuenta de que en este mundo hiperburocratizado centenares de millones de empleados de oficina tenían indeleblemente grabado en la punta de sus dedos el alfabeto entero de las distintas lenguas que hablaban y escribían. De manera que fue así como las nuevas tecnologías tuvieron que claudicar ante su ayer mecánico y adoptar el veterano y, si se me permite decirlo, heroico QWERTYUIOP.»

Así justifica Rafael Sánchez Ferlosio su afición por esta «palabra», en realidad una simple secuencia de letras: las que configuran la primera de las tres hileras que, en los teclados alfanuméricos, ocupan las letras del alfabeto. El orden en apariencia arbitrario en que están dispuestas obedece a un designio racional, que combina varios criterios, entre ellos el de frecuencia. Así, por ejemplo, las dos letras iniciales —la Q y la W, en el extremo izquierdo— son, respectivamente, los fonemas del relativo en las lenguas neolatinas y en las germánicas, como el mismo Ferlosio se ocupa de señalar. El caso es que, en los comienzos de la era digital, no cupo plantearse, ni siquiera remotamente, un cambio de ordenamiento de las letras en los teclados, que mimetizan el de las viejas máquinas de escribir.

La idea de titular «QWERTYUIOP» este volumen le sobrevino al autor al percatarse, una vez diseñado el plan de esta edición de sus ensayos, de que el cuarto y último de los volúmenes que iban a integrarlo constituía, al menos en apariencia, lo que se entiende por un «cajón de sastre». La afinidad temática de los contenidos de cada uno de los tres primeros volúmenes parecía, en efecto, que no iba a poder mantenerse en este último, en el que inevitablemente habían de concurrir —por no quedar ya más lugar donde hacerlo— reflexiones que apuntan, se diría, a intereses tan variados como distintos. Asuntos como la enseñanza, la publicidad, la televisión, los deportes, la mal llamada «sociedad de consumo», el rol que en ella suele atribuirse a la mujer, el trabajo y el ocio, la ritualización de la cultura, la eugenesia, etcétera, parecían resistirse a ser articulados coherentemente. Su secuencia, de hecho, podría antojársele al lector tan arbitraria como la que forman las letras QWERTYUIOP. Pero se trataría de una impresión engañosa, dado que también aquí intervienen factores poco dependientes del capricho, mucho menos del azar.

En el texto que cierra este volumen escribe Ferlosio: «Las cuestiones por las que me intereso apenas pasarán de seis o siete, y como, con el paso de los años y de las recurrencias, algunas acaban abriendo tuberías de comunicación, no es raro que se vayan fundiendo y reduciendo». Y así parece ser. De hecho, los sucesivos volúmenes de esta edición de sus ensayos se han organizado conforme a un mismo principio de confluencia, por virtud del cual es relativamente fácil agrupar con bastante coherencia la producción entera del autor. Lo mismo ocurre, en definitiva, en este volumen, en el que también se detectan significativas recurrencias y constantemente se abren, de una a otra de las cuestiones tratadas, «tuberías de comunicación», no sólo entre los textos en él reunidos, sino también entre éstos y los de volúmenes anteriores.

En efecto: un común punto de fuga ordena la perspectiva en la que se encuadra toda la obra de Ferlosio. De ésta ha dicho Tomás Pollán —uno de sus mejores conocedores— que, considerada en su conjunto, constituye «la prolongación, desarrollo y modulación» de una intuición germinal que emerge ya en el más temprano de los ensayos de Ferlosio, «Personas y animales en una fiesta de bautizo», de 1962 (recogido en Altos estudios eclesiásticos). Allí se plantea ya la decisiva «contraposición entre conocimiento (significación) y adaptación (asimilación)», que habría de encontrar eco, muchos años después, en la disyuntiva que el mismo Ferlosio considera «el asunto principal» de su obra: la que se da entre «carácter y destino» (así se titula, recuérdese, el discurso leído por Ferlosio en el acto de recepción del Premio Cervantes, en abril de 2004, recogido en Babel contra Babel).

«Toda una serie de contraposiciones recurrentes en los escritos de Ferlosio —religión frente a Historia, moral de perfección frente a moral de identidad, instrucción frente a educación, hechos frente a datos, bienes frente a valores, etcétera— remiten a esa contraposición anterior y más profunda», añade Pollán. Y en la lista de ejemplos que esboza se reconocen algunas contraposiciones explícitas en las páginas del presente volumen, lo cual refrenda la íntima conexión de buena parte de cuanto aquí se dice con las cuestiones tratadas en los volúmenes anteriores. Una conexión que subraya la frecuente mención de algunos de los referentes más constantes de Ferlosio, como Thorstein Veblen, Max Weber, Theodor W. Adorno y Walter Benjamin.

Estos autores se cuentan entre los más agudos e incisivos observadores de la modernidad, y es en su constelación en la que se integra con toda naturalidad la obra ensayística de Ferlosio, como se deja ver, con más claridad que en ninguna otra parte, en los textos aquí reunidos, centrados muy particularmente en la noción de individuo que promueve la ideología liberal y la que, invirtiendo el extendido concepto de «sociedad de consumo», Ferlosio prefiere denominar «sociedad de producción». Probablemente sean los artículos y ensayos recogidos en este volumen los que, entre todos los que conforman su obra, interpelan al lector más directamente, en cuanto conciernen a su propia conciencia como sujeto, tocando asuntos que forman parte de su experiencia cotidiana.

II

«A manera de prefacio» se da aquí un viejo artículo de Ferlosio, de muy largo y extravagante título, en el que, significativamente, se plantea ya «la encerrona del desarrollo». Le sigue el que el propio Ferlosio califica como su «sermón más extenso y enconado»: Mientras los dioses no cambien nada habrá cambiado, de 1986. No poco de lo que se dice en este espectacular ensayo —verdadero modelo del género— enlaza con planteamientos volcados casi simultáneamente en «O religión o Historia», también de 1986, texto que se daba como anexo de Babel contra Babel y que actúa, en realidad, como una especie de bisagra entre aquel volumen y éste. Retomando cuestiones ya tratadas allí, Mientras los dioses no cambien nada habrá cambiado prefigura muchas de las que aquí emergerán, al tiempo que profundiza en la mentalidad sacrificial que subyace al mito del progreso, última reencarnación de las viejas divinidades.

Vienen a continuación tres bloques de artículos (varios de ellos nunca recogidos en volumen) cuyos asuntos se encadenan a modo de espiral alrededor de un mismo eje. Al comienzo del primero de ellos —«Entre Escila y Caribdis»— figuran dos artículos de comienzos de los años setenta que revelan cuán tempranamente la cuestión de la enseñanza y las diferencias sustanciales entre educación e instrucción atrajeron la atención de Ferlosio, quien nunca ha dejado de interesarse por esta cuestión para él cardinal. Muy ligada a ella aparece la que plantea la influencia creciente de la publicidad y de la televisión, sobre la que discurre el bloque titulado «Hacia una nueva estética». En cuanto a «Juegos y deportes», título del tercer bloque de artículos, abunda en una materia que, como la de la enseñanza, atrajo desde muy temprano la atención de Ferlosio, como queda de manifiesto ya en Las semanas del jardín, de 1974. De hecho, en este ensayo «primordial» despuntan ya no pocas consideraciones que encuentran eco en los artículos aquí recogidos, del mismo modo que, en los comentarios de Ferlosio a la memoria e informe sobre Víctor de Aveyron —que él mismo tradujo—, se hace patente su interés por la enseñanza y sus procedimientos.

Los artículos de «Entre Escila y Caribdis», «Hacia una nueva estética» y «Juegos y deportes» preparan la lectura de Non olet, importante ensayo publicado en 2003 en el que Ferlosio realiza su más amplia y contundente crítica de la ideología liberal y la ética —o más bien la ascética— del trabajo en que se fundamenta. Un viejo ensayo de Edward Cowdrick, The New Economic Gospell of Consumption, de 1927, y uno mucho más reciente de Jeremy Rifkin, The End of Work. The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-Market Era, de 1995, son el punto de partida de un implacable análisis de lo que para Ferlosio constituye la clave «del cada vez más imponente triunfo del liberalismo»: la forma en que ha conseguido «invertir la relación entre producción y consumo, haciendo a éste servidor de la primera e instrumento de su auge». Una inversión que corona «la consciente y deliberada decisión de producir ya no sólo la mera mercancía sino también el propio consumidor, progresando hasta la actual división del trabajo entre empresas productoras de productos y empresas productoras de consumidores, como son las agencias de publicidad».

Sirven de colofón a Non olet un puñado de artículos que, como los que anteceden al ensayo, subrayan o desarrollan aspectos colaterales de su argumentación. Unos y otros se centran en las cuestiones que han ocupado con más insistencia la atención de Ferlosio en las dos últimas décadas, entre las que se cuentan el auge de los deportes y los retrocesos del feminismo.

A Non olet sigue un nuevo bloque de artículos de carácter misceláneo para los que se ha reservado el título común a todo el volumen: «QWERTYUIOP». Y por último se da un ensayo de 1996 que se cuenta entre los más bellos, profundos y concluyentes de Ferlosio. En él examina minuciosamente los usos de las palabras arrepentimiento y remordimiento, lo que le sirve para ilustrar lo que él mismo llama «la contaminación jurídica de la moral». Al examen sucede un conjunto de «comentarios y derivaciones» en los que Ferlosio vuelve sobre algunas de las cuestiones centrales de su obra, entre ellas, una vez más, la dicotomía entre «destino y carácter». El último de estos comentarios lleva por título «Principium individuationis», y es el mismo texto que Ferlosio segregó para darlo como preámbulo de esta edición de sus ensayos, lo que es indicativo de la importancia que concede a la pregunta que en él se hace acerca de «cuál es el individuo» que defienden y por el que combaten «los actuales paladines del individualismo y los acérrimos celadores de la supremacía del individuo como valor supremo, de la dignidad del individuo y de la inalienabilidad de sus derechos, tan unánimemente celebrados entre la actual mayoría biempensante».

Se cierra así, con la misma reflexión con que se abría, este recorrido por la práctica totalidad de los artículos y ensayos de Ferlosio, al que sirve de epílogo un hermoso y sombrío poema publicado en 1999.

A modo de apéndice del volumen, y como broche final del conjunto de estos ensayos, se recupera un texto singularísimo, «La forja de un plumífero», de 1998. Se trata del único escrito de carácter netamente autobiográfico publicado por Ferlosio, en el que hace un recuento sumario de su trayectoria como escritor, de la que los ensayos reunidos en este volumen y los tres que lo preceden forman el cuerpo principal.

III

Como en los volúmenes anteriores, también en éste se han añadido al final unas notas que dan noticia de la procedencia de los textos, documentando referencias particulares y destacando eventualmente ecos y conexiones de determinados pasajes con otros del mismo Ferlosio. También se da al final del volumen un índice cronológico de todos los textos reunidos en los cuatro volúmenes de Ensayos y un índice de nombres.

Una vez más, y con mayor motivo en cuanto concluye con este volumen un proyecto que llega a buen puerto gracias a su colaboración, queremos agradecer a Tomás Pollán y a Gonzalo Hidalgo Bayal su amistosa complicidad, y a todo el equipo editorial —Lorena Bou y Oriol Roca, Carles Mercadal, Miquel Arderiu y Ferran Nerín— su rigor y su profesionalidad.

A Rafael Sánchez Ferlosio, por último, reiterarle la gratitud por la confianza depositada en nosotros, que hemos tratado de corresponder con el esmero puesto en un trabajo vivido como un privilegio: el que se deriva de contribuir, embebiéndonos de su magisterio, al mejor y más amplio conocimiento de uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo.

Ignacio Echevarría

Febrero de 2017

A MANERA DE PREFACIO

A propósito del gran regalo,

tan involuntario por su parte como no deseado por la otra,

que los altivos jeques del desierto estuvieron a punto de hacerles

a los rumís amigos de sus enemigos

Aunque aludiendo también básicamente al auge técnico, la palabra progreso, hoy desacreditada, connotaba más cosas —o al menos las connotaba de un modo mucho más insoslayable— que la moderna palabra desarrollo, que ha venido a corregirla y relevarla. Aquélla era una palabra más insegura, más hipócrita, por cuanto respondía a la necesidad de justificar el auge técnico presentándolo como instrumento de otros beneficios menos contabilizables que los de los grandes promotores y menos inmediatamente experimentables que la ilusión y el gusto del juguete, pero quién sabe si no más profundamente benéficos para la dicha del usuario. Desarrollo —aun guardándose, como con una última reserva de prudencia, de excluir decididamente aquello otro— ha venido a rebajar notablemente la fianza: «Hoy no nos lanzamos a hacer aquellas inefables y quiméricas promesas de los hombres del siglo XIX —parece querer decir—; hoy somos más sinceros y más serios: no prometemos más que lo que realmente estamos en condiciones de proporcionar». Parece ser que tal sinceridad le ha gustado mucho al público, con el efecto de ganarse de nuevo su incondicionalidad hacia la actividad de los grandes promotores, que es la que a fin de cuentas ha puesto en circulación, tanto la palabra de ayer como la de hoy. Pero aquel que es sincero solamente porque ha cobrado tanta fuerza que ya no tiene necesidad de ser hipócrita —o incluso ya le perjudica serlo— es justamente cínico. La hipocresía es, como alguien dijo una vez, «un homenaje que el vicio rinde a la virtud», y el momento del «fuera caretas» señala la derrota definitiva de esta última. A tenor de esto, la palabra de ayer, más ambiciosa y más hipócrita, sería indicio de un estado de cosas menos incondicionalmente claudicante que el que revelaría esta palabra de hoy, más modesta y más cínica. La sustitución de una por otra no se ha producido por un rasgo de lealtad —como si se hubiese querido retirar por engañosas las promesas connotadas en progreso—, sino porque entretanto el sedicente instrumento de aquellos bienes prometidos, aunque nunca alcanzados, ha conseguido prestigiarse por sí mismo, a despecho de cualquier fracaso y al margen de cualquier finalidad. Cuando se vio que la satisfacción que producía el mero manejo del instrumento en sí tenía mucha más fuerza de sugestión que las promesas antaño prospectadas; cuando se vio, en una palabra, que el producto de la técnica tenía mucha más salida como simple juguete (y, como tal, carente de otro fin que su manejo) que como presunto instrumento de unos remotos e impalpables bienes, se reconoció la conveniencia de sustituir la palabra mágica progreso por el ya franco eslogan desarrollo. «Como instrumento del Bien —se dijo el público—, el artefacto de la técnica era un cacharro extremadamente ambiguo y sospechoso, pero como juguete es preciso, en efecto, convenir que va de maravilla.» Afirmación absolutamente irrebatible, en base a la cual el nuevo eslogan ha sido agradecido como un acto de moralidad publicitaria. Sólo falta saber cuánto duran los juguetes.

No hay que hacerse ilusiones, sin embargo. Un juguete puede durar, por lo que vamos viendo, asombrosamente más de cuanto a la imaginación más calenturienta le sea dado llegar a sospechar, puede pasar todos los límites de irracionalidad, de absurdo, de estupidez y de delirio humanamente previsibles; basta que se le deje recorrer gradualmente, sin saltos bruscos, su camino. De los juguetes de la técnica, quizá el más insensato y delirante, si es que no por sí mismo, sí por sus condiciones de uso y su prolificidad, haya venido a ser el automóvil. Por mucho que la costumbre haya ido siempre por delante limándole a la cosa todo poder de escándalo, su imagen sigue estando bien a la vista cada día, y no hay por qué encarecer lo que a diario se lee o se experimenta, ya que ningún encarecimiento logrará hacerlo escandaloso a los ojos de aquellos que, por la razón que fuere, los mantienen cerrados al escándalo. Pararse una vez más en cosas tales como la casi exacta previsibilidad estadística de desgracias mortales que una simple abstención voluntaria podría conjurar o el gigantesco contrasentido que ha llegado a ser lo que se llama «la circulación», sería redundar en algo que ya por todas partes se proclama.

Pero ¿a qué efectos y en qué sentido se proclama? ¿Qué es lo que en tal clamor se retiene inamovible y qué lo que se considera modificable? El reparto resulta bastante uniforme y automático, y el resultado ofrece poca variedad: lo inamovible es siempre la circulación, y lo modificable, todo lo demás. Casas, ciudades, árboles, montañas, se pueden remover o desplazar; tan sólo el automóvil ha de permanecer inmóvil. Se destruyen o cambian o trasladan los lugares a donde había que ir, las casas a las que se quería llegar, para llevarlos hasta las mismas ruedas del inamovible e inmóvil automóvil. La arquitectura y la urbanística se ven absoluta y unilateralmente aprisionadas en semejante condicionamiento; la fisonomía de las poblaciones preautomovilísticas se ha demudado radicalmente en ese único sentido; de todos los sentidos o funciones posibles de la calle tan sólo es ya concebible el del tráfico rodado; la idea misma de calle ha perdido cualquier otra connotación que no sea la de ‘espacio o pista para el automóvil’. A lo largo de la Historia muchas cosas, ciertamente, han condicionado y configurado más o menos constrictivamente la vida de los hombres, pero dudo de que ninguna haya llegado a hacerlo de un modo tan exclusivo y tan total como este presunto medio de transporte, que de hecho es mucho más: un órgano que no sólo crea su propia función, sino que remodela o recrea las de todos los demás. Si nos preguntásemos qué es lo que realmente se compra el que se compra un automóvil, si calculásemos de qué parte del presupuesto de un municipio o de un Estado se hace beneficiario por el acto de esa compra, si contabilizásemos idealmente como un impuesto proporcionado la parte de los gastos públicos que usufructúa —o simplemente ocasiona, aunque sea para su daño— un automovilista, calibraríamos la enormidad del privilegio que apareja, respecto del peatón, la posesión de un automóvil. Pero la propia inamovilidad del automóvil hace intocable al automovilista: no se le pueden aumentar los impuestos, no se le pueden prohibir calles, no se le pueden reducir velocidades, no se le pueden dejar de abrir cada vez más accesos, no se le pueden dejar de quitar cada vez más cosas de delante, porque su retraimiento del mercado sería una hecatombe no sólo para él, sino también para el peatón; no sólo para los juguetes, sino también para las necesidades.

La encerrona del desarrollo consiste en este no poder detenerse, ni cambiar de idea, ni elegir, pues no ofrece más que esta alternativa: o la continuación cada vez más forzosa, más unilateral y más demente, o la catástrofe (y una pequeña o mediana catástrofe a tiempo era el benéfico regalo que los altivos jeques del desierto podrían haberles hecho a los rumís). El compromiso del desarrollo cierra cada vez más cualesquiera otras opciones, se reconcentra cada vez más constrictivamente en la reproducción de su propia, monovalente, alternativa cultural. La inmovilidad del automóvil, clausurando, bajo amenaza de catástrofe, cualquier posible espacio para otra clase cualquiera de bailes o faenas, es el síntoma manifiesto de la parálisis general progresiva que comporta el desarrollo.

Mas como el rumí ha llegado a ser tan desgraciado o tan bellaco que limita y reeduca sus gustos y deseos hasta lograr empotrarlos en aquello que por la fuerza tiene que aceptar, con tanto más ahínco defenderá, alabará, propugnará, recomendará y amará la agitación y el movimiento cuanto más inexorable y despiadadamente se vea zarandeado, de suerte que nada podría sonarle hoy más deprimente y hasta más pecaminoso que la idea de aquel sensato, hospitalario y lánguido sosiego, libremente elegido, de los reinos de Lao Tse:

Un reino pequeño, de poca población,

no emplearía todas sus cosas.

Los habitantes temerían la muerte

y no se arriesgarían en largas expediciones.

Aun teniendo barcos y carros,

no los usarían.

En dos reinos vecinos, tan cercanos

que de uno a otro se oirían entre sí sus perros y sus gallos,

las gentes morirían muy viejas,

sin haberse visitado jamás.

Informaciones, 27 de marzo de 1974

MIENTRAS NO CAMBIEN LOS DIOSES
NADA HABRÁ CAMBIADO

I. El desprestigio popular del espacio era completamente normal. Cuando las informaciones televisivas pretendían demostrar documentalmente que unos hombres habían arribado a la Luna, la obligatoria obediencia al testimonio gráfico —más autoritario que una imposición dogmática— forzaba, por una parte, a los espectadores al acatamiento, mientras, por otra, el contenido mismo de ese testimonio les infundía el oscuro sentimiento de que, contra lo pretendido, nadie de este mundo había alcanzado de verdad la Luna. Era un sentimiento que respondía, por lo demás, a una verdad de Pero Grullo: la Luna es inhumana, y los hombres pueden alcanzarla tan sólo en la misma medida en la que se mantengan apartados de ella. En efecto, el descomunal conjunto de las prótesis absolutamente indispensables —botas lastradas, trajes especialísimos, bombonas de oxígeno, escafandras, etc.—, neutralizando el medio lunar y trasladando o reproduciendo el terrestre, les permitían entrar en contacto con la Luna justamente merced a su capacidad para mantenerlos apartados de ella. Si te pones un guante de goma y luego metes la mano en sosa cáustica, no puedes decir que has tocado sosa cáustica —no otra es la verdad de Pero Grullo a que me refería. Pero de ningún modo es mi intención decir que sólo es experiencia humanamente válida la que se alcanza a cuerpo gentil y no la que tan sólo es accesible por un mayor o menor número de prótesis o artilugios ad hoc; bien lejos están ya los buenos tiempos de Arquímedes, que acertó a descubrir el célebre principio al que dio nombre simplemente jugando, lo mismo que un chaval, en la bañera. Sólo quiero decir que la barata literatura que se desencadenó a raíz de la llegada a la Luna dio en ignorar tan enorme diferencia, remasticando el hecho en una representación pueril. El público, que percibía cómo las prótesis separaban al astronauta de la Luna tanto como le permitían andar por ella, reprodujo en sí mismo, en cierto modo, una relación análoga, sintiéndose tan obligado a prestar fe a la noticia como intuitivamente distante e indiferente frente al hecho. Los primeros, emocionados entusiasmos no me hacen objeción; el concepto en vacío puede por un momento ser «caldera al rojo», como decía Mairena; pero si la intuición tarda en llenarlo, se enfría y descubre su inconsistencia empírica. El desdeñoso enfriamiento popular ante los grandes noticiones del espacio era, por tanto, tan previsible como natural. En vano los promotores y gestores de la alta pirotecnia intentarían recalentar al público a base de prosopopeya y de grandilocuencia.

II. Para tan precarios éxitos de público no compensaba tanto desgaste de altavoces, tanta retórica y tanto tamborearse el pecho con los puños; la sencillez y la modestia propias de la ciencia son mucho más baratas. La modestia es un rasgo propio de la ciencia, no ya porque el científico se la proponga, deontológicamente, como una virtud, sino porque, siendo lo más característico de su condición y su actitud el mantenerse volcado totalmente hacia el interés por el objeto, tiende a sumirse, de manera espontánea, en mayor o menor olvido de sí mismo. Pero la figura del sabio distraído que, aunque con ánimo benigno, quería caricaturizar precisamente tal disposición, se ha quedado anticuada en la misma medida en que la actitud científica se ha deportivizado. Y en lo que se refiere a la relación sujeto-objeto, no hay dos cosas más diametralmente contrapuestas que la ciencia y el deporte. Cuanto más prevalece el interés del sujeto por sí mismo, por su propio logro, por su propio mérito, sobre el interés por el objeto, tanto más nos acercamos a la que es evidentemente la actitud más propia del deporte, que es el culto a la pura hazaña inmanente, sin objeto, o carente de otro objeto que no sea el reflejo de la hazaña sobre el sujeto mismo, como un trofeo —medalla en su pechera o copa en su anaquel—, como un autocumplimiento, en que el grito I did it! manifiesta y agota el contenido entero del motivo, sin que el it, el qué concreto en que pueda consistir el término del logro (la síntesis de la urea, la última marca de los cien metros lisos, el descubrimiento de las ondas hertzianas o la coronación del Everest), tenga otro valor ni relevancia que los de haber servido de instrumento para ese I did it! o kikirikí autoafirmativo.

III. En los proyectos espaciales, el predominio de esta motivación deportiva, emulativa, y por ende anticientífica, estaba ya presente por lo menos en las perentorias incitaciones de Kennedy a la NASA («Busquen ustedes algo en que podamos adelantarnos a los rusos, y háganlo»), que terminaron con la llegada a la Luna. Esto no debe hacer pensar, por lo demás, que la actitud deportiva necesita de un rival humano con el que competir lateralmente; la dificultad del espacio por sí mismo podría haberla suscitado. La actitud deportiva puede sentirse provocada por cualquier accidente natural con cuya dificultad pueda el sujeto medirse, ponerse a prueba, demostrarse a sí mismo quién es Él. Es evidente que a Hillary le mortificaba que el Everest fuese más alto que él; la comezón de la soberbia insatisfecha, del orgullo oprimido por alguien que ponía techo a su estatura, lo consumía, le quitaba el sueño, no podía aguantarlo: tenía que ponerle los pies encima, tenía que quedar por encima de él. Cuando, tras la ascensión, y a la pregunta «¿Por qué subió usted al Everest?», contestó con aquella memorable estupidez: «Porque estaba ahí», bien podía adivinarse que lo que querría haber dicho es: «Porque me jodía que fuese más alto que yo».

IV. La creciente deportivización de las motivaciones que hoy dominan en todo empeño humano, o sea la reversión sobre el interés por el sujeto de muchas cosas en que antaño pudo predominar el interés por el objeto, se manifiesta en el habla cotidiana con el auge que han tomado en los últimos decenios las palabras reto o desafío. Los hombres de hoy parece que sienten los obstáculos con que se encuentran —pongamos por caso un río que se le atraviesa al amante en el camino que conduce al castillo de la amada— no ya como problemas que tendrán que resolver o soslayar de alguna forma si es que pretenden dar alcance al objeto final de su designio —la amada, en nuestro ejemplo—, sino como provocaciones a su autoestimación, incitaciones a poner a prueba el Yo, para dejarlo, superando el lance, crecido y reafirmado. Ve el río y no dice: «Caramba, si hubiese por aquí alguna barquita, sería todo más fácil y más rápido», sino que recreciéndose en su enyosamiento se trasmuta de Leandro en Narciso, ahogando y olvidando en amor propio el amor y el deseo de la amada y, empezando en el acto a descalzarse y desnudarse, se dispone a demostrarse a sí mismo, al río y al mundo quién es él. El fin y el contenido de cruzar a nado el río ya no es llegar hasta la amada sino condecorarse a sí mismo con la hazaña. No otra cosa entraña la concepción de los problemas en términos de reto o desafío. El transbordador espacial que a primeros de año fue, con sus siete tripulantes, víctima del accidente que todos conocemos había sido bautizado con el nombre de Challenger, que significa justamente ‘retador’, ‘desafiador’; así que la concepción subjetivista, deportiva, de la empresa estaba ya connotada en el nombre mismo de la nave.

V. La execrable jerga pedagógica moderna ha introducido recientemente la horrísona palabra motivar. Al chico —ya pasaba en mis tiempos, aunque tal vez no hasta el extremo de hoy— no se consigue que le interese el contenido de las asignaturas por sí mismas, o sea el objeto que se le quiere dar a conocer (digamos la formación geológica de la corteza terrestre, con esas mismas costas o montañas a donde está deseando irse a veranear, para retozar por ellas como un borriquito con chándal). Entonces, no para crear en él un interés auténtico por el objeto en sí —interés que en el objeto mismo tendría su único motivo y hallaría su propia recompensa—, sino para remediar esa falta de interés con un sustitutivo que lo estimule a aplicarse, a despecho de su fobia, en el estudio de la asignatura, para obtener a la postre un resultado de conocimiento que solamente una pedagogía ignara o francamente falaz y deshonesta podría pretender equivalente al resultado de conocimiento obtenido a partir de un verdadero interés por el objeto, entonces, digo, se lo somete a la terapia sintomático-behaviorista de crearle o aplicarle, como de costado, alicientes exteriores capaces de «motivarlo» o, con aún más horrísona palabra, «incentivarlo» para que abra algún libro de una vez. Estas motivaciones o incentivos son siempre, indefectiblemente, de naturaleza deportiva, ya en el sentido lato que he usado más arriba de interés del sujeto por sí mismo, por su propio logro en cuanto suyo, en cuanto autoafirmación, ya en el sentido estricto en que, desde la tradición decimonónica norteamericana, el volumen e importancia de las actividades deportivas escolares crece de vez en vez, hasta el extremo de que un colegio que hoy pusiese en su puerta: «Aquí no disponemos de gimnasio ni de campo de deportes», «Se prohíbe entrar con chándal», se arruinaría el día mismo de su inauguración.

VI. Ya he dicho cómo, pese a ofrecer la empresa espacial elementos capaces, en principio, de constituirse en alicientes deportivos, desfallecía, no obstante, ante el gran público, mostrándose cada vez más impotente para ganarse su entusiasmo, debido a la inevitable impresión distanciadora, como de experimento de laboratorio, que suscitaba incluso en sus hazañas más espectaculares. Parece que se pensó que a este mismo mal efecto contribuía, a su vez, la imagen de profesionales altamente cualificados —amén de militares o cuasi militares— que ofrecían los astronautas; una imagen inevitablemente distanciada respecto del gran público, por ese mismo carácter de élite superespecializada con la que era difícil la necesaria identificación: se decidió, así pues, al parecer, buscar la forma de modificar esta imagen tan inadecuada como sujeto protagonista de una hazaña colectiva (pues como común y colectiva se quería que fuese sentida y participada por toda la nación), para tratar de volver a «motivar» o «incentivar» al público con respecto a la industria del espacio. La solución por la que se optó fue la de introducir en la tripulación, junto al especialista, un genuino representante del average people, una persona corriente de la calle, como usted o como yo; y este papel fue el asignado a la maestrita provinciana Christa McAuliffe. Ella tal vez podría recobrar para el decaído deporte del espacio la participación y el entusiasmo de las grandes masas. Los recobró mil veces más de cuanto habría soñado, gracias al accidente en que perdió la vida, convirtiéndose en la primera heroína nacional de las hazañas espaciales. La industria deportiva del espacio se ha asegurado así para un decenio la venta de boletos en el gigantesco estadio pirotécnico de Cabo Cañaveral. ¡La muerte vende más!

VII. No es, en modo alguno, paradójico, como a primera vista pudiera parecer, el hecho de que las siete muertes del naufragio del Challenger hayan rehabilitado y revalorizado la empresa del espacio, dándole incluso un nuevo prestigio popular, del mismo modo y por idénticos resortes psicológicos en que, cuatro meses antes, la muerte del Yiyo, por cornada de toro, en Colmenar, puso fin al redondo y prolongado bostezo dominical de las plazas de toros españolas, resucitando el fervor y el entusiasmo de los aficionados, para quienes el aura de la muerte era, sin más, demostración de la verdad de la fiesta nacional y de la profundidad de los valores espirituales que encerraba, como rasgos distintivos de nuestra identidad, de tan honda raigambre popular al par que señorial, inalienables peculiaridades grabadas a fuego en las entrañas mismas de la españolía, españolidad o españolez. Así, del mismo modo que José Luis Castillo Puche («Muerte en la arena», Diario 16, primero de septiembre de 1985) daba por bien empleada la muerte del Yiyo «para que no todo en el toreo se haga rutinario, funcional o comercial», así también, en el caso del Challenger, no han faltado voces que hayan encarecido el accidente por el saludable efecto de haberle hecho perder a la «aventura espacial» su «carácter rutinario»: «Ha sido, quizá, necesario el cataclismo para captar de nuevo la envergadura de la carrera espacial [...] que ha vuelto a convertirse de nuevo en noticia sorprendente y conmovedora para toda la humanidad» (editorial de Diario 16, 29 de enero de 1986). Es evidente que aquí lo que tácitamente se opone a «carácter rutinario» (es decir, repetitivo, cotidiano, habitual) es nada menos que «carácter histórico», carácter del que la muerte es, si no el único, sí por lo menos el más fiadero y prestigioso aval. Por su parte, y también a propósito de la muerte del Yiyo, Vicente Zabala, crítico taurino de ABC, decía en su crónica: «Un diestro más que entra en la historia del arte de torear ofreciendo su joven vida para engrandecerla y purificarla de tantas campañas injustificadas...» («Con el dolor en el alma», ABC, 31 de agosto de 1985), frase que se podría parafrasear perfectamente, para aplicarla a Christa McAuliffe, con sólo poner «maestra» en donde dice «diestro» y «ciencia del espacio» en donde dice «arte de torear». Pero la arrière-pensée de la contraposición rutina/historia y de que sólo la muerte es la que hace de verdad historia nadie la ha dejado traslucir tan claramente como el ex astronauta, hoy senador, John Glenn: «Estábamos acostumbrados al éxito, sin darnos cuenta de que tarde o temprano algo así tenía que ocurrir. La Historia es esto, triunfo y tragedia, y el avance del hombre se hace sólo a costa de golpes como éste». Por lo demás, parecidos almíbares de la más pía y babosa sentimentalina han embadurnado sin recato ni respeto el nombre y la memoria del jovencísimo torero y la maestrita provinciana, llegando, especialmente en el segundo caso, a verdaderos extremos de indecencia en el esquilmo del filón de su indudable rentabilidad propagandística.

VIII. Todos a una, los periódicos de Oriente y Occidente se han anticipado al contraataque en la defensa de la carrera espacial, frente a un ataque que era completamente equivocado esperar de la catástrofe del Challenger; tan sólo una gran falta de clarividencia sociológica podía hacer temer que el accidente fuese capaz de menoscabar mínimamente el prestigio del espacio. Todo lo contrario. Nunca los muertos empañaron la gloria de una guerra ni deslucieron el esplendor de una batalla, sino que la sangre fue siempre su guirnalda más hermosa y más embriagadora. No hay nada en este mundo equiparable al aura arrebolada de la sangre y de la muerte para adornar y ennoblecer, ante los ojos de los hombres, los estandartes de cualquier empresa. La sangre y la muerte no solamente aducen convicción, generosidad, altura de miras en los muertos, sino que también reflejan elevación, dignidad y certidumbre para la Causa por la que murieron. Nadie logró jamás tener tanta razón como los muertos, ni hubo nunca argumento más poderoso que sus muertes para dejar a la Causa irrefutablemente convencida de sí misma y convencidos de ella a los demás. Las muertes son las que siempre han consagrado como verdadera y justa y grande y santa cualquier Causa, y poder decir de ella «Es la Causa por la que derramaron su sangre nuestros padres y nuestros abuelos» ha sido siempre un argumento legitimador infinitamente más fuerte y más definitivo que el contenido de la Causa misma. Nunca es el contenido de la Causa el que se alega para legitimar y justificar la sangre derramada, sino ésta la que siempre es esgrimida como el aval indiscutible de la justicia, la razón y la bondad de cualquier Causa, por delirante, estúpida, inicua, criminal o sórdida que sea. Que la llamada Causa del Progreso —hoy prácticamente reducida a la innovación cualitativa en la tecnología— esté sujeta a accidentes no es considerado como un defecto o culpa que haya que achacarle, sino como una suerte de portazgo o de peaje que legitima la entrada en circulación de la nueva mercancía, o hasta la credencial que avala y ennoblece al portador para poder presentarla dignamente ante cualquiera. Se diría que la sangre y la muerte son a los ojos de los hombres el más seguro y acreditado título de garantía sobre el valor de cualquier cosa; y aquello que haya costado sangre y muerte aquello mismo tienen por lo más valioso.

IX. Francisco G. Basterra, corresponsal de El País en Washington, ha percibido con gran clarividencia la ágil maniobra de los mandamases norteamericanos —dotados de una envidiable reprise para estos volantazos de 180 grados—, no ya para convertir en éxito el fracaso, pero sí para explotar las virtualidades del fracaso en cuanto tal, virtualidades que se cifran especialmente en las enormes posibilidades de capitalización emocional que ofrecían los muertos. Nada podía llegarle más a punto que este inesperado ingreso de fondos heroico-lacrimógenos a una empresa emocionalmente tan devaluada como la del espacio; acciones que ya casi no cotizaban en la Bolsa de las emociones populares han remontado espectacularmente el signo del mercado y han alcanzado en dos días sus más altas cotas entre los valores del Ego nacional. «Seguimos siendo un pueblo de pioneros —les ha dicho Reagan a los norteamericanos—, y pioneros eran los miembros de la tripulación del Challenger.» Si en España alguien dijese «seguimos siendo un pueblo de conquistadores» haría reírse a mandíbula batiente hasta a los gatos; por el contrario, el desaforado neonacionalismo norteamericano se siente halagado y enorgullecido por estas niñerías y hasta casi se las cree. El presidente se ha aproximado incluso, peligrosamente, al mussoliniano «vivere pericolosamente»: «El mundo es un lugar peligroso —ha llegado a decir—, siempre lo ha sido cuando se es pionero, y nosotros sabemos que siempre ha habido pioneros que han dado su vida en la frontera». Así, Francisco G. Basterra dice en su crónica: «por encima del impacto psicológico inicial [...] se observa ya un deseo de que la catástrofe estimule el espíritu pionero que creó a esta nación [...] Para muchos se trata de un precio que hay que pagar por mantener a Estados Unidos como número uno. Ronald Reagan [...] ha sabido con gran habilidad reconducir el dolor nacional y convertirlo en un sentimiento positivo [...] El presidente [...] ha manifestado que el futuro “no es de los débiles sino de los valientes. Y los tripulantes del Challenger nos estaban llevando al futuro y les seguiremos”». «El espíritu de aventura —dice en otro lugar Basterra—, muy vivo aún en un país tan joven como Estados Unidos, está siendo utilizado por el presidente, en esta hora triste, para convertir el fracaso en acicate.» Aquí parece que Basterra se deja él mismo engañar por el invento, pues eso de «pueblo joven» no quiere decir nada y aunque quisiese decir algo tampoco cuadraría, dado que el neonacionalismo norteamericano debería ser catalogado, por sus marcados rasgos regresivos, más bien como enfermedad senil. Y el sedicente «espíritu de aventura» no es sino el elementalismo emocional vinculado a la mala literatura resultante del remozamiento decimonónico de las arcaicas sagas fundacionales, o una regresión senil hacia las lecturas de la infancia, con su percepción del mundo en clave de tebeo, por mucho que ese tebeo adopte los modernos escenarios de la ciencia-ficción. Por lo demás, no veo que tengan nada que envidiarle —en cuanto a visión del mundo en clave de tebeo— a los delirios beduinos de un Gadafi los dos grandes señores de la Tierra y de la guerra, que entre las pocas y muy generales cuestiones a tratar en su entrevista de Ginebra no dejaron de incluir la de su deber de aliarse y unir sus fuerzas en defensa de la humanidad contra la eventual invasión de un enemigo exterior extraterrestre, o mejor dicho, alienígena, que es como últimamente se lo designa en los tebeos.

X. El ex combatiente herido o mutilado incurre con frecuencia en el abuso de emplear el respeto carnal que todo bien nacido siente por cualesquiera cicatrices —en cuanto puros estigmas de dolor, independientemente de su causa— como un instrumento de coacción para obligarnos a extender y convertir ese respeto carnalmente otorgado a sus heridas en un respeto espiritual hacia la Causa por la que combatiera, esgrimiendo, de esta manera, esas heridas como un derecho a imponernos tal acatamiento. Las cicatrices son para él como títulos o pólizas que lo autorizan a pasar al cobro el crédito social que, según su criterio, ha adquirido mediante el sacrificio que esos mismos estigmas representan. No es sino un caso más del fuero inmemorial y aún hoy no derogado que quiso hacer de la sangre y de la muerte creadoras de derecho. Y así nos lo confirmó hace poco tiempo el general Jeremy Moore, vencedor de las Malvinas, cuando dijo: «Ahora las Falkland son nuestras, porque las hemos pagado con vidas de jóvenes británicos, y todo intento de cuestionar este derecho es, sin más, una ofensa a los muertos». El respeto y la fidelidad a los muertos, abusando del temor reverente a profanarlos, es usado como instrumento de chantaje para imponer silencio sobre la Causa por la que murieron y obligar al respeto hacia la clase de empresas de que se trate. Por lo que atañe al Challenger, José María Carrascal, corresponsal de ABC en Nueva York, viene a entonar análoga cantata: «Por debajo de las lágrimas está la determinación norteamericana de continuar el programa espacial. No sólo porque el espacio es un desafío, sino porque es también el futuro, y dejarlo ahora sería una traición a los que han muerto para conquistarlo». (Pero el respeto a los muertos no es respeto a sus muertes y a sus Causas, sino respeto a las vidas que perdieron; hacer que sus muertes sirvan para algo es negarles a las vidas que han perdido el derecho a no haber servido para nada, el privilegio de ser fin en sí mismas. Mas para esto véase el corolario primero.) La sacralización de la muerte, su transfiguración en sacrificio, es una forma de capitalización. Los sacrificados son una inversión; no está claro si una inversión hecha por ellos mismos, por los supervivientes o por todos juntos. Comoquiera que sea, parece que los depositarios de ese capital son los supervivientes, que habiéndolo recibido como fideicomiso se obligan a mantener activa su rentabilidad; de lo contrario, habría defraudación. Esto es lo que se expresa, con palabras más pías, cuando se dice que el sacrificio de nuestros padres y nuestros hermanos nos obliga a hacer que su sangre sea fecunda.

XI. Mientras el esfuerzo normal que se aplica a cualquier obra del progreso es racionalizable bajo la relación de causa a efecto, no pasa lo mismo con el accidente; éste es fortuito, no computable ni proporcionable, se sustrae por tanto a la transparente relación de causa a efecto. Pero también es racionalizado, aunque el recurso para hacerlo sea fraudulento —esto es, una racionalización en el sentido psicoanalítico de la palabra—, y, en consecuencia, un recurso irracional. Consiste en su inscripción en esa extraña partida de «precio» o de «tributo». La irracionalidad de este recurso racionalizador lo aboca inevitablemente a restaurar arcaicas conexiones míticas. En una palabra, que la noción de precio o de tributo que hay que pagar por el progreso es una rotunda superstición. Las fuerzas adversas que el progreso consigue someter y poner a su servicio se cobrarían, según ésta, en sangre y muerte los poderes que entregan; las Causas profanas han heredado así los vicios de los viejos dioses. La restaurada conexión mítica funciona, y la superstición del tributo o del precio del progreso es universalmente aceptada, sin una mala cara ni un mal gesto, como una verdadera explicación: acarrear accidentes mortales y hasta estragos a los hombres no es considerado como una calamidad o como un inconveniente del progreso, sino como su mejor legitimación, del mismo modo que exigir víctimas en sacrificio para otorgar sus bienes nunca fue considerado como un abuso, una injusticia o hasta una canallada de los dioses, sino la parte que les correspondía en la relación de intercambio. La relación de intercambio es la que ejerce y mantiene la alianza entre los hombres y sus dioses; por esta alianza los dioses otorgaban a los hombres el disfrute de los bienes de la Tierra; el sacrificio era, pues, el fundamento de legitimación del usufructo de esos bienes. La relación de intercambio nada tiene que ver con una relación de causa a efecto o medio a fin; es una relación jurídica; la relación jurídica que se ejerce en este caso, mediante la oblación del sacrificio, es, como he dicho, la del pacto o alianza por los que el hombre se reconoce tributario de los dioses y éstos lo acogen como su vasallo. Esta conexión mítica es la que se mantiene inalterada cuando se habla de precio o de tributo que hay que pagar por el progreso. La Historia, el Progreso y el Futuro, lejos de suscitar recelo alguno, se vuelven dioses en quienes se puede confiar en cuanto exigen tributo de sangre, y justamente gracias a exigirlo. El sacrificio, como ejercicio de intercambio, renueva respecto de ellos la arcaica conexión, el mítico sentimiento de alianza, de reciprocidad y de protección. En última instancia —y ésta es mi cuestión— es totalmente indiferente decir «precio» o «tributo» o decir «sacrificio», porque tan religiosa sigue siendo la concepción que yace bajo la idea fiscal o comercial de un tributo o de un precio que tengamos que pagar por el progreso, como era ya, en su tiempo, comercial o fiscal la concepción que yacía bajo la idea religiosa de un sacrificio que hubiese que ofrendarles a los dioses a cambio del usufructo de sus bienes. Por eso, cuando André Fontaine, director de Le Monde, no vacila en titular su artículo sobre el Challenger precisamente «Sacrifice» (Le Monde, 30 de enero de 1986), para arrancarse acto seguido con la siguiente afirmación: «No hay una sola etapa de la aventura humana que no haya sido pagada con su precio de sangre», está bien lejos de querer hacer una metáfora de la contingencia fáctica de los accidentes, o sea de la constatación empírica de que los mortales están expuestos a accidentes, si se están quietos, menos, y si se mueven, más. No; ya la forma totalizante del arranque, «Il n’est pas d’étape de l’aventure humaine...», anuncia la pretensión racionalizadora de semejante contingencia; aceptar la excepción sería menoscabar la racionalidad: sólo si ocurre siempre, el pretendido accidente puede perder el irracional carácter de fortuito o de casual que como tal accidente lo define, a fin de poder ser racionalizado como prix de sang, expresión con la que el lenguaje moderno restablece la conexión mítica del sacrificio. El accidente es así rescatado de la contingencia —con lo que deja de ser propiamente accidente— y transferido a la necesidad. (La consagración de la muerte, o sea su conversión en sacrificio, inserta al accidente en una función de intercambio, le hace jugar en ella un papel determinado; y esta asignación de papel se le hace equivalente a una toma de sentido. El sentido le quita al accidente su propia condición definitoria: su gratuidad absoluta, su facticidad irreductible. Deja, así pues, de ser un accidente y entra en el reino racional de la necesidad. Suplantado así el hecho por lo que se pretende su sentido, escamoteado, por así decirlo, detrás de su disfraz, por la impostura que lo convierte en sacrificio, el accidente es aceptado como la oblación debida a los dioses del progreso, o la parte por ellos reclamada.) En esta transferencia a la necesidad está la racionalización ideológicamente productiva, o sea la que hace el suceso aceptable ante el sentir del público previniendo las críticas que podrían poner en entredicho las pruebas espaciales y la tecnología en general.

XII. Bien es verdad, como ya he apuntado antes, que tales contraataques anticipados suelen ser pasos en falso de la ideología oficial, siempre más temerosa y suspicaz de cuanto la experiencia de las reacciones populares podría justificar; una defensa que suele acarrearse un cierto efecto de ridículo, por adelantarse, con paranoica precipitación, a ataques que nadie iba a lanzar en realidad, disparando a un mismo tiempo y desde todos los fortines de opinión, como en un único pedo atronador, la entera batería de los más grandes y solemnes topicazos, porque el prontuario de las recetas ideológicas es de fácil manejo y se halla siempre a mano, y todos saben al punto qué es lo que tienen que decir, de qué se trata, cuál es el valor exacto de los hechos, la recta interpretación de su sentido (mas para esto véase el corolario segundo). Así, «el precio o tributo que hay que pagar por el progreso» ha sido el leitmotiv unánime contra la inexistente conjura antitecnológica que han visto en sus delirios paranoicos: «Con toda seguridad —dice el editorial de Diario 16 del 29 de enero de 1986— saldrán ahora de sus guaridas todos cuantos abominan de esta magna tarea de investigación, los demagogos que preferirían utilizar las inversiones en tecnología en menesteres pedestres y terrenos, a pedir que la NASA cierre sus puertas y que los Estados Unidos desistan de esta empresa, que, a su parecer, no aporta rendimientos materiales a la humanidad. Siempre ha habido, en toda época, partidarios de la oscuridad, del unamuniano “que inventen ellos”, de la imaginación roma y la inteligencia en el estómago. Pero esa muerte dramática de siete personas, entre ellas la profesora Christa McAuliffe, ha de entenderse [la cursiva es mía] como el precio exorbitante que hay que pagar por la osadía de descubrir, por el atrevimiento del progreso, por la arrogancia de la conquista». El didáctico y prescriptivo «ha de entenderse» subrayado por mí señala ya las ínfulas de recta doctrina, de ortodoxia, con que la ideología oficial se siente responsable de amonestar e ilustrar a la opinión. Por lo demás, es pintoresco ver cómo el editorial quiere batir con una única andanada dos frentes hasta hoy bien diferenciados e incluso contrapuestos: el que vulgarmente se suele designar como «materialista», que el diario llama «de la imaginación roma y la inteligencia en el estómago» y al cual achaca que preferiría «utilizar las inversiones [...] en menesteres pedestres y terrenos», y el que solía ser vulgarmente designado como «espiritualista», al que el diario se refiere como el «del unamuniano “que inventen ellos”», que, a diferencia del primero, no impugnaba la tecnología por su inutilidad, sino por su ciego, acéfalo y hasta inhumano utilitarismo, que olvidaba y aun escindía la perspectiva plena de la persona humana. Pues bien, tal vez el editorialista anduvo más acertado de lo que él mismo se pensaba en este novedoso contubernio entre esas dos facciones presuntamente opuestas, al intentar rebozarlas y abatirlas con esa única perdigonada de «partidarios de la oscuridad». Y anda acertado especialmente si los contrapone, en un bloque unitario, a los que, en cambio, aceptan y entienden la muerte «como el precio que hay que pagar por la osadía de descubrir, por el atrevimiento del progreso, por la arrogancia de la conquista», o sea los de la vida como autoafirmación deportiva, los de la estética de la dominación, los del mussoliniano «vivere pericolosamente», pues, en efecto, aquella estética de los camisa negra, que tomaron la calavera como blasón, de los amantes del peligro, de la dominación y de la muerte, fue, sin la menor duda, tan enemiga de la carne como del espíritu. La carne y el espíritu podrían tener, pues, el mismo amigo, dado que al menos tienen el mismo enemigo.

XIII. Pero, volviendo al texto de Fontaine, es de notar cómo tal género de racionalizaciones y pseudoexplicaciones sólo se hacen posibles en la atmósfera retórica de la alegoría. La ideología oficial, en su función de dar razón al mundo, recurre hoy, sobre todo, a presentarlo y explicarlo en forma de representaciones alegóricas; mueve sus razonamientos manejando, como sujetos totalmente evidentes ante los sentidos, personajes que no podría determinar más que pintados en una alegoría, tal y como en las láminas o los frescos del siglo XIX podíamos señalar con un puntero tanto la Industria como la Tolerancia, la Edad Media, el Siroco o el Destino; casi bastaba con que los de género femenino tomasen formas —por cierto, siempre notablemente exuberantes— de mujer, y los de género masculino, de varón, o, a lo sumo, con que la Tolerancia, por ejemplo, no tuviese fruncido el entrecejo. No otro es hoy el sistema más común de hablar de todo lo que nos rodea. Ahora mismo, sin ir más lejos, está pasando a toda pastilla, por lo visto, por nuestra red ferroviaria, cierto importantísimo convoy llamado el Tren de la Tecnología, que sería —según dicen los expertos— totalmente catastrófico perder. Así, «l’aventure humaine» del director de Le Monde es ya, para empezar, una alegoría sumamente elaborada; y, sin embargo, está ya tan recibida y tan asimilada, se ha hecho tan de curso legal, que, sin parar mientes siquiera en su índole alegórica, ya no digamos ponerse la cuestión de si hay o no hay tal aventura, todo el mundo da por bueno el razonar directamente sobre ella, sin preocuparse de convalidar la legitimidad lógico-conceptual de lo que, por pura y simple coherencia iconográfica, nos quiere despachar como plausible semejante lenguaje figurado. La armonía con la que se cruzan y revuelven, se turnan y acompasan las figuras en la danza fingida de la alegoría pretende convalidarse como verdad de lo representado. Pero habría que empezar por señalar cómo ya «la aventura» misma es un invento de la literatura de ficción; ya Homero lo había intuido en la Odisea: «Los dioses traman y cumplen la perdición de los mortales, para que los venideros tengan qué contar» (VIII, 579-580), y Cervantes lo demostró con el Quijote. La acción humana por sí misma —sin los malos ejemplos de las novelerías—, si aún fuese lícito, que no lo es, concebir semejante situación, sería sin duda mucho menos insensata.

XIV. Los hombres que no somos de ficción —o al menos lo creemos sinceramente así— tenemos vidas, pero no aventuras; aunque, por cierta malicia aprendida en las novelas, a veces nos pasan cosas o emprendemos excursiones a las que, no sin cierto narcisismo, creemos poder dar el nombre de aventuras. Pero, por suerte para nosotros y aun más para nuestros deudos y allegados, sólo los individuos novelescos tienen de veras aventuras propiamente dichas. La aventura, por dilatado que sea el espacio en que se desarrolle, exige en primer lugar una univocidad y unilateralidad del ámbito de acción; lo que quiere decir que todos sus tiempos y todos sus lugares se copertenezcan; y no hay más que una forma de que se copertenezcan: que puedan ser referidos a un único, primero y último centro de coordenadas, al que podamos remitir subordinadamente todos los demás. Lo cual huelga decir que, afortunadamente, al menos hasta hoy, está bien lejos de poder hacerse con el ámbito de las vidas no fingidas, que se caracteriza justamente por ser multívoco y multilateral. Naturalmente, el expediente más viable, más común, e inmensamente mayoritario, de fijar ese centro de coordenadas capaz de hacer unívoco y unilateral el ámbito de acción que exigen la ficción y la aventura es encarnarlo en un sujeto humano al que se privilegia como «protagonista». Hechas estas observaciones, veamos ahora cuántas ficciones representativas nos exige la construcción de una alegoría como la de la Aventura Humana, según lo que por tal quiere entender André Fontaine. El protagonista de ficción, o sea el único modelo de sujeto idóneo para la aventura, suele tomar la forma de un individuo empírico, singular determinado, llámese Ulises, llámese Don Quijote; justamente el poderlo determinar como protagonista, que es algo así como decir «primer actor en el reparto» o «primer espada en el coso y el cartel», indica la univocidad y unilateralidad del ámbito de acción que la ficción literaria logra justamente tomándolo a él por único y absoluto punto cero de todas sus coordenadas de tiempo y de lugar, haya o no subsistemas secundarios. Por eso es redundante decir, como yo mismo he dicho más arriba, «protagonista de ficción»; fuera de la ficción no hay en verdad protagonistas, aunque no falte quien pretenda serlo, y el ámbito de acción de las vidas no fingidas es, por lo mismo, como he dicho, siempre multívoco y multilateral. Cierto que, para el buen concierto de la navegación, la cartografía moderna decidió señalar en el océano Atlántico, aguas afuera del golfo de Guinea, a unos diez grados escasos de longitud oeste de Libreville, capital del Gabón, y a unos cinco grados de latitud sur de Accra, capital de Ghana, un punto imaginario en alta mar, para que fuese internacionalmente convenido como punto ø-ø, o centro de coordenadas del sistema reticular de localización geográfica formado por los paralelos (abscisas) y los meridianos (ordenadas). Cierto también que, para la buena marcha de las administraciones, se han señalado no pocas veces puntos cero en la presunta línea de los tiempos, determinando «eras», como la romana (anno... ab urbe condita), la cristiana (año... antes/después de Cristo) o la islámica, que toma por punto cero el límite inextenso entre las cero horas de la madrugada del día de la Hégira y las veinticuatro horas de la noche de su víspera, 15 y 14 de julio de 622 después de Cristo, o respectivamente, fecha y víspera de la huida de Mahoma de La Meca a Medina. En ambos casos, el cartográfico y el cronológico, se busca, ciertamente, establecer una univocidad y unilateralidad del ámbito de acción, una copertenencia de tiempos y lugares que, orientando los derroteros del océano, facilite el encontrarse y destrozarse a cañonazos las escuadras enemigas, o que, datando por una misma cuenta uniformada las fechas de extensión de los más diversos documentos oficiales, incremente el poder de los controles de la Administración. Cierto que éstas son convenciones en las que el ámbito de acción humana ha sido sometido a unos criterios de copertenencia de tiempos y lugares semejantes o siquiera equivalentes a los que rigen para la ficción, salvo que impuestos sobre lo que pretendemos no fingido. Con todo, y sin detenernos más en ello, dejemos apuntada la cuestión de si no sería el caso de examinar hasta qué punto estas mismas convenciones, la cartográfica y acaso todavía más la cronológica, aun dirigidas, en sus motivaciones aparentes, por designios más pragmáticos, no son, a su vez, cómplices o corresponsables, por participación o permisión, en la elaboración de nuestra sofisticada y fraudulenta alegoría de la Aventura Humana. ¿Hasta qué punto por ese unicum mare, sobre ese solus orbis, en ese tempus unum, que la cartografía y la cronología quisieron decretar por unos y los mismos, estatuyendo la total copertenencia de tiempos y lugares, no se imaginará también como único y el mismo el héroe que navegue y que conquiste, que aprenda y que madure, que invente y que construya, prospere y predomine? Y esto es lo que se ha hecho; como la categoría literaria del concepto de «aventura» demandaba como protagonista un individuo singular unívoco y aun idéntico a sí mismo, como un documento nacional de identidad, fue preciso construir, para sujeto de la Aventura Humana, cierto individuo bastante complicado. Primeramente, hubo que proceder a hacer de cada generación sincrónica o coetánea de hombres y de pueblos «desde la noche oscura de los tiempos» (ABC, «Challenger: el desafío», editorial de fecha que no puedo precisar), probablemente mediante un tratamiento de compresión lateral, un único individuo definido por el atributo propio de su sincronía —un hacha de piedra tallada, una vasija de cerámica, un arco, un carro de dos ruedas, etcétera. Establecida así una sucesión diacrónica de individuos diversamente caracterizados, aunque ordenados según la prelación jerárquica de los respectivos atributos, vino lo más difícil: hubo que hacer que mediante una especie de metempsicosis o transmigración longitudinal (casi como la entrega del testigo en una carrera de relevos), cada uno de aquellos individuos, alineados en columna según la diacronía, siguiese siendo, de alguna forma, el anterior y pasase, a la vez, en cierto modo, a ser el subsiguiente, quedando así formada la identidad diacrónica de toda la columna que definía finalmente el individuo idóneo para protagonista de la Aventura Humana.

XV. Sin embargo, a este héroe tan versátil, que reúne en la identidad de su persona tanto al cavernícola descubridor del fuego como al astronauta que pone el pie en la Luna, se le atribuyen, en cambio, unos rasgos de carácter extremadamente limitados, generalizando en él, de modo harto abusivo, un modelo ideológico de hombre histórica, social y hasta geográficamente muy determinado: el ideal del europeo burgués aparecido con la revolución industrial del siglo XVIII, al menos según las cosas que los textos dicen de él. En efecto, en opinión del propio André Fontaine, «l’humanité est ainsi faite qu’elle a besoin de regarder au loin, en avant et au-dessus d’elle»; Mitterrand, por su parte, en telegrama dirigido a «Monsieur le président et Cher Ron», declara, entre otras cosas, que «nous savons que rien ne décourage l’humanité dans sa marche en avant»; al par que el editorialista de Le Monde del mismo 30 de enero de 1986 dice a su vez: «La conquête de cette “nouvelle frontière” que constitue l’espace figure au nombre de ces aventures auxquelles l’homme ne saurait échapper, sauf à renoncer à être lui-même: hier la découverte du feu; aujourd’hui l’avènement des transportes terrestres ou aériens; demain peut-être la maîtrise de l’univers». Harto dudoso es que estos tan animosos y emprendedores rasgos de carácter puedan ser hechos extensivos a otros hombres que no sean el modelo ideológico ideal que de sí mismos se hacen los propios inventores de la alegoría de la Aventura Humana. Pero ese «a menos que renuncie a ser él mismo» que el editorialista aplica al propio cavernícola descubridor del fuego parece no dudar de la identidad de un homo universalis que ya en la caverna misma daba muestras de ese carácter indomable que mañana tal vez ponga en sus manos el dominio del universo. Cuanto más miserable y más ramplón es el libreto, más grandiosa y solemne parece querer ser la partitura; así esta última cita ha creído potenciar su efecto acústico mediante el ardid de combinar sinérgicamente la jerga de la identidad con la estética de la dominación («la maîtrise de l’univers»).

XVI. La alegoría de l’aventure humaine le ha permitido a Fontaine la racionalización del accidente como prix de sang precisamente porque el fantasmagórico protagonista de tal alegoría es transcendente a toda contingencia. Se hallará por naturaleza tan ajeno a la facticidad del accidente como supeditado a la necesidad del sacrificio. Curiosa observación la que sigue a la primera frase del artículo. Ésta, como el lector recordará, decía: «Il n’est pas d’étape de l’aventure humaine qui n’ait été payée de son prix de sang»; la otra, a renglón seguido, dice así: «Ce n’est pas par hasard que non seulement les religions mais les idéologies nationalistes ou collectivistes qui se sont si souvent, depuis deux siècles, substituées à elles font une telle place à la notion de sacrifice» (‘No es ninguna casualidad el hecho de que no sólo las religiones sino también las ideologías nacionalistas o colectivistas que, desde hace un par de siglos, han venido tan a menudo a reemplazarlas hayan llegado a dar tanto relieve a la noción de sacrificio’). Al decir que no es por casualidad (il n’est pas par hasard) quiere decir que sus buenas razones habrá cuando también las ideologías agnósticas, como antes las religiones, conciben el vivir y el devenir humanos supeditados a esa clase particular de relaciones de intercambio en que consiste el sacrificio. La observación es tan indiscutible como eminentemente candorosa. La importancia otorgada al sacrificio por las ideologías revolucionarias excede en mucho a la que le otorga el cristianismo, y va desde la mera aceptación de la esclavitud por parte de Engels, como sacrificio necesario para un determinado desarrollo («Por paradójico y herético que pueda parecer [...] la implantación de la esclavitud representó, en las circunstancias de aquel tiempo, un gran progreso», Anti-Dühring), hasta la aceptación de la necesidad de la sangre y de la muerte como único motor revolucionario. Como es natural, las tendencias izquierdistas se acercarán más al modelo cristiano (martirológico) del culto a la muerte, mientras que las derechistas se inclinarán preferentemente hacia el pagano; para los primeros el sacrificio es redentor, para los segundos es remuneratorio (verbi gratia: ‘precio o tributo que hay que pagar por el progreso’). Pero el candor de Fontaine está en haber dado irreflexivamente por supuesto que los dioses han cambiado. Y los dioses no han cambiado.

XVII. En el principio no fueron, ciertamente, los dioses de los cielos los que impusieron sacrificios a los hombres en la Tierra, sino los sacrificios de los hombres de la Tierra los que pusieron dioses en el cielo. Por consiguiente, no es que el sacrificio haya sobrevivido al cambio de los antiguos dioses, sino que es la perpetuación del sacrificio lo que demuestra que los dioses no han cambiado. ¡De nombre habrán cambiado, y de vestido, no de condición, como demuestra la renovada aceptación del sacrificio! Siguen siendo los viejos dioses carroñeros, vestidos de paisano, con los nombres de Historia o de Revolución, de Progreso o de Futuro, de Desarrollo o de Tecnología. Los mismos perros sangrientos con distintos aunque no menos ensangrentados collares. Más valía haber dejado en paz a los dioses en sus cielos y quebrantado, en cambio, la mítica conexión del sacrificio, que era la fuerza que los sustentaba; ya ellos solos se habrían venido abajo desde las alturas, en vez de reflorecer y renovar sobre nosotros su cruento señorío. La Historia universal no es sino el nombre, el disfraz y el maquillaje, tan pudorosa como fraudulentamente laicos, con que el arcaico y sangriento Yahvé-Señor-de-los-Ejércitos, iam senex sed deo uiridisque senectus, circula y se las bandea hoy en día impunemente, como un viejo verde, por los salones de moda del agnosticismo. La prueba de que no es el dios el que demanda el sacrificio, sino que es, por el contrario, el sacrificio el que postula al dios, la hallamos más arriba en el pasaje en que se observa cómo nunca es la Causa lo que se esgrime para justificar el sacrificio y la sangre derramada, sino siempre, por el contrario, el sacrificio, la sangre derramada, lo que se esgrime para legitimar la Causa. El sacrificio es el que crea, pues, la Causa; no ya la Causa la que promueve el sacrificio. Y las Causas tienen el lugar de dioses, dado que son lo que Fontaine designa como «ideologías nacionalistas o colectivistas que, desde hace un par de siglos, han venido a reemplazar a las religiones».

XVIII. Fontaine dirá todavía unas líneas más abajo: «Nés (les États-Unis) d’une guerre de libération, ils ne sont vraiement devenus une nation qu’après la terrible épreuve de la guerre de Sécession. Comme celle de la France selon De Gaulle, leur histoire a été écrite par l’épée». Nadie lo pone en duda salvo que, en modo alguno, nos hallamos ante una suerte de rareza o de curiosidad histórica; antes, por el contrario, la rareza, hasta hoy no conocida, sería la de un pueblo o una nación que no fuese producto de la espada. En esta apelación al sacrificio, Fontaine se ha desplazado a otro terreno; ya no se trata de la fraudulenta transfiguración del accidente en prix de sang o en sacrifice: entre la sangre derramada por la espada y la creación de pueblos y naciones no hay ya una relación accidental. Los pueblos no pueden ser más que productos de la sangre y las naciones no han llegado a ser jamás sino creaciones de la espada. El paso es importante: la noción general de sacrificio es transferida de la ficción que la aplica a transformar el accidente en tributo que hay que pagar por el Progreso a la constatación que la reconoce por suprema gestora de la Historia. A fin de hacernos aceptar la idea del accidente como prix de sang, Fontaine quiere ofuscarnos con la contemplación de cómo toda creación, toda grandeza humana —y la grandeur de la France en especial— se han levantado sobre el sacrificio. Pero la espada hiere o mata, no accidenta. La espada no fue un peligro al que hubieron de exponerse cuantos tomaron parte en levantar a Francia, sino el propio instrumento con que fue edificada. Los golpes de la espada no son, en modo alguno, accidentes que ocurran durante los trabajos de construcción de una nación, sino la propia y normal actividad del instrumento idóneo para levantarla. Las heridas que se reciben y se infieren durante la batalla no son el precio que hay que pagar por la victoria, sino el medio de ganarla o de perderla. El derramamiento de sangre que ha inundado —y, a la vez, ha hecho— su historia no es el precio que ha habido que pagar por la creación de Francia, sino el impulso, el procedimiento y la argamasa con que ha sido creada. Quiero decir que aquí estamos ante una verdadera relación de causa a efecto y una verdadera relación de medio a fin entre la sangre derramada y la patria construida; aquí, pues, la relación de intercambio, la relación sacrificial, no sustituye sino que se superpone, dado que es bien patente hasta qué punto se habla de «sacrificios» con respecto a los sufrimientos por la patria. El artificioso giro de pasarse sin más de la invención, fabricación y prueba de artefactos pirotécnicos a la formación histórica de pueblos y naciones, manteniendo, no obstante, subrepticiamente unívocas respecto de ambos casos las expresiones prix de sang y sacrifice, lleva tal vez por único designio el de hacernos sentir más apropiadas y menos sospechosas las dichas expresiones, hasta dejarlas indistintamente homologadas en orden de razón tanto aplicadas al accidente técnico del Challenger como aplicadas a la historia de los pueblos y la creación de las naciones; pues la Historia es, por cierto, y sobre todo la Historia universal, la que más generosa, contundente e indiscutiblemente abona, ratifica y legitima la concepción, universalmente acatada, de la necesidad del sacrificio, bajo las múltiples y tan diversas fórmulas de su interpretación.

XIX. El ya referido ejemplo del ex combatiente es sólo un caso extremoso, apremiante y personal del peculiar fenómeno, mucho más amplio y generalizado, de que todo patriota suela encarecer su patria precisamente en nombre de los inmensos sacrificios que, según dice, costó construirla a lo largo de su historia, cifrando en ellos tanto lo que la hace a sus ojos tan valiosa como lo que motiva su deber de amarla y respetarla. Aquí, pues, el valor del sacrificio —privaciones, esfuerzos, sangre y muerte de cien generaciones precursoras— toma, con toda precisión, forma de crédito; y tal como sobre el crédito de la materna leche que mamamos se nos reclama el amor debido para con nuestras madres, así también el crédito de inmemoriales sangres derramadas hace a la patria que aún hoy les sobrevive acreedora a un tributo de amor y reverencia por parte de quienes hoy somos sus hijos, y aun, si fuese preciso, al tributo de nuestras propias vidas, yendo, «por verla temida y honrada, contentos tachunda chimpún a la muerte». Entonces nosotros mismos pasaríamos, muriendo por ella, a engrosar el monto total del crédito, haciéndonos, a nuestra vez, conjuntamente con la patria, acreedores de nuestros descendientes. La función de intercambio sacrificial entre la patria y sus miembros constituye, así pues, una especie de flujo continuado y reciclante. El sacrificio crea, por tanto, la patria y la recrea; los sacrificados, haciéndola acreedora, pasan a formar parte de tal divinidad. Los sacrificados son ya la patria misma; la historia de la patria no es sino la historia de sus sacrificios. Mas si la patria es una creación del sacrificio, y el sacrificio comporta la creación de un saldo acreedor, entonces la función de intercambio creadora de la patria sería una forma de conexión mítica del hombre con tal o cual pasado que reconoce como su acreedor. Cuán sumamente lábiles llegan a ser —conforme a lo que de ello se desprende— los límites entre patria e historia de la patria nos lo mostró De Gaulle, que, por decir que Francia era obra de la espada, prefirió el giro metonímico del enunciado «la historia de Francia ha sido escrita con la espada». Esa historia, al igual que todas las historias nacionales, no difiere tal vez de la contabilidad de un templo azteca; el pueblo que requería de los poderes de sus dioses el terrenal dominio de un imperio, los fue haciendo insaciables acreedores de víctimas humanas; la contabilidad de tales víctimas constituiría a la vez la historia del imperio y el registro de su administración. Mas, puesto que la sangre ha sido, a la postre, siempre, la única genuina creadora del derecho y legitimadora del poder, nada tiene de extraño que toda historia se vea reducida, esencialmente, a contabilidad de víctimas de sangre, o a cifra del pasado como saldo acreedor. El hombre que tiene patria y tiene historia es el que reconoce en su pasado algún saldo acreedor, y que, en compensación, se reconoce a sí mismo, a su vez, como acreedor respecto del futuro. El futuro ha acabado definitivamente con los dioses, al conseguir por fin hacerse con el puesto, tan de antiguo y tan encarnizadamente disputado, de Primer Pagador Universal. El monto de los depósitos confiados a las inmensas cámaras acorazadas de los subterráneos de sus Susas y sus Persépolis, conforme a las más diversas operaciones crediticias con las que los humanos le confían hasta el postrer maravedí de sus ahorros, podría multiplicar mil veces mil los tesoros en cualquier tiempo acumulados en los templos de todos los dioses de la Tierra. Jamás, anteriormente, en otro siglo alguno conocido, se tuvo conocimiento ni noticia de otra mayor miseria del presente como la que al presente padecemos. La titánica y vertiginosa turbina del futuro aspira a sus entrañas hasta las últimas y más menudas briznas de hierba del presente, apelando a un mañana en el que volverán al acreedor hechas pradera de verdor perenne. El futuro se ha vuelto, pues, hoy, tanto en Oriente como en Occidente, el opio de los pueblos, en un sentido bastante parecido al que se dijo antaño en referencia con la religión. Nunca ha sido el futuro tan causa del presente como ha llegado a serlo hoy. No en vano ese mismo futuro es la morada perenne de esos designios ideales que precisamente denominamos Causas (verbi gratia: ‘la causa de la libertad’, ‘la causa de la humanidad’, ‘la causa del proletariado’, etcétera), las cuales nunca son exactamente fines, situados en el horizonte, por remoto que sea, de lo alcanzable, sino más bien como representaciones siempre igualmente ausentes y presentes, en la particular equidistancia de todo lo virtual. Y permítaseme ilustrarlo con una cita de otro texto mío («Notas sobre el terrorismo», 1980), que dice así: «Así pues, si es que de alguna forma es posible seguir hablando de fines [el texto alude a los móviles de una lucha irredentista como la del IRA irlandés], respecto de estas luchas, no lo será en el sentido específico de unos designios prospectados, algo que, por remotamente que sea, se representa delante, sobre el horizonte, sino más bien como si el punto ideal del fin se hubiese levantado del horizonte y, recorriendo un arco de noventa grados en el meridiano celeste, hubiese ido a colocarse en el cenit, como una estrella polar, que ya no es nunca propiamente un fin, pero que lo reemplaza en lo que tiene de término de referencia de una intención y una conducta, como cuando se dice de una causa: “Es la estrella que ha marcado el sentido de mi vida, la luz que ha alumbrado mi camino, el norte que ha dirigido todas mis acciones”, etcétera. La diferencia con el designio reside en que esta estrella no está para ser alcanzada, sino tan sólo para ser apuntada como una referencia virtual permanente, en una especie de futuro perpetuo...».

XX. Si De Gaulle, que logró dar salida a la revolución argelina, accediendo por fin a la independencia de Argelia, dijo aquello de que la historia de Francia había sido escrita con la espada, recordemos ahora cómo, a su vez, el martiniqués Fanon, principal ideólogo tanto de aquel movimiento irredentista como de la organización revolucionaria que lo protagonizó, el FLN, venía a concebir en términos prácticamente idénticos el modo en que debía crearse la nueva Argelia independiente, como nación inscrita en los registros de la Historia; también para Fanon solamente la espada, la violencia, era el único instrumento idóneo para hacer definitiva, histórica, semejante inscripción: no un medio a falta de otros más benignos, sino el único medio propio de la Historia, el único auténtico integrador de pueblos y hacedor de naciones. Bien es verdad que Fanon estimaba que no cabía pensar en otra forma auténtica de independencia que la que fuese a la vez socialmente revolucionaria: «El campesino, el desclasado, el hambriento es, entre los oprimidos, el primero que descubre cómo tan sólo la violencia es remuneradora»; de aquí que postule la sangre, no ya como única vía restante, una vez fracasadas las demás, sino como positivamente recomendable y preferente sobre cualquier otra, por ser el único medio capaz de consolidar como un solo y el mismo pueblo las élites y las masas, al hacerlas copartícipes en el esfuerzo de la liberación, dando así a la futura nación independiente la garantía de «estar fundada en el sufrimiento y la esperanza [la cursiva es mía] de todos los antiguos colonizados». En esa unión del sufrimiento y la esperanza, subrayados por mí —no de una cita literal de Fanon, sino de su glosador Calchi Novati, en La rivoluzione nell’Africa nera—, vemos tácitamente implicada la concepción del sacrificio como creador de un saldo acreedor, supuesto que unce, como a su mismo yugo, la esperanza. Naturalmente, la violencia tan enfáticamente propugnada como única vía realmente creadora y remuneradora no podía ser ya la mera violencia instrumental, pragmática, en la que lo que cuenta es exclusivamente el saldo del daño producido sobre el enemigo; no, esta violencia destinada a aglutinar místicamente a unos combatientes para hacer de ellos un pueblo unitario y fundar una nación no podía poner el acento sobre los daños inferidos —que pertenecen al orden de lo instrumental— sino sobre los sufrimientos padecidos, las heridas recibidas o, en una palabra, el propio sacrificio. Jamás quienes, en las más diversas e incontables arengas, usaron la expresión «sangre fecunda» estaban pensando en la del enemigo, sino en la derramada por las propias huestes. Nunca es, pues, a la violencia inferida, sino a la padecida, a la que se le atribuye la capacidad creadora, y a menudo bajo la imagen de un aporte de sangre que se fuese acumulando y acumulando en un caudal que no puede volver a descender y está abocado por ende a colmar un día la vasija y desbordarla, derramando por fin en torno suyo el cumplimiento de su redención. Es una representación subliminal, pero que rige, a menudo, con convicción de realidad. En el escritor uruguayo Mario Benedetti, de querencias izquierdistas, el ardor sacrificial entona acentos todavía más drásticos: «En América Central —dice en un artículo: “Cuatro años después”, El País, 2 de abril de 1984—, la muerte devasta los pueblos, pero educa a los sobrevivientes. El hambre y la miseria debilitan, menoscaban, hacen mella, pero la muerte enseña a buscar y encontrar la vida. Es la lección más imborrable. No hay propaganda encubierta, ni penetración cultural, ni limosna desembozada, ni elecciones ridículas, capaces de conseguir que un pueblo olvide lo que le ha enseñado la muerte». Este arrebatado cántico a la muerte como magistra vitae muestra cómo la concepción revolucionaria puede hacer resucitar los más arcaicos dioses cruentos, con sus altares siempre sedientos de sangre, o también puede ilustrar lo dicho más arriba sobre cómo, mientras las tendencias derechistas se arrimaban más al modelo pagano del sacrificio, al cuasi contractual do ut des del precio o del tributo, por el contrario, las tendencias izquierdistas propenden más hacia la incondicional generosidad del modelo martirológico cristiano, que no pesa su sangre para conmensurar la equivalencia de una felicidad comprada, sino que espera la bienaventuranza no como pago sino como premio, de tal suerte que el venal mercado del do ut des que predomina en la concepción sacrificial pagana se trueca en el cristianismo en una especie de libre y gratuito intercambio de generosidades, donde ninguna de las partes andará mirando en quién da más. A eso se refiere la noción de Gracia; la divinidad da siempre gratis et amore, cualquiera que sea el peso del sacrificio ofrecido por el hombre, que nunca sería bastante, computado como precio, frente a la magnitud de Dios, y siempre será bastante como oblación dirigida a su misericordia. Así, la obstinada confianza en el valor de la muerte por sí misma, la fe incondicional en su virtud purificadora, iluminadora, liberadora, que no creo injusto poder extrapolar de la enfática apología de Benedetti de esa «muerte [que] enseña a buscar y encontrar la vida», remiten fuertemente a la concepción cristiana del sacrificio como vía de redención, sin que, puestos en semejante tesitura, importe ya mucho que se trate de la redención individual ultraterrena o de una redención colectiva terrenal. La aceptación de la necesidad del sacrificio y aun el culto, no sólo al mero sacrificio, sino incluso a su necesidad, no desmienten aquí su filiación cristiana. Los hombres no sólo aceptan que el sacrificio sea necesario, sino que parece que incluso quieren que lo sea y no deje de serlo. En otro texto anterior («El discreto encanto de la derrota», El País, 19 de septiembre de 1983), el mismo Benedetti, interpelando a los que critican determinadas intransigencias y rigores en las que él llama «revoluciones triunfantes», dice: «Si la humanidad ha dado pasos hacia adelante, ello se ha debido a esas sacudidas inconfortables pero victoriosas. Y cabe preguntarse: si a estos puros y estrictos de hoy les merecen tantas objeciones las gestas cubana o sandinista, angoleña o vietnamita, ¿qué les habría parecido la Revolución francesa, que marcó su época a golpes de guillotina? Y, sin embargo, ¿acaso esa inclemencia poco menos que institucionalizada hizo que fuera menos cierto e influyente el memorable tríptico (liberté, égalité, fraternité) que desde entonces invade y transforma la Historia?». Nos encontramos nuevamente en la argumentación de André Fontaine: sin sacrificio no habría podido haber ni historia, ni naciones, según la famosa frase de De Gaulle, que deja en la ambigüedad la cuestión de si la diosa Francia es ella misma creación del sacrificio, o, inversamente, el sacrificio el precio de sangre por ella impuesto a quienes quisieron ser sus hijos. Pero Benedetti refiere el sacrificio a las revoluciones, gracias a las cuales, según él, «la humanidad ha dado pasos hacia adelante», poniendo, pues, el sacrificio, no ya en la Historia y formación de las naciones, sino como gestor y gestador de la Historia en general, concebida en cuanto Marcha de la Humanidad hacia el Futuro.

XXI. Pero ya en esta Marcha de la Humanidad hacia el Futuro estamos de nuevo en el plano altamente alegórico de la Aventura Humana, en los dominios de una Historia universal que comprende tanto la sucesión de las culturas —siempre en pretendida progresión autosuperadora— como los progresos políticos, humanísticos y hasta científicos. Si la racionalización del accidente del Challenger se hizo mediante el recurso habitual para racionalizar todo sufrimiento, o sea, a través de su reconducción a la conexión mítica del intercambio sacrificial (y para hacer honor a quien se lo merece convendrá recordar las excepciones de muchos accidentes particulares que son impíamente aceptados en su absoluta facticidad de desgracias, en su irreparable e inconsolable contingencia de «cosas que pasan»), no fue tanto por la preocupación de racionalizar aquel caso particular de accidente tecnológico, por temor al menoscabo que ello pudiese acarrearle a la industria pirotécnica en sus actuales términos concretos, cuanto por lo que la ausencia, por silencio, de una tal racionalización pudiese, perjudicialmente, repercutir sobre el principio mismo de la ideología oficial que tiene concedido, de una vez por todas, al Progreso el privilegio de cobrarse su precio de sangre, su tributo en vidas humanas o, en fin, su sacrificio. Lo que se ha pretendido poner a salvo de entredicho no ha sido tanto la empresa del espacio o la tecnología, como particulares ramas del Progreso, cuanto el principio sacrificial como condición misma del Progreso Humano en general, de la Aventura Humana, del Futuro, o, en fin, como sistema inexorable de la propia Historia universal. Pero la circularidad de circunstancias de que sea tanto el sacrificio quien demanda dioses, como los dioses quienes demandan sacrificios, hace difícil adivinar si lo que, en última instancia, se defiende es la grandeza de los dioses o la necesidad del sacrificio. Con todo, lo que sí puede decirse es que la cuestión está, bajo otro aspecto, aprisionada en el más riguroso dogmatismo. Pues, aun cuando, en contados casos, se nos admita la reversibilidad genética, jamás se nos tolera la inversión jerárquica; tan sólo nos es lícito decir: «El sacrificio es bueno porque complace a los dioses», mientras que nos está totalmente prohibido decir: «Los dioses son malos porque se complacen con el sacrificio». Así De Gaulle mirará con buenos ojos a la espada por haber escrito la historia de Francia, pero nunca mirará, en cambio, con malos ojos a Francia por haber sido escrita su historia con la espada. Del mismo modo, Engels, en vez de condenar los progresos económicos que sólo la esclavitud hizo, según él, posibles, perdona a la esclavitud por haber propiciado esos progresos. Y en general, en vez de poner reparos a las revoluciones o al Progreso o a la Historia universal por haber costado tantos ríos de sangre, tan incontables muertes y en fin tan enormes sacrificios, se bendicen y ensalzan la muerte, la sangre, el sacrificio por haber propiciado las revoluciones, el Progreso y la Historia universal. La dirección del signo de la preferencia está excluida de la materia opinable; luego la aceptación del intercambio es rigurosamente dogmática.

XXII. He oído, sin embargo, hace pocos días —cuando ya iba adelante con estos papeles—, por la radio de un taxi, una excepción. Como ya he señalado más arriba, al hablar de la equivocada paranoia de los portavoces de la ideología oficial, no hay razón para esperar que la ideología popular deje de compartir la misma concepción en lo que atañe a la conexión mítica del sacrificio con que interpreta todo sufrimiento habitual. Así, en efecto, la copla popular que voy a citar reconoce del todo la conexión mítica del sacrificio y acepta su necesidad, pero, curiosamente, difiere de la ideología oficial en que, por el contrario, no comparte ni la valoración ni el sumiso acatamiento. Dice así: «Los impuestos de la mar / no se pagan con dinero, / que la mar es traicionera / y se cobra en marineros». Como se ve, la racionalización del accidente mediante una interpretación fiscal —«los impuestos de la mar»— subsiste idéntica a la de la más sofisticada ideología oficial; aquí también el accidente se racionaliza como un intercambio: el dios Neptuno concede al pescador el beneficio de sus peces, pero tan sólo a cambio de cobrarse alguna vez el precio en sangre de su vida. La diferencia con la ideología oficial está en el hecho de que esta copla popular, aun aceptando la necesidad del sacrificio, se niega a dar por buena, a reconocer como justa, la injusticia del sistema, ya que «la mar», que es como se designa aquí a Neptuno, es claramente insultada como «traicionera», lo que equivale a impugnar como malvado, como usurpatorio, su pretendido derecho a cobrarse ese impuesto en vidas de hombres como contrapartida de la riqueza en peces que concede. Ya sería, cuando menos, un gran paso para la alta ideología oficial el que, aun sin salirse de la racionalización tributaria, aun manteniendo la superstición sacrificial, osase tan siquiera tomar ejemplo de la copla, increpando de traicioneros, de tiránicos, de injustos a sus dioses, blasfemando de la Historia, del Progreso, de la Tecnología, del Futuro, de cuantos dioses antiguos o modernos sigan queriendo cobrarse su precio de sangre a cambio de sus tan dudosos dones. Mas, por lo poco que sé, creo que ni tan siquiera el mismo Hegel, de quien se dice haber llegado a conocerla íntimamente, se haya atrevido, al menos en un día de malhumor, a llamar hija de puta a la Historia universal, tal como, de creerle a él, se tenía mucho más que merecido.

XXIII. Había pasado apenas una semana larga desde el naufragio del Challenger cuando hete aquí que al Santo Padre, de viaje por la India, celebrando en Mangalore una misa por los dos mil quinientos muertos envenenados por la fuga de gas de la factoría de Bhopal de la empresa norteamericana Union Carbide, no se le ocurre otra cosa que decir en su homilía sino que se trataba de «víctimas de la tragedia que acompaña a veces los esfuerzos del progreso humano». No soy tan mal pensado como para sospechar siquiera que las intenciones pontificias fuesen, en esta frase, ni aun remotamente, las de sacar la cara por la empresa Union Carbide. Ya, por lo pronto, la expresión «tragedia que acompaña» está bien lejos de la de «tributo que hay que pagar» y, consiguientemente, sería injusto decir que busque expresa y positivamente la conformidad de las víctimas. Queda en pie, sin embargo, la apelación a «los esfuerzos del progreso humano»; y este elemento de la tragedia, inevitablemente presentado como positivo, sí que hiede a atenuante, puesto que esos esfuerzos se dan por bien intencionados y orientados a mejorar la vida de los hombres. Lo más probable es que se le escapase al Papa como una muletilla, como un comodín, como algo en lo que ya, de tan aceptado y recibido, ni se detiene siquiera el pensamiento; y al párroco de esta modesta parroquia de Cracovia en que hoy se ha convertido la Cristiandad Universal no se le va a pedir que haga cuestión teológica de si el omnipotente y desenfrenado progreso tecnológico es obra acepta a los ojos del Señor o tiene más de perversa y engañosa maquinación de Lucifer. Por lo pronto, sabemos que las factorías de la Union Carbide no ejercen actividades en vías de experimentación, sino que están en fase de plena producción, y que su instalación en un país como la India responde al hecho de que países más ricos las rechacen, por no reunir las condiciones de seguridad que sólo esos países menos necesitados pueden permitirse exigir. Y así, en el instante mismo en el que la moneda deje de presentarse escrupulosamente por su anverso y se deje mínimamente entrever por el reverso, la palabra progreso tiene ya tan indelebles connotaciones de coartada, apesta tanto a justificación, que aun de labios del Papa a los católicos indios de Goa no pudo sonarles sino a mala pata, como quien les dijese «son gajes del oficio». Lo pintoresco fue que quienes protestaron de este «mentar la soga en casa del ahorcado» en que venía a redundar la emisión por los labios pontificios de la palabra progreso en aquellas circunstancias fueron los miembros de una asociación de Goa denominada justamente Unión de Estudiantes Progresistas (pues, por lo visto, hay progresos y progresos), que el mismo día presentó un comunicado contra las multinacionales que financian en Goa progresos tipo Carbide. Comoquiera que sea, es curiosa la contradictoria multivocidad que puede llegar a tener una palabra cuando las vicisitudes de su empleo ideológico han sido lo bastante habilidosas como para conseguir que tenga siempre y en todas partes buena prensa. Así parece haber pasado con progreso, lo que hace hoy casi imposible rastrear hasta qué punto la noción misma de progreso nació ya como coartada del furor del lucro, como justificación del sacrificio y motivante de su aceptación.

XXIV. La estancia de Alejandro de Humboldt en Nueva España, de casi un año de duración, se remonta casi a los albores del culto al dios Progreso, pues transcurrió a caballo de los años 1803 y 1804. Citaré ahora unos párrafos de su Ensayo político sobre el reino de la Nueva España, escrito en gran medida a partir de los estudios y averiguaciones hechos en aquel viaje. Hablando de la gran variedad de vegetales susceptibles de elaboración industrial y comercialización que ha podido observar silvestres en la intendencia de Veracruz, concluye: «Sólo esta intendencia bastaría para vivificar el comercio del puerto de Veracruz, si fuese mayor el número de los colonos y si su desidia, efecto de la misma beneficencia de la naturaleza y de la facilidad con que proveen sin trabajo a las primeras necesidades de la vida, no entorpeciese los progresos de la industria» (libro tercero, capítulo VIII). En otro lugar, tras haber elogiado por encima de toda ponderación las cualidades nutritivas y la facilidad de cultivo de los plátanos, nos cuenta lo siguiente: «En las colonias españolas se oye repetir muy a menudo que los habitantes de las tierras calientes no saldrán de la apatía en que hace siglos están sumergidos hasta que una real cédula mande destruir los platanares. A la verdad el remedio es violento y los que lo proponen con tanto ardor generalmente no despliegan más actividad que el común del pueblo, al que quieren hacer trabajar aumentando la masa de sus necesidades. Esperemos que la industria progresará entre los mexicanos sin que se empleen medios destructivos» (libro cuarto, capítulo IX). Hablando más adelante de la gran abundancia de cachalotes en las costas del Pacífico y lamentando que los habitantes de las colonias españolas no aprovechen las ventajas que, para su pesca, tendrían sobre los ingleses y los norteamericanos (ya que éstos, para llegar al Pacífico, tenían aún, en aquel tiempo, que rodear el continente desde el Atlántico), comenta: «No es la falta de brazos la que podría impedir a los habitantes de México el dedicarse a la pesca del cachalote; doscientos hombres bastarían para armar diez barcos pescadores y recoger anualmente cerca de mil toneladas de esperma de ballena; esta substancia podría ser en lo venidero un artículo de exportación casi tan importante como el cacao de Guayaquil y el cobre de Coquimbo. En el estado actual de las colonias españolas, la desidia de los habitantes es un obstáculo para la ejecución de estos proyectos. En efecto, ¿cómo se pueden encontrar marineros que quieran dedicarse a un oficio tan duro, a una vida tan miserable cual es la de los pescadores de cachalote? ¿Cómo hallarlos en un país en donde, según la opinión del común del pueblo, el hombre es feliz sólo con tener plátanos, carne salada, una hamaca y una guitarra? La esperanza de la ganancia es un estímulo muy débil, bajo una zona en donde la benéfica naturaleza ofrece mil medios de procurarse una existencia cómoda y tranquila, sin apartarse del propio país ni luchar con los monstruos del Océano» (libro cuarto, capítulo X). Si Alejandro de Humboldt parece mostrar todavía el grado de humanidad y buen sentido suficiente como para rechazar el demasiado evidente exceso de la creación de mano de obra mediante la destrucción de los platanares por real cédula, ello es porque tan sólo en su extremo escandaloso se cierra el cortocircuito que, como en un chispazo, desgraciadamente apenas instantáneo, pone en evidencia el sinsentido y el contrasentido que, lejos de ser el extremo delirante —como sin duda pensaba ingenuamente Humboldt—, son la verdad profunda del Progreso todo, tal como, con crudísima evidencia, se mostraría más tarde.

XXV. De paso diré que creo que esas poblaciones, probablemente indias en su mayoría, a las que esos criollos de «esto-lo-arreglaba-yo-en-veinticuatro-horas» (de estilo tan español, por lo demás) querían echar al tajo de la mano de obra asalariada mediante la coacción de un hambre artificialmente producida, no son sino las que han dado lugar a la palabra originariamente americana aplatanado; de suerte que éste sería el primer insulto con que el neófito de la industria y el progreso, protagonista ad hoc de la grandiosa alegoría de la Aventura Humana, desprecia y deja atrás al hijo del presente. El caso es que de la primera cita de Humboldt podemos extrapolar, sin alterar una palabra, la siguiente afirmación de hecho, realmente contenida en la letra y el espíritu del texto: «La misma beneficencia de la naturaleza y la facilidad con que proveen sin trabajo a las necesidades de la vida entorpecen los progresos de la industria»; a lo que, sin modificación alguna, podemos agregar, palabra por palabra, la última de la tercera cita: «La esperanza de la ganancia es un estímulo muy débil, bajo una zona en donde la benéfica naturaleza ofrece al hombre mil medios de procurarse una existencia cómoda y tranquila, sin apartarse del propio país ni luchar con los monstruos del Océano». Humboldt no se avendría, a tenor de sus palabras, a cometer el atropello de destruir los platanares para proveer de mano de obra las actividades industriales, pero ¿por qué, ¡en nombre del Cielo!, sigue siendo una pena para él que el bienestar, o aun el buen conformar, de los aplatanados sea un entorpecimiento para los progresos de la industria? ¿Por qué, ¡en nombre del Cielo!, sería preferible que el estímulo de la ganancia fuese lo bastante fuerte como para mover a quien se siente feliz con unos plátanos, unos tasajos de carne en salazón, una hamaca y una guitarra a apartarse de una existencia cómoda y tranquila en su país, para tomar un oficio tan duro y una vida tan miserable como la del ballenero e ir a enfrentarse con los monstruos del Océano? Alejandro de Humboldt no era ni un naviero que necesitase «vivificar el comercio del puerto de Veracruz», con miras a fundar ninguna Sociedad Prusiana Transatlántica de Importación y Exportación, ni nada podía estar más lejos de su mente que la idea de crear alguna suerte de Compañía Mexicano-Prusiana de Manufacturas de Esperma de Ballena; no habían de ser más que sus puras, ciegas convicciones progresistas las que lo obligasen a saber siempre a qué atenerse ante aporías de tan desconcertante y turbadora gratuidad, aun mostrándose él mismo consciente de la obviedad del quid pro quo que comportaban. Ya he dicho más arriba que la alegoría de la Aventura Humana, la grandiosa y solemne ópera del Progreso, es una comedia vieja, falsa y mala, señalando cómo el protagonista ad hoc, que tiene que abarcar en un solo sujeto desde el cavernícola descubridor del fuego hasta el pirotécnico de Cabo Cañaveral, está, sin embargo, construido sobre un modelo ideológico de hombre tanto histórica como geográfica y socialmente muy determinado: el burgués europeo de la revolución industrial del siglo XVIII. El año del nacimiento de Alejandro de Humboldt, 1769, coincide justamente con la fecha de la invención de la rueca hidráulica de Arkwright y con el año en que Watt patenta su máquina de vapor de doble efecto, dos piezas importantes de tal revolución, y la segunda de ellas especialmente relacionada con el primer empleo de juventud de Alejandro: intendente de minas. Se ha criado y ha crecido, por lo tanto, casi al compás de la revolución industrial. Pero las representaciones generales capaces de hacer justicia a la nueva situación y adecuadas a dar razón de ella se elaboraron y difundieron muy aprisa, y para los años de la juventud de Humboldt hacía ya tiempo que detrás de un defensor a ultranza del Progreso no había por qué buscar un empresario, sino que podía perfectamente hallarse un joven científico humano, honesto y desinteresado.

XXVI. Una vez que los rasgos del burgués emprendedor habían sido universalizados sincrónica y diacrónicamente como los rasgos del hombre, el propio empresario burgués quedó escondido detrás de su universalización en el personaje alegórico del Hombre, «el animal que inventa, emprende y se supera»; la empresa del empresario pasó, a su vez, a camuflarse tras su correspondiente universalización, tomando la alegórica veste de la Gran Empresa de la Humanidad, y el enriquecimiento empresarial fue despersonalizado como «creación de riqueza», sin más determinaciones, como un interés universal humano. Y así como fue universalizado el sujeto con sus intereses también lo fue su dios: el auge de la empresa se trocó en el Progreso, dios de todos, igualmente benéfico para todos. Puesto que el universal se había erigido en instancia dirimente, para Humboldt se trataba ya de que las naciones —extraindividualmente consideradas— o aun la humanidad aprovechasen mediante el progreso las riquezas inexplotadas de la corteza terrestre; la creación de riqueza, como principio autosuficiente, esto es, abstraído de cualquier determinación de destinatario, era mirada por él como una empresa común a todos los hombres, a la que se subordinaban como meras circunstancias contingentes las diferencias de papel entre el empresario y el asalariado, entre el armador y el arponero; todos a una eran, indiscriminadamente, «el hombre que progresa», unidos por algo muy superior a lo que, modernamente, entendemos por un «pacto social», por su convergencia esencial en un unívoco y universal programa humano (convergencia que se vería reducida, en el mejor de los casos, a «pacto social» cuando la evidencia de la lucha de clases, o —por no usar palabras escabrosas— de ciertos conflictos de intereses entre el armador y el arponero, empezando por el hecho de que éste se jugaba la vida en cada lanzamiento de arpón, vino a resquebrajar un tanto el panorama). Habida cuenta, pues, de que se razonaba en tal suerte de términos universales y no se trataba, por tanto, de la empresa del empresario sino de la Empresa de la Humanidad, la falta de ductilidad del aplatanado para convertirse en mano de obra de actividades hasta entonces extrañas a su vida no podía ser considerada como una mera condición, como una diferencia caracterológica, etnológica, geográfica o cultural («No tengo vocación de ballenero, no me tira la mar, me gusta más la tierra»), sino como una deficiencia humana en general: a aquel hombre le pasaba alguna cosa, tenían que haberle sentado mal los plátanos, porque no respondía a los rasgos prescritos y preconizados como propios de la humanidad universal. De manera que si el aplatanado hijo del presente desmentía con sus rasgos el modelo universal, tanto peor para el aplatanado; el modelo tenía que permanecer incuestionable. Y así el aplatanamiento era efectivamente concebido, con plena convicción, como un estado anómalo, un estado de postración o de degradación. Se hablaba de él como de una especie de enfermedad social, se hablaba de «desidia», de «apatía»: «la apatía en que hace siglos están sumergidos», dice Humboldt. Así pues, un estado de humanidad enferma del que había que sacar a esas poblaciones, incluso quirúrgicamente, como pretendían los criollos que prescribían como remedio la tala de los platanares, pero que no debía de exasperar menos a Humboldt, aunque se detuviese ante el extremo de semejante cirugía. Cirugía que no era, por cierto, la aberración que desbordaba unos presuntos límites «sanos» del Progreso, como probablemente imaginaba Humboldt, sino la zona crítica en que el programa entero del Progreso se ponía en evidencia, descubriendo su íntima verdad; y los hechos se han encargado de demostrar después hasta qué punto la cirugía del desarraigo obligatorio, de la destrucción demográfica y social, no era la excepción sino la regla, hasta qué punto la revolución industrial ha llevado adelante su programa precisamente a golpes de semejante cirugía.

XXVII. Pero ya unos trescientos años antes de Humboldt (y sin que se hubiese importado aún el plátano canario o camburi en las Grandes Antillas, donde no hay noticia de que se conociese ninguna especie autóctona, a diferencia del continente, donde se conocían y comían, no siempre cultivadas, otras especies, como el plátano artón de Nueva España) los españoles habían notado la falta de ambición de medro en los taínos de La Española y en los restantes pueblos caribeños, apresurándose a considerarla ya sea como una falta que indicaba su minoridad humana, ya sea como una tara o un estigma que testimoniaba su degradación, haciéndolos, en cualquiera de los casos, incapaces para gobernarse por sí mismos, lo que quería decir sin la tutela de los españoles. Se estaba todavía muy lejos de la revolución industrial, que habría de requerir grandes masas de mano de obra para la actividad fabril; y la única forma de industria no extractiva que habría por mucho tiempo en las Antillas, a saber, los trapiches y los ingenios para la fabricación del azúcar de caña, cubrió casi toda su necesidad de mano de obra con negros importados del otro lado del Atlántico en régimen de esclavitud. Pese a lo cual, el criterio de medida para dictaminar de la madurez humana de los indios y de su capacidad para autogobernarse sin la tutela de los blancos fue, entre otros, como en tiempos de Humboldt, su ductilidad para servir de mano de obra en actividades ajenas a sus hábitos de vida y extrañas a las necesidades que podían sentir y percibir como propias e inmediatas. Karl Polanyi, en un pasaje de su obra La gran transformación, escribe lo siguiente: «Sólo la civilización del siglo XIX fue económica en un sentido diferente y distintivo, porque eligió basarse en un motivo que rara vez es reconocido como válido en la historia de las sociedades humanas, y que ciertamente nunca fue elevado antes al nivel de un justificativo de acción y conducta en la vida cotidiana, a saber, la ganancia [...] El mecanismo que el motivo ganancia puso en movimiento fue comparable en eficacia sólo a los estallidos de fervor religioso más violentos de la Historia». Dejando al margen la observación general de que el libro de Polanyi parece retrasar sus fechas —al menos por lo poco que un profano como yo cree saber de ello— en unos tres cuartos de siglo (de tal suerte que, por ejemplo, en el propio párrafo citado, donde él escribe «siglo XIX» yo habría esperado leer «siglo XVIII»), también sería preciso circunstanciar o relativizar la precedente afirmación. Cierto que lo que Polanyi denomina «motivo ganancia» como dimensión determinante de la vida, la conducta y la persona sólo llega tal vez a cumplirse plenamente en el protagonista de la revolución industrial, aunque, conforme el autor mismo nos señala, eso no quiere decir que no haya sido reconocido como uno de tantos móviles posibles del comportamiento humano ya desde Aristóteles; y, sin embargo, ¿cómo compaginar esto con el hecho de que ya apenas a principios del siglo XVI ese mismo «motivo ganancia» o, con mejor castellano, «estímulo del lucro», aun referido a diferentes términos de situación y de personas, haya ocupado quizá el lugar más relevante, no ya entre los muchos y diversos ítems recogidos en una neutral y desinteresada caracterización descriptiva de la índole natural de los nuevos pueblos descubiertos, sino entre las siete estrictas e ineludibles preguntas consideradas como pertinentes en el cuestionario de la encuesta que había de decidir de la capacidad o la incapacidad de aquellos pueblos para poder regirse por sí mismos o tener que quedar sujetos a tutela? Extractaré la tercera pregunta del cuestionario de 1517 mandado hacer por los jerónimos enviados a La Española por el cardenal Cisneros: «Si saben, creen, vieron y oyeron decir que los tales indios [...] son de tal saber y capacidad [...] que sean para ponerlos en libertad entera, y que cada uno de ellos podrá vivir políticamente, sabiendo adquirir por sus manos de qué se mantengan, ahora sacando oro por su batea [...] o cogiéndose [empleándose] por jornales o de cualquier otra manera, según acá los castellanos viven; y que sepan guardar lo que así adquiriesen, para lo gastar en sus necesidades, conforme a la manera que lo haría un hombre labrador de razonable saber, de los que en Castilla viven». Como puede observarse, la dosis de estímulo del lucro requerida para pasar los exámenes de madurez humana era sumamente modesta: la que pudiese tener un labrador castellano deseoso de un buen pasar y de una vida holgada y, a lo sumo, de poder dejar medianamente heredados a sus hijos. Por lo demás, a nadie a quien se haya requerido para mano de obra asalariada se le han pedido mayores ambiciones, ni menos todavía algo que pueda llamarse «afán de medro». Con todo, entre las diversas respuestas al interrogatorio de los jerónimos, aparece la de un licenciado Cristóbal Serrano, el cual (cito de Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América) «consideraba que, puesto que los indios no mostraban ambición o deseo de riqueza —siendo éstos los principales móviles que impulsaban a los hombres, según el licenciado, a trabajar y adquirir bienes—, inevitablemente carecerían de lo necesario en la vida si no los vigilaban los españoles». Si la conclusión de Serrano era descaradamente falaz, como lo prueba la propia supervivencia y aun buena vida de los taínos antes de la llegada de los españoles, ¿cuál era, en el fondo de todo, la cuestión? ¿En qué sentido el estímulo del lucro había sido elevado a criterio decisivo de la igualdad o la inferioridad de los indios respecto de los españoles? Interpretando las cosas a tenor de las observaciones de Polanyi —si es que las he entendido correctamente—, no era el estímulo del lucro, por sí mismo, lo que se echaba de menos en los indios, sino la ductilidad, la indeterminación, la disponibilidad individual que tan característicamente lo acompaña, o sea la independencia del móvil económico frente a determinadas concreciones de vida y sociedad. La pretendida inferioridad del indio, a este respecto, no era sino su denodada resistencia a salirse de su propio, autónomo y autosuficiente circuito de autorreproducción socioeconómica, para desgajarse individualmente de él e ir a engranar, también individualmente, en el sistema de circulación económica de los españoles. Éstos necesitaban hacer desaparecer tales circuitos económicos autónomos, para poder incorporar a toda la población indígena como mano de obra en su propio sistema de intercambios económicos. Pero la desaparición de esos circuitos económicos autónomos no era una mera disolución de cooperativas agrícolas, sino la franca destrucción de una entera sociedad. Ser capaces de civilización venía, así pues, a identificarse, según los españoles —y aunque permaneciesen inconscientes de ello—, a ser capaces de desintegrar la propia sociedad autóctona y venir a integrarse, individuo a individuo, a la nueva totalidad económica unitaria establecida por los españoles. No fueron los indios capaces de aprobar este examen de madurez humana, y el presunto remedio fue la tutela que vino a reducirlos a siervos de la gleba, o sea, la encomienda. Pero, tal incorporación pretendida y fracasada de los indios a la imposible sociedad colonial que requerían la prosperidad de los colonos, el lustre de las Indias y la siempre endeudada hacienda real, ¿no parece, mutatis mutandis y a escala reducida, una imagen en que se prefigura la ulterior, y esta vez exitosa, atomización y reintegración de toda sociedad humana en el homogéneo, único y centrípeto turbión de circulación económica que exigirá el Progreso? ¿No son precisamente el desarraigo, la disponibilidad, la versatilidad y la adaptación, por cuya falta catearon los españoles a los indios en sus exámenes de madurez humana, las cuatro primerísimas virtudes que ha de reunir el hombre de la sociedad industrial? Por último, tal vez convenga señalar que la comparación puede estar muy favorecida tanto por el hecho de que los castellanos de la época del descubrimiento y la conquista de América estaban, probablemente, entre los pueblos más dúctiles de Europa —como podría mostrarlo, sin más, la inmensa proporción de hombres de tierra adentro que se lanzaron a un mar que muchos veían por vez primera, sin marcar diferencia relevante con los oriundos de la costa—, como por el de que las expediciones se nutriesen de una población ya preseleccionada en cuanto al porcentaje de individuos impulsados por el estímulo de la ganancia.

XXVIII. Si recordamos ahora la grandilocuente banalidad exudada por el editorialista de Le Monde —«La conquista de esta “nueva frontera” que es para nosotros el espacio figura en esa clase de aventuras a las que el hombre no puede sustraerse, so pena de renunciar a ser él mismo: ayer, el descubrimiento del fuego; hoy, el advenimiento de los transportes aéreos y terrestres; mañana, tal vez el dominio del universo»—, tendremos que concluir que tanto los taínos de la encuesta de 1517, que no querían «cogerse por jornales» como mano de obra de los españoles, como los aplatanados mexicanos de 1803, que no querían enrolarse de arponeros, para ir a enfrentarse con los monstruos del Océano, representan la triste y malograda grey del hombre «que ha renunciado a ser él mismo», que ha traicionado su identidad humana, supuesto que sus rasgos no se corresponden con los de su modelo universal, ya tomemos el de la encuesta de 1517, ya el del progresismo humboldtiano, ya el del editorialista de Le Monde. Así, las críticas que, poco más adelante, Polanyi refiere al siglo XIX, pueden hacerse extensivas a los españoles de principios del XVI, por cuanto éstos anticipan, aunque fuese en la situación especial de las Indias, los rasgos que Polanyi refiere a la filosofía liberal: «En punto alguno ha fallado tan notablemente la filosofía liberal como en la comprensión del problema del cambio. Inflamada por una fe emocional en la espontaneidad, la actitud de sentido común hacia el cambio fue descartada en favor de una disposición mística a aceptar las consecuencias sociales de la mejora económica, cualesquiera que fuesen [...] verdades elementales del arte de gobernar tradicional, que con frecuencia reflejaban las enseñanzas de una filosofía social heredada de los antiguos, fueron borradas [...] de los pensamientos de la gente educada con el ácido de un crudo utilitarismo combinado con una confianza poco crítica en las supuestas virtudes curativas del crecimiento inconsciente». No hay por qué encarecer hasta qué punto cuadra esto con lo que los españoles (aun descartando el factor de mala fe y el valor de coartada del furor del lucro que todo ello tenía —elementos, por lo demás, tampoco ausentes en la conformación de la ideología liberal) pretendían construir en las Indias y, aún más, con su ignorancia de lo que, bajo el mismo golpe, destruían. Así, la resistencia que los indios opusieron a esos cambios —cambios que, para ellos, equivalían a la destrucción de un mundo, de su mundo— fue interpretada y valorada hasta por los españoles más desinteresados y de menos mala fe como un estigma que certificaba su inferioridad humana. En todo esto, naturalmente, lo que yo no soy capaz de definir en concreto es justamente el quid de la cuestión; este quid habría que buscarlo en el análisis de los respectivos sistemas de vida específicos de un taíno, por una parte, y de «un labrador castellano de razonable saber» por la otra, con las respectivas actitudes económicas resultantes, pues fue éste el punto concreto de la comparación en el que el indio no superó la prueba. Pero de nuevo citaré a Polanyi: «El descubrimiento sobresaliente de las recientes investigaciones históricas y antropológicas es que la economía del hombre, por regla general, queda sumergida entre sus relaciones sociales. No obra para proteger su interés individual en la posesión de bienes materiales; obra en forma de proteger su posición social, sus ambiciones sociales, su caudal social [...] Esos intereses serán muy distintos en una pequeña comunidad pesquera o cazadora de los existentes en una vasta sociedad despótica, pero en cada caso el sistema económico será regido conforme a motivos no económicos». Polanyi retrasa, como ya he señalado, al siglo XIX la generalización de lo que él llama el «motivo ganancia», «que ciertamente nunca fue elevado antes al nivel de un justificativo de acción y de conducta en la vida cotidiana»; no obstante lo cual, ya hemos visto cómo el licenciado Serrano, en su dictamen al cuestionario de 1517, tras señalar que los indios no mostraban ambición o deseo de riqueza, dice que éstos son los principales móviles que impulsan a los hombres a trabajar y adquirir bienes. De donde se concluye que, aun aceptando en sus términos extremos el dictamen de Polanyi, ya al menos en el siglo XVI tenía que percibirse una notable diferencia, en cuanto al aislamiento y a la asunción individual del estímulo de la ganancia «como justificativo de acción y de conducta en la vida cotidiana», entre el «labrador castellano de razonable saber» y el indio de las Grandes Antillas. Parece fuera de dudas que el primero estaba al menos bastante más próximo a la actitud que Polanyi quiere hacer propia sólo del siglo XIX; pero la explicación del cómo y el porqué sólo podría sacarse de una minuciosa comparación entre ambas sociedades.

XXIX. En 1517 no existía todavía el Progreso; quiero decir que no se había fraguado una noción de progreso tal como la que, no sin ciertas variaciones —relativas, quizá en su mayor parte, al lugar que ocupa en ella la tecnología—, viene siendo vigente desde los tiempos de Humboldt hasta hoy. Pero sí es obligado reconocer, en cambio, que había una especie de concepción filogenética del crecimiento o desarrollo humano de los pueblos, acaso ambiguamente situado entre lo biológico y lo cultural, y definido sobre todo en términos de mayor o menor «uso de razón», a imitación del criterio comúnmente aplicado al desarrollo ontogenético del niño desde la infancia hasta la madurez. Así, una y otra vez, aun los mejor intencionados —que, por supuesto, rehusaban achacar la condición del indio a un proceso de degeneración— coincidían en decir que los indios eran «como niños», precisando a veces, como la psiquiatría moderna, hasta la edad mental que debía atribuírseles; el adulto indio venía a ser, por ejemplo, filogenéticamente, como un español de unos diez o doce años. No era, pues, un hombre de razón, ni siquiera en la medida en que podía serlo «un labrador castellano de razonable saber» (un hombre, en aquellos tiempos, frecuentemente analfabeto). Pero fijémonos una vez más en el criterio distintivo: el indio no muestra ambición o deseo de riqueza y es incapaz de ahorrar («para sus necesidades», se añade, porque no se ha abstraído todavía la idea del ahorro capitalizador). Pues bien, si las sociedades indias respondían al siguiente postulado de Polanyi: «Los sistemas económicos, por regla general, están incrustados en las relaciones sociales; la distribución de bienes materiales es asegurada por motivos no económicos», lo primero que faltaba para que simplemente se diese la posibilidad de esa ambición o deseo de riqueza era el sujeto idóneo. Pues ¿qué significa o apareja el hecho de que el sistema económico estuviese incrustado en las relaciones sociales sino que ningún individuo pudiese siquiera concebirse a sí mismo, aisladamente, como individuo económico, requisito absolutamente indispensable para dotar meramente de sujeto a móviles o pasiones individuales como el deseo de riqueza o la ambición? Si ahora ponemos el acento de la ambición en el ahorro, tendremos un motivo en el que si los indios contrastaban ya notablemente con «un labrador castellano de razonable saber», habrían de contrastar diez veces más con la población preseleccionada de españoles movidos a cruzar el océano Atlántico por el estímulo del enriquecimiento. Ese motivo, que todo ahorro implica, es la proyección del alma hacia el mañana. Y Humboldt describe bien la persistencia de esta falta de proyección todavía en los mexicanos de 1804, al echar de menos, no sin un cierto deje de desdén, que no salgan siquiera doscientos hombres capaces de «dedicarse a un oficio tan duro, a una vida tan miserable como es la del pescador de cachalotes [...] en un país donde, según la opinión común del pueblo, el hombre es feliz sólo con tener plátanos, carne salada, una hamaca y una guitarra», para apartarse de él e ir «a luchar con los monstruos del Océano». Dicho con la franqueza y la ingenuidad con que lo dice Humboldt, puede hacernos incluso sonreír, al parecernos obvia la actitud de los hijos del presente, y la del arponero sólo una opción para desesperados. Pero la proyección hacia el mañana, la eterna renovación de los futuros, ha sido el nervio y la demencia del Progreso desde la revolución industrial hasta hoy; el primero y tal vez el más alto «precio que ha habido que pagar por el progreso» es, sin duda, el presente. Desde el presente de que se priva el ahorrador por mejorar de casa y vecindad hasta el presente que se va robando a sí mismo el asegurado por un entierro y un ataúd más ostentosos, puede formarse todo un abanico de imágenes privadas que reflejan o imitan el espectro de la renuncia universal. La misma subsunción de la economía del indio en la totalidad de sus relaciones sociales que impedía la extrapolación individual de un sujeto económico consciente de sí mismo, y en consecuencia de un sujeto para el deseo de riqueza o la ambición de medro personal, obstruía igualmente la posibilidad de la tensión proyectiva del alma hacia el mañana, la enajenación del hoy, y permitía a los indios autopertenecerse en su presente, permanecer quedos en sí, presentes a sí mismos. A esta forma de tiempo distenso y sin futuro del taíno o del aplatanado se contrapone la forma del tiempo proyectivo, vendido o hipotecado a su propio porvenir, tiempo tenso al igual que la maroma que, desenrollándose vertiginosamente, sigue al arpón del arponero que ha hecho blanco en el ojo o en la cerviz del cachalote.

XXX. Lo que los españoles concibieron como una diferencia de edad filogenética entre ellos mismos y los nuevos pueblos conocidos era, de dar por válidas las apreciaciones de Polanyi, una diferencia de inserción de lo económico en la vida social y cotidiana de los unos y los otros y, en consecuencia, una distinta configuración tanto del tiempo como del individuo. Venció, por ser más fuerte, el español, y así pudo autoproclamarse también el más adulto y constituirse en examinador de la madurez del indio. No habiéndolo encontrado suficiente en «uso de razón» y mayoría de edad, lo incapacitó como a un menor y optó por sujetarlo a su tutela. Esto quiere decir, en el terreno de los hechos, que al ver la resistencia de los indios a emplearse, individualmente, por salario, como mano de obra de los españoles, quienes, según declararon muchas veces, sin el trabajo de los indios habrían tenido que volverse a España (lo cual indica ya un reparto de papeles prefijado, en el que los españoles se reservaban el de patronos, asignando a los indios el de trabajadores), no hallaron otro modo de ponerlos a su servicio que el de reducirlos a siervos de la gleba, mediante el sistema de adscripción personal de las encomiendas, nominalmente justificado como una forma de tutela, en la que el indio hallaría la guía y la protección del español hasta que llegase a alcanzar la madurez de «un labrador castellano de razonable saber». Cosa distinta es que esto no resultase, al menos en su mayor parte, más que un pretexto para la más despiadada explotación; y otra tercera cosa es su total ineficacia pedagógica, al menos en ciertas partes, como lo demuestra el que tres siglos después Humboldt hallase todavía verdaderos hijos del presente, entre los que un armador de balleneros no encontraría ni diez tripulaciones de a veinte hombres cada una, para ir a «luchar con los monstruos del Océano». Pero habiendo ya impuesto el progreso su particular modelo humano por modelo del hombre universal, aquella particular idiosincrasia de los indios a la que los españoles habían calificado únicamente como minoría de edad filogenética se habría de ver diagnosticada ahora —conforme al taxativo y excluyente criterio de salud humana universal— como una especie de enfermedad colectiva en que podían caer algunos pueblos, un cierto estado mórbido de postración social, sintomáticamente caracterizado por una denodada fobia hacia un oficio como el de arponero o cualquier otro que se le asemejase. No ha de extrañar que la idiosincrasia del hijo del presente fuese mirada como una enfermedad, si reparamos en cómo todavía hoy, después de tantas y tan grandes catástrofes como las que han resquebrajado el propio pedestal de la no obstante impertérrita estatua del Progreso, se nos ofrece, para buena muestra, el apreciar cuán obstinada y eminentemente proyectivo sigue siendo el monigote modelado en miga de pan de sobremesa por el director de Le Monde para protagonista de la Aventura Humana: «Mais l’humanité est ainsi faite qu’elle a besoin de regarder au loin, en avant et au-dessus d’elle. Le progrès a besoin d’un moteur». Sea de ello lo que fuere, y retomando el hilo del descubrimiento y la conquista, el caso es que, con encomiendas o sin ellas, fue el tiempo de los españoles, el tiempo adquisitivo —en que se prefiguraba ya el tiempo del progreso—, el que se impuso a sangre y fuego sobre el tiempo consuntivo en que vivían los hijos del presente. Si el dios Progreso no había asomado aún al horizonte, ya el vendaval de la dominación preparaba los caminos de este nuevo señor y hacía rectas sus sendas. El descubrimiento de América fue verdaderamente una nueva puesta en marcha de la Historia, porque ofreció de pronto infinitos territorios e innumerables pueblos a la dominación, y no hay más Historia que la Historia de la dominación.

XXXI. Pero viniendo a parar a la dominación, volvemos a darnos de lleno, frente a frente, y sin posible escapatoria, con la sangre y la muerte, con la persecución y el sufrimiento. Con respecto al inmenso martirio que cayó sobre América cuando, por mano de los españoles, vio venírsele encima el viejo mundo con todo el ingente peso de la Historia, no voy a considerar los juicios y las actitudes de los de aquel tiempo, con frecuencia dispares hasta lo irreconciliable y, a pesar de ello, siempre más honestos, menos torticeros y, por decirlo de una vez, menos ideológicos, que los de los hombres de hoy, sino los de estos últimos precisamente. La razón de ello es que las apreciaciones de los hombres de hoy sobre hechos del pasado, al no gravar sobre ellas la presión de intereses inmediatos, parece que deberían tomar más libremente el carácter de puras concepciones. Un rasgo que hasta la fecha he hallado prácticamente común a todas las hodiernas consideraciones o valoraciones sobre hechos del pasado es el de estar regidas por el supuesto tácito de una concepción proyectiva de la Historia. Hechos y acciones son siempre ponderados en función ya de aquello que subjetivamente se cree que pretendían, ya de lo que efectivamente consiguieron, como éxito o fracaso, ya, en fin, de aquello que objetivamente tenían prefigurado y a lo que objetivamente acabaron conduciendo. La Historia es vista como una infatigable elaboradora de proyectos y fabricante de cosas más grandes o más chicas, mejores o peores, pero todos sus hechos son mirados en función de una tal actividad. Me pregunto si semejante concepción proyectiva de la Historia se corresponde, analógicamente, una vez más, con la índole eminentemente proyectiva del individuo moderno y de la forma de tiempo en que respira. Mas preguntábamos por los sufrimientos de los pueblos de Ultramar cuando las garras del águila bicéfala se clavaron sobre ellos y los arrebataron de sus vidas para sojuzgarlos y unirlos bajo una nueva ley, un nuevo Dios y un nuevo imperio. La concepción proyectiva de la Historia es la que ofrece a Menéndez Pidal el fundamento para su apología del imperio español. En su ensayo «Vitoria y Las Casas», Menéndez Pidal contrapone las respectivas actitudes de esos dos personajes en lo que atañe a cuestiones del descubrimiento, la colonización y la conquista, cuestiones todas las cuales van a la postre a parar, tácitamente, a la más tenebrosa y escabrosa, y única, al fin, trascendental: el martirio de los indios. Éste se deja adivinar, a vueltas de lo escrito y lo callado, como el único y verdadero punctum pruriens que mueve el texto entero. La realidad y la atribución de ese martirio, que había sido también, por lo demás, tema exclusivo de toda la larga vida de Las Casas, es la cuestión que para sí sola acapara la preocupación del propio Menéndez Pidal. Para lo que aquí interesa, los pasajes más útiles de la comparación entre ambos personajes son, a mi juicio, los que se refieren a la actitud de cada uno de ellos frente al Imperio romano, todos los cuales figuran bajo el último epígrafe del ensayo, aunque no voy a espigarlos por el orden en que se suceden, sino por el que a mí más me convenga. Cito, pues, del autor: «Vitoria lo recuerda [el Imperio romano] para tomarlo como guía al juzgar el Imperio español, mientras Las Casas lo recuerda para condenarlo juntamente con el Imperio hispano». Casi inmediatamente antes leemos lo siguiente: «Los historiadores [romanos] refieren fríamente las crueldades y las felonías de cónsules o pretores que degüellan millares de indefensos iberos rendidos, mintiéndoles el seguro dado; la presión brutal con que estrujan a los pueblos para sacarles miles a miles las libras de la codiciada plata hispana y oscense y del más codiciado oro galaico; Diodoro Sículo refiere el agotador laboreo de las minas, donde los esclavos ibéricos perecían a montones, trabajando día y noche sin respiro bajo el látigo del capataz; y por ahí adelante, otras muchas inhumanas atrocidades semejantes a las que no ya indignan con razón, sino irritan y desmesuran con pasión a Las Casas». Y un poco más abajo del primer texto citado, añade todavía: «César refiere del modo más natural toda la dureza destructora de la guerra, los helvecios diezmados, los nervios aniquilados, los aduáticos, los vénetos, los eburones vendidos todos como esclavos, los germanos, los aváricos acuchillados hasta los viejos, las mujeres y los niños...»; enumeraciones de crueldades e iniquidades de la antigua Roma, en las que la intención de Menéndez Pidal parece ser la de que sirvan de rejilla tras la cual el lector pueda entrever, como por transparencia, las de los españoles (un poco al modo en que, según cuenta Fernández de Oviedo, contempló Pedrarias la ejecución de Balboa y sus compañeros: «[...] e desde una casa que estaba diez o doce passos de donde los degollaban, como a carneros, uno a par de otro, estaba Pedrarias mirándolos por entre las cañas de la pared de la casa o buhío»), componiendo como un palimpsesto que haga a la vez coincidir y contrastar en una sola las imágenes de los dos imperios, para poder, sobre el fundamento mismo de tan negros y horrendos testimonios, apelar a la opinión y a la valoración de los antiguos Padres de la Iglesia con respecto al imperio en que vivieron. Vuelvo a citar del texto: «Vitoria invoca a San Agustín cuando el santo obispo de Hipona aprueba como legítimo el Imperio romano, escribiendo que Dios, no pudiendo dar su Ciudad celeste a los antiguos romanos por su paganismo, les concedió el magno imperio, como premio terrenal debido a las grandes virtudes terrenas que ellos mostraron en su amor a la patria, a la gloria, a la dominación...»; y más atrás ya ha dicho: «César es considerado por San Agustín como uno de los insignes paganos que ambicionando un gran poder militar y una gran guerra para ganarse gloria, engrandeció con sus virtudes terrenas, nada cristianas, el imperio otorgado por Dios a Roma». En otro lugar apela al testimonio de Prudencio: «Prudencio admirando a Fabricios, Drusos, Camilos, piensa que el imperio tuvo el alto destino de unir multitud diversa de pueblos, igualándolos por las leyes, por el comercio, por los matrimonios, unidos todos en una sola familia, de modo que la fraternidad romana preparó el mundo para la venida de Cristo, en quien todos los hombres han de hermanarse, conformes en corazón y en mente. Dentro de esta elevada concepción no queda lugar para ningún criticismo de rencor». Tomando en fin por modelo el ejemplo de gratitud de estos cristianos provinciales (hijos, por tanto, de pueblos sojuzgados) hacia el Imperio romano, aun a despecho de su paganismo, parece sugerir que el mismo fundamento proyectivo —la creación de la Cristiandad Universal— que sustenta la indulgencia de los Padres de la Iglesia con las atrocidades de la conquista y la dominación romanas, ha de servir de criterio de valor para enjuiciar, con cabal percepción del sentido de la Historia, el imperio creado por los españoles. Aún más claramente nos permite apreciar tal connivencia entre la valoración de cada acontecer y la ya dicha concepción proyectiva de la Historia, el párrafo siguiente: «Según este grandioso y firme providencialismo de Prudencio y de San Agustín, nada significa el catalogar las crueldades del dominio romano, las alevosas matanzas, los latrocinios de guerreros y de gobernantes, el inicuo despojo de tantos reyes, la opresión de tantos pueblos, los perjurios, falsías y deslealtades que en la formación republicana del imperio de Roma denuncia Paulo Orosio. La grandeza del fin minimiza la maldad accidental que consigo pueden llevar los medios empleados». Lo que se dice de aquel de quien se habla va referido a aquel de quien se calla, o como dice el refrán: «A ti te lo digo, hijuela; entiéndelo tú, mi nuera». Con respecto al Imperio español, Menéndez Pidal se abstiene de aportar —como hace, en cambio, con Roma— la premisa de los hechos, para luego alegar la, a pesar de todo, favorable apreciación de los cristianos, sino que pasa directamente a sacar las conclusiones, como si la validez de lo que atañe al Imperio español se desprendiese de lo argumentado acerca del romano con el autorizado apoyo de Vitoria: Las Casas no tendría, pues, razón en su condena de las acciones de los españoles en América, porque no aprueba las de los romanos, pero, además, porque el éxito de éstos en su imperio, siempre según la concepción proyectiva de la Historia, demuestra el grave yerro de Las Casas en su valoración de los hechos de las Indias; y cito una vez más: «Evidente es que los mil pueblos de todo el Nuevo Mundo no se habrían unificado en religión, lengua y cultura jamás, si las utópicas normas jurídicas excogitadas por Las Casas hubiesen sido aceptadas por España en lugar de las de Vitoria». Y aun remata Menéndez Pidal su ensayo con estas últimas palabras: «bajo las admirables leyes humanitarias de los Reyes Católicos y del Consejo de Indias, contrarias a la teoría jurídica de Las Casas y conformes con la de Vitoria, el cristianismo, la civilización moderna, nació para las Indias de América, uniéndolas al Occidente europeo, apartándolas de las Indias del Oriente asiático».

XXXII. A la doctrina de San Agustín pertenece, por lo demás, la idea de que el Señor gobierna la Historia mediante el sufrimiento. Si tal idea tendiese a funcionar gratuitamente, como un a priori, estaríamos tocando con la conexión mítica del sacrificio. Bien es verdad que Menéndez Pidal no dice, que yo sepa, en parte alguna, las palabras tributo, precio o sacrificio, a los respectos que aquí nos interesan; pero, por su tan innegable como intensa concepción proyectiva de la Historia, el sufrimiento de los pueblos sometidos a la dominación romana y española se encuentra, a efectos prácticos, en relación de intercambio con las tan magnificadas creaciones de la Historia conseguidas por tal dominación. Comoquiera que sea, lo que para Menéndez Pidal parece indiscutible es que el único medio propio de la Historia es la dominación. En su libro El padre Las Casas, llegamos a leer: «Los imperios, a pesar de las vitandas injusticias y calamidades de muerte inherentes a toda vida humana, son en la Biblia y en la teología cristiana el grandioso instrumento con que la Providencia divina gobierna a los pueblos»; y en un pasaje anterior recoge también la idea del imperio «como clave en el desarrollo providencial de la humanidad». Dominación y sufrimiento están de todos modos en el centro de su imagen de la Historia, como fuerzas preponderantemente positivas y creadoras, o, a veces, en el peor de los casos, al menos necesarias. Pero, al representarse el ejercicio histórico especialmente como dominación, propende más a la imagen instrumental del sufrimiento histórico —la sangre en la batalla— que a la sacrificial. Pero, sobre la misma línea apologética de Menéndez Pidal, mentes de más barroca fantasía que el sobrio don Ramón han alcanzado, en ese mismo intento de enjugar todo un océano y todo un continente de martirio mediante el arte de la alegoría, extremos del más hediondo virtuosismo, como el de quien, juntando en uno todas las muertes y todos los tormentos de indios y españoles, ha osado representárselos como los inmensos dolores del plurisecular y gigantesco parto que la Madre Historia hubo de padecer para poder llegar a dar a luz la grandiosa y ubérrima prole de naciones hermanas de la Hispanidad. ¡Sólo faltaba esta abyección suprema de venerar a la sangrienta diosa bajo nombre y con título de madre que con dolor da a luz imperios o culturas o naciones! Comoquiera que sea, la idea del sufrimiento con más o menos explícita connotación sacrificial, como algo siempre positivamente vinculado al devenir histórico (y digo «positivamente» porque siempre es cargado a su favor), así como la general aceptación de su necesidad, es algo asombrosamente compartido por las ideologías más distantes y las mentalidades más dispares. Se presenta como una condición connatural a la índole misma de la Historia, y tanto más acentuada, a mi entender, cuanto mayor intensidad llegue a cobrar el rasgo proyectivo en la manera de sentirla y entenderla. Las posiciones revolucionarias serán, pues, naturalmente, en cuanto más fuertemente proyectivas, las que rindan más culto al sacrificio y se muestren más prontas a aceptarlo y a justificarlo. No obstante, como ha demostrado Menéndez Pidal, no le van muy a la zaga en indulgencia frente al sufrimiento las predisposiciones motivadas por cierta debilidad sentimental hacia la apología de un pasado, especialmente si media en ello un lazo personal, por fantasmagórico que sea, que dé pábulo a sentimientos narcisistas. Mas parece que todos, a derecha e izquierda, por el ayer como por el mañana, necesitan justificar el sufrimiento histórico y a menudo también rendirle culto. «El sufrimiento no puede ser gratuito, infundado e irreparable, ¡tiene que ser creador y motivado!, ¡tiene que tener sentido!»: así parecen clamar los más sinceros.

XXXIII. Alrededor de esta hoguera fantasmal, que no calienta a nadie, pero a todos les hace imaginar que se calientan, se han congregado San Agustín y Fanon, Benedetti y Menéndez Pidal; los cuatro están inquietos, impacientes: «¿Vendrá esta noche él? —se pregunta cada uno de ellos en silencio—. ¿No es ya más de la hora? ¡Parece retrasarse! ¡Qué noche negra y glacial si él no viniera! Mas, ¡bendito sea Dios!, que ya se oye el gemir de la cancela: ¡Hegel está ya aquí!». Saluda el recién llegado a los presentes con un leve asentir de la cabeza, y apenas, como un mero automatismo, se sacude la nieve de sobre la esclavina e, indiferente a quedar más lejos de la lumbre, habla por fin: «Al contemplar la Historia también se puede tomar la felicidad como punto de vista; pero la Historia no es buena tierra para que brote la felicidad. Los tiempos felices son en la Historia páginas vacías. Bien es verdad que en la Historia universal se da lo que entendemos por satisfacción, pero ésta nada tiene que ver con la felicidad, pues la satisfacción lo es siempre sólo de fines que rebasan cualquier interés particular. Los fines que tienen importancia para la Historia universal exigen voluntad abstracta, energía, para ser llevados adelante. Los individuos con significación para la Historia universal, que han perseguido fines semejantes, han probado sin duda una satisfacción; pero han renunciado a la felicidad».[1] Hegel para de hablar, y los demás, ahora más confortados, creen percibir algo menos vagamente el calor nebuloso de las llamas. ¿Quién fue aquella figura vertical, inmóvil, aquella frente altiva, los ojos aquilinos en la quietud segura del dominio, aquel cuerpo todo él como un solo y continuo dolor sobreviviente, secreto tras la púrpura impasible, que jamás conoció felicidad? Richelieu, cardenal, creador de Francia, he ahí el ejemplo de la satisfacción sin mezcla alguna de felicidad; he ahí el ave rapaz que hace la Historia, la que mejor me cuadra con la imagen que sugiere Hegel. Que el criterio de la felicidad no sea un criterio pertinente para evaluar los hechos de la Historia se desprende del propio componente histórico de la dominación; quienquiera que en cualquier tiempo habló de Historia dio ya tácitamente por supuesto que el único metro idóneo que tenía que tomar para evaluar sus hechos no podía ser más que el de la dominación. Que los tiempos felices sean en la Historia páginas vacías no quiere decir sino que en ellos no se ejerce ningún nuevo proyecto de la dominación, no se cumple ninguna nueva etapa del Progreso. Pero antes de seguir con la actitud de Hegel respecto al sufrimiento, tengo que interponer otra cuestión.

XXXIV. Si la autoconcepción eminentemente proyectiva del individuo del Progreso (hoy presunto modelo del hombre universal), madurado del todo con la revolución industrial del XVIII, tiene o no tiene algo que ver —en analogía con otras ya comentadas universalizaciones— con la concepción proyectiva de la Historia, que, por lo visto, alcanza su coronación en Hegel —el cual, por lo demás, a este respecto, y para que nos cuadrasen bien las cosas, no podría encontrarse, cronológicamente, más en su lugar—, es algo que ni siquiera mi ya más que sobrado atrevimiento osaría, ni aun con el máximo grado de reserva, establecer. Y de ello tiene la culpa (si es que no tengo más bien que agradecerle el haberme salvado, en realidad, del más fatídico de los deslizamientos) el absolutamente anómalo y desconcertante antecedente de Polibio, quien ya en el siglo II antes de Cristo formuló expressis verbis, sin equívoco posible, la concepción proyectiva (y acaso teleológica)[2] de la Historia, singularmente en cierto pasaje inapelable, que resulta obligado transcribir: «La peculiaridad de nuestra obra y la maravilla de nuestra época consisten en esto: en que según la Fortuna ha hecho inclinar a una sola parte prácticamente todos los hechos del mundo, obligándolos a tender a un solo y único fin, del mismo modo también [es necesario] al valerse de la Historia, concentrar bajo un único punto de vista sinóptico, en beneficio de los lectores, el plan de que se ha servido la Fortuna para el cumplimiento de la totalidad de los hechos». Aquí nos encontramos, por lo pronto, con una forma de veracidad —o una dimensión de la verdad— tan nueva como insólita: una veracidad que haría residir su verdad o falsedad fuera de cualesquiera proposiciones o grupos de proposiciones singulares; una verdad o falsedad que, aun dando por supuesta la verdad de todas y cada una de las proposiciones de que el texto se compone, pendería aún de la particular organización expositiva que haya adoptado la totalidad textual. Con arreglo a este aspecto de la veracidad indicado por Polibio, la Historia podrá también ser falsa o verdadera según la exposición responda o no «al plan de que se ha servido la Fortuna para el cumplimiento de la totalidad de los hechos». En segundo lugar nos encontramos con que Polibio, al establecer tal correspondencia entre la historia de los hechos y los hechos de la historia, esto es, al agregarle a la correspondencia el componente proyectivo o teleológico, se comprometió en el grado más superlativo a ser intérprete bajo la sola incontrastable fe de su palabra: ni nadie le podría nunca refutar que el orden de su exposición venía a corresponderse con el verdadero plan de la Fortuna, ni él, a su vez, podría refutar jamás a quienes le achacasen haber atribuido al plan de la Fortuna lo que no era otra cosa que el orden adoptado a su albedrío para la exposición; aun más, ni a él ni a nadie sería dado probar nunca, de modo fidedigno, si la Fortuna tenía siquiera un plan —fuese éste o cualquier otro— o no tenía ninguno. El misterio es el mismo que golpea al refrán: «El potro que ha de ir a la guerra, ni lo come el lobo ni lo aborta la yegua». ¿Quién podrá demostrar si había ya todo un perverso plan de la Fortuna al propiciarle el buen parto de la madre, al marrar su garganta la mortal dentellada de los lobos, para ir llevando, paso a paso, al potro hasta el horror de la batalla a morir despanzurrado por una bala de cañón? Sea de ello lo que fuere, la presencia de una concepción como la de Polibio en el siglo II antes de Cristo pone en graves dificultades a quienesquiera que, de un modo o de otro, postulan una cierta relación de necesidad entre las condiciones históricas de una época y los pensamientos que en tal época llegan a ser formulados, pues para dar razón del hecho indiscutible de la analogía entre Polibio y Hegel, en cuanto a su concepción radicalmente proyectiva de la Historia, o bien tendrían que buscar ad hoc en los tiempos de Polibio una situación histórica suficientemente análoga a la que caracterizó al entorno histórico de Hegel como para justificar la enorme semejanza, o bien reducir esa semejanza a una apariencia superficial, pero al cabo profundamente incomparable, o bien, en fin, relativizar fuertemente o renunciar del todo a la premisa misma de tal relación de necesidad entre los pensamientos de una época y el entorno histórico en que surgen, o sea rechazar la tesis misma. Venía esto a cuento de un caso tan extraordinariamente sólido y congruente como el de Hegel para confirmar la tesis, por cuanto él, como máximo representante de la concepción proyectiva de la Historia, viene a surgir precisamente en el momento mismo en que la autoconcepción proyectiva del individuo incoada por la revolución industrial ha alcanzado su coronación. Reconoceré, pues, que si la duda recae sobre este ejemplo, también tendrán que quedar en mayor o menor grado de entredicho todos los demás ejemplos de «universalización» propuestos más atrás en estas mismas páginas, como casos en los que el hombre de cada época alza sus propios rasgos históricos particulares por modelo de un hombre panhistórico universal; pero a la vez, ¿cómo dejar de sospecharlo fuertemente ante proclamaciones como la ya repetida de Fontaine: «L’humanité est ainsi faite qu’elle a besoin de regarder au loin, en avant et au-dessus d’elle. Le progrès a besoin d’un moteur»? ¿Cómo no ver en semejante estupidez el producto retórico y cegato de una incoercible necesidad de autoapología de la propia época? Pero quede aquí en pie, en este estado de terrible duda, el misterio de Polibio, que aun se agrava si consideramos su fecha tan holgadamente precristiana, por cuanto ni siquiera podemos apoyarlo en el teleologismo sobrenatural cristiano, siendo más bien Polibio, con su «plan de la Fortuna», probable inspirador de San Agustín, que le fue cinco siglos posterior.

XXXV. La concepción proyectiva de la Historia la he descrito más atrás como aquella en que hechos y acciones son siempre ponderados en función ya de aquello que subjetivamente se cree que pretendían, ya de lo que efectivamente se estima que alcanzaron, ya, en fin, de aquello que objetivamente tenían prefigurado y a lo que objetivamente acabaron conduciendo. Sólo esta concepción —y éste es aquí el asunto— se presta de un modo u otro a dar razón del sufrimiento. Antes conviene, no obstante, dejar dicho que, naturalmente, no pretendo que ni la proyección ni los proyectos sean, por sí mismos, un invento interpretativo de los historiadores, ni que sólo en la Historia y no en la vida cotidiana los hombres se vean sujetos y aun se muestren dispuestos a aceptar trabajos y fatigas para alcanzar proyectos, o sea, cumplir designios prefijados. Pero ya en este terreno individual aparece toda una gradación de los distintos componentes de un designio; quiero decir que ya en algo tan conveniente y tan sensato como el proyecto de hacerse una casa, puede entrar un mayor o menor suplemento de gastos y fatigas destinado exclusivamente a satisfacer impulsos antagónicos de emulación con el vecino: ese lujo ostentatorio que Thorstein Veblen supo ver como sustitutivo de la dominación y sin el cual, no obstante, el arquitecto no habría dispuesto jamás de presupuestos que le permitiesen llevar su arte a mayores esplendores. Por otra parte, hoy más que nunca conocemos el caso de millares y millares de deportistas que se someten denodadamente a la cotidiana mortificación de los entrenamientos, tratando, por así decirlo, su propio cuerpo a puro golpe de fusta, como si fuese su propio caballo de carreras. Asombra que el deporte se llame culto al cuerpo, cuando consiste justamente en someterlo al mayor grado de opresión, privación y explotación posible, sacrificándolo por completo al solo fin de llevar hasta la meta al yo que lo cabalga. ¡Hay que ver hasta qué punto la victoria deportiva recuerda lo que Hegel, en el párrafo citado, distinguía como «satisfacción», como distinta y casi incompatible con la «felicidad»! El deportista renuncia literalmente a la felicidad corporal y sacrifica su cuerpo a la satisfacción emulativa de un agonismo lúdico, que al fin remite a la dominación. Pirro, el rey de Epiro, tenía —según cuenta Plutarco en la vida que le dedica— un amigo tesaliano llamado Cíneas, a quien tenía, por su talento, en la mayor estima. «Cíneas, pues —sigue literalmente Plutarco—, como viese a Pirro acalorado con la idea de marchar a Italia, en ocasión de hallarle desocupado le movió esta conversación: “Dícese, oh Pirro, que los romanos son guerreros e imperan a muchas naciones belicosas; por tanto, si Dios nos concediese sujetarlos, ¿qué fruto sacaríamos de esta victoria?”. Y que Pirro le respondió: “Preguntas, oh Cíneas, una cosa bien manifiesta, porque, vencidos los romanos, ya no nos quedará allí ciudad ninguna, ni bárbara, ni griega, que pueda oponérsenos, sino que inmediatamente seremos dueños de toda Italia, cuya extensión, fuerza y poder menos pueden ocultársete a ti que a ningún otro”. Detúvose un poco Cíneas y luego continuó: “Bien, y tomada Italia, oh rey, ¿qué haremos?”. Y Pirro, que todavía no echaba de ver adónde iba a parar: “Allí cerca —le dijo— nos alarga las manos Sicilia, isla rica, muy poblada y fácil de tomar, porque todo en ella es sedición, anarquía de las ciudades e imprudencia de los demagogos desde que faltó Agatocles”. “Tiene bastante probabilidad lo que propones —contestó Cíneas—, ¿pero será ya el término de nuestra expedición tomar a Sicilia?” “Dios nos dé vencer y triunfar —dijo Pirro—, que tendremos mucho adelantado para mayores empresas; porque ¿quién podría no pensar después en África y en Cartago, que no ofrecería dificultad, pues que Agatocles, siendo un fugitivo de Siracusa y habiéndose dirigido a ella ocultamente con muy pocas naves, estuvo casi en nada el que la tomase? Y dueños de todo lo referido, ¿podrá haber alguna duda de que nadie nos opondrá resistencia de los enemigos que ahora nos insultan?” “Ninguna —replicó Cíneas—, sino que es muy claro que con facilidad se recobrará la Macedonia y se dará la ley a Grecia con semejantes fuerzas; pero después de que todo nos esté sujeto, ¿qué haremos?” Entonces Pirro, echándose a reír: “Descansaremos largamente —le dijo— y pasando la vida en continuos festines y en mutuos coloquios nos holgaremos”. Después que Cíneas trajo a Pirro a este punto de la conversación: “Pues ¿quién nos estorba —le dijo—, si queremos, el que desde ahora gocemos de esos festines y coloquios, supuesto que tenemos sin afán esas mismas cosas a que habremos de llegar entre sangre y entre muchos y grandes trabajos y peligros, haciendo o padeciendo innumerables males?”.» Hasta aquí Plutarco. Naturalmente, ningún historiador está hoy dispuesto a tomar en serio a Pirro (quien apenas si debe algún renombre al hecho de habérselo prestado proverbialmente a las victorias muy desventajosas), y menos todavía si tuviese que aceptar como no legendaria la anécdota transcrita. Un tipo de condottiero como Pirro, un rey que, según la anécdota, hace un auténtico deporte del ejercicio de la dominación es, ya en principio, una figura que la historiografía moderna no puede tolerar entre sus páginas, porque iría en detrimento de la autoridad que hoy la Historia pretende mantener. ¡Aviados estaríamos si hubiésemos de aceptar y de incluir en la cadena de la causación histórica móviles tan poco serios como las lúdicas fantasías heroicas de un joven rey amigo de las armas! Pues sí, en efecto, aviados estaríamos y bien aviados que estamos, ya que precisamente la exclusión, la ocultación o el camuflaje de ese elemento lúdico hace desde el principio fracasar cualquier intento de comprender y desenmascarar la naturaleza misma del impulso de dominación. Los goces de los presentes festines y coloquios que Cíneas encarecía ante los ojos de Pirro, frente a las guerras y los innumerables trabajos y peligros que éste le prospectaba, por infantil y jocosa o legendaria que pueda ser la anécdota, contienen ya cuanto pueda hacer falta para sostener la dualidad entre la «felicidad» y la «satisfacción» de la frase de Hegel. La puerilidad del Pirro de la anécdota puede incluso servir de buen antídoto frente al historiador que, defendiendo el prestigio de la Historia junto con la esencial seriedad de la dominación, nos señale, en la galería de retratos, la adusta e implacable serenidad de Richelieu o el fatigado e infatigable ceño de águila imperial de Bismarck. Por tan terrible renuncia a la felicidad como la que en estos dos veracísimos retratos queda manifiesta, la dominación ha conseguido hacerse tomar en serio por la Historia como el incontenible carro de bronce que la lleva. Richelieu hizo a Francia, Bismarck creó el Segundo Reich, Pirro no fue más que un aventurero —diría un historiador—, y hay que quitarlo de esa galería de los hombres serios. Pirro desacredita, desautoriza el principio de la dominación a causa de su liviandad de condottiero, pero, a la vez, las muertes infligidas, la sangre derramada, el dolor y el estrago producidos en todas sus campañas no claman al cielo con voz ni con palabra diferentes de las de otro cualquier episodio del principio de dominación por históricamente respetable que se lo considere; el peligro está en que las víctimas de esa dominación tenida por históricamente respetable se miren y lleguen a verse en el espejo de las víctimas de Pirro como gratuitas comparsas de un capricho y se les venga de pronto abajo la convicción de la necesidad histórica de sus propios sufrimientos.

XXXVI. Ya antes he dicho cómo sólo la concepción proyectiva de la Historia se presta a fundamentar la justificación del sufrimiento, como se ha visto que hacía Menéndez Pidal al dar por bien empleadas todas las muertes y todos los tormentos de la dominación romana por haber hecho posible la magna creación histórica del Imperio romano, y por igualmente bien empleados todas las muertes y todos los martirios de la dominación hispánica en América por haber hecho posible la no menos magna creación histórica del Imperio español. Si los proyectos de la proyección histórica naciesen en la consciente voluntad de un individuo como sujeto agente, en vez de responder —como decía Polibio— a un «plan de la Fortuna», sólo su mala calidad como dominador o su mal tino en determinado trance contingente distinguiría el proyecto de dominación de Pirro de otros proyectos más afortunados. Si, por el contrario, los proyectos de la Historia responden sólo a un «plan de la Fortuna», entonces Pirro no alcanzó sus designios de dominación porque no estaba entre los elegidos para dar cumplimiento al plan de la Fortuna. En uno u otro caso, como siempre hay que esperar al porvenir para dar razón de los padecimientos del pasado, se tiene la maloliente sensación de estar ante un rastrero y mendaz acto de reparación o desagravio, casi como si la propia proyectividad histórica hubiese sido excogitada ad hoc para hacer aceptar el sufrimiento y su necesidad; que fuese ya el Imperio español lo que se estaba edificando en los primeros atropellos infligidos a los taínos de Haití en modo alguno parece una declaración fundada en la necesidad de explicar cómo surgió ese imperio, sino en la voluntad de exonerar a los autores de tales atropellos. Pero este quid pro quo puede depender del hecho de que Menéndez Pidal se encuentra ya en la posición de un apologista de dos mundos culturales en los que cree y cuyas instituciones, de las que es un buen conocedor, aprueba y hasta admira; tampoco se le escapa que esos mundos han surgido los dos bajo la fórmula de imperios y, en consecuencia, no han podido tener otro instrumento que el de la dominación. Pero parece haber considerado y ponderado antes los resultados institucionales de tal dominación que el ejercicio de la dominación misma como un acontecer por separado, ya en su decurso, ya en su asentamiento. Tal vez, más que otra cualquier cosa, ha sido la imponente mole de las reliquias testimoniales de cualquier orden, de los documentos que todo imperio suele dejar detrás de sí, lo que ha suscitado en él una imborrable sensación de «grandeza»; los hombres son tan sensibles a la dudosa emoción, al sospechoso sentimiento que solicita en ellos la cualidad difícilmente objetivable de «grandeza», que llega a cegarlos hasta el punto de no ver tan siquiera cómo la configuración de un gran imperio es siempre la de un monstruo administrativo arterioesclerótico, anquilosado casi hasta la parálisis, inabarcable, ingobernable, anárquico y, sobre todo, creador constante de desequilibrio, injusticia y sufrimiento; y, en fin, incluso desde el punto de vista político, una construcción detestable. Sospecho que esa dorada aureola de «grandeza» que deja tan boquiabiertos a los espectadores de un imperio no se refiere, en el fondo, a su presente actualidad de informe y gigantesco monstruo antediluviano, sino a su todavía no apagado resplandor de trofeo de una empresa de dominación. (De igual manera, no es la perfección de la belleza actualmente presente y pacíficamente poseída de los cuatro caballos de bronce del estadio de Constantinopla instalados en la fachada de San Marcos de Venecia lo que podría dar razón del aura de incomparable gallardía que pone en el corazón de quien los mira una emoción que no puede resistir, sino su naturaleza de trofeo depredado por la violencia de las armas, cuando Venecia, engañando a la entera Cristiandad, desvió la cuarta cruzada y capitaneó con sus galeras el asalto y la toma de Bizancio. A despecho del hondo y clarividente análisis de Thorstein Veblen, ninguna sincera y bien asimilada voluntad moral podrá por sí sola raer de la emoción estética ese maligno ingrediente de violencia y de depredación; no, ninguna moral podrá jamás tener éxito alguno con admoniciones perfectamente razonadas de «esto debe gustarte y esto no», pretendiendo —por poner un ejemplo más palmario— que la universal predilección estética por las rapaces y por los felinos —familias depredadoras por antonomasia y más ostensiblemente dotadas para la agresión— sea sustituida, de la noche a la mañana, por preferencias regidas por impulsos más pacíficos.) Así, no puedo llegar a creerme plenamente que la pretendida admiración por las «magnas creaciones de la Historia» sea ajena a su carácter de trofeo, o sea, que no comporte un elemento principal retrospectivo de admiración por el imperio en cuanto «gesta de la dominación». Sólo cuando ha de enfrentarse a las víctimas del ejercicio de la dominación, que claman por la justicia de sus sufrimientos, separa Menéndez Pidal el acto de creación de lo creado; con esta separación completamente artificiosa pretende abrir el hiato que haga sitio para la relación proyectiva entre una y otra cosa, que sólo él ha establecido que sean dos distintas. Lo creado se ha extrapolado del conjunto y se refleja ahora sobre lo restante como ya implícito desde el principio en ello, y por ende capaz de sancionarlo. Mas esta apelación a lo creado, ¿no trata, a fin de cuentas, de salvar la gesta misma, de quitarle infamia y darle dignidad? Es posible que en un determinado estrato de su conciencia le turbasen a Menéndez Pidal las tribulaciones de los indios; si no le hubiesen quitado en absoluto el sueño no habría tenido necesidad de recobrar su equilibrio de conciencia, reconciliando, como Dios le diese a entender, la realidad innegable del martirio americano con su acendrado deseo de salvación moral de aquello que él más estimaba: la imagen histórica de España, la fama de su pasado, su buen nombre. No se puede decir que sólo esto le importase y quisiese defender, sin dársele un comino de los indios, pues en tal caso nada habría tenido que reconciliar en su conciencia; si justificó, con toda la torpeza que se quiera, aquellos sufrimientos, fue porque verdaderamente se le interponían, como muy espinosas objeciones de conciencia, a la devoción histórica que, en modo alguno, quería menoscabar. Pero el hecho de que necesitase, por falaz y amañado que al cabo resultara, hallar, en su conciencia, cualquier suerte de hueco en que los sufrimientos de los indios encontrasen cobijo y acomodo, no es sino una muestra más de que el dolor jamás dejará de ocupar el primer puesto en la mala conciencia universal. Todas las trampas, todas las rebeliones, todos los cinismos, todas las hipocresías, todas las neurosis, todos los disimulos, todas las supersticiones, todos los dogmatismos, todos los rencores, se originan en esta universal mala conciencia y en el denodado empeño por rehuir el trance de mirar cara a cara el espantoso rostro del dolor.

XXXVII. Mas, sea cual fuere el grado en que a Menéndez Pidal pudo turbarle la irreparable imagen del dolor pasado, menor parece ser, en cualquier caso, el grado en que esa afección del alma, referida a los hechos de la Historia, llegó a afectar a Hegel. Impasible, impertérritamente, como el más distanciado espectador —o tal vez implacablemente, como el más próximo cómplice—, no mantiene reservas en reconocer todo el espanto de la Historia, o lo que viene a ser lo mismo, el infinito suplicio de la dominación. Él mismo, el máximo rapsoda de la diosa, ya hemos visto cómo ni tan siquiera ha accedido a buscarle el más modesto banco a la felicidad en el aula de la Historia, sino que sin más ha procedido a echarla fuera de las puertas de la cátedra: la felicidad no es un criterio de medida pertinente en la ponderación de las cosas de la Historia, como la luminosidad no es una dimensión que pertenezca a la evaluación de los sonidos. Pero después de constatar el absoluto horror que ofrece a nuestros ojos el panorama de la Historia, Hegel se hace la pregunta: «Cuando consideramos la Historia como el ara sobre la cual han sido sacrificadas la dicha de los pueblos, la sabiduría de los estados y la virtud de los individuos, inevitablemente surge la pregunta: ¿para qué último fin han sido ofrecidos tales y tan enormes sacrificios?». La pregunta, por lo menos así aislada, es ya desde la premisa completamente fraudulenta, capciosa, y sería fulminantemente rechazada en cualquier tribunal anglosajón. En efecto, ya en su arranque mismo presenta una alegoría sumamente elaborada: la Historia no es solamente una piedra cualquiera, sino una piedra extremamente especializada: una piedra sacrificial, un ara; esta misma especialización demanda ya metonímicamente que la sangre que sobre ella se derrame no sea efecto de un «matar» todavía indefinido, sino de un «matar» igualmente especializado, o sea, un «sacrificar». La imagen no ha querido quedarse en «piedra sobre la que se mata», sino que ha querido elaborarse, determinarse y especializarse hasta la alegoría de «ara sobre la que se sacrifica». Ya se adelanta, así pues, en esta alegoría toda una interpretación muy determinada de la Historia, a partir de la cual se procede a preguntar, sin que al que ha de responder se le permita volver atrás la propia alegoría, diciendo: «No, ¿por qué un ara? Solamente una piedra todavía...». El previo condicionamiento que la alegoría sacrificial impone a la pregunta subsiguiente reside en el hecho de que, siendo el sacrificio una muerte definida por estar articulada y tramitar una relación de intercambio, da por supuesto el otro término de la función y hace legítimo, sin necesidad de más explicaciones, el preguntar por él. Así, dicho concretamente, la pregunta «¿para qué último fin han sido ofrecidos tales y tan enormes sacrificios?» sólo cobra sentido y legitimidad dentro del precedente contextual de la alegoría del ara. Si la infinita sucesión de ejecuciones consumadas sobre el tajuelo de la Historia por el hacha de la dominación no hubiese sido previamente interpretada por la alegoría bajo la idea de una intención sacrificial, nada podría haber condicionado la pregunta acerca de un «fin último», que tan sólo resulta postulado por la función de intercambio inherente al sacrificio. Tiene que haber, pues, un fin último para la Historia tan sólo porque a la alegoría se le ha antojado suponerle a la infinitud de su horror y su martirio una función sacrificial. Pero ¿y si la alegoría fuese mendaz? Careceríamos entonces de todo fundamento para preguntar por fin último alguno. La alegoría del ara ejerce, pues, una vez más, el cometido de atar el sufrimiento a la necesidad.

XXXVIII. Polibio, cuya concepción proyectiva de la Historia se distingue de las de los modernos en ser totalmente ajena a la necesidad de dar papel alguno al sufrimiento —por el que no parece mostrar, por lo demás, mayor preocupación—, puso por fin último de su Historia universal (pues verdaderamente es, y será todavía por muchos siglos, la primera que realmente merece ser llamada así), hacia el que, según el «plan de la Fortuna», convergían todas las historias particulares, la coronación del Imperio romano. ¿Por qué Hegel, cuyo fin último tampoco es nada más apacible y más risueño que aquel imperio que Polibio supo tan clarividentemente ver venir, se sintió, en cambio, obligado a dar alguna razón del sufrimiento? No le ofreció consuelo, pero le prestó sentido; y para el miserable estado de la condición humana en la era del Progreso, dar sentido es, por desgracia, también dar consuelo. El que expulsó de la Historia a la felicidad hubo de hacer rentable para esa misma Historia el sufrimiento. Quien viene dando sentido al sufrimiento se hace marcadamente sospechoso de traer por secreto cometido el de impedir que el doliente se rebele. Los hombres están siempre dispuestos a creer a muchos que les dicen «vuestro dolor será fecundo», cuando, por el contrario, deberían confiar en quien les dice: «Vuestro dolor es absolutamente inútil, gratuito, irreparable». ¿Acaso pide la felicidad tener sentido? Niégate, pues, a dárselo al dolor. Sea de ello lo que fuere, ha de haber, sin embargo, algún motivo profundo y bien fundado para que sólo el viejo Polibio —de entre los historiadores que adoptaron la concepción proyectiva de la Historia— no se sintiese mínimamente obligado a dar cuentas a nadie de los infinitos sufrimientos infligidos, a lo largo de la Historia, por el azote de la dominación. Menéndez Pidal mira la instrumentalidad de la dominación para las «grandes creaciones de la Historia» con un racionalismo práctico y casero. Jamás se le habría ocurrido, por ejemplo, un pliegue conceptual como el de la astucia de la razón. Tal vez precisamente porque en Hegel la obra de la Historia tiene un tinglado de desarrollo y causación infinitamente más indirecto y más complejo es por lo que no puede recurrir, para dar lugar al sufrimiento, a nada más inmediato y transparente que a la alegoría del sacrificio. No es de creer que, bajo la idea de «sacrificio», Hegel quisiese conscientemente aproximarse a nada que comportase alguna forma de restauración de la conexión mítica. No obstante, hay que notar cómo, a despecho de ello, está bien lejos de mostrarse hipotético o titubeante, sino, por el contrario, fuertemente autoritario y taxativo en tocante a afirmar la necesidad de ese sacrificio y a demandar la aceptación de tal necesidad. Lo primero no casa nada bien con lo segundo: su idea de «sacrificio» podrá estar todo lo lejos que se quiera de la inhumana, irracional y tenebrosa tiranía del mito, pero la categórica e implacable severidad con que su necesidad se nos impone recobra todo el tono de inapelables mandatos ancestrales: «La voz es la voz de Jacob, pero las manos son las de Esaú». No querría Hegel introducir la idea del sacrificio bajo la forma ciega de la conexión mítica, pero pidió para él y para su necesidad tan ciego acatamiento, que el ídolo que parecía querer dejar de serlo se vio forzado a renovar su condición de ídolo por el poder del acto de la ofrenda. («El concepto de Espíritu universal —dice Theodor W. Adorno— secularizó el principio de la omnipotencia divina en el principio unificador, el plan del mundo en un acontecer implacable. El Espíritu universal disfruta de la veneración que correspondió a la divinidad, despojada en él de su personalidad y de todos sus atributos de providencia y gracia [...] el espíritu desdemonizado y conservado se acopla al mito o retrocede hasta convertirse en el terror sagrado ante lo que es tan gigantescamente superior como amorfo.») No importa, pues, que el ídolo haya querido alegrar y aligerar sus rasgos; serán los tenebrosos, implacables rasgos del acatamiento prestado al sacrificio y a la necesidad del sacrificio los que al fin determinen el carácter de la relación y, con ella, la propia fisonomía del ídolo. Pero ¿por qué, salvando a su inventor Polibio, las demás concepciones proyectivas de la Historia cabalgan siempre, y con un énfasis particular, sobre la muerte y sobre el sufrimiento? ¿Se debe ello, tal vez, únicamente al hecho de que toda historia es, por naturaleza, historia de la dominación, y a la dominación siempre acompañan muerte y sufrimiento? Estos historiadores organizan proyectivamente el haz disperso de las dominaciones singulares en una convergencia polarizada hacia un único punto; esta tendencia centrípeta, esta querencia por la unicidad, podría, sencillamente, no ser más que una cualidad unida a la esencia misma de la dominación.[3]

XXXIX. Mientras la ofrenda de víctimas humanas no deje de bañar de sangre el ara de la Historia, Dios guardará y renovará a su pueblo su palabra de victoria y de engrandecimiento de su dominación, manteniendo sus planes de extenderla a nuevas tierras y sobre nuevos pueblos, hasta llegar a coronar su frente con el altísimo destino que le tiene reservado en el fin último de hacer de todo un solo y vasto imperio. Así podrían decir las escrituras de cualquier mito de dominación, que tomaría también, en cierto modo, la forma propia de la concepción proyectiva de la Historia, lo que me hace pensar en la posibilidad de si la concepción proyectiva de la Historia no pueda ser también algo inducido de la naturaleza misma de la dominación. Sea como fuere, un mito así tampoco diferiría esencialmente del papel que Menéndez Pidal le reserva al sufrimiento y a la necesidad del sufrimiento en la creación de ese grandioso instrumento de la divina providencia para el gobierno de los pueblos que, según su opinión, son los imperios. Ni distaría tampoco demasiado, un mito semejante, de la implacable exigencia de infinitos sacrificios que el ara de la Historia reclama de los hombres para poder llevar a cumplimiento su propio último fin. Uno de los motivos que más clamorosamente se esgrimieron por justificación de la conquista y la destrucción del Imperio azteca por el ejército de Hernán Cortés fue el de acabar con el horror de los sacrificios humanos que aquellos pueblos ofrendaban a sus dioses. Entre esos dioses, parece ser que por patrono especial de la victoria de las armas y protector de la dominación era considerado y venerado Huichilobos. Huichilobos propiciaría la dominación de los aztecas sobre todos los pueblos circundantes y, desde el altiplano, extendería las lindes del imperio hasta hacerlo llegar de mar a mar. Huichilobos era el fiador del altísimo destino reservado a los aztecas, el que guiaría las armas del naciente imperio de victoria en victoria hasta su coronación. Noche tras noche, por toda la extensión del agua inmóvil de la laguna en sombra, repercutía el oscuro y lúgubre zumbar de los tambores, cuando el gran Huichilobos recibía, saltando de un corazón recién partido, su oblación de sangre. Pero él se gozaría en el sacrificio, alegraría su corazón noche tras noche, y un día les concedería todo un imperio. La inquebrantable fe de los aztecas en la conexión mítica por la que se tramitaba la función de intercambio entre aquellos sacrificios de víctimas humanas y el imperio que aquel gran Huichilobos pondría al fin en sus manos convirtió la defensa y la resistencia de Tenotichlán en una de las más heroicas y más desesperadas epopeyas que se conozcan de un pueblo vencido. ¿En nombre de qué destruisteis la gran ciudad de la laguna, la incomparable Venecia de Ultramar? ¿Qué Dios hacedor de imperios como instrumentos de su providencia invocáis por consentidor de tan incontables muertes y martirios por ejercicio de la dominación, designada para autora de las grandes creaciones de la Historia? ¿En qué ara sacrosanta de la Historia pudo verse inmolada con sus gentes nada menos que la entera ciudad de Tenotichlán? Si a la condición misma de la Historia hacéis pertenecer la eternidad del sacrificio, junto a lo ineluctable de su necesidad; si al sacrificio mismo hacéis ya activo mediador, ya positivo instrumento imprescindible de las grandes creaciones de la Historia, ¿en nombre de qué, ¡por Dios crucificado!, pudo agraviaros, campeones de la Historia y la dominación, la ferviente oblación de sangre derramada sobre el ara de aquel gran Huichilobos, hacedor de imperios? ¿No es acaso aquel mismo cruento Huichilobos, hoy viejo, aniquilado y recambiado de nombre y de figura, multiplicada por mil su sed de sangre, este dios de la Historia que invocáis y en cuyo nombre acatáis el sacrificio y su necesidad? ¡En esto ha venido a dar tanto aspaviento, tanto horror al sangriento Huichilobos, tanto martirio sobre el pueblo azteca, tanta saña contra la gran Tenotichlán! En que al cabo los dioses no han cambiado... ni nada haya cambiado.

Corolarios

Corolario primero. En otro ensayo, titulado «O religión o Historia», se dice en cierto lugar: «Hegel vino a reducir la radical heteronomía entre realidad y espíritu —fundamento, según vengo diciendo, de lo religioso— y rescató el principio de realidad hasta el extremo de hacer de la facticidad histórica el grandioso periplo o epopeya de lo que él llamaba Espíritu en su autocumplimiento y autorrealización, tal como veinte siglos antes había hecho Polibio, al reducir todas las dispersas historias particulares de las gentes y pueblos del mundo entonces conocido a meros episodios moleculares o avatares anecdóticos, que, a la manera de las irreconocibles piezas de un rompecabezas (y él mismo usa la metáfora de las partes sueltas de un cuerpo desmembrado), carecían de sentido por sí mismas y sólo lo recibían subordinada y delegadamente del cumplimiento del destino del gran sujeto total, único y verdadero, hacia el que de consuno convergían y en cuyo grandioso plan o ciclo histórico total habían de insertarse: Roma o el Imperio romano. Este fetiche, este prosopónimo retórico, cuya alegórica animación es encarnada fraudulentamente en realidad [...] fue, así pues, erigido en único sujeto a partir de cuya autorrealización habían de explicarse todos los destinos particulares. El Imperio romano, contemplado en la cima de su plenitud, se convertía de esta manera en único legítimo portador y dador de sentido». Ya se ha visto cómo Menéndez Pidal viene a tomar —aunque con menos declaraciones de principio, y separada pero comparadamente para el Imperio romano y para el español— una actitud sustancialmente parecida: sólo el todo, la totalidad histórica hacia la que determinados avatares de un movimiento de dominación han acabado por converger y redundar, tiene derecho a erigirse en instancia portadora y dadora de sentido y a cuya luz ha de mirarse y evaluarse todo el resto, que queda así subordinado y reducido a episódico y a circunstancial. Pues bien, una de las tachas más comunes que suelen afeárseles a los regímenes políticos genéricamente designados como «totalitarios» es la de subordinar, sin instrumento intermediario alguno, los intereses de los particulares, ya como individuos, ya como grupos mayores o menores, a una última y única totalidad, representada por el Estado, de manera que, al suponérsele a esta totalidad la facultad y el cometido de diverger de nuevo, centrífuga y redistributivamente, hacia los intereses particulares en cuya titularidad se ha subrogado, se la convierte en gestora universal del interés unificado que de tal suerte administra y en instancia exclusiva de legitimación de cada acto de aplicación particular del derecho atribuido a los administrados. Cada particular situación de hecho ve, así, desautorizados sus inmediatos o más próximos criterios de sentido y órdenes de medida como estimaciones no válidas o erróneas de su valor y magnitud reales; pues por reales sólo le son reconocidos los que lo evalúen conforme al orden de conmensuración de la totalidad establecida. Así como siempre tuvo entre sus funciones la de determinar la validez de la moneda, la de fijar, unificar y dar vigencia obligatoria a los sistemas de pesos y medidas, así el Estado, cuando es totalitario, parece arrogarse también, más que otro Estado alguno, la de convalidar por única y exclusiva medida de cuanto aspire a ser tenido por «real» —sea lo que fuere lo que por tal se entienda— la que lo conmensure al orden de magnitud de la «totalidad». Pero invalidar cualquier apreciación histórica que no tuviese por orden de magnitud, con respecto al cual tomase proporciones tal o cual hecho particular considerado, otro orden que no fuese el de la totalidad del Imperio romano o del Imperio español, tal como hacía Menéndez Pidal, viene a ser como incurrir diacrónicamente en el mismo achaque cuya forma sincrónica tanto se les afea a los totalitarismos; en uno y otro caso nos topamos con la imposición de un orden de magnitud, más aun que privilegiado, excluyente de cualquier otro posible, virtualmente postulado como la escala propia de la pretendida «realidad». La manera en que, en uno y otro caso, resulta impuesta una tal escala exclusiva, en la que, además, la única evaluación legítima de lo menor es la que lo conmensura al orden de las unidades máximas, permitiría hablar, con respecto a tales formas de ponderación histórica, de «totalitarismo diacrónico». Este totalitarismo histórico desdeña como una especie de miopía histórica el detenerse en el detalle de cada singular martirio infligido en miríadas de puntos diminutos por el vendaval transoceánico de la dominación: quien, arrimando la lupa y la mirada a cada uno de ellos, va recorriendo uno a uno todos esos puntos, no percibirá el sentido del movimiento general, que tan sólo aparece bajo la perspectiva de una mayor distancia. Una vez más repite el conocido recurso contra la contingencia puntual del sufrimiento: supeditarlo a un sentido, pues, tal como ya he dicho en el texto, en la era del Progreso dar sentido es, por desgracia, también dar consuelo. Dar sentido a las muertes de los náufragos del Challenger ha sido, en efecto, la principal de las pías ficciones ofrecidas por consuelo. Para el público en general habrá servido como un ingrediente más del convencional artificio emotivo; para las personas próximas tan sólo habrá servido en la medida en que haya logrado funcionar como el engaño que es. Cuando el único consuelo no engañoso que hay frente a una muerte —si es que consuelo puede ser llamado— nunca está en el tiempo adquisitivo o proyectivo, sino tan sólo en el tiempo consuntivo, en el que en su propio presente se cumple y se consume; lo que implica que cada muerte buscará su consuelo en lo que tuvo la vida que por ella ha concluido: «murió lleno de días» es la expresión que para la muerte del hombre venturoso reserva el Antiguo Testamento. El consuelo de una muerte —que la mentalidad del tiempo adquisitivo busca en el haber servido la muerte misma para algo, que es lo que entiende por «tener sentido»—, la mentalidad del tiempo consuntivo lo buscará en la generosidad con que a esa vida aquí acabada le haya sido respetado el derecho a no haber servido para nada, o, dicho de otro modo, le haya sido guardado el privilegio de ser fin en sí misma, lo que es, precisamente, «no tener sentido». El consuelo que ante una muerte busca la mentalidad del tiempo consuntivo demuestra —en la medida en que lo irreparable pueda sustentarlo—, por su propio carácter, no ser engañoso, pues al fin remite la muerte sólo a la propia vida que trunca o que consume, y mide esa vida por el rasero propio de la felicidad. En lo que atañe a la felicidad, ni nadie se ha puesto a buscarle algún sentido que constituya el fundamento de su índole de felicidad, ni nadie le ha exigido jamás tener sentido, porque a ella, como hija del presente, como flor del tiempo consuntivo, le pertenece por esencia el no tenerlo, el ser fin en sí misma. «Morir lleno de días», «morir colmado de días», como morían los patriarcas del Antiguo Testamento, remite en primer lugar a la mera dimensión de la longevidad; pero su representación no como de pasos que se suceden, ni de sucesivos hitos alcanzados, ni de número de leguas recorridas, sino como de amaneceres a cuya luz se abren las puertas de la casa para que cada día entre con su presente a habitarla y consumirse en ella, parece atribuir a tales días la virtud de saciar cada uno por sí solo, como cumplimientos autosuficientes, sin referencia al valor de la suma en que se integren. Hoy la longevidad se interpreta mediante la expresión, tan opuesta, de «morir cargado de años». Los días que, polarizados por algún sentido, puestos cada uno de ellos en función del anterior y el subsiguiente, enhebrados en la tensión del tiempo adquisitivo, privados de detenerse cada uno en su presente, no han podido dejar de sí ninguna saciedad capaz de «colmar» la vida, y han acabado por agolparse en años sobre las espaldas, grumos de pura temporalidad vacía, impaciencia y expectación acumuladas y al fin depositadas donde la proyección pierde su impulso, como el glaciar deposita inerte su morrena donde la lengua de hielo se deshace y pierde su capacidad de arrastre. Ahora los días de la vida no vivida, la vida desvivida en la insaciable fuga del sentido, aparecen de pronto como un saco de años muertos cargado a las espaldas del anciano; años que sólo pesan y no colman.

Corolario segundo. Es muy notable la indefectibilidad y la constancia de rasgos de la reacción —por no decir, incluso, del reflejo— que desencadena en el universo periodístico un tipo de sucesos como el del naufragio del Challenger. La impresión más saliente del movimiento prácticamente común a todos los periódicos es cierto rasgo urgente que podría describirse como «gesto de salir al paso». El periodista parece, en tales trances, sentirse ante su público un poco como un párroco ante sus feligreses cuando públicamente sobreviene algún escándalo o simplemente caso inesperado: hay que correr a orientar a la opinión, adelantándose a cualquier sesgo torcido que pueda desviarla. Nunca como en tales casos el periódico aparece como el portavoz de la ideología vigente y ortodoxa. A la velocidad con que el párroco manda repicar y corre a subirse al púlpito vuelan los diarios matutinos a anticiparse o a abortar ab ovo cualquier posible opinión que pueda iniciarse en los corrillos. En cuanto al tema, una vez más me ha resultado sorprendente que el máximo grado de sensibilidad del temor común de los periódicos a la opinión pública sea el referido a asuntos relacionados con la tecnología. No llego a entender por qué, pero, si hubiese que juzgar por la reacción tan cerrada y beligerantemente defensiva de la prensa a cuanto le concierne, no se diría sino que la tecnología, lejos de ser uno de los embelecos hoy más unánime e incondicionalmente respetados por toda suerte de personas, estaría entre los dos o tres asuntos más escabrosa y hasta explosivamente impopulares. Pero mi sorpresa ante esto viene probablemente del error de pensar que lo que más denodadamente se defiende ha de ser lo que corre más peligro. No ha sido así, ciertamente, con la Fe: cuando más pública, reiterada y expresivamente se la defendía fue justamente cuando de modo más absoluto e indiscutible señoreaba en lo abierto de las calles y en lo interior de las conciencias. Al mismo tiempo podemos observar que si algo hoy puede todavía llevar alguna carga de blasfemia, es el ultraje a la tecnología;[4] y así, tal vez podríamos pensar que haya efectivamente en torno a ella como una cierta atmósfera, no digo religiosa, pero algo así como religionosa. Tampoco me gusta decirlo de este modo, pero es posible que la configuración actual del mundo necesite esa Fe. Comoquiera que sea, estos desmelenados arrebatos de defensa de la tecnología tienen no poco de ridículo y me traen a la memoria aquella anécdota (no sé ya si leída en el Diógenes Laercio) del joven orador que se acerca a Alejandro, diciéndole que ha escrito un largo discurso en defensa de Marte, a lo que Alejandro contesta: «Quis eum vituperat?» (‘¿Pues quién se mete con él?’). En efecto, si algo hay hoy particularmente a salvo de que nadie se meta con ello y, por lo tanto, no necesitado de defensa alguna ni en el campo de la opinión y las palabras, ni mucho menos todavía en el de los hechos, es, como digo, la tecnología. Queda entonces por registrar este particular fenómeno social de que lo menos discutido, lo más en auge y más en candelero en cada circunstancia sea justamente el objeto de los más unánimes, acalorados y reiterativos movimientos de aplauso y de defensa. ¿Responderá tal vez a una especie de oscura necesidad de pedir disculpas a diestro y siniestro incesantemente y sin saber bien a quién por parte de quienes han entregado sus almas a tal ídolo y lo han entronizado en el altar mayor, y la mala conciencia de quienes lo saben un ídolo tan falso y despreciable como cualquier otro? Pero es el emperador que más firme, poderosa, indisputada e indestronablemente se halla seguro sobre el trono el que se muestra más intolerante frente a cualquier crítica y más exigente al debido acatamiento, siendo precisamente el que mejor podría hacer frente a las primeras y prescindir del segundo. A menos, claro está, que el trono mismo de todo emperador sea, por naturaleza, de la condición del traje nuevo del emperador del cuento.

Pero no menos notable que esta reacción común de los periódicos es la clase de jerga que para tal ocasión se desenfunda. Se esperaría siquiera, en semejantes circunstancias, ver esgrimir los últimos y más sólidos principios, los más serios y profundos argumentos, las más difícilmente discutibles concepciones, el más resistente núcleo de la convicción. En la lección magistral, pongo por caso, de la asignatura «Cortesía», yo al menos me esperaría un comienzo como éste: «Si los hombres no conviniésemos normas de trato de alcance general, nos entrechocaríamos constantemente de un lado para otro y nos disputaríamos las cosas lo mismo que animales...», pero jamás ninguno del tenor siguiente: «¡La cortesía...! La cortesía, mis queridos muchachos y muchachas, fue siempre la flor, la gala y la medida de la exquisitez de un alma...». Pues bien, a este segundo tono es al que tira poderosamente la verborrea que los periódicos desencadenan en las circunstancias en cuestión. Precisamente entonces, cuando parece que el lenguaje debería esmerarse en el más cuidado registro conceptual, es cuando, por el contrario, se abandona a los más sobados comodines de la retórica común y a las más indignas baratijas de la imaginería emotiva, hasta el extremo de que no deja de asaltarle a uno poderosamente la sospecha de si no será, al fin, únicamente en esa impresentable bisutería emocional donde realmente halla arraigo en la convicción de cada uno el imponente tinglado universal que se defiende; de si esa vagorosa música celestial de «l’aventure humaine» será efectivamente la ultima ratio que sustenta el sistema de convicciones personales de quienes prestan incondicional apoyo a la tecnología y juran y perjuran en su nombre. Tal vez sea un rasgo propio de toda ideología este de ser sumamente desmoronable y andrajosa en sus últimas y más íntimas razones. De lo contrario, ¿qué explicación podría tener la señalada indigencia de estos discursos suscitados por ocasiones máximas, incluso en plumas que cotidianamente muestran bastante más elevados coeficientes de agudeza y de sagacidad? ¿Cómo es posible que no se les ocurra una palabra mínimamente menos ingrávida y más convincente? ¿Será verdad, entonces, que las responsabilidades directas o indirectas que conciernen a las múltiples opciones o determinaciones que gobiernan el curso de la tecnología están depositadas en personas cuyas últimas convicciones se resuelven al cabo en algo tan infantil y elementalmente vaporoso, en algo que excede incluso la penosa baratura emocional de cualquier frase de borracho, como lo que puedan querer decir las palabras «la humanidad está constituida de tal forma que necesita mirar siempre a lo lejos, siempre hacia adelante y siempre por encima de sí misma»? Pero es una vieja exclamación de alarma de señorones de club británico o de casino nacional esta de preguntarse como quien cae ahora de pronto de las nubes: «¿En manos de qué raza de ineptos e irresponsables está, pues, nuestra existencia, cuando el propio director de uno de los más respetados órganos de opinión europea sólo sabe salirnos, ante una preocupación de tal calibre, con semejante clase de memez?». Creo que lo equivocado es el supuesto tácito que subyace a tan súbitas explosiones de sorpresa: pensar que algo está realmente en manos de alguien, ignorar que lo máximo corre, en verdad, abandonado a la fortísima corriente de su propia inercia; una corriente a la que los pretendidos fautores y propugnadores no hacen a fin de cuentas otra cosa que integrarse. De manera que, puestos a la prueba, estos aparentes convictos y entusiastas de la marcha del mundo, sus pompas y sus obras no encuentran, frente a la interpelación del suspicaz, otra respuesta que esa especie de balbuceo emocional, inconsistente como la espuma de agua jabonosa que se hincha y se suelta al aire en levitantes e irisadas pompas de jabón. La defensa del poder de aquello que ya tiene todo el que le hace falta para mandar y aún más, sólo mínimamente tiene por motivo en las personas el interés material que puedan recabar de ser tenidos por leales; mayoritariamente es la tremenda turbación del ánimo que se sigue de cualquier pérdida de confianza en lo que tan omnipotentemente impera; de ahí que no sólo sean los tiranos personales (los únicos respecto de los cuales la adhesión puede estar motivada por la espera de cualquier beneficio material), sino, en mucho más alto grado, los impersonales, como el Progreso o la Tecnología (de quienes nuestra adhesión mal podría esperar la recompensa de prebenda alguna), los que imponen tan gratuita actitud de acatamiento: sería demasiado intranquilizador, a estas alturas, perder la fe en el porvenir de algo que ha llegado a ser tan invencible como la tecnología.

De esta manera es como vienen a orquestarse y a ponerse en escena las falacias más hediondas. Cuanto más arrastrados nos vemos por la incontrolable necesidad de autorreproducción del capital, tanto más atronarán nuestros oídos con la gran tachunda de la indomable voluntad de autosuperación del ser humano. Así, por ejemplo, «nous savons que rien ne décourage l’humanité dans sa marche en avant» es la versión poética que el presidente Mitterrand ha dado de lo que en lenguaje propio expresaríamos con las palabras «no hay más remedio que admitir que nadie puede detener al capital en su fuga hacia adelante». La farsa ha disfrazado de animosa energía del alpinista que sube a la montaña lo que no es más que inerte aceleración del que viene rodando por la pendiente abajo. La magnificación del sujeto del Progreso está sirviendo para escamotear su real carencia de sujeto. La propia alegoría del Tren de la Tecnología desmiente sin quererlo cualquier control que denote la presencia de un sujeto humano que lo lleve y lo gobierne, o sea, para nuestro caso, un maquinista consciente y responsable, capaz de demostrar, por rigurosos que fuesen sus horarios, siquiera un mínimo de consideración con los viajeros. Pero no; parece que ese tren no espera a nadie, pasa una vez tan sólo y sin parar, y hay que cogerlo en marcha, y el que lo pierde ya no lo coge más. Realmente un tren robot descontrolado, al menos a juzgar por el terror a perderlo que demuestran países como el nuestro, que están a si lo cogen/no lo cogen. Presumir la presencia de algún sujeto humano —conciencia y voluntad— tras el gobierno de la Tecnología no es sino hacer el avestruz con respecto a la evidencia de que el famoso tren ni va ya a donde quiere ni a la velocidad que quiere ni lleva las mercancías que serían de desear, sino que se parece cada vez más al tren de «La Adelita», con una ristra de cincuenta vagones blindados, repletos de armamento y explosivos, y dos furgones de cola con quincallería de plástico y caramelitos de bazofia para arrojar al paso a los chiquillos de la población civil. Un tren ultramoderno, que —si es que se me permite lo escabroso de la expresión—, «por su propia dinámica interna», corre cada vez más inevitable e insensatamente acelerado, pero por unas vías tan absolutamente machacadas y herrumbrosas que si no descarrila en cualquier curva, volando en mil pedazos por la propia naturaleza de su carga, tampoco alcanzará jamás destino alguno —ya que no puede transformar sus mercancías en marcha— donde sea recibido como quien viene a satisfacer necesidades humanas verdaderas.

Quien no acoge con nueva fe teológica la superstición tecnologista suele verse acusado de cobarde ante el futuro. ¿No teme semejante acusador que él podría ser, a su vez, contraacusado de terror a mirar cara a cara el tenebroso porvenir, de miserable wishful thinking, por cuanto aún defiende su sosiego y confianza con el recurso infantil de taparse la cara con el embozo de las sábanas ante la evidencia, cada vez más palmaria, de la desesperada fuga hacia adelante de la economía mundial en que consiste el auge, cada vez más ciego, de la tecnología? La coartada, totalmente falaz, del desarrollo tecnológico es la de que el continuado progreso y enriquecimiento de los países ricos acabará algún día beneficiando a los más pobres. Así lo atestiguaba Emilio Menéndez del Valle en su artículo «El hambre como causa de la guerra» (El País, 20 de enero de 1984); cito literalmente: «Cuando se reprocha a algunos dirigentes occidentales [...] su egoísta, insolidaria y excluyente preocupación por su propia economía, suelen contestar éstos que la paulatina pero constante recuperación económica acabará contagiando beneficiosamente a las economías subdesarrolladas». El autor demostraba después un fino oído ideológico al denunciar la acuñación de la expresión «países en vías de desarrollo» como sustitutiva de la de «países subdesarrollados», en cuanto que la propia necesidad de explicitar la promesa en el sustitutivo traicionaba la secreta conciencia de la incertidumbre de la promesa misma. Este procedimiento de denotación que evita servirse de la designación directa de lo que actualmente es un país («país subdesarrollado») mediante un circunloquio que rodea por el punto de vista supuesto de un mañana, que es como disfrazar su mal presente con su bien futuro, suscita fuertemente la sospecha de una total falta de convicción en quienes lo han excogitado, ya que si fuese honestamente sincera la confianza en que el aumento de la riqueza de los ricos va a redundar pronto en beneficio de los pobres, nadie le haría melindres ni mostraría temor a la franqueza de la expresión «países subdesarrollados», fiel al presente, y no necesitaría sustituirla por el eufemismo de una designación desde el futuro. Oír «países en vías de desarrollo» suena tan ridículamente deshonesto como oír llamar a los parados «trabajadores en vísperas de empleo». Pero veamos ahora cómo pensar en términos de «países» o de «pueblos» es ya pensar en términos de futuro y las falacias a que la correspondiente identificación equívoca puede llevar. Entre los llamados «países en vías de desarrollo» estarían los llamados «países en vísperas de comer» o «países hambrientos»; mas ¿qué será, incluso, «un país hambriento»? Ya el mero representarse a los hambrientos (aun suponiendo ciertas o por lo menos sinceras —que sin duda no son ni lo uno ni lo otro— las calendas griegas de ese «en vías de desarrollo») en términos de países y no de individuos se abre paso a una identificación a distancia, del futuro al presente, completamente fraudulenta, donde los hambrientos resultan concebidos como si los de mañana fuesen los mismos que hoy aguardan a la puerta, con la escudilla en la mano, y que al cabo serán hartos, y no los descendientes —¿hijos, nietos, biznietos?— de todos los que entretanto se habrán muerto. Así, pensar en términos de pueblos, de países, está siempre implícitamente abocado a pensar en términos de futuro y a añadir a los riesgos de falacia que ya la simple unificación sincrónica supone, los aun mayores fraudes derivados de toda identificación diacrónica, fraudes aun más incontestables en todo lo que a la muerte y al sufrimiento se refiera. Y sobre la perversión semántica encerrada en semejante identificación deberían recapacitar tanto los que, por la exaltación del sacrificio, son incitados, como «pueblo», a ofrecerse al martirio de la revolución, como los que, como «pueblo», son apaciguados por las promesas de la tecnología. Una exaltación de la muerte como la que más arriba he recogido con la cita de Mario Benedetti sólo se hace aceptable extremando la ficción semántica de la palabra pueblo hasta el punto de fraude en que vengan a ser uno y el mismo el sujeto de la muerte y el de la liberación. «Todo esto lo remedia una noche de París», dijo Napoleón ante el gran número de franceses muertos que yacían en el campo de batalla, porque para él Francia era el único sujeto real y, como un cuerpo sano se cura rápidamente de un rasguño, así ella se repondría en una sola noche del menoscabo sufrido en su población por lo cruento del combate. En términos de Historia ésa era, en efecto, la única dimensión real; la cifra censitaria mermada por las muertes sería rápidamente realcanzada por los nacimientos.

No obstante —y volviendo al tema—, por lo que hoy puedo ver, parece ser que la tecnología empieza incluso a cansarse un poco de sus falsas promesas. Así, en efecto, en un editorial de El País del 31 de mayo de 1986, titulado «El continente del hambre» y a propósito de una sesión de la Asamblea General de la ONU dedicada al hambre en África, se lee: «La actitud de los países ricos en la Asamblea General de la ONU ha combinado frases más bien positivas ante los proyectos africanos, afirmaciones generales en favor de la solidaridad, pero una negativa poco disimulada a asumir compromisos concretos tanto en cuanto a la ayuda como en el tema de la deuda. El hecho es grave. Las esperanzas que se levantaron en el Tercer Mundo después de la cumbre de Cancún, en 1982, de un esfuerzo serio para reducir las injusticias radicales de la relación Norte-Sur han sido enterradas. Pero ni siquiera un esfuerzo más limitado y concreto, centrado en los problemas de África, parece tener posibilidades de provocar una revisión de las políticas de los países ricos, en los cuales el incremento de los gastos de armamento es una constante —salvo escasísimos casos—, mientras se declaran incapaces de abordar en serio un plan para sacar a África del hambre. Felizmente, algunos países, como Canadá, Holanda y Dinamarca, han sido una excepción y han asumido compromisos concretos de moratoria en la cuestión de la deuda. | La actitud de Estados Unidos, presentando la empresa privada como la única panacea para resolver todos los problemas, ignora una realidad africana en la que el Estado asumió funciones económicas no por doctrinas, sino por necesidad, porque no había otra cosa, como ha escrito el antiguo ministro francés Edgar Pisani. Pero lo más grave ha sido su negativa a considerar la deuda como un problema político y general y su declaración de que a duras penas mantendrán su nivel actual de ayuda, ya que necesitan reducir el déficit de su presupuesto. Peor aún, por propagandística, ha sido la actitud del delegado soviético, que ha reiterado la tesis de la URSS según la cual los problemas del mundo subdesarrollado, al ser consecuencia del colonialismo y del imperialismo, no conciernen a la URSS; es otra forma de eludir la responsabilidad de todos los países industrializados ante un problema como el hambre de África, aunque se acompañe con frases de solidaridad con el Tercer Mundo y de crítica a las potencias occidentales».

En verdad, nunca se sabe hasta qué punto no es, incluso, más temible que se deje de mentir. A veces en la mentira es donde está, precisamente, la última esperanza. Por aquello de que la hipocresía es el homenaje que el vicio rinde a la virtud, que implica que ésta conserva al menos el resto de fuerza suficiente para imponerle al vicio semejante disimulo, la hipocresía se convierte en un último indicio de esperanza de que la virtud podría volver a ser tomada en serio. Cuando el lobo no necesita ya ni siquiera disfrazarse con pieles de cordero es cuando podemos decir que todo está perdido. Cuando la tecnología no necesite ya ni siquiera la hipocresía de decir «países en vías de desarrollo» es cuando ya no cabrá confiar siquiera en un último residuo de mala conciencia o de vergüenza del que quepa esperar una reacción contra sí misma y su propia falacia y perversión.

Corolario tercero. Otra de las indecentes comedias puestas en escena para exprimirle el jugo a los sentimientos públicos con las víctimas del naufragio del Challenger ha sido la representación del espacio bajo figura de frontera. Ya se sabe lo que «la frontera» significa en la imaginería nacional de los norteamericanos y lo que se ha ido a buscar y a explotar en tal representación: la ilusión de un ámbito de proyección heroica para un gratuito y nuevo vivere pericolosamente servido a la medida y en la inmunidad de los sueños de butaca, como un opio barato para engañar la cerrazón total del horizonte y el sentimiento de esa cerrazón en quien se sabe a la vez protegido y asfixiado en una seguridad de la que, sin embargo, ni querría ni sabría prescindir. La fruición con que se ha exclamado «¡Se acabó la rutina!» respondía a la evidencia de que el accidente permitiría acreditar de nuevo con una simulada aureola de aventura los proyectos espaciales, volviendo a atraer sobre ellos la participación de los sentimientos públicos, unos sentimientos como los de la civilización actual, predominantemente educados para las emociones del agonismo, la emulación y la preponderancia. Veteranas de la dominación en tiempos en que ésta carece, por una parte, de objeto sobre el que ejercerse, mientras sufre, por otra, de interdicción moral, y sin dejar, no obstante, de seguir siendo cultivadas, van esas emociones vagando ociosas como ex combatientes tras el perpetuo anhelo de un objeto sobre el que fingirse o desencadenarse. La indigna farsa no responde sino a la ambigüedad crucial de un mundo emocionalmente educado en los valores y en la estética de la dominación y al mismo tiempo en la proscripción moral de cualquier acto de agresión. La vieja dualidad entre el comerciante y el caballero, que ligaba al primero al interés y al segundo a la generosidad, con lo que éste venía a quedar muy mejorado, ha pervivido intacta como dualidad estética, aun mucho después de que el interés ya no avergüence, disminuya ni acompleje a nadie. La empresa del tecnólogo sufría ante el público del menoscabo estético de no estar adornada por el valor caballeresco de la generosidad. Y el riesgo era lo que aureolaba de generosidad al caballero. La muerte ha sido, al fin, la que, demostrando el riesgo, ha permitido reconducir la empresa del tecnólogo a la estética caballeresca o de la dominación. Así lo hemos visto en la evocación de los pioneers de «la frontera», en la invocación del mundo como «lugar peligroso», así finalmente en las ya citadas efusiones de Diario 16 sobre «la osadía de descubrir», «el atrevimiento del progreso» y «la arrogancia de la conquista».

Corolario cuarto. A propósito de la justificación de las guerras de conquista por Menéndez Pidal, en nombre de los fines de una sedicente civilización superior que se siente autorizada para imponer su dominación a la que le parece inferior, hay que recordar que no sólo fue ya un dictamen de Aristóteles, al que se agarraron en el siglo XVI los defensores teóricos del Imperio carolino (también llamado Imperio español) en las Indias, como, preeminentemente, Sepúlveda, sino que también había sido, en plena formación del Imperio romano, la respuesta de Posidonio a la cuestión propuesta por Carnéades: «¿Puede el conquistador ser justo?». Es graciosa la forma en que Vázquez de Menchaca, en su Controversiarum illustrium, impugna la solución aristotélica y menendezpidaliana, también, a su vez, en plena formación del Imperio carolino (también llamado Imperio español), pero aludiendo a éste por vía de reflejo o carambola, a través de la conquista portuguesa, según la fórmula «A ti te lo digo, hijuela; entiéndelo tú, mi nuera». En el libro primero, capítulo décimo, parágrafos 10 y 11, Menchaca dice, en efecto, así: «De lo expuesto, es también clara la respuesta acerca de la guerra que suele hacer el Serenísimo Rey de Portugal a los pueblos y regiones de las Indias, sobre lo cual trata Domingo de Soto en su opúsculo sobre el modo de promulgar el Evangelio. | Mas por lo que hace a los infieles y moradores del Nuevo Mundo, defiende Alonso Guerrero en su obra Espejo de príncipes, que si no están dispuestos a servir al muy poderoso Rey de las Españas y señor nuestro, pueden justamente ser sometidos. Opinión que ni apruebo ni repruebo, pues al presente no tengo tiempo para estudiarla o para escribir sobre ella» (la cursiva es mía). La indirecta es completamente evidente, tanto más si se considera que el giro personal subrayado «al presente no tengo tiempo» traduce dos solas palabras del latín y con forma impersonal: «quia non vacat inuestigare aut scribere», donde «non vacat» es simplemente ‘no hay tiempo’.[5] ¿Qué excusa podría ser más evidentemente y hasta más irónicamente excusa? Y sobre todo si se tiene en cuenta que el impersonal «non vacat» puede hacer resonar por afinidad el igualmente impersonal «non licet», o sea ‘no está permitido’. Y además, ¿a qué nombrar, si no, uno tras otro el rey de Portugal, de quien sí habría habido tiempo de ocuparse, y el rey de España, de quien en cambio no habría habido tiempo de lo mismo? Y más aun si se consideran los párrafos inmediatamente anteriores (8 y 9 del mismo capítulo y el mismo libro), donde difícilmente podría hallarse un matiz diferencial que separase las pretensiones y los comportamientos del rey de Portugal y del de España, párrafos que el comienzo de los dos citados recoge con la expresión «de lo expuesto», y que a continuación transcribo: «Muy a propósito de todo esto es la respuesta del Rey Antígono caudillo de los lacedemonios, que hacen también suya Plutarco y Erasmo en las anotaciones a los Apophoreta: como cierto jurista le presentase un libro acerca de la justicia, “No estás en tu juicio —le respondió Antígono— si viéndome destruir con mis armas ciudades ajenas, te atreves a disertar en mi presencia sobre la justicia”. Porque sabía en verdad que cuantos hacen guerra ni pueden ni tienen voluntad de proteger las leyes de la justicia, sino que la mayor parte de las veces se guerrea por el ansia de agrandar la dominación y la gloria, aunque pretextando más noble causa, como sería en nuestro caso si siguiendo el ejemplo de Aristóteles, maestro y en esta materia bien poco disimulado adulador de Alejandro Magno, quisiéramos decir que aquel príncipe, que llevaba la guerra a regiones extrañas, lo hacía solamente para procurar el bien de aquellas regiones y habitantes, a fin de que en lo sucesivo pudieran llevar una vida más civilizada. Oh dulce, humano y caritativo amor que no se avergüenza de violar los derechos del natural parentesco que liga a los hombres, sino que se apresura a ello y que con multitud desenfrenada, que el furor y la locura arrastran, se apresura por medio de todo género de exterminios, de tormentos, de muertes y de incendios, a lanzar a las sombras del Erebo, como heridos por un rayo, a innumerables millares de hombres, a incendiar ciudades, a arrasar campos, a violar doncellas y a dar cruel muerte a ancianos, niños y mujeres sin avergonzarse de dar el nombre de beneficio a todos estos crímenes y a otros aun mucho peores, más nefandos y dignos de mayor execración. De un príncipe semejante bien podemos decir con Terencio: “Te engañas si juzgas que no conozco tu intención”. O también con Ovidio: “Viejo y ordinario recurso es el engañar bajo título de amistad”. Y con Cicerón cuando dice que no hay peste más funesta de toda justicia que la de aquellos hombres que en el mismo momento en que cometen los mayores fraudes, tratan con todo de aparecer como hombres honrados. | Tercera conclusión. De lo expuesto antes dedúcese también no haber sido sojuzgados con derecho por Alejandro Magno todas aquellas regiones que de todos son conocidas, aunque aquellas memorables y célebres hazañas, llevadas a cabo en realidad sólo por la pasión de dominar, haya pretendido justificarlas pretextando un deseo ardiente de atraer aquellos pueblos a una vida más culta y a más humanas costumbres, y aunque hubiera obligado a dichos pueblos a abandonar ritos y costumbres propios de fieras; porque semejante género de vida es acaso más parecido y allegado a aquella edad dorada no sólo celebrada y alabada por antiguos y modernos, sino también llorada, que el género de vida que Alejandro les enseñó e introdujo entre ellos». Como se ve, no hay aquí nada específico que permita incluir la conquista portuguesa y suspender el juicio sobre la española, como no sea la prudencia personal del autor frente a su propio soberano, prudencia que le induce a salvaguardar su impunidad formal tras la indirecta, sin renunciar a lanzarle la más clara acusación. Así ya desde el siglo XVI contestaba Menchaca anticipadamente a Menéndez Pidal.

Madrid, marzo, abril y mayo de 1986

APÉNDICE

La mentalidad expiatoria

I. En una entrevista de hace ya algunos años, Ramón Tamames decía que Fraga había fracasado «por ir contra la Historia». Hasta aquí, normal, como dicen en Bilbao; eso de ir a favor o en contra de la Historia es un decir al que estamos acostumbrados desde hace largo tiempo y que ya oímos sin hacer mucho caso, como quien oye llover. Lo inesperado, lo que hizo dispararse de repente, como en un flipper loco, todos los timbres y todas las bombillas de mis entendederas, fue esto que Tamames añadía a renglón seguido: «¡y mira que se lo advertimos!». Un comentario así abatía de tal modo la frase precedente de «ir contra la Historia» desde el consueto registro celestial de la pura alegoría hasta el nivel de lo inmediatamente sensible y cotidiano, que para perseguir la referencia donde Tamames parecía llevarla tuve que imaginármelos a los dos en el Alberche, Fraga en el agua, enérgico y tozudo tratando de avanzar contra la rápida corriente con todo el vigor de sus brazadas, entre un blanco y fragoroso borbollón de espuma y salpicones, y Tamames, apolíneo y elástico en la orilla, meneando la cabeza con una bondadosa sonrisa de adversario leal e intentando hacerse oír, con las manos en bocina, por su obstinado compañero, entre el estrépito del agua ferozmente batida por éste con sus brazos: «¡Manolo, por favor! ¡Pero Manolo! ¡Para el otro lado, hombre, para el otro lado!».

II. Las almas pecadoras no acabamos de hacernos a la teresiana idea de que también entre los pucheros anda el Señor, de modo que si quería yo interpretar debidamente ese tan cotidiano y pucheril «y mira que se lo advertimos», para ponerme en el fuero interno de Tamames tenía que esforzarme en encarnar en mí mismo una mirada para la cual el curso de la Historia fuese algo tan obvio, tan empírico y tan sensible como para los ojos de los demás mortales es el correr de un río y el sentido de sus aguas. Pero sea lo que fuere de tan insospechable intimidad entre Ramón Tamames y la sangrienta Clío, el caso es que empecé a pensar con inquietud en la apretada realidad que acaso en la fe de muchos adquiría lo que yo había tenido desde siempre por áulicos, ociosos, fantasmales y nada convencidos ni comprometedores figurantes de alta alegoría. Ahora tenía que vivir yo menos tranquilo que cuando me distraía en la imprudente confianza de que eso del «sentido de la Historia» —siempre de peor a mejor— no era más que un retorema destinado en el fondo tan sólo a alimentar las esperanzas —o más bien aliviar las desesperanzas— de quien lo profería, sin que por eso tuviese convicción alguna de que todo esto vaya realmente a alguna parte. Ahora tenía que enfrentarme con la posibilidad terriblemente peligrosa de que «el sentido de la Historia» fuese algo percibido por algunos con una fe tan sólida como la que se presta a lo que ven los ojos de la cara ante el correr de un río.

III. Entre los muchos adictos a la droga del escándalo, están los que —a semejanza de quienes van siempre a los toros con el reglamento en el bolsillo— llevan siempre consigo el siglo XX, como quien lleva un detector de mercancías trasfechadas y pasadas de sazón; son los que dicen: «¡Y que tenga que oír uno estas cosas en pleno siglo XX!». La frase parece indicar que indefectiblemente ha de tratarse de lo que en los accidentes de aviación se llama «un fallo humano», jamás de lo que se llama «un fallo técnico», tal como a fallo estrictamente humano teníamos que achacar, según Tamames, el fracaso político de Fraga. La perfecta aeronave de la Historia no puede, por lo visto, equivocarse, siempre está en su hora en punto, en su altitud exacta, en la velocidad de crucero prefijada. La aparición de un león en Düsseldorf es un error del león, nunca un error del principio que establece que en Düsseldorf no hay ni puede haber leones. Si, aun echándole una rápida mirada panorámica al pasado, no se me quiere tolerar poner francamente en duda que la Historia sea y haya sido siempre un aparato técnicamente infalible, si todo se ha de achacar a fallo humano, entonces no tengo más remedio que decir que los pilotos, copilotos y ayudantes de vuelo jamás han estado a la altura de la maravilla técnica que manejaban. He de observar también que aquello que realmente alimenta y da fuerza al escándalo inherente a tan típicas protestas calendario en mano no es la referencia meramente externa del veinte en «siglo XX», como índice ordinal, sino el valor cumulativo del veinte en cuanto «veinte veces uno», es decir, su valor cardinal. De lo que se escandalizan no es de que el objeto del escándalo se halle en un lugar de orden diferente del que le corresponde, sino de que su medida sea de magnitud inferior a la del grado en que osa presentarse. En cuanto a lo que mide esa medida, ha de tratarse, al parecer, de caracterizaciones ordenadas de menor a mayor complejidad. Entonces la materia de la Historia resultaría estar ya de antemano pedagógicamente organizada, para ir aconteciendo de lo más fácil a lo más difícil, a semejanza de una asignatura: de Neanderthal a Kissinger, de Cro-Magnon a Brzezinski, probablemente a fin de que podamos estudiar Historia al tiempo que nos pasa, para encontrarnos el día de mañana, como quien no quiere la cosa, hasta con una licenciatura o doctorado. Para los del «parece mentira que en pleno siglo XX», etcétera, el siglo XX vendría a ser nada menos que el vigésimo curso de Historia universal, y el motivo de su escándalo estaría esencialmente en la vergüenza académica que supone el hacer o el decir cosas que indican un nivel de conocimientos inferior al del siglo en que se vive, que, por lo visto, es lo mismo que decir el curso en que se está matriculado. El hecho de que, no obstante, pueda haber fallos humanos, y por lo tanto alumnos borricos junto a chicos listos, vendría a descartar en cierto modo que la Historia esté ya escrita en el detalle de lo que, por lo demás, quedaría reducido a trances anecdóticos o superestructurales; pero a su vez el que los fallos técnicos estén, por definición, completamente excluidos de entre lo posible, querría decir que sí estaría, en cambio, total y rigurosamente escrita en cuanto asignatura.

IV. Cuando piensa en la Historia como «maestra de la vida» el no iniciado, como yo, es decir, el que no ha llegado a tener intimidad alguna con la sangrienta Clío o no ha tenido acceso a los secretos de la caja negra de su olímpica aeronave, tiende más bien a imaginar tal magisterio en el mejor de los casos como una sucesión abierta y contingente de escarmientos y rectificaciones, ya que no de obcecadas reincidencias, siempre sujeta a la probabilidad y a la fortuna y, por lo tanto, imponderable y conflictiva. Es, en cambio, la pretendida ciencia de la Historia la que, efectivamente, parece concebirla como un curso orgánicamente programado ab initio desde lo más elemental hacia lo más complejo, sin sorpresas, sin intentos fallidos, ni vías muertas ni productos o efectos residuales. No faltarían probablemente aquí hegelianos o marxistas que rechazasen la idea de tener por conflictiva la concepción ingenua y por no conflictiva la científica, siendo así que es en ésta justamente donde se le reserva un papel principalísimo a la contradicción —casi, como quien dice, el de motor o combustible de lo que los marxistas gustan de llamar «la dinámica interna de la Historia». Pero ni la contradicción ni tan siquiera el trauma comportan necesariamente lo que yo querría aquí entender por realmente conflictivo. Cabe, sin duda, llamar «contradicción», o incluso, no sin alguna excesiva truculencia, «trauma», a lo que han de sufrir, sin ir más lejos, los propios números naturales cuando se los somete al violento sinsentido de una resta con minuendo menor que el sustraendo; pero no llega a haber conflicto, en el sentido fuerte que quiero reservar, en el momento en que, tal como sucede, la contradicción es reabsorbida y reintegrada —o reparado el trauma— mediante un desarrollo regulado y congruente, como es el del sistema ampliado de los números enteros (y otro tanto puede decirse de la ampliación siguiente, que permite pasar de los enteros a los racionales y así sucesivamente). Por traumáticas que lleguen a ser tales contradicciones en su momento de explosión, se pretende que forman parte del sistema mismo, como algo ya de antemano previsto por el mando, que se halla preparado para hacerles frente sin la menor fisura ni el menor quebranto para sus propios supuestos estratégicos: la contradicción —trauma— no es expulsada afuera del decurso histórico como un cuerpo extraño irrestañable e irreductible, sino que encuentra también su hueco y su acomodo en las entrañas del sistema, tomando en él una función determinada como miembro operativo y factor de equivalencia. No hay conflicto, por el doble motivo de que en primer lugar el arreglo no es obra de ningún deus ex machina, de una intervención externa, sino mero cumplimiento de una prefiguración virtualmente inducida en las determinaciones mismas del sistema, y en segundo lugar porque la paz y la coherencia quedan restablecidas sin aniquilamiento ni menoscabo alguno de uno de los opuestos a expensas del contrario. Mis pocos conocimientos al respecto no alcanzan tan siquiera para saber si Hegel llegó a hacer alguna referencia, en la concepción de su dialéctica, a modelos matemáticos, pero creo que la formación de los números enteros a partir de la contradicción suscitada en los naturales por la resta con sustraendo mayor que el minuendo podría servir, si es que no como ejemplo, sí al menos por metáfora de la noción de Aufhebung, ya que los números naturales se ven, en conformidad con la exigencia del concepto hegeliano, superados a la vez que conservados en los números enteros. En la medida en que sólo la invención de los enteros hizo posible la concepción y representación del DEBE, con el ahora inevitable correlato del HABER, en toda suerte de contabilidades, desde la del negocio de la banca hasta la del negocio de la salvación pasando, naturalmente, por el de la Historia, la contraposición entre números naturales y números enteros queda aquí de reserva, para entrar en combate a su debido tiempo.[6]

V. Entretanto, y para dejar al pacientísimo Tamames de una vez en paz, señalaré que la idea de una «historia con sentido», la imagen de la historia como aeronave totalmente perfecta e indefectible, hasta el extremo de excluir de manera taxativa que ninguno de sus innumerables accidentes pueda jamás ser debido a «fallo técnico», sino siempre a «fallo humano», es una idea que se aproxima mucho a la idea religiosa de un mundo o un universo bien creado, que a su vez trae consigo, por cereza gemela, la noción de armonía universal. Por eso no tiene nada de incoherente que, en la misma entrevista, Tamames se manifieste, más abajo, expressis verbis, creyente en la armonía universal. No le bastó a Miguel Ángel Buonarroti con dejar bien apisonadas las cabezas y encogidas las entrañas de la entera Cristiandad con la gorilácea mole de ese imponente y conminatorio aspaviento de poder que es la basílica de San Pietro in Vaticano, formidable número de halterofilia, indiscutible primer premio en todo concurso mundial de culturismo o titanomanía; pues la ocurrencia de aumentar desde los ciento ochenta a los doscientos cuarenta grados la sección de las parejas de columnas adosadas, que, alternando con los ya retrancados ventanales, circundan todo el tambor del cupulón, y con el único fin de acentuar, con cualquier ángulo de luz, el claroscuro, no puede sugerir nada más próximo que la preocupación del culturista por sacarse brillo embadurnándose de grasa, para la fotografía de la pose, dando a la vez a la iluminación el sesgo óptimo para el mayor resalte de la protuberancia de sus músculos; no le bastó a Miguel Ángel con dejarnos ese aún nunca batido ni igualado récord de la que podría llamarse «arquitectura muscular», sino que aún tuvo que extremar su abuso sobre la buena voluntad de los creyentes y su abnegada predisposición para el acatamiento presentándoles, con toda la autoridad de una brocha magistral pero también toda la astucia de un alma pedagógica, el resonante cartelón publicitario o póster propagandístico, con la más incondicional apología del creador y su creación, con que decoró los techos de la Capilla Sixtina. A falta de una exploración suficiente del asunto, no puede ser para mí más que una impresión mal definida —y no una constatación circunstanciada— la sospecha de que el cristianismo de la Baja Edad Media carecía enteramente de cualquier firme convicción interna acerca de la bondad de Dios, sino más bien apenas un hosco y voluntarioso acatamiento de su justicia y su poder, magníficamente representado en la Divina Comedia por el episodio en el que Dante llora de compasión ante el tormento inventado para los adivinos, haciéndose, no obstante, reprender por Virgilio, porque ante el juicio de Dios la compasión ofende a su justicia, y toda piedad tiene que haber muerto. En la Lucha Final tendrá que reaparecer el mismo criterio: los condenados son no-hombres, puesto que han sido negados por Dios. Los pecadores pagan con su condenación la bienaventuranza de los justos. Como se ve, Dante propugna aquí el acatamiento —y hasta con intenciones pedagógicas—, pero no deja de consignar la incomprensión. Por lo demás, esta actitud de la Baja Edad Media se vería, para mayor dificultad, largamente prolongada y encabalgada sobre la época renacentista, ya que basta considerar que el Bosco y Brueghel el Viejo —cuyas respectivas tablas de El Jardín de las Delicias y El triunfo de la muerte nos ofrecen, tal vez, la representación más antagónica que podría oponérsele a la de la Sixtina— son, el primero, apenas quince años más mayor que Miguel Ángel, y el segundo se estima que nació cuando éste era ya un hombre adulto. La idea, en fin, por vaga que pueda ser, es la de que el cristianismo medieval[7] era tal vez más obediente pero también mucho menos comprensivo con respecto a los altos designios del Señor. Su reconocimiento de la bondad de Dios no era ninguna convicción íntima y sentida, sino una autoimposición forzada y exterior. Pero, sea como fuere, por lo menos lo que, desde luego, me resulta imposible imaginar es que la Baja Edad Media hubiese podido jamás imaginar ni menos aceptar una representación del Creador, la creación y todo el ciclo humano de la alfa a la omega de tan total e imperturbable transparencia y armonía como la que el pincel de Miguel Ángel consiguió iluminando aquellos altos techos. El cristianismo medieval, pese a su acatamiento —que no dejó de llevarlo, en ocasiones, a las más inhumanas actitudes—, seguía siendo, con todo, fiel al hombre, leal a los hombres, pues, como casi todas sus representaciones parecen señalar, el nudo mismo de su incomprensión era la oscura y denodada resistencia a comulgar, junto con la infinita bondad del Ser Supremo, con la negra y horrenda rueda de molino del dolor.

VI. El dolor era la torva peña inquebrantable contra la que una y otra vez tenía que estrellarse todo intento de entender y aceptar de corazón la idea de la infinita bondad de Dios, todo intento de organizar una configuración plausible de un mundo bien creado, de acabar de orquestar sin disonancia alguna la gran tachunda de la armonía universal. ¿Qué modo podría haber de reintegrar al orden a tan obstinadamente irreductible marginado? Darle un sentido, atribuirle una función para la perfección del todo. La operación ya he dicho que al fin fue la misma que la que hizo pasar de los números naturales a los números enteros; si el dolor era, para cualquier imagen de un universo armónico, de un mundo bien creado, un negro y deforme absceso, un cuajarón de sangre irrestañable, una aberración analógicamente equiparable a la contradicción y al sinsentido que en el campo de los números naturales suponía la resta con minuendo menor que el sustraendo (y en la metabasis eis allo genos de esta equiparación ya estaba incoado el fraude), entonces para fundar la posibilidad de esa armonía bastaba proceder con los achaques de la vida como se había procedido con los de la aritmética; la invención de los números enteros fue analógicamente aplicada a los opuestos avatares de unos y otros hombres, haciendo de la felicidad y el sufrimiento una sustancia única, un numerario intercambiable. A cualquier tanto de dolor —que como saldo acreedor llevaría signo más— se haría corresponder un tanto equivalente de ventura. A cualquier tanto de felicidad —que como saldo deudor llevaría signo menos— se haría corresponder otro tanto equivalente de dolor. Los tres evangelistas sinópticos recogen las llamadas «bienaventuranzas», pero tan sólo Lucas —cosa que hasta hace poco se me había pasado, inexplicablemente, inadvertida— les pospone, con el paralelismo más completo, las que podríamos llamar las «malaventuranzas»: «Pero ¡ay de vosotros los ricos, pues ya habéis gozado vuestra parte! ¡Ay de vosotros los que ahora estáis hartos, porque tendréis hambre! ¡Ay de los que ahora reís, porque gemiréis y lloraréis! ¡Ay de vosotros cuando todos los hombres os alaben, porque así hacían sus padres con los falsos profetas!». Aquí se ve rigurosamente aplicado a los destinos individuales el criterio de los números enteros y el sistema de contabilidad del HABER y el DEBE. Todo dolor adelantado es, en las bienaventuranzas, un HABER, un saldo acreedor en la cuenta corriente del individuo; un ahorro en el Cielo o en la Tierra, que le será liquidado a su debido tiempo. Toda felicidad anticipada es, en cambio, en las malaventuranzas, un DEBE, un saldo deudor, números rojos que se le harán pagar en llama viva en los infiernos.

VII. Pero nótese que para que esto tenga siquiera una coherencia interna hay que constituir una unidad o identidad cualquiera del sujeto, para fungir de titular constante de las columnas combinadas de un HABER y un DEBE que haga de ambas una misma cuenta corriente. Los ya prehistóricos prejuicios acerca de la unidad de persona y autoría de los individuos nos lo harán admitir como más o menos razonable mientras tal titularidad se limite a atenerse estrictamente a ellos («el que la hace la paga»). La cosa pasa a ser, en cambio, extremamente más escabrosa cuando el dolor de unos ha de considerarse resarcido y saldado en la felicidad de otros. Entonces empieza a inventarse toda suerte de sujetos ya rigurosamente ficticios y fantasmagóricos, a fin de que tal contabilidad compensatoria pueda seguir marchando. Unas generaciones posteriores serían en su felicidad las beneficiarias de las rentas acumuladas por los sufrimientos de las precedentes, las que «darían sentido» al sacrificio de sus antecesoras. El dolor queda así reintegrado como en contrapunto a la música del Todo, reducido a compás armónico, a acorde al fin ya no disonante en la grandiosa y sinfónica tachunda de la armonía universal, que alcanza así, por fin, la imperturbada y reconciliada transparencia, música celestial, pictóricamente hecha luz, toda luz, divina luz sin sombra, en la Sixtina.

VIII. La integración del sufrimiento en la armonía universal, autoritariamente impuesta por aquel verdadero cómplice del poder de Dios en la apología de la Sixtina, otorga un nuevo vigor universal a la miserable ideología que justifica el dolor como necesidad de capitalización, como inversión rentable para la gran empresa de la Historia y de la humanidad, y hace de aquellos frescos el más rotundo y formidable manifiesto inaugural de todo conformismo, haciendo realmente dudar si el pretendido humanismo renacentista, en vez de consistir, como se admite, en el intento de incoar realmente en este mundo un nuevo espíritu de humanidad, no consistió más bien en pintar con colores más falazmente humanos un mundo sólo dispuesto a acrecentar, bajo tal capa, el ya alto grado de su inhumanidad. El sexto aforismo de Leonardo da Vinci dice: «Tú vendes, ¡oh, Dios!, todos los bienes a los hombres al precio de su esfuerzo», mientras que el séptimo comenta: «¡Admirable justicia la tuya, Causa Primera! Tú no has permitido que ninguna fuerza falte al orden y calidad de sus efectos necesarios». El primero de ellos enuncia el principio expiatorio o contable de un intercambio de opuestos; los bienes son vendidos a los hombres a cambio de un esfuerzo o trabajo que se considera como su contrapartida natural; el conflictivo desequilibrio del trabajo como maldición ha sido reconducido a este armónico balance de compensación de los opuestos. El segundo de los aforismos citados es una exclamación admirativamente ponderativa de un orden cósmico organizado como un sistema de tal tipo de equilibrios calculables conforme a la mecánica de la necesidad, en que se configuraría la armonía universal. Y desde aquel momento, nótese bien, la noción del sufrimiento se veía ya lista para deslizarse desde el aspecto y el contexto religioso, por lo menos negativo y lamentable, hacia el actual aspecto laico, positivo y saludable, de gran generador de energías de civilización y de progreso. Verdaderamente, por mi parte, como explicación —ya que no justificación— del sufrimiento, considero más aceptable la del mito del pecado original, donde era al menos considerado como maldición y remitido a una desgracia originaria, que el de la necesidad histórica, que pretendió tal vez tapar la boca de una vez por todas a todo sentimiento de injusticia y a todas las blasfemias. Ahora puede llegarse hasta la cínica indignidad de solicitar —como se ha visto en un reciente serial televisivo— el orgullo patriótico de un negro americano, haciéndole pensar cómo el inmenso martirio de sus antepasados, arrebatados al África natal y arreados a latigazos, bajo la condición de esclavos, en el cultivo de las plantaciones, contribuyó de modo decisivo en la creación de la Gran Patria de la Libertad, de la que él mismo usufructúa ahora el alto privilegio de ser ciudadano.

IX. A Carlos Marx le producía, ciertamente, irritación la imagen del Estado como organon presentada por Platón, en la que, mientras a unos determinados ciudadanos les estaban asignadas funciones nobles y más placenteras que mortificantes, a otros, en cambio, se les reservaban las funciones más sacrificadas y serviles. No se dio cuenta Marx de que la objeción más fuerte contra la concepción platónica del Estado como unidad orgánica estaba ya en la mera elección de la figura: la única representación posible del Estado como sujeto orgánico y unitario era ponerlo bajo la figura del único sujeto realmente existente: el individuo humano o animal. De haberlo advertido así, acaso Marx no habría incurrido en la tropelía —no sólo teórica— de aceptar y racionalizar para la sucesión diacrónica lo que, con toda justicia, tanto le repelía en la sección sincrónica. ¿Qué diferencia puede haber entre el carácter ficticio de la unidad de sujeto cuentacorrentista de un mismo HABER y DEBE y SALDO compuesta por clases diferentes de una comunidad sincrónica y la constituida por generaciones sucesivas, entre las que el sacrificio de las primeras sólo será saldado en cuanto beneficio de las subsiguientes? A Jovellanos cabe, en cambio, el honor de haber dicho alguna vez: «Jamás sacrificaría a la generación presente en beneficio de las venideras». Huelga aquí recordar en cuántos y cuántos tópicos retóricos y hueros se expresa esta mentalidad expiatoria, tales como el de que cada patria guste de encarecer su grandeza y abolengo y legitime su permanencia en nombre de los inmensos sacrificios de tantas y tantas generaciones como fueron necesarios para forjarla y construirla, o como el de que se justifiquen infinitos dolores, injusticias y muertes como el necesario tributo que era preciso pagar por el progreso de la civilización o la grandeza de la humanidad, etcétera, ya conocen ustedes la jerga. En este sentido, en fin, tan sólo una gran falta de imaginación teológica puede haber impedido que se viese el comunismo como el heredero legítimo y natural del cristianismo.

X. Llamo, pues, «mentalidad expiatoria» a esta inveterada obstinación de que, de un lado, los bienes tengan que surgir del sacrificio, y, de otro, que los sacrificios sean necesariamente por sí mismos generadores de valor, de valor adquisitivo para comprar los bienes, o de valor en el sentido de crédito moral o de semilla que germinará («sangre fecunda»). Esto tiene que ver sin duda, ya como origen, ya acaso, más bien, como resultado, con la concepción de la guerra como creadora de derecho, concepción absoluta y plenamente vigente: «Ahora las Falkland son nuestras porque las hemos pagado con vidas de jóvenes británicos; todo intento de cuestionar ese derecho es, sin más, una ofensa a los muertos». Así lo ha formulado, literalmente, por su parte, el general Jeremy Moore, y de manera implícita la frase (que bien podría presentarse como modelo de circularidad a la crítica de la escuela lógica de Oxford) de Cecil Parkinson, presidente del Partido Conservador británico, que dijo: «Si las Falkland merecen el sacrificio de morir por ellas, es porque merecen permanecer bajo soberanía británica». Según la mentalidad expiatoria, los muertos, los que han hecho el mayor sacrificio, son un mérito, una inversión, y, como tal, un HABER que ha de ser acreditado no ya a ellos mismos, pobrecitos, sino a los que la ficción contable ha constituido en cotitulares de su cuenta corriente, léase Margaret Thatcher et alii. Si los muertos son, pues, una inversión que tiene que producir su beneficio, es evidente que todo intento de volver jurídicamente sobre el pleito de las Malvinas después de la victoria sería una intolerable ofensa a los muertos —de conformidad con el sentir de Moore— en cuanto que significaría considerar económicamente nulo el valor de su sangre, una sangre a la que se ofendería justamente en su valor adquisitivo, al no aparejársele rentabilidad alguna. En estas protestas de Parkinson y Moore (que no parecen ficciones retóricas, sino responder a la más profunda convicción de la real homogeneidad y equivalencia de la sangre y el derecho como unitaria sustancia de valor que sustenta los signos más o menos, como saldo acreedor y saldo deudor) se manifiesta la aplastante vigencia, aún en el día de hoy, de la superstición y mixtificación constituyente de la mentalidad expiatoria.

XI. En un reciente artículo en que Javier Tussell no acierta a disimular la típica reacción neurótica que suscita hoy en día el pacifismo en algunos sectores (reacción que, como observaré más adelante, tiene mucho que ver con la gran comodidad de responsabilidad y de conciencia que proporciona el actual blanco-o-negro de la bipolarización universal) se cita una siniestra frase de Camus —ya parafraseada, por cierto, hace unos años en uno de los siempre detestables hit parades de Julio Iglesias—[8] en la que nuevamente se esgrime la mentalidad expiatoria, poniéndola, en este caso, en directa relación con el espíritu de la moral del compromiso. La fobia antipacifista expresaría aquí, como ya digo, el terror a que se quiebre la inhibición de conciencia que permite la neta división del mundo en bloques, inevitable exudación del ecumenismo moral. La frase citada es: «Si no hay una buena causa por la que morir, no hay tampoco una buena razón para vivir»; en esta formulación, citada al menos aquí con intenciones de ejemplaridad moral, la relación de intercambio no puede aparecer más evidente.

XII. Un triunfo romano era sin duda un repugnante espectáculo de exaltación de la soberbia de la fuerza (gorila que tamborea su hercúleo y resonante pecho con los puños). Pero también es de justicia recordar cómo habían sabido ser los romanos en su primer florecimiento, con este párrafo del epítome de Floro: «Puede formarse idea de la alegría producida por una y otra victoria por el cuidado que tuvieron Domicio Aenobarbo y Fabio Máximo de erigir en los mismos campos de batalla torres de piedra, sobre las que colocaron trofeos formados con las armas enemigas [a lo que, repárese bien, añade lo siguiente], costumbre desconocida para nuestros antepasados, pues nunca insultó el pueblo romano la derrota de un enemigo vencido». Pero si un triunfo romano de la época imperial era tan repugnante espectáculo, tampoco entonces llegó Roma al grado de abyección moral que, bajo el signo de la mentalidad expiatoria, se alcanzó en el famoso desfile de la victoria celebrado en París el 14 de julio de 1919. Como es sabido este desfile, urdido con la más repelente astucia pedagógica, fue encabezado por la escalofriante parada de toda suerte de mutilados de guerra, hombres despedazados y llevados en carritos con las más espeluznantes y variadas reliquias del horror de los combates. Un sagaz escritor, Alistair Horne, que describe este episodio, continúa así: «Con paso doloroso y titubeante, la columna continuó su avance por los Campos Elíseos y se dirigió hacia la tribuna preparada a los efectos. Durante un breve momento, el terrible espectáculo de aquellos hombres destrozados tropezó con una especie de silencio cargado de conmoción. Entonces un inmenso grito, que parecía surgir de las mismas entrañas de la raza, surgió de la multitud, un grito que era a la vez saludo y plegaria...» (corregiría yo aquí al autor interpretando este grito como la evidente explosión que coronaba el efecto de catarsis deliberadamente urdido por los organizadores). Más adelante el mencionado autor prosigue: «Hubo una larga pausa en el desfile como para permitirnos un respiro o para que enjugásemos nuestras lágrimas, después llegó LA GLOIRE. Acompañado por un fabuloso sonar de cornetas y tronar de tambores, atravesó el Arco de Triunfo un escuadrón de los magníficos guardias republicanos; cuarenta metros más atrás cabalgaban Joffre y Foch». El orden de sucesión lo dice todo: la relación de intercambio entre la enormidad del sacrificio y la embriaguez inmensa de la Gloria así alcanzada no podía ajustarse, con arreglo a la mentalidad expiatoria, más que al orden en que el HABER precede al DEBE, la inversión a la ganancia. Los organizadores del desfile habían echado desaforadamente mano de la tan honda y universalmente acrisolada concepción del sacrificio como creador de valor, refrendando en las almas y en la sociedad francesa una poderosísima convicción de haber acumulado en sí un inconmensurable capital moral, junto con el más pleno, total, inapelable autoconvencimiento de tener razón. Es extraordinario observar hasta qué punto el poder del efecto catártico, el sentimiento de un inmenso saldo acreedor, suscita en las posguerras —a despecho de un estado de destrucción moral comparable al de destrucción física y material del pueblo entero— esa delirante sensación de renacimiento, de momento ideal para el alborear de una nueva era histórica santificada y venturosa.

XIII. Precisamente por aquellas mismas fechas y asqueado ante el espectáculo que tanto franceses como alemanes habían ofrecido en las conversaciones de armisticio, daba Max Weber la conferencia —recogida después en su texto de El político— en la que tacha de abyecta «la manía clerical de utilizar la ética como instrumento para tener razón». Yo he denominado esta actitud como «farisaísmo», restituyendo el sentido riguroso que debe recobrar esta palabra a tenor de la parábola evangélica: «Te doy gracias, Señor —es lo que dice el fariseo—, porque no soy como los otros hombres, porque no soy como ese publicano», donde se ve cómo el farisaísmo consiste en construir, como por arte de contraste, la propia bondad con la perversidad ajena. Quien tenga la curiosidad de releer los textos franceses de la guerra del catorce no saldrá de su asombro al observar a qué extremos de delirio llegaron los franceses en el encarecimiento de lo terriblemente execrable del crimen que los boches habían cometido contra ellos y simultáneamente hasta qué excelso punto demostraban sentirse ellos mismos elevados, ennoblecidos, engrandecidos y purificados por la guerra, como si fuese el mayor de los bienes que los cielos hubiesen podido derramar sobre las frentes de los franceses (cosa que, al fin, y no se me entienda por demasiado irónico el decirlo, tendría que haberles sugerido alguna suerte siquiera paradójica de gratitud hacia los alemanes); difícilmente podría hallarse muestra más paradigmática de farisaísmo o, en expresión de Weber, de «utilización de la moral como instrumento para tener razón». Así el inconmensurable efecto catártico de aquella guerra en los franceses se nutría por igual del resorte de la mentalidad expiatoria y del resorte del farisaísmo. Honra extraordinariamente a Max Weber el que, al ponerse el problema de la moral del hombre público, lejos de concederse la menor comodidad de planteamiento, con vistas a una solución, aceptase, por el contrario, llevar la cuestión —conforme a lo que debía de parecerle la exigencia de las cosas mismas— hasta los términos más endiabladamente inmanejables (me refiero a los de «ética de la convicción» y «ética de la responsabilidad»), y que en vez de ir allanando y apaciguando el problema, para acercarlo a solución alguna, venían, por el contrario, a recrudecerlo hasta ponerlo incandescente o como en carne viva. En su extrema honradez científica y moral supo o sintió que en este asunto, más que en ningún otro, la lealtad a la cuestión era, sin más ni más, lealtad hacia los hombres, y le prohibía sujetarse al principio positivista de mirar los conceptos como operadores y, por tanto, de elegirlos según aquel criterio de copertenencia, interpenetrabilidad, transparencia y conmensurabilidad que permite engranarlos en el razonamiento como en un desarrollo de contabilidad, siempre capaz de arrojar un resultado.

XIV. Cuadrar, lo que se dice cuadrar, ya sea en la Tierra, en el Cielo, en el Infierno, en el ser o en el mañana, las cuentas de la felicidad y del dolor era, al fin, lo que ya se ofrecía desde siempre en todas las religiones y doctrinas positivas, en cuya más acrisolada tradición está ese arreglo contable de saldar el dolor de los sacrificados con la felicidad de los bienaventurados, tal como he venido remachando ya sobradamente desde que arremetí con Buonarroti. La cuestión ética por excelencia es justamente desmontar de una vez esta mentalidad contable (en que el marxismo y otras doctrinas laicas se muestran, como ya he dicho, los más legítimos y rigurosos herederos del cristianismo), que se va haciendo, o más bien ya se ha hecho, la forma más universal de la conciencia humana y que consiste en hacer de la felicidad y del dolor partidas mutuamente reductibles por relación de intercambio. La cuestión ética es escuchar la resistente protesta de la felicidad contra ese ser concebida como SALDO DEUDOR, y más todavía, el irresignado lamento del dolor contra la idea de aceptarse a sí mismo como SALDO ACREEDOR, sea en figura de ahorro, de pago, de expiación, de mérito, de tributo; es romper de una vez en mil pedazos el espejo de la némesis como criterio de conciencia, y no sólo personal, sino más todavía impersonal, como cuando, sin atribución de culpa, se contrapesan olímpicamente dolores con venturas, para reequilibrar la seriación histórica; es mirar el abismo que hay detrás de tan confiada y rutinaria contabilidad, cuestión que mal podría ser resuelta reateniéndose a reglas de contabilidad —como sería el elegir los conceptos con arreglo a su capacidad operativa—, ni aún, por tanto, siquiera, propiamente, ser resuelta, en el sentido siempre formalmente contable que parece inherente a la noción de todo resolver.

ENTRE ESCILA Y CARIBDIS

Amor y pedagogía

Pasada una quincena desde el día en que una persona ha empezado sus clases en un centro para el Curso de Orientación Universitaria, puede ocurrir que el padre de esa persona reciba un impreso rellenable en el que el centro le notifica las faltas a clase de su hijo y cuya parte inferior consiste en un resguardo separable del resto de la hoja y destinado a que el receptor lo firme y lo devuelva al remitente. Tal notificación puede llegar por espontánea iniciativa del centro de enseñanza contratado, o sea, sin previa petición de la parte contratante. Mi opinión es que los centros que se adelantan por su cuenta a prestar tal servicio informativo, en su indudable buena voluntad de tener satisfecha a la parte contratante, han descartado con demasiada precipitación la posibilidad de que alguna familia venga a considerar su iniciativa como un acto indiscreto, toda vez que con ella el centro se interfiere motu proprio en las relaciones de un padre con sus hijos al iniciar, o por lo menos invitar, a aquél a hacer ante éstos un papel que podría tener por poco airoso o —lo que es mucho más importante— por poco conformado a la pureza propia de una relación de amor. Un padre que tenga una piel excesivamente fina podría sentirse ofendido ante tal invitación, como podría sentirse mortificado y ofendido el hijo por el hecho de que la notificación, al llevar por designio prevenir cualquier falacia por su parte en la comunicación directa con su padre, equivale a tratarlo a ciegas y a priori como presunto mentiroso y aun, peor todavía, a sospecharlo como eventual violador de correspondencia, ya que el resguardo que habrá de ser devuelto firmado por su padre parece tener por fin asegurarse contra la posibilidad de que él se adelante a apoderarse de la carta y la destruya.

Si de hecho la cosa no puede tomarse por ofensa, supuesto que no lleva la intención de serlo, no deja de suponer una injerencia indelicada, pues muchos podrían considerar la confianza, la franqueza, la fe por la palabra, como un rasgo esencial para una relación de carácter amoroso como la que comúnmente se supone entre los padres y los hijos. Muchos podrían sentir menoscabada y malograda la relación de amor que estiman deseable con sus hijos si hubiesen de renunciar a que sean ellos mismos quienes les digan o les callen, con sus propios labios, lo que hacen y lo que dejan de hacer. (Y me abstendré de entrar en la cuestión —algo vidriosa, por lo visto— de que los hijos puedan tener pudores o reservas o secretos frente a sus propios padres, porque me temo que esto ya es para algunos una idea tan fuera de lugar que no puede siquiera sacarse a discusión.) Si puede encontrarse un padre que, teniendo un hijo reconocidamente mentiroso, llegue, acertada o equivocadamente, a tener por mayores los perjuicios que se derivarían de dejarle abierta la posibilidad de la mentira que los que puedan derivarse de la aplicación sistemática de una política de comprobaciones indirectas, ninguno habrá que deje de sentir esta política únicamente como un mal menor, como una opción pragmática que conlleva una renuncia al modelo ideal de relaciones que con sus hijos querría ver cumplido; ninguno habrá que no sienta como una triste grieta en el amor el tener que recurrir a testimonios y avales de terceros, el tener que entrometer entre su hijo y él papeles comprobantes. No digo que el motivo último para que un padre tal se resuelva a comprobar por vía indirecta las palabras de su hijo deje de ser una preocupación dimanante a la postre del amor mismo y conformada a la imagen, errada o acertada, que haya podido hacerse de su bien; tan sólo digo que el procedimiento es tal vez, a despecho de este origen, contrario a un rasgo interno inexcusable en toda relación de amor.

La opción de aplicar al comportamiento familiar —ya sea a partir de una actitud pensada, ya sea por indeliberada inclinación del sentimiento— este sentido del amor podría merecer por parte del pragmatismo pedagógico la tacha de egoístico, ciego e irresponsable afán de ser amado a ultranza por los hijos, aun a costa de su bien y a despecho de su daño. Pero incluso poniéndonos en el terreno de la pedagogía (terreno, por lo demás, que a mí personalmente ni me gusta en sí mismo ni podría importarme en ningún caso como me importa el del amor), consideremos el caso de un padre que pretenda imbuir en sus hijos ese sentido del honor según el cual no aparece demasiado digna la figura de quien, desconfiando de la palabra de otro, se decide a hacer indagaciones por su cuenta; ese sentido de la dignidad que estima deshonroso inquirir de terceros, buscar comprobaciones o demandar coartadas. Por mi parte prefiero, desde luego, que la fuente de estas normas no sea la bárbara fuente del sentido del honor, de la estima de sí mismo, sino la cristiana fuente del amor, el respeto y la lealtad hacia los otros; pero aun poniéndome en el caso de un padre que prospectase esta conducta en puros términos de fair play y de noblesse oblige, ¿qué gran contradicción no le sería, queriendo predicar con el ejemplo —que es el procedimiento pedagógico genuino e inexcusable de una moral de honor—, establecer, saltando por encima del testimonio directo de sus hijos, esa complicidad informativa con los centros de enseñanza que no es sino buscar y aceptar testimonios de terceros acerca de los actos de sus hijos? «¿No nos tenéis enseñado, señor padre —podría tácitamente sentirse replicar—, que un caballero no hace averiguaciones? ¿No nos mostrabais cómo un gentilhombre puede citar incluso a su mismo rey para que jure ante el altar de Santa Gadea, pero jamás abrir investigación alguna contra nadie?»

Igualmente, sin salir del terreno pedagógico, contemplemos la otra vertiente del asunto. Por extremado que pueda ser su pragmatismo, pocos serán los padres pedagogos que no incluyan entre sus fines pedagógicos el de enseñar al hijo a ser veraz. La política de comprobaciones indirectas excluye justamente la necesidad y hasta la posibilidad de que lo sea y, por lo tanto, de que aprenda a serlo. En efecto, tan sólo cuando sea su propio testimonio el único pedido y aportado podrá ser él quien verdaderamente «produzca» la verdad o la mentira. Dicho de otra manera: el acto de decir la verdad podrá existir como tal acto moral tan sólo allí donde el conocimiento de la verdad o la mentira dependa exclusivamente de los labios del que habla. Con la expresión «decir la verdad» no yo, sino la propia lengua castellana, alude a un acto total de relación interhumana y no tan sólo al acto lingüístico y lógico que pueda contener. «Decir la verdad» es algo bien distinto de enunciar un juicio verdadero: es revelarla a los demás, producirla para ellos, como un testimonio originario y exclusivo; decirle «llueve» al que está viendo llover o puede volver la vista a la ventana no es «decir la verdad» sino tan sólo enunciar un juicio verdadero. Ante quien sabe o va a saber la verdad de todos modos por cualquier otro conducto o testimonio no existe ya la posibilidad de actos tales como decir la verdad o decir una mentira; tan sólo queda ya la de enunciar un juicio falso o verdadero. La política de las comprobaciones indirectas deja al hijo cesante como autor de testimonios, le hace metafísicamente inaccesibles actos tales como decir la verdad o decir una mentira. ¿Cómo podría, pues, tan siquiera perseguirse el designio pedagógico de imbuir a nadie la virtud de la veracidad por el sistema de las comprobaciones indirectas, si ese sistema consiste justamente en neutralizar aquellas condiciones y eliminar aquel terreno en que los actos de virtud semejante son posibles? Por muy grande que pueda ser la preferencia que otorgue a otras ventajas, ninguna pedagogía se atreverá a sentir como algo irrelevante esta renuncia a enseñar la virtud de la veracidad.

Cuando yo era pequeño se nos solía decir: «¿Me estás diciendo la verdad? A ver; mírame a la cara». Esto era, indudablemente, una presión, pero una presión que consistía en apremiar directamente al propio autor del testimonio («Si es que mientes, rectifica tú mismo, con tus propias palabras, tus palabras») y que, por consiguiente, no venía a quitarle sino a confirmarle la calidad de testimonio. El sistema de los controles supletorios es, en cambio, anular la voz del reo en su capacidad de testimonio, incapacitarlo como autor de verdades o mentiras. Por eso ahora aquella fórmula de nuestros padres, por mucho que en su carácter de presión pudiese resultarnos entonces poco grata, relumbra en la memoria, por contraste, como un recuerdo hermoso.

ABC, 8 de noviembre de 1972

Entre Escila y Caribdis

El pintoresco e irresoluble dilema en que hoy se ven los promotores de la enseñanza, tal como los estados modernos tienen planteada y concebida la cuestión (y, por tanto, sin meterme a cavilar sobre la irracionalidad de principio de las instituciones docentes, que va creciendo de abajo a arriba y alcanza su punto máximo en la universidad, engendro histórico múltiplemente híbrido, ambiguo y contradictorio, cuya irracionalidad no hace más que completarse al rechazar la única explicación antropológicamente inteligible de su supervivencia, esto es, la que consistiría en interpretarla como una institución de índole ritual), reside, por lo visto, en que si atienden a lo que ha dado en llamarse «el bien común», o los intereses de la sociedad, tienen que decirse, a pesar suyo: «Estamos fomentando las desigualdades», y si abogan, en cambio, por los individuos, inclinándose hacia la instrucción individual generalizada, entonces tienen que decirse, con no menos pesar: «Estamos atentando contra el bien común, al dilapidar sin beneficio público el dinero y las energías de la sociedad».

Parece ser que no se puede servir a dos señores. Por eso no debería extrañarnos demasiado el que en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, donde los intereses de la sociedad priman sobre los otros de forma indiscutible, se tienda, cada vez más resueltamente, a elegir la primera alternativa, aun cuando las condiciones iniciales de acceso a la enseñanza (al menos entre los rusos y los ucranianos, ya que no sé si se ha llegado a lo mismo con los distintos pueblos asiáticos afectos desde los zares a la hegemonía de los primeros) sean bastante más igualitarias que en los llamados «países de Occidente». Tal tendencia se expresa en el escrupuloso cultivo de lo que los propios soviéticos denominan, con un énfasis casi aristocrático, «los cuadros» (cultivo que, por lo demás, justo es reconocerlo, no comporta menos exigencias que atenciones para con los sujetos, en cuya cúspide imagino estarán los pirotécnicos, ya que los éxitos en el espacio extraterrestre o ultraterreno representan y compendian la quintaesencia de la idea del bien común, supuesto que, por su propia naturaleza, mal podrían, en verdad, beneficiar a ningún ciudadano en particular menos de cuanto puedan beneficiar a otro cualquiera). Pero los países occidentales, atribulados de consuno por las suspicacias de una vieja ideología individualista, que propugna la igualdad de enseñanza para todos, y por las exigencias, digamos socialistas, del desarrollo tecnológico y de la productividad a ultranza —por no decir hasta el delirio—, que imponen como único criterio el de la rentabilidad, vienen a verse entre la Escila de una opción que comporta el despilfarro público a fondo perdido y la Caribdis de una opción claramente antiigualitaria.

No en otro mar navega, no en otras aguas se ve hoy zarandeada, cual frágil navecilla, la actual polémica española de la selectividad. Así, en un editorial de Informaciones de marzo próximo pasado, se leía lo siguiente: «A este respecto, aspiramos a que esas pruebas selectivas contemplen lo que el miércoles publicábamos en nuestro suplemento Ciencia y Técnica: que el nivel de inteligencia está en razón directa del nivel socio-económico. No es un descubrimiento novedoso: es una vieja evidencia. Tener en cuenta este factor a la hora de arbitrar una genuina igualdad de oportunidades y en el propósito de que todos los segmentos de la pirámide social tengan igual acceso a la universidad, será, sin duda, difícil en la práctica, pero debería considerarse exigiendo más a quien por entorno socio-económico-cultural puede dar más de sí» («Crédito de confianza a la selectividad», Informaciones, 22 de marzo de 1974).

Aunque el texto prefiera hablar, con diplomática delicadeza, de exigir más a los unos, y no de exigir menos a los otros, parece, en definitiva, que se trataría de algo así como de establecer dos clases de pruebas selectivas o dos baremos de valoración, unos para ricos y otros para pobres, con la intención de reajustar la composición social de la nómina universitaria hasta convertirla en un espejo estadístico que desmienta la existencia de privilegios de origen en cuanto a posibilidades de acceso a la enseñanza superior. Pero los partidarios más radicales de la selectividad podrían replicar: «Aquí nos estamos jugando el Bien Común, y si hemos echado por la puerta delantera determinados miramientos precisamente para no someter al albedrío de los pruritos individualistas la máxima rentabilidad del gasto público y del esfuerzo colectivo, no vamos ahora a menoscabarla volviendo a dejar entrar por la trasera nuevas contemplaciones de ese mismo género e igualmente ajenas al criterio de la rentabilidad y por ende al Bien Común». Mientras que, por su parte, tampoco los individualistas quedarían más contentos con un expediente como ése, que aun corrigiendo en alguna medida los índices relativos de participación de las distintas clases sociales en la nómina de la universidad (con lo que, por lo demás, no dejarían de disminuir de todos modos las cifras absolutas de cada una de ellas, y por ende también las de las propias clases mejoradas en la manda del peregrino codicilo), no sería, sin embargo, en cuanto indicio de igualdades o desigualdades puertas afuera de la universidad, más que algo semejante a la elaboración a la vista del público de una muestra estadística artificialmente manipulada, un simulacro patente y manifiesto que no vendría sino a refrendar y consagrar la efectiva pervivencia de esos mismos acrisolados privilegios que habría que inferir de la distribución social de las capacidades en que el editorial de Informaciones fundamenta su propuesta. Pero si el expediente sugerido no parece capaz de complacer a ninguno de sus dos señores, conviene, sin embargo, recordar que la gran diferencia de hecho que subsiste entre ellos es la de que mientras que la opción del llamado «bien común» tiene, hoy como ayer, y acaso más que nunca, el camino expedito para hacer frente a sus problemas, ya que se halla en inmejorables condiciones para marcar como mejor le cuadre los límites de tolerancia de los márgenes de rentabilidad que está dispuesto a sacrificar a los prejuicios del individualismo, en cambio la opción del llamado «bien particular» no parece que tenga un porvenir tan deslumbrante.

Informaciones, 20 de abril de 1974

El alma y la vergüenza

1. Cualquier nominalista se mostraría conforme si yo dijese: «Voy a usar el término violencia únicamente para la violencia física, o sea, cuando se ejerce una fuerza sobre el cuerpo de otro o se le infiere un daño corporal». Se mostraría conforme por cuanto aquí la precisión del término quedaría satisfactoriamente asegurada por la evidencia empírica: cualquier actuación de mis brazos sobre el cuerpo de otro para obligarlo, por ejemplo, a no moverse, cualquier golpe con la mano o incluso cualquier herida con un arma que no exija siquiera contacto corporal, como una espada o una pistola, son, en efecto, visualmente perceptibles.

2. Sólo con un nominalista muy tonto empezarían las dificultades con la violencia corporal en su fase conativa, o sea, con la amenaza; si consigo del otro lo que quiero amenazando con darle una paliza, tal vez el nominalista muy tonto preferiría distinguir este caso como «violencia moral», puesto que la presión o el daño corporal no han llegado a producirse. Un nominalista normal, aun limitando convencionalmente el término violencia a lo que afecte al cuerpo, aceptaría considerar como violencia la amenaza corporal que consigue sus fines sin necesidad de ejecutarse.

3. Pero es precisamente en este último punto, el de conseguir los propios fines, donde aparece la insuficiencia del convencionalismo terminológico del nominalista, que se conforma con distinguir con precisión, despreocupándose de asemejar. Aquí es donde se justifica la protesta de un antinominalista radical —como el que yo, por inclinación y por decisión, tiendo a ser— ante el convencionalismo burocratizante de los nominalistas: tan importante como establecer con precisión la diferencia que delimita la aplicación de un término es decir el campo de semejanzas (o, como antaño se decía, el género próximo) en cuyo seno va a jugar tal diferencia. El antinominalista sostiene que esta decisión —la de fijar, bajo el criterio que fuere, el campo de semejanza más idóneo o más fecundo— no es en modo alguno indiferente para el conocimiento de las cosas mismas.

4. En nuestro caso, en efecto, es la amenaza lo que aísla con pureza (con una pureza sin duda menos inmediatamente empírica o sensible, pero más pertinente, que la que distingue la violencia física de la que, sin serlo, también el convencionalismo nominalista aceptaría probablemente incluir bajo el término violencia, aunque distinguiéndola de la física quizá como «violencia moral») la violencia como medio de la violencia como fin. Tan sólo, efectivamente, para la violencia como medio tiene sentido la fase conativa que llamamos «amenaza»; aún más, el fin y el éxito del amenazador son que el amenazado se doblegue a cumplir la condición exigida, y el que éste se resista, forzándolo, por así decirlo, a ejecutar lo amenazado, frustra sus intenciones y su fin.

5. Ante los ojos de un espectador neutral, una puñalada puede llegar a ser prácticamente idéntica a otra puñalada, aunque la una responda a un puro acceso de ira y la otra tenga por contenido la ejecución de una amenaza. La figura sensible de estas dos puñaladas y hasta su descripción lingüística —para la que, en un caso ideal, podrían incluso usarse las mismas palabras— están todo lo alejadas que quepa imaginar de las del envío o la entrega a una esposa traicionada de un paquete de cartas comprometedor para el marido, como ejecución de la amenaza por parte de un chantajista. Pues bien, me parece que hay bastantes menos órdenes de consideración —y aun estos pocos, bastante irrelevantes— en los que convenga hacer prevalecer el criterio de mantener unidas esas dos puñaladas bajo el género próximo común rotulado con el término violencia o bajo la especie rotulada como «violencia física», que los que hacen, en cambio, cognoscitivamente más idóneo y más fecundo separarlas, dejando aislada la primera —como «violencia física gratuita», o como se la quiera interpretar— para unir la segunda —o sea, la puñalada como ejecución de una amenaza—, digamos bajo el género provisional de «violencia de extorsión», con la citada acción ejecutiva de un chantaje frustrado.

6. La nota que he decidido preferir como más relevante que la diferencia «corporal/no corporal» (diferencia que volverá, sin embargo, a aparecer, y con suma importancia, dentro del género «violencia de extorsión o constrictiva») para constituir este nuevo género —indiscutiblemente más incierto para el nominalista, que, en su obsesión casi cegata por la positivística fijeza en la mera precisión del término en sí mismo, prefiere las diferencias empíricas sensibles, o sea, lo que los tribunales anglosajones llaman «pruebas materiales», en contraposición a las «circunstanciales», que son siempre más inseguras o interpretativas—; la nota que he decidido preferir, decía, es la que se refiere al hecho de que tenga o no tenga sentido la amenaza.

7. En modo alguno quiero decir que el derecho anglosajón sea tan primitivo —o tan nominalista— como para juzgar ex opere operato, sin distinguir —siempre a favor de la primera, que tipificará como homicidio o asesinato en segundo grado— entre la puñalada mortal motivada por un acceso de ira y la que comporta, en cambio, la ejecución de una amenaza —que tipificará, más severamente, como homicidio en primer grado o lo que el derecho español llama asesinato—, y este mismo buen criterio, que, al margen de que también prefiera pruebas materiales para argumentar la diferencia, no deja de implicar, siquiera formalmente, un juicio de intenciones, apoya lo pertinente de mi propia diferenciación entre la violencia que admite y para la que tiene sentido la fase conativa de la amenaza y la que no lo admite.

8. Pero si la amenaza va a ser el criterio de la diferencia específica dominante, en menoscabo de la nota «corporal/no corporal», he aquí que la unión más fuerte no va a ser la que junte una y otra puñalada —por descriptivamente idénticas que sean bajo el aspecto de pruebas materiales—, sino la que reúna la que es ejecución de una amenaza con acciones totalmente incorpóreas e incruentas en las que también se dé la fase conativa de la amenaza. Ya he mencionado la fase ejecutiva del chantaje, en su sentido estricto de blackmail, o sea, la entrega o el envío a la esposa traicionada de las cartas del marido adúltero que se ha negado a pagar al chantajista; lo que este acto tiene de común con la puñalada como ejecución de la amenaza no está sólo en que ambos admitan tal fase conativa, sino también en que los fines intencionales del autor se cumplen cuando el pragma se cierra en esta fase —o sea, cuando el físicamente amenazado se somete o cuando el chantajeado se doblega a la exigencia de pagar— y se frustran, en cambio, cuando el amenazador se ve forzado (y digo «forzado» hablando desde dentro de las convenciones del pragma de la amenaza, por muy discutibles que sean desde fuera) a pasar a la fase ejecutiva.

9. Esto indica que la diferencia —que he decidido hacer prevalecer como criterio— entre la «violencia de extorsión» o «violencia constrictiva» y la que muy provisional e insatisfactoriamente he designado como «violencia gratuita» consiste en que el contenido, el móvil y el designio de la primera no están en la ejecución, sino que divergen de ésta hasta el extremo de que la fase ejecutiva implica precisamente su malogro o frustración. Por el contrario, quien trata de matar o de hacer daño, sea por ira, por odio o por venganza, lejos de frustrarse, tan sólo satisface el móvil que le es propio justamente en el cumplimiento ejecutivo.

10. Establecidas estas distinciones, podemos dejar de lado la tan dudosamente designada como «violencia gratuita» o violencia que, aunque nada más sea respecto de la otra, aparece como fin en sí misma. Del mismo modo, una vez utilizado como nota distintiva el factor de la amenaza, podemos despreocuparnos de la dualidad entre la fase conativa y la fase ejecutiva, propias tan sólo de la «violencia constrictiva» o violencia como medio, que es la que en adelante va a ocupar nuestra atención. Por fin, el benigno campo al que se van a aplicar estas nociones, el de la educación y la socialidad —tan alejado, por lo menos en principio, del mundo de la delincuencia—, permitirá olvidar también ejemplos tan poco gratos como el del chantaje. Aunque, ahora que lo pienso, no del todo; y no hace sino confirmar la pertinencia del ejemplo el hecho de que incluso en el cálido y acariciado mundo de las relaciones familiares se estima, en ocasiones, apropiado el uso metafórico de tan hosca palabra, pues, en efecto, determinados abusos constrictivos de los más santos o santificados vínculos de amor han conseguido que se acuñase para ellos —y no diré si justa o injustamente— la figura de «chantaje afectivo». El modelo tópico de aplicación de esta figura es el caso de la madre que deliberadamente pone en juego con manifestaciones o muestras ostensibles (que la literatura más barata gusta de agravar con la doblez sobreañadida de fingir que trata de reprimirlos o disimularlos) su dolor o su disgusto como instrumentos de presión sobre el amor del hijo, que, no soportando que ella sufra por su causa, acaba por someterse a la constricción materna, renunciando a su propia voluntad para cumplir la de ella.

11. Pero, sólo por completar el cuadro de las diferencias y para añadir un argumento más a la decisión de subordinar la que media entre «violencia física» y «violencia moral» —aunque esta segunda determinación, o sea, «moral», no acaba de gustarme— a la que media entre «violencia gratuita» y «violencia constrictiva», recordaré cómo hay también una violencia gratuita no física: la injuria, cuya génesis y sentido me gusta interpretar —con arreglo a una hipótesis de que me hago exclusivo responsable— como una forma de ritualización de la violencia física; donde lo más relevante para nuestra diferencia es que tal ritualización no encaja en absoluto y carecería totalmente de sentido respecto de la violencia moral constrictiva: nada, en efecto, menos ritual que la violencia del chantaje.

12. Tan sólo la violencia constrictiva, precisamente por ser violencia como medio, tiene un fin; esto es, un fin distinto de la violencia misma, de su acto ejecutivo, lo que implica que, como ya he dicho, sea de la fase de amenaza de lo que espera el éxito, el logro de su fin. El fin de la violencia constrictiva es, como ya está dicho en el determinante, la constricción, o sea, la imposición de la propia voluntad sobre otra voluntad.

13. Hechas todas estas aclaraciones conceptuales y terminológicas, paso a afirmar sin más que toda educación es constrictiva. Lo cual, huelga decirlo, y tanto más tras haberme servido de un ejemplo como el del chantaje, no implica, en modo alguno, el viceversa: que toda constricción sea educativa, como casi parece que les gustaría a ciertos inhumanos pedagogos devotos del llamado «principio de realidad». Pero la asimetría metonímica que media entre las nociones de «educador» y de «educando» refleja de manera incuestionable el hecho de que toda educación discurre entre una voluntad que se impone —o trata de imponerse— y una voluntad que se doblega —o se resiste a hacerlo.

14. Si los niños no fuesen, en principio, infinitamente más dóciles con sus mayores de cuanto puedan serlo los potros con los hombres, la educación apenas se distinguiría de una doma. La primordial docilidad del niño —equiparable a la del potro con la yegua— es, pues, el primer supuesto, por no decir incluso la condición de posibilidad, de toda educación humana. Pero esta docilidad, al menos desde una época que yo no sabría ahora precisar —pero que acaso cabe situar entre los doce y los veinticuatro meses—, no debe, en modo alguno, concebirse en principio como algo meramente inerte o negativo, como falta de resistencia ante el adulto, sino como algo sumamente activo y positivo, como un espontáneo impulso de convergencia con el medio formado por sus prójimos. El niño muestra querer corresponderse con los que le rodean, bailar a su compás, o, por decirlo de un modo más comprometido, ser uno de ellos, pertenecer a ellos. La docilidad del niño no es neutral o indiferente, sino acuciosamente amistosa.

15. Este, no por perogrullesco menos importante, postulado de la primordial docilidad del niño, no como inercia ni pasividad, sino como vivaz y activa receptividad y voluntad de convergencia y concordancia, y de manera aún más acentuada cuando accede plenamente a lo que, por lo que más adelante se verá, me atreveré a llamar reactuación interfacial, rechaza como objeción que pueda hacerle mella cualquier apelación a hechos empíricamente tan incontestables como las querencias propias, la obstinación de los deseos, las resistencias, rechazos y hasta rebeldías, que, al menos en principio, nunca se refieren al substrato del mero vínculo interpersonal, sino a intereses orientados a las cosas. Donde hay cosas que gustan, las hay que gustan más o gustan menos, cosas que se prefieren y aun cosas que disgustan. Nada de esto desdice o menoscaba en lo más mínimo el postulado de la primordial docilidad del niño, porque esa docilidad es un supuesto permanente, sobre cuyo suelo cobran sentido, incluso en cuanto tales, los episodios de indocilidad. Lo que sí, en cambio, puede decirse que deforma o perturba ese substrato son los conflictos directos de poder —siempre nacidos, a mi juicio, de la incongruencia o la torpeza del adulto—, en los que el niño desvía aberrantemente su docilidad, en cuanto voluntad de pertenecer al medio, en voluntad de que el medio, y casi siempre en la persona de la madre, le pertenezca a él.

16. Detenerme un momento en la docilidad me ha parecido tanto más indispensable por cuanto me dispongo a considerar toda posible educación humana como violencia constrictiva.

17. Interpretada la docilidad en cuanto manifestación de una activa voluntad de pertenencia, me limitaré a poner un solo ejemplo, pero harto ilustrativo, de los posibles casos en que el afán de la docilidad entra en conflicto con un deseo contrario a lo que se le trata de imponer. Ha llegado la hora de que los niños se vayan a la cama (y hay que notar, de paso, cómo casi todos los deseos contrariados se refieren al momento y a la cantidad, casi nunca al contenido), pero el niño no tiene ganas de acostarse todavía y, sin embargo, su docilidad le hace aun más indeseable cualquier enfrentamiento, por pequeño que sea. ¿Cómo se soluciona este conflicto? Si la docilidad responde a un vivo afán de pertenencia por parte del niño y es esta pertenencia la que le da estatuto de persona, en modo alguno puede conformarse con contrariar pasiva e inertemente sus deseos, igual que un perro al que basta con decirle «¡puerta!» para que deje de un salto la confortable e iluminada sala para salirse al oscuro y frío jardín. Tiene que haber señales interpuestas que tramiten la mediación entre el deseo contrariado y la docilidad y le confirmen en su pertenencia; y surge la ontogenéticamente más temprana manifestación del gran mediador interhumano: el rito. El a veces tan complicado como preciso y exigente ritual elaborado, a la hora de acostarse, en el cuarto de los niños y en torno de su cama; la rigurosa secuencia de acciones, de gestos, de palabras... desprécielos quien quiera como ridículos, ñoños y hasta perniciosos sentimentalismos de una burguesía decadente y corrompida, que yo los seguiré respetando y estimando con emoción. Si hay un rito sagrado en este mundo, es el rito que el niño pide al acostarse; tan necesario es para él como la necesidad de lo que confirma y simboliza: el reconocimiento de su condición de persona. No tiene ninguna gana de acostarse, pero si el rito mediador dignifica el deseo contrariado con los honores que merece la docilidad que preside su renuncia, se acuesta conciliado y se duerme confiado y protegido entre unas sábanas cuya blancura no es otra que la de la paz.

18. (Sólo las perversiones de la moda han podido concebir sábanas que no sean blancas; su tradicional blancura —incluso en tiempos en los que el lavado era más trabajoso y menos frecuente— quería ser la de la Nada benéfica, imperturbada, protectora, en que deseaba sumergirse el sueño (frente a la Nada negra del sueño turbador). Dormir en paz consigo mismo era dormir conciliado; y sería, si es que no significativa, sí al menos simbólica, una hipótesis etimológica —que desde luego choca con muy sólidas dificultades históricas— que derivase el verbo latino conciliare del sustantivo cilium, que en una acepción tardía significaba ‘párpado’, de suerte que conciliare, como ‘poner de acuerdo’, ‘poner en paz’, fuese metáfora de unir los párpados, tal como hacemos cuando nos dormimos. Mas, por desgracia, los datos de los expertos en lingüística desacreditan esta etimología, y uno no debe forzar la realidad para ajustarla a sus deseos. Sin embargo... —¡oh, sin embargo!—, ¡qué inquietante casualidad la de que se diga «conciliar el sueño»!)

19. Representarse la docilidad del niño —extremando la ya extremada mentecatez de la tristemente famosa tabula rasa de aquel gran mentecato de Condillac, cuya indigencia científica se ha pretendido recientemente subsanar con la no menos insostenible rehabilitación del innatismo— como una sumisión pasiva e indiferente comportaría —a poco que paremos mientes en la cosa— simplemente la negación de una subjetividad (la pura receptividad, en el supuesto de que no fuese impropio —que lo es— hablar de una receptividad estrictamente pura, supone ya una subjetividad sumamente activa), y de una subjetividad que es necesario atribuir incluso al potro, ya como mera condición de posibilidad para su doma por el caballerizo; conque no digamos para la educación humana de un niño por sus padres.

20. La inevitable concepción de la docilidad infantil como una activa y positiva voluntad de concordancia y convergencia con el medio parece, a primera vista, que tiene que chocar con la afirmación de que toda educación es constrictiva, en el sentido de imposición de una voluntad sobre otra voluntad. Si la disposición del niño es de docilidad, ¿dónde está la presunta constricción? Está en que el contenido de lo que se hace —en el drástico sentido educativo— no lo determina ni decide la voluntad del niño, sino la del adulto. Y por mucho que la voluntad del niño se avenga de buen grado y hasta con placer a seguir lo que se hace, la voluntad del adulto sigue siendo la que lo dicta y establece.

21. Quien me ha oído al principio derivar el uso de la palabra constricción de tan hostil concepto como el de la violencia puede encontrar ahora demasiado fuerte que yo hable de constricción hasta respecto de algo para lo que el niño muestra un afán tan diligente y tan solícito, un ánimo tan voluntarioso y tan bien dispuesto con el medio como el que manifiesta en el aprendizaje de la lengua. Un aprendizaje, en efecto, tan alejado de cualquier imagen sugerida por la idea de «constricción», que hasta recibe el nombre de «adquisición del don de la palabra». Y cuando oímos decir «el don de la palabra» no solemos detenernos en la tacañería de oír la palabra don tan sólo en la acepción de ‘facultad’, sino que la dejamos extenderse también a la de ‘regalo’. No negaré que el don de la palabra sea un regalo, pero desafío a quienquiera que intente demostrarme que no es también un regalo constrictivo. Un regalo que ahorma, que obliga y compromete como ninguna otra cosa en este mundo.

22. Precisamente el aprendizaje de la lengua ofrece ejemplos en los que se manifiestan a la vez tanto la docilidad del niño como el carácter constrictivo de la educación. Son ejemplos que el niño podría defender, mediante el propio código de la competence lingüística ya instituida y fijada en su disposición mental por el adulto, la mejor legalidad analógica de una performance que, sin embargo, el adulto le corrige. Es, por ejemplo, el caso de los llamados «participios débiles». Las performances «ponido» y «rompido», analógicamente conformadas a la regla del llamado «participio fuerte» —regla tan dominante en castellano que el «participio débil», o sea, el de «puesto» o «roto», es reputado como la excepción—, en la misma medida en que responden a la rigurosa competence del niño, no son errores inertes por un vacío de normas, sino actos positivos de una voluntad coherente y bien determinada, y con respecto a los cuales no le faltarían al niño muy buenas razones de legitimación. Pero cuando el adulto le corrige: «No se dice “ponido”, se dice “puesto”; no se dice “rompido”, se dice “roto”», el niño, por mucho que desde su ya acuñada competence rechace tales «participios débiles» como una arbitrariedad, una sinrazón, un contrafuero, se aviene, sin embargo, a doblegar su dócil voluntad a tan irrazonable constricción.

23. Y, en este punto, conviene detenerse en el significado y el alcance del hecho de que la imposición de las performances «puesto» y «roto», como lo que se dice, se interfiere en un conflicto entre un uso que no tiene, en principio, a su favor más argumento que el de ser lo que se dice de hecho —y por ende una autoridad desnudamente fáctica, como la del traje nuevo del emperador— y unas performances que, como las de «ponido» y «rompido», pueden en cambio esgrimir en su defensa la autoridad de derecho de la regla configurada por la competence. En este conflicto la docilidad del niño es sometida a la prueba de sobreponerse a la contradicción entre lo que le dicta la competence lingüística ya recibida del adulto mismo y la anomalía de un uso que, a título de la mera facticidad de lo que se dice, le viene ahora constrictivamente impuesto por ese mismo adulto.

24. Y ésta es la ocasión de sugerir cómo la competence lingüística —que aquí acepta convivir sin mayor trauma con los usos anómalos que la contravienen— podría tal vez proponerse como paradigma, siquiera metafórico, de otras conformaciones de la mente, no ya lingüísticas sino socioculturales, que, a manera de competences, obrarían en el niño convertido ya en adulto como término de referencia y como punto de apoyo para percibir, criticar, desenmascarar y hasta impugnar todas las performances acatadas y consagradas por el uso en el correspondiente medio cultural que estén en contradicción con el presunto substrato originario de principios o, como hoy gustan tanto de decir, «valores» —palabra que me suena más repugnante cada día—, al que, a manera de competence (y al margen de que, de hecho, tal substrato sea, aquí, siempre, en su mayor parte, una construcción a posteriori), tales performances culturales pretenden remitir su fundamento y legitimación. A despecho del uso —por no decir del abuso— translaticio, y aun tal vez francamente metafórico, de la figura de la competence lingüística en el contexto de lo cultural, creo que sirve, con todo, para representar el modo en que, aun sin salirse del interior de una cultura, la comprobación y la puesta en contraste de unos determinados usos y costumbres —como a especie de performances culturales— con los principios o categorías a los que —como a modo de competence— esa cultura dice atenerse, someterse y sujetarse constituye el proceso por el que cualquier configuración cultural establecida puede llegar a verse enfrentada desde dentro a la crítica y la desautorización.

25. No negaré que hay sobradas razones, tanto de aspecto como de cantidad, para considerar desmesurado y hasta impropio hablar de constricción y aún menos de violencia con respecto al proceso de adquisición del don de la palabra, puesto que la pretendida constricción que el aprender a hablar viene a ejercer sobre los niños tiene un aspecto tan suave, tan dulce y tan solícitamente protector como la presión de la mano del adulto, milimétricamente mantenida a cada instante —como con el más sensible resorte de realimentación negativa— en el estricto mínimo necesario y suficiente para compensar los titubeos del niño que está aprendiendo a andar.

26. Pero mi obstinación en seguir afirmando el carácter constrictivo incluso respecto de algo tan poco expuesto a despertar cualquier imagen de violencia como la adquisición de la palabra sólo pretende advertir cómo tampoco en los demás capítulos que comprende la más común idea de educación es necesaria, en modo alguno, la presencia de cualquier rasgo más o menos visible o relevante del aspecto opresor o represor de la violencia, para poder decir, con toda propiedad, que toda educación es constricción, o sea, a fin de cuentas, una imposición y una presión, unilateralmente dirigidas, de una voluntad sobre otra voluntad —por dócilmente positiva que pueda ser la disposición de esta segunda a someterse a la primera—, para ahormarla y determinarla conforme a las vigencias y contenidos de conducta que, en forma de criterios distintivos entre lo que se dice y lo que no se dice, lo que se hace y lo que no se hace, configuran el ámbito y el medio de toda sociedad humana.

27. Toda educación es aculturación y socialización; y no basta decir que es una adaptación del niño al medio o una asimilación del medio por el niño, pues tales expresiones no reflejan fielmente lo fuerte que es la cosa; más propio sería decir que el medio natal se apropia socialmente del fruto de su seno, que la sociedad se apodera de sus hijos, los hace suyos, los hace de los suyos. Así que la educación es un proceso de apropiación social del niño por el medio; por ese proceso el niño queda integrado en una pertenencia; y él, por su parte, lejos de sentirlo como una limitación, lo que más querrá y agradecerá, en principio, en este mundo, será que tal pertenencia le sea reconocida, que se diga de él: «Es de los nuestros», pues no otra cosa es lo que le confiere y reconoce el estatuto y le confirma la condición humana de persona. Por eso toda cultura en cuanto tal es, por naturaleza, absolutista, y la idea de un «relativismo cultural» contradice el concepto más propio de cultura. Cualquier idea de pluralismo o de universalismo que, arrollando sin consideración los condicionamientos idiotéticos de toda pertenencia originaria, pretenda formar, bajo drásticos criterios selectivos, una especie de eclecticismo cultural, a modo de melting pot o de «olla de fray Junípero», incurriría en un absolutismo mucho más duro, más limitado, más condicionante y sobre todo más perniciosamente insuperable que el modesto absolutismo de las pertenencias culturales, siempre mucho más expuestas, cuando no a sus propios gérmenes internos (por no hablar de «mutantes», metáfora temible por su biologismo) a la erosión de la intemperie, ya que, a diferencia del universalismo, ellas sí tienen todavía un exterior.

28. Pero he aquí que ha llegado finalmente la hora de que el traspunte haga salir a escena al gran protagonista de este drama, a la diva que encarna en su argumento el papel estelar, y que es, tal como solía pasar en ciertos autos sacramentales, una persona abstracta: la Vergüenza.

29. Las cosas gordas hay que atreverse a decirlas ya desde el principio. Así que diré sin más que la vergüenza es la comadrona o la nodriza de toda educación. El momento en que nace la pasión anímica de la vergüenza —inequívocamente señalado por la aparición del concomitante síntoma del rubor— debe ser considerado como el del surgimiento de la mera condición de posibilidad de toda educación verdaderamente humana. En efecto, tan sólo en la pasión de la vergüenza se funda un modo de constricción educativa no física, no corporal. Examinando todos los rasgos que caracterizan la vergüenza y las circunstancias que la rodean podremos apreciar hasta qué punto la forma de constricción que ella tramita se diferencia, sin objeción posible, de la constricción corporal.

30. El sorprendente resorte del rubor, como repentino aflujo de sangre a la cara, está exclusivamente coordinado a la afección anímica de la vergüenza, pues hace tiempo que los fisiólogos lo han distinguido claramente del enrojecimiento facial producido, por ejemplo, por la ira, que pertenece a un aporte de sangre no tan repentino pero mucho más vigoroso y no tópicamente específico del rostro, ya que responde a una «excitación general de los grandes vasos sanguíneos»,[9] que, sobre todo, para lo que aquí nos interesa, se distingue del rubor por ser orgánicamente funcional. Pero si, una vez desposeído el rubor de una posible funcionalidad orgánica —o sea, como reacción defensiva dirigida a la supervivencia corporal—, tratamos de buscarle una funcionalidad expresiva, veremos que así tampoco desciframos satisfactoriamente su misterio ni nos libramos de nuestra perplejidad. En efecto, como fenómeno expresivo intersubjetivo, esto es, orientado a la función comunicativa —ampliamente desarrollada ya entre los propios animales—, ya sea de divergencia antagónica, ya sea de convergencia amistosa, ya sea de convergencia antagónica —dando por válida la clásica tricotomía—, el rubor no parece que acabe de encajar en la función social de la expresión, pues nada creo que el avergonzado pueda sentir más contrario a sus deseos que el hecho de que la dolorosa afección anímica que sufre suba por añadidura a hacerse, por el rubor del rostro, visible y manifiesta ante los propios ojos de quien se la provoca. Como expresión intersubjetivamente útil, o sea, con efectos comunicativos convenientes, el rubor sería, así pues, al menos desde el punto de vista de los intereses inmediatos del sujeto, completamente disfuncional, por no decir incluso antifuncional. Es cierto que en el vasto campo de las muy diversas cosas que incluimos bajo el holgado concepto de «expresión» se incluyen también reacciones que sin ser, al menos aparentemente, orgánicamente funcionales para la supervivencia corporal se sustraen igualmente a cualquier interpretación funcional en el sentido de la comunicación intersubjetiva, aunque nada más sea porque el sujeto las produce incluso a solas. Pero, sea de esto lo que fuere, tampoco parece posible incluir entre ellas el rubor.

31. Sabemos por experiencia que el escozor de la vergüenza podemos volver a sentirlo una y otra vez, incluso incrementado, estando a solas, con sólo rememorar imaginariamente la situación social originaria de la vergüenza padecida (una gaffe, un comentario solemnemente estúpido, un pedantesco latinajo poniendo un acusativo donde la sintaxis latina exigía un ablativo). Amigos muy queridos me han confesado que, exactamente como yo mismo suelo hacer, llegan incluso a chillar o chirriar con la voz, y especialmente cuando están desnudos en el cuarto de baño, cual si tratasen de espantar o ahuyentar de su mente el sangrante recuerdo de la vergüenza padecida (como un remordimiento cuya diferencia en magnitud respecto de la que pueda producir la mayor iniquidad revela, dicho sea de paso, la medida de la corrupción social del mundo), pero ni en mi propia experiencia ni en la ajena he hallado datos que puedan cuestionar la afirmación de que el rubor no puede nunca producirse a solas.[10] De confirmarse este hecho singular de que el resorte del rubor se active únicamente con la presencia física del prójimo, como un síntoma necesariamente provocado por la mirada ajena y, por tanto, referido a ella, viene a inscribirlo inevitablemente en los fenómenos expresivos vinculados a la intersubjetividad.

32. Pero aun esta adscripción suscita muy fundadas y fuertes objeciones. Ya he mencionado la de su disfuncionalidad —al menos desde el punto de vista de los intereses del sujeto— como expresión comunicativa, o sea, socialmente útil y propicia; otra objeción es la de que —como ya se sabía en tiempos de Darwin— el rubor, como aflujo de sangre a la superficie de la cara, se da exactamente igual en rostros en los que no es visible para la mirada ajena: tal como Darwin pudo consignar a partir del fidedigno testimonio de muchos misioneros que llegaron a observarlo en cicatrices faciales despojadas de su pigmento natural, también los negros sufren en su rostro el aflujo de sangre que sólo en los no pigmentados rostros de los blancos se hace visible en su aspecto perceptivo de rubor. ¿Tendremos, pues, que resignarnos a dejarlo relegado a ese triste apartado residual que algunos estudiosos de la expresión humana y animal han rotulado como «efectos técnicos accesorios»? Pero esto tampoco resultaría cognoscitivamente satisfactorio ni tan siquiera tolerable en vista de la estricta, exclusiva y sumamente específica coordinación que guarda el síntoma del rubor con una afección anímica a su vez tan peculiar como es la de la vergüenza. Pero quede para otra vez o, mejor todavía, para otros, tan inquietante y turbador problema.

33. Tan sólo, pues, añadiré sobre el rubor algunas otras observaciones pertinentes. El ya citado engranamiento, a la vez necesario y exclusivo, del rubor con la afección anímica de la vergüenza; su carácter de automatismo patognómico al menos tan irreprimible como el de ciertos resortes fisiológicos orgánicamente funcionales —es decir, útiles para la supervivencia corporal—, como el admirable síndrome de Cannon o emergency function, en el que ante muy variadas situaciones de peligro el cuerpo moviliza en sentido defensivo, como en una especie de zafarrancho general, todo el conjunto de los muy diversos órganos (desde el corazón y los pulmones, que se hacen capaces de multiplicar por cuatro la cantidad de sangre y por quince la de oxígeno que en situación normal y de reposo aportan a los músculos, hasta las glándulas suprarrenales) habilitables al servicio de tales situaciones perentorias, o como las conocidas secreciones pavlovianas, capaces de ser educadas para dejarse estimular incluso por señales arbitrarias. Seguramente en correlación con tal carácter de síntoma rigurosamente irreprimible del rubor está también el hecho de que tampoco se preste, en modo alguno, a poder ser provocado a voluntad: nadie puede producir el rubor por un deseo de simulación deliberado, tal como, por el contrario, expresiones tan primitivas y tan universales como la de la «cara de dolor» o la de «fruncir el entrecejo» no sólo pueden ser imitadas por ficción, sino también, en mayor o menor grado, reprimidas por autocontrol.

34. En fin, la desconcertante ambigüedad del rubor entre el carácter de fenómeno expresivo, que —por su necesario condicionamiento a la presencia física del prójimo, e incluso a su mirada— no puede ser negado, y el de fenómeno orgánicamente funcional —no justificado por ninguna utilidad averiguada, pero sí por el doble rasgo negativo de no ser ni reprimible ni voluntariamente producible por simulación— lo convierte en paradigma central de lo que suele comprenderse bajo el anticientífico término científico de fenómeno «psicosomático» (un puro comodín para designar una relación inexplicada mediante el recurso de formar su nombre con la mera suma de los de las cosas que se relacionan). Pero, además, «psicosomático» hasta tal extremo que llega incluso a poner en entredicho cualquier posible separación —por comedidamente instrumental que se pretenda— entre alma y cuerpo, o, más exactamente, entre alma y cara.

35. Desde luego, ningún avergonzado de piel blanca aceptaría fácilmente la idea de atribuir al aflujo de sangre del rubor alguna especie de función protectora o de socorro. Pero, por mucho que un sujeto de piel blanca tenga buenas razones, desde el punto de vista de sus intereses personales, para considerar el rubor —a causa de su ostensibilidad ante la mirada ajena—, si es que no como una indeseable indiscreción o hasta una odiosa traición del organismo, sí, por lo menos, como una reacción —por bien intencionada que pretenda ser— totalmente equivocada y contraproducente; por mucho, digo, que éste sea, en efecto —al menos entre las gentes que los llamados «pielrojas» designaban como «rostros pálidos»—, el sentimiento general respecto del rubor, yo me atrevo, a despecho de todo (y aquí empiezan realmente las hipótesis o tesis de cuyo error o acierto asumo plenamente la responsabilidad que me concierne), a postular la idea de que, sea lo que fuere de lo errado o acertado, lo eficaz o contraproducente, de cualquier posible funcionalidad auxiliar o protectora del resorte del rubor, en lo que desde luego no se equivoca, en cambio, en modo alguno, la expedición de socorro que ese aflujo de sangre podría querer ser es en la exacta localización del campo de batalla al que tiene que acudir: la cara.

36. Quiero decir que, al margen de la conclusión por la que, como más plausible o más satisfactoria, prefiera decantarse cada quisque, en cuanto a si el rubor es un síntoma funcionalmente gratuito, o sea, un mero «efecto técnico accesorio», si es funcional o es disfuncional, errado o acertado, benévolo o malévolo, lo que yo estoy dispuesto a sostener frente a quienquiera es que —sea cual fuere la interpretación de su sentido— lo que sí, desde luego, el rubor sabe con la mayor certeza y precisión es que la cara es el lugar del trauma.

37. Aunque uno pueda volver a sentir, como ya he dicho, la dolorosa pasión de la vergüenza, por rememoración imaginaria, incluso estando a solas —sin que, no obstante, pueda, al parecer, reproducirse en su cara el efecto de rubor—, sigue, con todo, siendo la presencia física del prójimo con su mirada el término de referencia permanente de la afección de la vergüenza, pues, en efecto, por mucho que el contenido del hecho vergonzoso o avergonzador sea ya notorio o, como suele decirse, de dominio público, no por eso la víctima dejará de resistirse, como ante la renovación de un sufrimiento, a ponerse a merced de la mirada ajena. Si tiene que salir preferirá hacerlo de noche, por calles desviadas, el sombrero calado hasta las cejas, alzadas las solapas del abrigo, y en fin, para que no se me acuse de querer dramatizar, no añadiré que hasta con gafas negras. Socialmente típicas, amén de ilustrativas, son, a este respecto, las conocidas y literalmente invariables fórmulas verbales: «¿y con qué cara salgo yo a la calle?» o «¿con qué cara me presento yo ahora en público?», y algunas otras variantes que me parece ocioso transcribir.

38. Así que de la misma manera que los niños aseguran, con bastante más motivo y fundamento de los que se les suele conceder, que con lo que se piensa es con la boca, digo yo ahora, en análogo sentido, que con lo que uno se avergüenza es con la cara. De modo que ya tampoco me conformo con el dicho tradicional de que «la cara es el espejo del alma» (un espejo, además, en el que no es uno mismo el que se ve, sino en el que serían los demás los que lo ven a él), y digo que la cara pertenece al alma misma, forma parte de ella.

39. La estrecha y necesaria relación de la vergüenza tanto con el rubor como con la mirada ajena (y en el caso de ésta, ya sea en la forma de actualidad sensible, ya sea en la de virtualidad imaginaria) va a ser el dato empírico fundamental para justificar la radical distinción y división de las relaciones entre hombres en «relaciones cuerpo a cuerpo» y «relaciones cara a cara».

40. Conviene, por lo tanto, antes que nada, definir la cara con respecto al cuerpo. Siento que el dato más definitivo y convincente me obligue a remitirme a la situación más trágica que quepa imaginar: la del reconocimiento de un cadáver en la morgue; si la cara del muerto no está desfigurada por el trauma mortal, todo forense estima suficiente levantar la parte de la tela que cubre el rostro del cadáver para dar por válido el reconocimiento, positivo o negativo, por los familiares, de la cara del muerto, como determinación jurídicamente fehaciente de su identidad, lo mismo si confirma las previas presunciones de quién es como si las excluye. Es cierto que, en el caso de una cara desfigurada por el trauma mortal —como muy bien sabemos los insomnes adictos al vicio malo de la literatura policíaca—, el cuerpo puede ofrecer múltiples señales —como malformaciones o deformidades, cicatrices quirúrgicas o traumáticas, manchas pigmentadas o hasta constelaciones de pecas o lunares, por no hablar del gran tópico de las novelas policíacas, o sea, la configuración odontológica—, que a menudo se consideran jurídicamente suficientes para convalidar o invalidar una identificación. Pese a lo cual, nadie osará negar que semejantes datos corporales, por operantes que sean en una identificación policíaco-judicial, nunca serán considerados más que como eventuales sustitutos de la cara.

41. Solamente la cara es la persona; sólo en ella reside de la forma más propia y más genuina eso que el hosco y pragmático funcionalismo de las instituciones reduce a la estrecha categoría clasificatoria de mera identidad. A la cara, a la síntesis de facciones que constituye la fisonomía, es a lo que remite el nombre personal; donde tampoco hay que olvidar la voz, tan fisonómica como la cara, puesto que por sí sola nos permite el reconocimiento de las personas conocidas. Cara y voz no comparten tan sólo la fisonomía, sino también la patonomía: tanto la mímica visual de las facciones como las modulaciones sonoras de la voz están capacitadas para muy precisas funciones expresivas. La cara es, finalmente, como parte del alma, su lugar de aparición en tanto que sujeto específicamente social. Al menos en el hombre, a diferencia de otros animales, en los que el cuerpo parece concurrir notablemente con la cara en el reparto de funciones expresivas, la cara es, con indudable hegemonía, el lugar privilegiado de la consubjetividad y la intersubjetividad. En ella están, aparte de la fisonomía y la patonomía, y aun antes que éstas, los ojos que se miran, las bocas que se hablan, los oídos que se oyen (la lateralidad facial de las orejas no debe hacernos olvidar que el rubor no las perdona), de manera que todo o casi todo lo que se transmite, y lo que ocurre entre alma y alma, entre un sujeto y otro, entre esta persona y esa otra persona, es algo que va y viene y viene y va de cara a cara.

42. Ahora caigo en la cuenta de que me he preocupado de ilustrar y de glosar únicamente el segundo de los términos de mi dicotomía: el de las «relaciones cara a cara», sin decir ni una mísera palabra del primero, el de las «relaciones cuerpo a cuerpo». Pero tampoco importa demasiado, porque los rasgos propios de tales relaciones cuerpo a cuerpo irán apareciendo por sí mismos, como factores de contraste, al caracterizar las circunstancias concurrentes en cada situación.

43. El asunto que me ha hecho sacar a colación la diferencia entre «relaciones cuerpo a cuerpo» y «relaciones cara a cara» no era otro que el de la constricción educativa, y si he de confesar honradamente el orden de sucesión de mis lucubraciones, lo primero ha sido la sorprendida atención que suscitó de pronto en mis entendederas un fenómeno anímico tan particular como el de la vergüenza. Consideré hasta qué punto la vergüenza (o el «pudor», entendiendo por tal, del modo más genérico, el miedo a pasar vergüenza) resultaba ser un instrumento capital de la constricción educativa; y al mismo tiempo me pareció que sería una chapuza inadmisible cualquier intento de tratar de asimilarlo —ni tan siquiera a título de «caso particular»— a la constricción física o corporal. Por mucho que ambas puedan inscribirse bajo el epígrafe de «constricción» e incluso de «constricción educativa», ya se irán viendo las enormes diferencias que no sólo hacen inaceptable cualquier posible intento de aproximación, sino que recomiendan taxativamente la más drástica separación, cuando no, incluso, contraposición.

44. Siempre he considerado que el entorno psíquico y afectivo de la infancia —incluyendo en ella lo que solemos designar como «primera infancia», con el proceso de «aprender a hablar»— es un factor sumamente decisivo en el desarrollo de la inteligencia. Un factor cuyo efecto positivo tampoco es necesario vincular, por otra parte, a la felicidad estrictamente familiar, pues no faltan ejemplos en los que circunstancias de fortuna, como, pongamos por caso, la sabia delicadeza de una maestra de escuela, han compensado con ventaja el destructivo influjo de la inhospitalidad o el desafecto de una interioridad doméstica infeliz y conflictiva.

45. La importancia del medio que de niños nos rodea, como factor condicionante en el despliegue de la mera inteligencia, es lo que me hace pensar que el inmenso talento de Santo Tomás de Aquino tal vez no habría alcanzado todo su esplendor si en su génesis no hubiese concurrido la más aguda receptividad psicológica con respecto a sus experiencias infantiles. Así, si nos armamos de valor y de imparcialidad para dejar piadosamente a un lado lo desagradable y hasta odioso del asunto al que se aplica, o sea, la caracterización de las penas del infierno, veremos hasta qué punto el criterio que subdivide en dos la naturaleza de esas penas y que define, en consecuencia, la relación punitiva, y por ende constrictiva, entre los hombres —teológicamente «hijos de Dios»— y Dios —teológicamente «padre de los hombres»—, se configura, reproduciéndolo punto por punto, sobre el modelo humano de las relaciones entre padres e hijos terrestres y mortales.

46. Es muy posible que el propio Tomás de Aquino no se diese cuenta de cuál (ni cuán auténtica, desde el punto de vista intelectual) era la originaria fuente de experiencia de cuyas aguas se abrevaba el criterio de su distinción, pero sería tan rebuscado como inverosímil atribuir tan sorprendente coincidencia a un caprichoso azar surgido en medio de arbitrarias lucubraciones de filósofo, y no a la inspiración de una genuina aunque inconsciente reminiscencia de vivas y fidedignas experiencias infantiles.

47. Según Santo Tomás, la doble naturaleza en que consiste el castigo del infierno para los condenados se compone de la llamada «pena de daño» y la llamada «pena de sentido» (donde «daño» no debe entenderse en el sentido que toma en la frase «me haces daño», como dolor físico, sino en el de ‘perjuicio’, mientras que «sentido» debe entenderse en referencia al sistema sensitivo corporal, o sea, precisamente como efecto físico). El contenido de la «pena de daño» consistía, pues, en ser privado de la posibilidad de ver a Dios y de la de comparecer ante su mirada; el de la «pena de sentido» consistía en ser objeto de tormentos físicos sobre el cuerpo reencarnado.

48. Ya se comprenderá la satisfacción que me produjo, al exhumar de pronto entre mis recuerdos escolares la «pena de daño» y la «pena de sentido», comprobar hasta qué punto coincidían con mi propia dicotomía entre «relaciones cara a cara» y «relaciones cuerpo a cuerpo».

49. Las expresiones familiares —y después sociales—, incluso como estereotipos lingüísticos literalmente acuñados, o sea, formados siempre con las mismas palabras invariables, forman un grupo tal vez no muy copioso, pero sí tan explícito y preciso como para corroborar con la mayor firmeza la especificidad diferencial del concepto de «relaciones cara a cara», originarias de la relación de padre a hijo, que la extrema agudeza psicológica de Tomás de Aquino acertó a calcar, tal vez sin advertirlo, para diferenciar la necesaria relación intersubjetiva —y, por tanto, cara a cara— de los hombres con la divinidad. La «pena de daño», o sea, no ver a Dios y ser apartado de su mirada, nos evoca, casi a manera de representación teatral, la mil veces repetida situación familiar en la que un padre enfadado le dice al hijo: «¡Quítate de mi vista!», o bien «¿Cómo te atreves a presentarte ante mis ojos?», o incluso «¡Y todavía tienes la desfachatez de mirarme a la cara!», donde puede notarse, por añadidura, que la etimología de desfachatez no es sino facies, que en latín venía a valer por ‘cara’, e incluso cómo el oído castellano siente un alto grado de sinonimia entre la voz desfachatez y la voz descaro —que se saca de cara—, e incluso, muy a propósito, por cierto, para nuestro asunto, entre ambas voces y la de desvergüenza; «un caradura», en fin, es «un desvergonzado».

50. En los casos en que se sospecha una mentira, el recurso indicado para la averiguación suele ser: «¡A ver: mírame a los ojos!», y el que el hijo sea capaz de «sostener la mirada» puede ser aceptado al menos como indicio de su veracidad. Bajar los ojos al suelo es, a su vez, un modo de sustraerse a la presión de la mirada; y de ahí que cuando el padre o la madre pretenden hacer más firme cualquier clase de mandato, advertencia o admonición mediante la fuerza propia de las constricciones cara a cara, dicen precisamente: «¡Mírame a la cara cuando te estoy hablando!».

51. Este poder constrictivo de las relaciones cara a cara, por el que el niño teme siempre en la mirada y el ceño de sus padres las señales de la reprobación y busca siempre en esas caras el semblante risueño y complacido de la aprobación, se refiere, naturalmente, al primordial deseo de pertenencia, de ser reconocido, en un principio, por sus propios padres, como «uno de los suyos», pues la declaración, implícita o explícita, «tú eres de los nuestros» es la forma primaria y esencial del estatuto que confiere la condición humana de persona.

52. Una de las situaciones más características de entre las muchas que —tanto en el niño como en el adulto— provocan la afección anímica de la vergüenza, con el concomitante acceso del rubor, es la de ser, como suele decirse, «cogido en mentira». Tan doloroso suele reputarse para la víctima este trance que —al menos entre adultos, donde no cabe escudarse en el motivo de ninguna función educativa— un sentimiento de caridad y de respeto al prójimo hace a menudo renunciar a desmentir en su propia cara al mentiroso; y también esto tiene su estereotipo lingüístico literalmente acuñado: «No me gusta sacarle a nadie los colores».

53. Por su parte, la expresión castellana «poner en evidencia» apunta, entre otras aplicaciones correlacionadas, a una representación de la acción de desmentir bajo la imagen de sacar a la vista lo que la cara trata de ocultar, de desenmascarar esa parte visible del alma que es la cara.

54. Pero ya es hora de que resaltemos —sobre todo a partir de su función y su efecto educativo— la especificidad de la constricción cara a cara en relación con la que paralelamente he designado como «constricción cuerpo a cuerpo». En uno de los pocos pasajes relajadamente bienhumorados y risueños de una obra por regla general tan implacablemente severa como la que constituye el copioso e inapreciable legado del genio de Max Weber, se nos cuenta —y siento no tener ahora a mano la referencia exacta— del reproche que mereció de sus vecinos un adulto que había pegado a un niño en un lugar del cuerpo diferente —y a partir de aquí sí que creo citar literalmente— «del que, según decían nuestras antiguas madres alemanas, había sido creado por Dios expresamente para ello». De modo que, según las antiguas madres alemanas, ya los propios designios del Altísimo habían previsto, como instrumento educativo, la constricción cuerpo a cuerpo, aunque, como los hombres son siempre mejores que sus dioses, la atribución a la divinidad de la disposición que restringía la justicia del castigo corporal para con los niños únicamente a azotarlos en el trasero, como «lugar creado por Dios expresamente para ello», tal vez no fuese más que una invención piadosa debida a la bondad de aquellas antiguas madres alemanas que Weber nos evoca.

55. La constricción cara a cara aparece, ya en una primera aproximación, como característicamente personal, no sólo porque la cara sea el lugar de la persona y, por tanto, de la consubjetividad, sino porque, por esa misma razón, en ella importa decisivamente, en un principio, quién sea el que nos mira o nos habla con aprobación o desaprobación. Al menos para un niño, incluso ya muy próximo a la adolescencia, hay una gran diferencia entre que sea el padre o la madre quien le frunce el ceño o que sea, en cambio, un vecino incluso más o menos conocido. Es cierto que tampoco con respecto a la constricción cuerpo a cuerpo, a los castigos corporales, sea del todo indiferente quién le pegue, pues el dolor corporal no excluye, en principio, el factor psíquico de reprobación, salvo que puede aparecer el efecto paradójico de que un niño se sienta mucho más agraviado justamente cuando el que le pega es un extraño.

56. Pero lo más importante para nuestra diferencia es que hay niños en quienes el predominio general de la constricción cuerpo a cuerpo, o sea, del castigo corporal, llega a producir una especie de indiferencia o encallecimiento anímico que los hace insensibles a cualquier otro aspecto del castigo corporal que no sea el del estricto dolor físico. El niño habituado a las relaciones cara a cara armará un formidable escándalo de llanto, como ante el agravio más inconcebible, si se le toca la cara con un cachete tan leve y hasta indoloro que se reduce de hecho a su valor simbólico de simulacro, pero, ¡vive el Cielo, él es una persona, y a una persona no se le toca la cara más que con el movimiento tangencial y aprobatorio de una caricia, nunca con el contrario movimiento perpendicular de un cachete! Inversamente, he llegado a presenciar casos de niños tan habituados al castigo corporal que habían perdido, por así decirlo, hasta tal punto su receptividad anímica para cualquier sentimiento de ofensa personal que resistían la más sañudamente dolorosa paliza corporal sin derramar ni una sola lágrima.

57. Estos casos, indudablemente extremos, podrían, a mi entender, interpretarse bajo la idea de una especie de desaparición de toda atmósfera anímica común a las dos partes, como medio respiratorio en el que alienta y vive la consubjetividad. Lo cual recalcaría, por contraste, la intersubjetividad y la personalidad de las relaciones cara a cara. En el extremo de las meras relaciones cuerpo a cuerpo no quedaría, así pues, más que la impersonal y reificada objetividad de un cuerpo golpeado y un cuerpo que golpea; y la única relación subsistente sería la que junta en uno el puro dolor físico en tanto que sufrido y en tanto que infligido.

58. Pero no nos dejemos engañar: en el sentido en que, al principio, he preferido tomar como rasgo principal del concepto de violencia, el de imposición de una voluntad sobre otra voluntad, al menos con respecto a la educación humana —que es lo que aquí interesa—, la constricción cara a cara es mucho más violenta que la constricción cuerpo a cuerpo. El efecto de estricto y renuente sometimiento que esta segunda puede, en el mejor de los casos, conseguir sobre la voluntad y la conducta de un niño no puede tan siquiera compararse con lo que la doma de un caballerizo logra con un potro. El potro bien domado acaba respondiendo a la brida, y hasta a la simple voz del hombre que lo monta, con la más solícita y aun amistosa voluntad, de modo que, salvo en el rejoneo —donde las indicaciones del jinete han de tener una suma precisión— o en las carreras —que exigen el máximo rendimiento del esfuerzo del caballo—, lo habitual es que las espuelas o la fusta se queden en la cuadra o ni siquiera existan. Por el contrario, la sumisión de un niño domado a golpe de bofetadas o palizas durará lo que le dure el miedo puramente corporal de padecerlas, o sea, ni un año más de lo que dure su inferioridad física respecto del adulto.

59. La constricción cara a cara, en la que por ser la cara la persona misma, o sea la parte pública y social del alma, la voluntad del sujeto que se impone alcanza directamente el alma del que se le somete (como demuestra la afección anímica de la vergüenza haciéndose patente en la persona —que, repito, no es otra cosa que la cara— con el irreprimible síntoma del rubor), tiene, por eso mismo, si se me admite la metáfora, la fuerza de crear jurisprudencia en el sujeto sometido, lo que es tanto como decir que la voluntad de éste se apropia de lo que se le impone, que lo hace suyo como rasgo inherente a la figura de su propia condición de pertenencia, del medio en que desea ser reconocido como «uno de los nuestros». Un medio que, por lo demás —también hay que decirlo—, puede ser sumamente estrecho, oscuro, limitado y aun francamente siniestro. Pero esto ya es otra cuestión. (Me refiero al hecho de que la pertenencia sea a la vez tan necesaria como trágicamente inestable en los humanos; la irreprimible reflexividad del hombre hipostasía y pervierte la pura pertenencia en identidad, que, asociada con la territorialidad, concreta antagonismos sobradamente conocidos.)

60. Abandonando de una vez el reducto familiar —preferido hasta aquí sólo por ser el campo de experiencia más simple y más común—, para ampliar no de golpe, sino paso a paso, el horizonte, empezaré por referirme a una leyenda según la cual, preguntados en cierta ocasión los Siete Sabios de Grecia sobre cuál era el ideal de la mejor ciudad, llegado el turno de la palabra al rodio Cleóbulo de Lindos, contestó lo siguiente: «La mejor ciudad es aquella en que los ciudadanos temen más el reproche que la ley».

61. La admirable sentencia de Cleóbulo se refiere, naturalmente, a los adultos y se extiende al ámbito total de la ciudad. Pero es de todo punto indispensable, a este respecto, tener en cuenta que en el siglo VI antes de Cristo el orden de magnitud de las ciudades griegas oscilaba entre los dos mil y los diez mil habitantes (y menor o mayor según se considerasen o no los, por lo demás, todavía imprecisos estatutos de ciudadanía: no es impensable, por ejemplo, que una capital comercial tan importante como Mileto rebasara en meros habitantes la cifra de diez mil, cifra que quedaría, no obstante, reducida a menos de la mitad si se estimase tan sólo la ciudadanía en su plenitud política, por débilmente definida que aún estuviese por entonces). Así que la constricción cara a cara, que, al extender nuestro horizonte más allá del reducto familiar, va a cambiar su nombre por el de «constricción social», así como la constricción cuerpo a cuerpo va a cambiarlo por el de «constricción institucional», viniendo a coincidir, respectivamente, con lo que la sentencia de Cleóbulo distinguía y designaba como «temor al reproche» y como «temor a la ley», encuentran hoy un ámbito efectivo y real de competencia únicamente en poblaciones cuyo orden de magnitud en número de habitantes no haya rebasado todavía el de las ciudades griegas en el siglo VI antes de Cristo; poblaciones que en el lenguaje de hoy llamamos «pueblos».

62. Adelantaré ya desde ahora que más allá de esos límites en cuanto al orden de magnitud conformado al criterio del número de habitantes, la constricción cara a cara o constricción social, o, por decirlo en palabras de Cleóbulo, «el temor al reproche», pierde toda capacidad de competir —y no digamos de hacerlo de poder a poder— con la constricción cuerpo a cuerpo o constricción institucional, o sea, con lo que Cleóbulo llamaba «temor a la ley». En la megalópolis moderna —o incluso antigua, como Alejandría, Seleucia, Antioquía, Roma o Constantinopla— la constricción social está ya derrotada de antemano por el medio, y la única constricción constitutivamente imperante y eficiente es la constricción institucional, la constricción cuerpo a cuerpo, el «temor a la ley».

63. Confesaré ante todo cuánto siento tener que adoptar ahora expresiones tan deslucidas y hasta un tanto imprecisas como «constricción social» y «constricción institucional», abandonando las fórmulas verbales «constricción cara a cara» y «constricción cuerpo a cuerpo», pero hay más de un motivo para ello. En cuanto abandonamos la estrecha relación educativa del niño con sus padres, y extendemos, tal como pasa de verdad, el medio en que va a moverse en adelante ya sea el chaval, ya sea el muchacho —que, con sumaria aproximación, suelen considerarse como a medio educar—, ya sea, finalmente, no digamos, el joven ya integrado en la categoría de adulto, la concepción de toda constricción educativa bajo especie de violencia —en cuanto imposición de una voluntad sobre otra voluntad— va cambiando sustancialmente de carácter.

64. Ya, por ejemplo, va dejando de ser asimétrica en un sentido único constante: del adulto al niño. El medio social no comporta ya, al menos en principio, asimetrías preestablecidas —dejando aparte rasgos residuales, como el respeto debido a los ancianos—, sino que nos encontramos entre iguales cuyas voluntades se confrontan, simétricamente, de poder a poder. Por otro lado, el muchacho que propugna frente a otro u otros una determinada pauta de conducta, en modo alguno siente ya esa pauta como algo constrictivamente impuesto por una voluntad ajena, sino que se ha apropiado de ella hasta tal punto que la identifica como su propia voluntad; o, mejor todavía, tal vez ni tan siquiera llegue a sentirla personalmente como suya, sino impersonalmente referida al medio, a lo que éste mantiene establecido por criterio de lo que se hace y lo que no se hace con arreglo a su propia condición de pertenencia.

65. Ya sé perfectamente que hablo de mundos desaparecidos, pero a alguien tenía que tocarle la melancólica e indudablemente inútil función de recordarlos. Así, para ilustrar con un ejemplo más próximo y concreto lo que podría evocar la ciudad ideal de Cleóbulo de Lindos, en la que se temería más el reproche que la ley, diré que he conocido pueblos en España —como del orden de los dos mil habitantes— en los que hace no más de cincuenta años aún regía la costumbre del contrato verbal («¿papeles entre nosotros?», era la escueta alegación con la que defendían este uso). El contrato verbal confía, evidentemente, el cumplimiento de lo convenido únicamente a la palabra dada, y comporta, por tanto, la renuncia previa, ante cualquier posible incumplimiento, a recurrir a la instancia de las instituciones: no hay papeles ningunos que esgrimir. El temor al reproche es, pues, el único fiador del compromiso. El nombre que, con alguna diferencia, viene a abarcar entre nosotros lo que Cleóbulo de Lindos designaba como «temor al reproche» no es otro que el de «sentido del honor».

66. La concepción del honor debe quedar a salvo del equívoco individualista, que consideraría risible, por ejemplo, identificarlo en las pautas de lealtad que garantizan la cohesión social en pueblos tan primitivos que aún carecen de cualquier noción bien diferenciada de «individuo». Sólo indirectamente, a través de una cita de Hannah Arendt, me ha llegado un testimonio de Jouvenel que da cuenta de sociedades en las que quien fallaba a la constricción social del medio era sometido —según el ideal de Cleóbulo de Lindos— solamente a la «pena de daño», o sea a la proscripción. Ningún castigo corporal, ninguna «pena de sentido», podía sentirse más cruel y más temible que el que se le dijese: «Ya no eres de los nuestros», o sea, una derogación de la pertenencia, con probable expulsión territorial; una muerte civil que, cuando aún no existían los individuos, era sin duda mucho más horrible que la muerte física, ya que si sólo el reconocimiento de la pertenencia confería plenamente la condición humana de persona, el proscrito, en tanto que excluido de su pertenencia, ya «no era de nadie», que, en su sentido más originariamente humano, es tanto como decir que «no era nadie». Pero estas antigüedades no se proponen, ciertamente, aquí, como modelos de menor crueldad que los actualmente vigentes, ya que sería sin duda un error de perspectiva achacable a la miopía del individualismo actual estimar más benigno y más humano el primitivo predominio de la «pena de daño» que la actual preponderancia de la «pena de sentido».

67. Traer a cuento antigüedades sólo encaja, así pues, en este punto, con el propósito de recordar a los irresponsables optimismos de la ideología universalista hasta qué punto la tradicional concepción del hombre como «animal social» lo vincula, de la forma que fuere, a la determinación de «pertenencia». Tan sólo en pleno florecer de la mentalidad liberal-capitalista y del individualismo posesivo pudo Calderón de la Barca desvincular de toda concreción de pertenencia la noción de «honor», al convertirlo en «patrimonio del alma» (o sea, de lo que, a tenor de sus palabras, había que concebir como lo que el sujeto era ante sí mismo y para sí, o, lo que viene a ser igual, ante Dios y para Dios), dejando así de ser definitivamente, conforme a su condición originaria, y por recoger la impropia formulación calderoniana, «patrimonio del nombre» (que es lo que el sujeto es ante los demás y para ellos), o sea, una categoría irreductiblemente pública y social.

68. Pero cuando el honor fue explícitamente separado de toda condición pública y civil, y declarado, con referencia inequívoca al contexto exclusivo de la privacidad, «patrimonio del alma» (de un alma que «sólo es de Dios»), la ya bien asentada invención liberal del individuo como unidad económica autosuficiente que, ideológicamente, allí se reflejaba no venía sino a confluir con una figura de alma ya prefigurada en el judaísmo tardío y universalizada por su hijo natural, el cristianismo paulino (refrenado tal vez, durante tanto tiempo, ante tan natural derivación, ya por el fuerte acento defensivo de «pertenencia fraternal» que tuvo que imponerse en sus comienzos, ya por las subsiguientes condiciones de atomización económica que imperaron hasta el siglo XIII, o, más probablemente, para no dar alas a la ignorancia atrevida, por no sé yo por qué). El caso es que la vinculación directa y privativa del alma humana con la divinidad, que desviaba su sentido más propio y esencial hacia el fin último de la supervivencia tras la muerte y de la salvación individual, tuvo, como consecuencia más directa para el interés de nuestro tema, la de desposeer a la cara y a la voz de la plenitud de su condición anímica, con la concomitante titularidad de la persona y de su nombre.

69. Puesto que cara, voz, persona y nombre son, por así decirlo, los agentes de la consubjetividad, la usurpación que para ello comportaba el desplazamiento del sentido capital del alma hacia la relación individual con Dios —y ultraterrena, por añadidura— no venía a significar sino que la consubjetividad interhumana dejaba, sin más ni más, de ser considerada como un constituyente necesario, ya incluso en cuanto condición de posibilidad, para que meramente hubiese algo a lo que poder dar el nombre de «alma humana».

(El honor, en su sentido primitivo, perdió, así, el término de referencia que, como compromiso con el medio, aparejaba. La cara y la voz pasaron a ser meras apariencias, a veces fieles, a veces engañosas. La persona quedó reducida a término susceptible de recibir la atribución judicial de una autoría. El nombre, a credencial utilizable a efectos de identificación. Pero esto ya vendrá.)

70. Vengamos por fin a mi última y definitiva distinción. Ha sido ya anticipada en muchos puntos, pero no explícitamente definida conforme a la diferencia decisiva para mi cuestión. Lo que distingue la antigua ciudad de Lindos, en la isla de Rodas (donde aún hoy perdura con el mismo nombre, aunque me temo que ya no con la misma condición), lo que distingue esta pequeña pero ilustre ciudad natal de Cleóbulo de cualquier megalópolis, ya sea antigua o moderna, no se reduce evidentemente a la mera dimensión, y más que en cuanto a magnitudes topográficas en cuanto al número de los habitantes, que es lo que atañe directamente a nuestro asunto. El salto del número de habitantes desde el orden de los miles al orden de los cientos de miles o al millón, por no decir millones, conlleva un innegable cambio cualitativo para el medio en cuanto ámbito público del movimiento ciudadano. Y en este punto conviene abstenerse, del modo más ascético, de cualquier clase de sofisticaciones relativizadoras o interpretativas, para detenerse en la más miope, estólida y palurda inmediatez de la experiencia más primaria. El objeto más directo ante los ojos de un observador positivista debe ser lo que pasa en la calle, y la primera diferencia que resaltará a su mirada entre el tráfico callejero de un pueblo y el de una gran ciudad será la de que mientras que el pueblerino se mueve exclusiva o predominantemente entre conocidos, el metropolitano se mueve, por el contrario, de modo prácticamente exclusivo, entre desconocidos —hasta el extremo de que el encuentro fortuito con un conocido se considera una excepción casual.

71. A partir de esta experiencia inmediata de «lo que pasa en la calle», erigida —porque así me ha parecido pertinente decidirlo— en primordial factor determinante de la diferenciación, me he decantado por la opción de definir el medio pueblerino como «medio de conocido» y el medio metropolitano como «medio de desconocido». La natural correlación del «medio de conocido» con el predominio de la «constricción social», y la correspectiva relación con un aún más acentuado predominio, cercano a la exclusiva, de la «constricción institucional» en el seno del «medio de desconocido», me parece una consecuencia que, sin más explicaciones, cualquiera puede desprender lógicamente de todo lo antedicho. Más cuestionable podría ser, en todo caso, mi decisión de tomar por criterio decisivo de la distinción, y con rechazo explícito de toda precaución, el puro efecto sensible e irreflexivo de la experiencia inmediata de «lo que pasa en la calle».

72. Ya veremos, no obstante, cómo la no sólo aparente superficialidad de otorgar tanta autoridad definitoria a las superficiales apariencias de lo más inmediata e irreflexivamente empírico acaba encontrando justificación en el hecho de ajustarse, sin simplificación alguna, con la efectiva simpleza y elementalidad de relaciones que en el «medio de desconocido» comporta el predominio real y hasta casi exclusivo de las más inmediatas apariencias.

73. Antes quiero ilustrar con simples datos anecdóticos la realidad de la diferencia entre la constricción social y la institucional respectivamente dominantes en el medio de conocido, o sea en un pueblo, y en el de desconocido, o sea, en una gran ciudad. El primero de ellos es un hecho real del que doy fe, porque he sido testigo ocular directo; es un caso tan banal que no puede ni sorprender a nadie ni aportar la menor novedad a lo que ya sabe, pero que sí tendrá valor en cuanto término de comparación: en un pueblo bien conocido para mí, una mujer tenía un puesto de helados y un mostrador con toda suerte de chucherías y baratijas para niños —pirulíes, caramelos, regalices, pulseras y sortijas de plástico o de estaño bañado en purpurina, indios, cowboys, pistoleros, marcianos, extraterrestres, alienígenas, visitantes galácticos (o cualquiera que sea el nombre que cada año que pasa se les dé), con sus correlativos astronautas carnales, humanoides o robóticos, todos ellos en plástico fundido en dos mitades conforme delataba la indecente rebaba de las juntas y qué sé yo cuán innumerables cosas más o variantes de lo mismo—; el caso es que, pasando por allí delante un policía municipal —ya cuarentón pasado, estimado en el pueblo y conocido mío en el grado de estrecharnos la mano cuando mediaban unos cuantos meses desde el último encuentro—, la mujer lo llamó desde detrás del puesto con esa seña de los dedos que equivale a «acérquese usted un momento, por favor», y, siendo yo la única persona presente en el momento, le dijo: «Hay una niña que tiene la costumbre de meter la mano a las bandejas en cuanto se figura que no estoy mirando y llevarse lo que ya tenga visto o lo que le dé tiempo de agarrar». El policía municipal se llevó la mano a la barbilla y preguntó: «¿Y no sabe usted quién es?». «¡Anda que si lo sé! —le replicó la mujer—, es la hija segunda de Fulana de Tal.» Ante esta contestación el policía me dirigió de reojo una mirada fugacísima que era, no obstante, un comentario en que se concentraba toda su sensatez, y ya iniciando el ademán de quien se aparta de donde nada hay que le concierna se encogió de hombros y le dijo a la mujer: «Pues dígaselo usted a su madre». Aquel agente de la constricción institucional aún podía permitirse restringir sus actuaciones conforme a la prudencia de quien sabe que en un medio en que aún pervive, por lo menos en un grado apreciable, la constricción social debe cederle el predominio, sin tratar de sustituirlo, mientras sea posible, por la constricción institucional. La imprudente y hasta avasalladora propensión de esta segunda —quiero decir de la constricción institucional— hacia la hegemonía se manifiesta, en cambio, en una gran ciudad, típicamente en casos incluso innecesariamente abusivos, en los que los propios ciudadanos no podrían considerarse menos responsables —y en ciertas ocasiones hasta bastante más— que los llamados «funcionarios de orden público». De hecho, no es infrecuente, por ejemplo, que un vecino de una casa de pisos, molestado por excesos acústicos procedentes del vecino del piso superior, no pueda, no quiera o no se atreva a protestar directamente ante quien incluso puede conocer de saludarse educadamente el uno al otro muchos días en el portal o el ascensor, sino que acuda sin preámbulos y ya directamente a los funcionarios de la constricción institucional, que tal vez no se muestren demasiado diligentes —depende de la categoría del denunciante, definida, en principio, por el valor catastral del edificio— ante una denuncia tan banal, pero de la que en cualquier caso no se inhibirán como el «municipal» del pueblo, respondiendo: «¿Y por qué no sube usted mismo a decírselo?». Como un último ejemplo añadiré el ridículo trance, no del todo infrecuente entre automovilistas, que tras haberse tratado, por cualquier minucia, con la grosería inherente a su infrahumana condición, se descubren de pronto como conocidos: «¡Ah, ¿pero eras tú?!». La mayoría —según supongo yo— pasa una vergüenza horrible, tratando de aliviar la situación sin perder los últimos residuos de su dignidad, hecha unos zorros por haber sido visto totalmente desnudo en su figura y su actitud como «desconocido»; otros, en cambio, tal vez superen la transfiguración con la más mundana y desenvuelta naturalidad.

74. Tampoco quiero decir que en el medio de desconocido desaparezca en todos sus aspectos la primaria relación —o incluso constricción— cara a cara, pues también el desconocido presenta unas facciones fisonómicamente definidas. Salvo que aun esta determinación fisonómica del desconocido no es tal determinación en el mismo sentido en que lo es respecto de la fisonomía de un conocido, supuesto que entre caras conocidas la automática producción de un reconocimiento personal altera por completo el sentido y el valor de la fisonomía. Sin embargo, también sería imprudente exagerar las cosas; sería desmesurado equiparar la diferencia que separa la relación entre dos conocidos de una misma comunidad de la relación que pueda haber entre dos desconocidos de una misma megalópolis (por grande que sea su desigualdad económico-social o incluso ético-cultural) con el auténtico abismo que media entre un explorador blanco civilizado y un isleño salvaje del océano Pacífico.

75. Pero la ya casi total desaparición de la constricción social, bajo el megalopolitano imperio de la constricción institucional, no comporta tampoco una diferencia que —por gigantescos que sean los problemas que apareja— pueda reducirse, cuantitativa ni cualitativamente, a sus términos burocráticos, administrativos o incluso sociológicos (en el sentido, ya señalado hace más de treinta años por sociólogos franceses del entorno de Alain Touraine, en que las concepciones sociológicas americanas se reducen, de hecho, cada vez más, al parecer, a sus posibles funciones de control social), sino que parece que hay fuertes razones (apoyadas por multitud de fenómenos empíricos) para sospechar que el ya muy avanzado predominio de la constricción institucional —con cada vez más acelerado detrimento de la constricción social— llega a afectar profundamente a la índole misma de la consubjetividad como factor constitutivo en la mera conformación del alma humana.

76. Ya, por lo pronto, la necesariamente irreductible heteronomía de la constricción institucional (frente a la constricción social, que, al ser susceptible de apropiación por el sujeto e incluso estar dirigida expresamente a ello, va convirtiendo en autónomo su originario carácter heterónomo) supone un enajenamiento permanente entre los impulsos de conducta del sujeto y la figura pública objetiva de las acciones resultantes.

77. Por otra parte hay que considerar que la heteronomía de unas pautas de conducta no se siente tanto en lo ajeno que nos sea el mero contenido en sí cuanto en lo remota que nos parezca la procedencia de la imposición, en lo distante que sintamos la voluntad rectora del mandato. La larguísima escala formada por el extremadamente variable grado de relación o de sentimiento de relación con las Instituciones Constrictivas determina la muy diversa intensidad de la sensación de heteronomía que con respecto a la constricción institucional recorre todo el conjunto de la ciudadanía.

El extremo de máxima heteronomía o sentimiento de heteronomía respecto de la constricción institucional pueden testimoniarlo los ocho millones de meninos da rua, sustraídos, por lo demás, ya en la primera infancia a cualquier forma de constricción social, y que literalmente no pueden sentirse subjetivamente delincuentes, siendo así que el criterio de tal tipificación les es tan ignoto, extraño y heterónomo que su experiencia anímica —enajenada incluso de cualquier idea de legitimidad o de derecho de sobrevivir— no puede sentir más que como el puro enemigo, que, a la manera de una selvática naturaleza hostil, tiene que ser burlado o combatido por el imperioso afán de la supervivencia. Y no digamos hasta qué extremos de antagonismo radical puede ser llevado el sentimiento de heteronomía respecto de las instituciones constrictivas y la consiguiente representación unívoca como el Enemigo o como el Mal del propio Estado con las que de hecho se las identifica, cuando la constricción institucional se extiende (siempre de hecho, por supuesto, como en todo lo que la real inhumanidad del Estado moderno rehúye escrupulosamente sancionar bajo las santas apariencias del Derecho) al recurso expeditivo de las matanzas y del exterminio.

78. Si la megalópolis moderna puede confiar, como algunos pretenden, en un porvenir humanamente más risueño, creo yo que, al menos en los Brasiles, como modelo cada vez más sugestivo en otras latitudes, habrá que esperar mucho si es que no por un tiempo indefinido, ya que el total exterminio de los meninos da rua, habida cuenta de la enorme potencia demográfica del país, no se terminará, ni mucho menos, dando fin a los ocho millones en que actualmente se cifran, sino que tendrá que prolongar o acelerar indefinidamente la matanza, habilitando tal vez procedimientos más rápidamente mortíferos, para alcanzar el ideal de megalópolis verdaderamente humanas y civilizadas, donde sólo circulen por la calle respetables y atildados funcionarios, asalariados industriales más modestos pero siempre seguros de su dignidad, señoras elegantes o, por fin, impecablemente rasuradas y masajeadas personas de bien.

79. La instancia mediadora que, en el medio de conocido, rige, a manera de compromiso tácitamente presupuesto, toda relación actúa sobre ésta como una previa atmósfera de reciprocidad interpersonal, una atmósfera en la que, por así decirlo, las dos partes respiran en común, como aire propio y, por tanto, autónomo. Esto es lo primero que el mutuo anonimato que rige en multitud de relaciones cotidianas del medio de desconocido excluye por completo, para dejar por única instancia mediadora la constricción institucional.

80. La irreductible heteronomía de la constricción institucional, como única instancia subsistente en el medio de desconocido, no puede dejar de afectar a la propia naturaleza de la situación y a la de las relaciones surgidas en su seno, haciéndolas muy distintas de las que se dan en el medio de conocido, casi como si, a diferencia de éstas, careciesen de cualquier atmósfera diferenciada.

Pero el recíproco anonimato de las partes no altera sólo el ámbito externo y objetivo de la relación, sino también la propia percepción subjetiva que cada cual tiene del otro, la figura que toma en su conciencia y hasta el carácter y el valor que adquiere, en cada caso, su condición humana: «un desconocido» —al menos bajo la restrictiva hipnosis de la situación concreta— no es humano en el mismo sentido o con el mismo alcance en que lo es «un conocido». En una situación de abierta hostilidad, el desconocido pasa a ser, de manera absoluta y exclusiva, el Enemigo, pues el anonimato absuelve, por sí mismo, cualquier otra posible determinación. Un desconocido queda, pues, ante nuestros ojos, como reducido y concentrado en su estricto papel situacional.

Como una manifestación muy atenuada del poder perceptivamente restrictivo de la situación, tal vez pueda alegarse la típica experiencia de «¿dónde he visto yo esta cara?»; una cara que, siéndonos perfectamente conocida, no conseguimos situar. Generalmente es una relación característica de puras relaciones funcionales como la del cliente de un bar que se topa en la acera con el camarero vestido de paisano; fuera de su contexto funcional, lo reconocemos fisonómicamente sin vacilación posible, como «una cara vista», pero nos desesperamos tratando de recordar quién es o de qué lo conocemos.

Pero aún queda lo último y lo más fatídico. El desconocido frente al desconocido no sólo percibe y siente al otro bajo la condición de tal (porque la noción de «desconocido», hay que tenerlo bien en cuenta, ya no connota únicamente una circunstancia relativa y ocasional entre dos personas, sino que, precedida del artículo indeterminado —«un desconocido»—, se ha sustantivado como una auténtica categoría), sino que él mismo se sabe visto por el otro como «un desconocido». La situación entre desconocidos no sólo altera, pues, las representaciones subjetivas en lo que atañe a la manera de ver, de sentir, de concebir y de considerar al otro, sino que el saberse visto como anónimo por los ojos del otro, escrutado o hasta temido en cuanto tal, afecta, literalmente y como de reflejo, la propia imagen que, en lo que toca a las vigencias actuales y operantes en la situación, tiene de sí mismo: «Soy un desconocido para él; por tanto, aquí y ahora podría y puedo ser cualquiera. En este momento soy realmente un cualquiera, cualquier otra persona, y cualquier cosa que haga la está realmente haciendo, a los efectos de la situación dada, alguien que, por poder ser cualquiera, es cualquier otro. ¿Por qué ese tal tendría que ser yo, si aquí en este momento no soy más que cualquiera?».

Así, su propia conducta —en la restrictiva hipnosis a veces sumamente poderosa de la situación, sobre todo si surge algún pretexto hostil— se enajena de él, en algún grado, respecto de sí mismo, aproximándose en su autoconciencia a la de un desconocido. No me parece más que un bruto o un ignorante quien se toma a risa la conocida alegación: «¡No me daba ni cuenta de lo que estaba haciendo! ¡Era como si otro actuara en mi lugar!», y no referida al clásico enajenamiento de la ira, contemplado hace ya tiempo por las leyes, sino al mero factor de situación que implica toda relación entre desconocidos. Pero todo depende del poder que alcance sobre un sujeto dado el hipnótico embargo de la situación, en competencia con el contrapoder extrasituacional de un, por así llamarlo, «fuero interno», donde él sí cree seguir sabiendo quién es este «cualquiera», este presunto agente anónimo del aquí y ahora de la situación, o por lo menos quién resultaría ser una vez confrontado a la heterónoma identificación institucional.

Pero si mis acciones se despersonalizan y enajenan por falta o defección de toda constricción social y quedan bajo la sola constricción del puro temor extrasituacional de poder llegar a ser tan sólo documentalmente identificado, surgirá, con la fuerza de una evidencia subjetiva, el sentimiento de que mi identidad no es mi persona, sino una determinación heterónoma que puede ir a parar a mí como a cualquiera, convirtiéndome en término de atribución de una autoría. De esta manera, el medio de desconocido, especialmente si es el medio habitual desde la infancia, plantea las más graves preguntas sobre el vidrioso entredicho en que resultan puestos los conceptos mismos de autoría y de responsabilidad.

Siendo así que la propia heteronomía de la constricción institucional, como casi exclusiva o exclusiva instancia de conducta, puede llegar a reducir a la persona —en las propias entrañas de la conciencia de sí misma— a la enajenada categoría de mera indentificabilidad documental, la simple posibilidad de atribuir una autoría a algo que ya no es más que objetiva identidad exigiría una muy cuestionable reconducción o descarada readaptación ad hoc de la noción tradicional de responsabilidad. Una especie de «responsabilidad despersonalizada» atribuible a la actuación de un sujeto, o ya más bien únicamente agente, realmente inmerso en una situación de anonimato y dominado por sus circunstancias, me parecería, en verdad, una acepción de «responsabilidad» ciertamente atrevida y problemática, si es que no, por decirlo francamente, una chapuza tan indigna como contradictoria. El concepto de responsabilidad —en paralelo con el demasiado colérico rechazo de cualquier duda o simple vacilación en torno a la plenitud del albedrío— viene escorándose hace tiempo, bastante más de cuanto la experiencia cotidiana podría jamás corroborar, hacia las conveniencias de sus puras funciones justicieras.

Pero habría que ir haciéndose a la idea de que las cosas más terribles y cruentas entre hombres pueden carecer totalmente de profundidad, venir de las circunstancias más banales, ser pura mímesis superficial de estereotipos más o menos difundidos, de modelos prestigiosos hábilmente publicitados y fácilmente accesibles a la imitación. Allí donde uno es, por lo indeterminado de la situación, cualquiera, o mejor un cualquiera entre cualquieras, siempre se halla abocado a ser, de alguna forma, otro; otro, incluso respecto de sí mismo, y se halla abierto a encarnar a cualquier otro que no precisa más realidad que la imagen, gesto o actitud, connotaciones de una apariencia imaginaria, simple fantasma de personalidad inmediatamente accesible a cualquier impulso imitativo, surgido del afán lúdico de determinar el propio «cualquiera» con cualquier cualquiera mínimamente definido. «Me parece que usted no sabe quién soy yo. ¡Pues ahora le voy a demostrar quién soy!» Pero la personalidad, o más bien la imagen de personalidad imitada, elegida para llenar con algo el vacío del mutuo anonimato, no responde comúnmente a ninguna determinación previa y propia del sujeto, sino al azar más banal, a las más fortuitas, gratuitas, accidentales y superficiales circunstancias.

Claves de Razón Práctica, diciembre de 1993

Monografías iniciáticas

(Sobre la historia en la enseñanza media)

§ 1. (¿Paideia o Ilustración?) A los aficionados a leer libros de Historia, que al cabo de los años han llegado a saber de ciertas épocas, países o cuestiones una chispita más que la media de las personas letradas, les sorprende la pretensión de los historiadores sobre la posibilidad de tal «asignatura» en la enseñanza media. El que los profesores entendidos no vean hasta qué punto la historia es lo que menos se presta en este mundo al envoltorio de «nociones generales» le parece al profano semiiniciado superficialidad o irresponsabilidad, a menos que se pretenda que no sea «conocimiento», «ilustración», sino «educación», paideia, con lo que los historiadores, al no declararlo así, tendrían más pecado que el catedrático de derecho constitucional don Javier Pérez Royo («Educar ciudadanos», El País, 26 de diciembre de 1997), que al menos lo proclamaba paladinamente: «La enseñanza de la Historia es el invento de las sociedades democráticas para enseñar a los niños adolescentes a convertirse en ciudadanos y es, en consecuencia, portadora no sólo de unos conocimientos científicos, sino también de una voluntad política: la voluntad de vivir juntos y de afirmar, a través de dicha voluntad, nuestra identidad de manera diferenciada frente a los demás».[11] En otros lugares habla también de «interiorizar las ficciones explicadoras y justificadoras de su convivencia ciudadana» (cursiva mía), por lo que la Historia «tiene que ser enseñada a todos y antes de que alcancen la mayoría de edad»; pero lo que se «interioriza» es lo trofalácticamente imbuido, metido en el buche, como un nutriente específico que determina la condición de la persona, un tratamiento que la acuña. Es una cosa, en fin, que se le hace a la persona como objeto, no una cosa que se le dé como sujeto; no es, pues, conocimiento, porque éste no es, por definición, ninguna cosa que se interiorice, que se incorpore a la persona, sino que se queda ahí fuera, ahí delante, al alcance de la mirada y la conciencia, como objeto siempre exterior e impersonal. Políticamente instrumentalizada para la espuria función de la paideia o el adoctrinamiento de la ciudadanía, que educa al niño a SER DE LOS NUESTROS, la enseñanza de la Historia se revuelve hacia adentro, tomando, pues, el sentido exactamente inverso del que connota el nombre mismo de «conocimiento». El profesor de Historia sería como una especie de «rey de armas» que enseñaría a los niños a leer los símbolos de los blasones, apologéticos por su propia condición e inductores, por tanto, de fidelidad y hasta de amor. Esto sí, este risueño y halagüeño arte de la Alta Alegoría sí cabe, ciertamente, en la enseñanza media, pero ni es Historia ni conduce a ella, sino más bien un modo, acaso bien pensado, de defenderse de ella. (Al día siguiente de acabar este párrafo, el 23 de junio de 2000, leo en La Vanguardia estas palabras de José Antonio Marina: «Por desgracia, en los últimos tiempos y en muchos países, se está instrumentalizando la enseñanza de la Historia, que se utiliza para “formar el espíritu nacional”». Es lo que yo estaba diciendo, salvo que esos «últimos tiempos» creo que habría que retrotraerlos por lo menos al siglo XIX, a las guerras napoleónicas, que hicieron florecer el patriotismo moderno. Así como la mayor perversión, la hybris, del político es querer hacer Historia y no política, así también la perversión de la enseñanza de la Historia es tener por designio la educación política y no el conocimiento de la Historia.)

Mas si se piensa, y a mi juicio con sobra de razones, que ese conocimiento es un saber que no debe, en modo alguno, ser abandonado, sino, en máximo grado, fomentado e incrementado, la enorme resistencia con que se enfrenta la enseñanza está en la vastedad y la complicación de la materia misma. Y es justamente al despojarla de la bastarda función «educativa» —id est política y apologética—, que la requiere rebajada al género de alegoría o de tebeo, cuando se manifiesta la total insuficiencia de lo que de ella puede caber en la enseñanza media. Precisamente la ascética que impone el honrado propósito de no educar, sino instruir, descubre al punto la inviabilidad y la inutilidad de tratar de ofrecer totalidades, incluso —o aun peor todavía— reduciéndose a la del propio país: la «noción general», la «visión de conjunto», el «compendio sumario», serán, respecto de la Historia, y en el mejor de los casos, como una especie de gran estantería, acaso bien compartimentada y subcompartimentada, numerada y hasta rotulada, pero vacía de las cosas que tienen que llenarla, a la manera del índice de un libro, por muy pormenorizadamente detallado, subtitulado y epigrafiado que pueda estar: tal vez un útil repertorio, pero vacío de lo que se trataría de reperir, si se me admite el latinismo. ¿Acaso no sería mejor entrada, mejor iniciación, pregunto entonces, irrumpir sin más y a cuerpo limpio en el corazón del libro y penetrar en un único capítulo, haciendo presa en la materia misma, sin arredrarse ante la dificultad y demorándose en ella hasta entenderla?

§ 2. (¿Libros de texto o monografías?) Bien es verdad que todavía queda el problema de que esa degenerada infraespecie del género Libro conocida como «libro de texto» suele venir ya urdida —por no decir ensalivada y masticada—, especialmente si se trata de la Historia, para el uso de «compendio», y es muy difícil que se preste a un golpe de mano, a un ataque táctico y local, como es el que propongo. Pero sí que hay, en cambio, libros —no, ciertamente, «de texto»—, grandes obras monográficas, que se ofrecen a semejante iniciación. Si he de poner un ejemplo excepcional, la obra que se me ocurre de momento es tan sólo parcialmente, lateralmente, histórica: el Ensayo político sobre el reino de la Nueva España, de Alejandro von Humboldt; pero hasta para el conocimiento propiamente histórico resulta incluso más beneficioso que sea la obra de un ingeniero de minas, un geólogo, un geógrafo, un cartógrafo, un demógrafo, un estadístico, un naturalista y un hidráulico, un navegante y un viajero, en fin, ávido de cuanto pueda ser averiguado, curioso de cuanto puedan ver ojos de hombre. Trato tan sólo de ilustrar el tipo de monografías adecuadas al procedimiento de «iniciación», ya sea en la Historia o en otro contenido semejante: un conocimiento empírico, accesible a los sentidos y a la imaginación, enteramente envuelto en las circunstancias contingentes de su propio acceso y el avanzar de las averiguaciones, impregnado en la concreción de los más menudos datos de su tiempo, su espacio, sus gentes, sus lugares, y, finalmente, lo bastante alejado en el ayer —casi dos siglos— para ofrecer a la intuición la perspectiva de la temporalidad. Y en cuanto a iluminar una experiencia realmente pregnante de la Historia, mucho mejor, a mi entender, que cualquier acontecer político o guerrero, los doscientos años de avatares hidráulico-administrativos, de inundaciones, de proyectos, de obras interrumpidas o acabadas, de pequeños éxitos, de mayores fracasos, de hidráulicos encarcelados, provisiones de fondos, restricciones de fondos, suspensiones de fondos, ya sea del virreinato, ya sea de Madrid, consejos de arbitristas, discusiones y encarnizamientos, o, para qué seguir, todo lo que rodeó al famoso Desagüe de Huehuetoca, destinado a evacuar por el río Tula, tributario del Pánuco, y por éste hasta el Atlántico, las aguas de las lagunas de Tenotichlán, la antigua capital azteca, para poner la ciudad de México a salvo de inundaciones. Baste, nomás, citar el título del libro, o más bien libelo, escrito en 1687 por fray Manuel Cabrera contra el fiscal que lo había despojado temporalmente del cargo de superintendente de la Real Obra del Desagüe de Huehuetoca: Verdad aclarada y desvanecidas imposturas con que lo ardiente y envenenado de una pluma poderosa en esta Nueva España, en un dictamen mal instruido, quiso persuadir haberse acabado y perfeccionado el año de 1675 la fábrica del real desagüe de México. En fin, la admirable obra de Alejandro von Humboldt sólo se ha puesto aquí como un ejemplo del tipo de monografías «iniciáticas» que, a mi juicio, podrían sustituir, con mucho más provecho, el deletéreo intento compendioso de los habituales «libros de texto» en la enseñanza de la Historia, pero no pasaré en silencio que tampoco me disgustaría toparme un día por cualquier pasillo de un instituto de enseñanza media con una puerta sobre cuyo dintel campease este letrero: «Aula Humboldt», y en la que el curso consistiese justamente en la lectura del Ensayo político sobre el reino de la Nueva España. Por lo demás, la bibliografía de Humboldt es tan abundante como complicada. Casi todas sus primeras ediciones salieron en francés, pero con una insólita variación de editores para las diferentes entregas sucesivas. De entre ellas tan sólo añadiré el Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, o sea, la relación del viaje que, por mar y por tierra, entre junio de 1799 y marzo de 1803, desde Santa Cruz de Tenerife hasta Acapulco, precedió inmediatamente a su estancia de un año en Nueva España. Aparte de las muchas exploraciones terrestres, esta obra abunda también en toda clase de observaciones, mediciones y averiguaciones sobre los fenómenos propios del Atlántico y del Pacífico. Conocida era, por ejemplo, desde los cronistas de las Indias, la enorme dificultad de la navegación por la ruta descendente de la mar del Sur, a lo largo de la costa de Sudamérica, desde Panamá hasta el Perú o incluso Chile, mientras que en la vuelta de sur a norte por la misma ruta los navíos subían como una flecha hasta atracar de nuevo en Panamá; pues bien, la corriente oceánica que hacía tan difícil el descenso y tan fácil el ascenso, aunque ya de antiguo familiar en la experiencia de los navegantes, fue reconocida y estudiada por nuestro autor, a bordo de la fragata La Castora, entre diciembre de 1802 y enero de 1803, navegando desde El Callao a Guayaquil, y hoy lleva el nombre de «corriente de Humboldt».

§ 3. (Prius in sensu) Mi convicción sobre la conveniencia general de un método de iniciación como el que pueden ofrecer monografías como la de Humboldt, temáticamente particular (el virreinato de Nueva España, entre marzo de 1803 y marzo de 1804, aunque no sin detalladas referencias al pasado, como la historia del Desagüe de Huehuetoca), pero no especializada, responde a la necesidad de solicitar antes que nada la experiencia de los estudiantes, a tenor de la vieja idea de Aristóteles (en réplica al innatismo de Platón) de que todo conocimiento empieza a través de los sentidos. Por eso, a mi entender, es un prejuicio rutinario perniciosamente erróneo el de que la enseñanza, o al menos, en especial la de la Historia, debe avanzar de lo general a lo particular, desde una «visión de conjunto» —repelente expresión— a un conocimiento cada vez más detallado. Respecto de lo cual, imaginemos ahora que un mediano conocedor de la historia de España —tampoco pido un gran sabio y además longevo, como Menéndez Pidal— necesitase, por ejemplo, diez mil horas de lectura, no es más que un suponer, que a razón de tres horas al día, sin excluir domingos y festivos, lo que tampoco sería para perder la vista, le tomarían, si mis cálculos no yerran, poco menos de once años. Comparémoslos ahora con las cien horas por curso que en tres o cuatro cursos puede perder en semejante «asignatura» un estudiante de enseñanza media, y veremos cómo cada cien páginas leídas por el supuesto «mediano conocedor» tienen que ser «resumidas», «extractadas», por no decir «liliputizadas», a no más de tres o cuatro páginas del correspondiente «libro de texto». Y eso ¿qué sería? Eso sería, como conocimiento de la Historia, exactamente NADA, pura heráldica, pura alegoría, procesión de estantiguas o, finalmente, muestrario de vestiglos como lo que el famoso «gallinero» real del Buen Retiro, anejo a Los Jerónimos, podía ser con respecto a la naturaleza del Nuevo Continente. Por eso, antes que las inútiles y desesperadas pretensiones de totalidad del pernicioso género «compendio», es absolutamente preferible cualquier fórmula de iniciación mediante entrada a saco en lo particular y agarre en la concreción empírica y circunstanciada de la contingencia y el detalle, como la que nos da el «corte sincrónico» —aunque, en rigor, no puede haber, en modo alguno, en ninguna exposición histórica nada que ni de lejos pueda calificarse propiamente de «sincrónico»— de la Nueva España entre 1803 y 1804. Esa penetración en las entrañas de un tema singular, capacitada —o eso es lo que yo creo, o tal vez sólo espero—, por su índole más intuitiva y sensorial, para avivar la curiosidad, solicitar la imaginación y prender el interés, desplegará su propia fuerza para ramificarse a partir de ese primer punto de punción, tendiendo a infiltrarse y propagarse a cuanto lo rodea. «¿Y antes?, ¿y después?, ¿y en derredor?, ¿y en otras partes?», se preguntaría el que se hubiese adentrado con Alejandro de Humboldt en la Nueva España de principios del siglo XIX. O, finalmente, aun poniéndonos en el peor de los casos, una tal entrada, incluso en el supuesto de que defraudase en parte o en todo las expectativas de fecunda expedición iniciática que se trata de confiarle, no dejaría de ser, ya en sí misma y por sí misma, un contenido de conocimiento más lleno, más genuino y hasta más veraz que esa especie de lacónica, balbuciente, continua, acelerada, incontenible cinta telegráfica de mensajes urgentes, capaz de recorrer dos mil años de Historia en cuatrocientas o quinientas páginas, que es lo que designamos como «libro de texto». De no ser por que la capacidad para escandalizarse tiene el grave defecto de debilitarse y hasta extinguirse con el hábito, resultaría totalmente incomprensible que cualquier cualificado profesor de Historia que apenas hojease entre sus manos un compendio de los confeccionados ex profeso para cubrir, o más bien despachar, la asignatura en la enseñanza media no lo lanzase al punto, con todas sus fuerzas, a estrellarse y destrozarse contra la pared.

Por otra parte, si más arriba he sacado a colación palabras como alegoría y heráldica es porque el «compendio», que en su forma de bloque compacto y unitario parece estar diciendo «Aquí está todo», tiende muy fuertemente a producir, a despecho de su abstracto discurrir cabalgando sobre la sucesión numérica de fechas —que saltan más veloces que las cifras de un taxímetro incluso fraudulentamente manipulado—, como una especie de compresión o achatamiento de la distancia y la perspectiva temporal, dando lugar a cierta forma virtual de sincronía, realmente perniciosa, una impresión de simultaneidad acaso semejante a la de las «empresas» que, en su fisonomía dada toda de una vez, nos pone ante los ojos un blasón. Y no creo pecar de malicioso al sospechar que viene a ser precisamente ese blasón lo que trata de inculcar en los alumnos la enseñanza de la Historia no ya como un saber puesto en conocimiento del sujeto, sino con la función de educación política para la producción de buenos ciudadanos, tal como olímpicamente —aunque, a la vez, honradamente— declara el ya citado Pérez Royo.

Otra dificultad añadida para el tipo de «monografías iniciáticas» que se sugiere aquí en sustitución de los compendios es la del condicionamiento que apareja la muy variable cantidad de información que la mejor o peor fortuna ha podido dejar de cada época, de cada asunto, de cada situación, de cada trance o acontecimiento, dificultad que será tanto mayor cuanto más se aparten esas monografías —tal como también sería de desear— de la que Polibio llamó «historia pragmática» —la de los hechos políticos o guerreros o, en una palabra, historia de la dominación—, siempre, con mucho, incomparablemente más documentada, aunque, aun así, parece que todavía no hay una total certeza de quién ganó la batalla de Kadés: Ramsés II o el Imperio hitita, ni aún, veinte siglos más tarde, la del Talas: el Celeste Imperio o el islam.

Cuando digo que sería deseable que la iniciación al conocimiento de la Historia no se abalanzase sin más al crudo y perentorio acontecer, pues solamente el clásico arquetipo de la batalla campal —paradigma ideal de la historia pragmática— tiene por escenario una llanura rasa y despejada, abstracta como una cancha deportiva, sino que, antes que seguir la tradición predominante de contar lo que pasó, centrase la atención en describir lo que pasaba, estoy pensando sobre todo en suscitar la intuición de la temporalidad, el sentimiento de que, como decía Cervantes cuando ya «se iba muriendo», «no son todos los tiempos unos»; una cosa difícilmente definible, si no es con balbuceos, pero algo así como la proyección «en fantasía» de la profundidad y la perspectiva de cada ayer remoto.

§ 4. (¿Contar lo que pasó o describir lo que pasaba?) Gonzalo Anes parece asignarle a la enseñanza de la Historia la función de proveer a los estudiantes de respuestas a preguntas personales, como las de «saber de dónde vienen, dónde están y hacia dónde van». No importa que las preguntas vengan en plural, porque Nosotros es tan persona como Yo; y, más aún, Nosotros es, si cabe, todavía mucho peor persona. La inconveniencia de asignarle al conocimiento de la Historia semejante función personalista no responde tan sólo a que los fines de la enseñanza en general deberían alejar de sí cualquier sospecha de tratar de hacerle alguna clase de competencia desleal al hoy tan floreciente negocio editorial de los «manuales de autoayuda», sino también a que daría ocasión para que cualquier estudiante preguntase: «¿Y a mí qué se me ha perdido en la Nueva España de principios del siglo XIX?», o incluso, por no excluir ejemplos memorables de la historia pragmática, «¿Y qué se me da a mí del comportamiento de Camilo en el asedio de Falerios o del de Catón el Menor en la rendición de Útica?». Si el Yo —o el Nosotros— se mete de por medio y se interpone entre el sujeto que mira y el objeto a mirar, le tapará la vista, y ha sonado la hora del itemissaest y el apagayvámonos de cualquier conocimiento. Estoy de acuerdo en que no todos los narcisismos o cultos onfaloscópicos pueden medirse por el mismo rasero, porque hay ombligos, como los de los vascos, con sobrados méritos para ser piezas de museo anatómico o antropológico («Sección teratología»), pero, por sí o por no, sería de encarecer la conveniencia de descentrar la enseñanza de la Historia, prefiriendo, para la iniciación, lo apartado y lo remoto. Entiéndaseme bien: tampoco sería cuestión de empuntarse ahora hasta Ur de los Caldeos, aunque no tanto por su lejanía espacial y sobre todo temporal como por la extremadamente exigua cantidad de información que ofrece para una monografía satisfactoria. Suficiente distancia para un grado de enajenamiento capaz de liberar el interés de toda autorreferencia personal que enturbie el conocimiento deseable y al mismo tiempo una aceptable cantidad de información pienso yo que podría ofrecerlo, por ejemplo, un curso sobre las relaciones mercantiles, singularmente con el gran desarrollo de la navegación y de los tráficos navales, con la correspondiente intensificación de las comunicaciones, desde el fondo del Báltico hasta el del mar de Azov, con los grandes «graneros» continentales, Polonia y Ucrania, en uno y otro extremo, con la Liga Hanseática en el norte y las «repúblicas marineras» en el sur, y la rivalidad mortal de los genoveses contra los venecianos y los catalanes, tras haber suplantado la hegemonía de Pisa, en la Europa de los siglos XIII, XIV y XV. Y no sería a humo de pajas el recomendar precisamente esta época, centrándola sobre todo en la navegación, pues entonces es cuando se afianza de una vez por todas y hasta hoy la comunicación del Viejo Mundo occidental. Y si se piensa en términos de «historia común», el de la comunicación es el criterio que, a mi juicio, debe prevalecer sobre el de los avatares de la historia pragmática de las soberanías. Baste decir que ya en el siglo XIII los genoveses tenían una factoría comercial, jurídicamente reconocida por Fernando III, en Sevilla, mientras que tanto los castellanos como los catalanes tenían las suyas propias, aparte de otros lugares intermedios, en Brujas, donde establecían contacto con la Hansa. Hacer prevalecer el criterio de la comunicación sobre el de las unidades de soberanía —que, por lo demás, sólo son tales con respecto a otras— contribuiría también a disolver el espurio género de las «historias nacionales», tan deletéreas para el conocimiento por su motivación personalista: cuando el objeto interesa no por sí mismo, sino por ser mío, por no hablar del abstruso fundamento de tal apropiación. ¡Qué sé yo si éste no podría ser, como yo creo, el tipo de «monografías iniciáticas» en las que pienso, o sea de descripción de lo que pasaba, incluso como substrato necesario en que inscribir, con la pregnancia sensorial e imaginable de las concreciones, la narración, siempre más esquemática y abstracta, de las estrictas relaciones «de poder a poder» que forman el argumento de lo que pasó, casi como una sucesión de actas registradas, con la sola indicación de fechas y lugares, en las páginas en blanco de un Libro Mayor, un poco a la manera en que los signos heráldicamente convenidos se esculpen a raíz de cada «empresa» en el no menos vacío campo simbólico sobre el que va configurándose un blasón!

§ 5. (Primero los nombres comunes, después los propios) En cuanto a la capacidad para iluminar la perspectiva de la distancia y la temporalidad —tan necesaria, a mi entender, para las representaciones de la Historia— no sólo puede servir la descripción de lo que pasaba en un ayer más bien remoto, sino que también la historia pragmática, la de lo que pasó, podría proveer un medio tal vez inestimable: el de la lengua. No servirían para ello las obras conservadas desde el siglo XVI en adelante, pues su lengua es ya, prácticamente, la que hablamos hoy; convendría remontarse a principios del XV o finales del XIV. Parecerá que lo digo —y tal vez sea inconscientemente así— porque ahí está el autor para mí ideal a estos efectos, el canciller López de Ayala, no un literato —aunque dejó ese tocho de versos más bien malos, el Rimado de Palacio—, sino un político, cortesano y diplomático, y sobre todo un cronista excepcional. Su castellano no está tan lejos del de hoy que pueda sonarle a chino a un estudiante de doce o catorce años, pero sí tiene el suficiente acento exótico para que, sin dejar de reconocerlo como castellano, le dé el tono de extrañeza y lejanía que conviene a la función de suscitar la perspectiva de la temporalidad, el sentimiento de separación entre el «aquí y ahora» y un «allí y entonces». Entre sus crónicas, yo elegiría desde luego la del rey don Pedro, que tiene incluso páginas de prosa que ningún literato —de los que yo he leído, que son pocos— ha logrado superar.

Volviendo a la función de «describir lo que pasaba», también tenemos monografías modernas, que ahí están, bien a mano, para cuyo encarecimiento se bastará y se sobrará por sí mismo un único modelo, realmente admirable: Orígenes de la burguesía en la España medieval, de Luis G. de Valdeavellano. El único defecto que podría ponérsele es el de la brevedad, pero esto se remedia fácilmente complementando la lectura con informaciones sobre el mismo proceso en diferentes países europeos. En general, esta propuesta de un método de «iniciación» en el conocimiento de la Historia consistente en sustituir el tradicional y complexivo «contar lo que pasó» —como vienen haciendo los abominables «libros de texto» y no sólo en el género «historias nacionales»— por el particular, parcial y monográfico «describir lo que pasaba», sin preocuparse de que se limite a la Nueva España de principios del siglo XIX o a los orígenes de la burguesía en la España medieval, comporta también un cambio no poco relevante: el de reemplazar la total y prepotente hegemonía de los nombres propios (de «los grandes hombres de la Historia, cuyos fines particulares encierran lo substancial de la voluntad del Espíritu del mundo [...] clarividentes que tenían la intuición de lo que es necesario y de lo que está en el tiempo», por decirlo en palabras de Hegel) por un relativo predominio de los nombres comunes, nombres de cosas y fenómenos. Lo que nombran los nombres comunes son los universales, y no hay que olvidar que sólo éstos vienen a ser, precisamente, los genuinos, indispensables, únicos y últimos componentes de todo conocer.

Pero esto, al fin, no puede acabar de otra manera más que retirando de arriba abajo todo lo que se dice en estas páginas, pues tal es la cobardía de los gobiernos frente a la rutina, o mejor dicho, la denodada voluntad de mantenerla a ultranza, que nadie va a ponerse a innovar nunca absolutamente nada; y las razones de esa resistencia están en que la iniciación en el conocimiento de la Historia exige, antes que nada, un acto de enajenación y extrañamiento, y el mayor atentado contra tal conocimiento es el que se perpetra justamente en la enseñanza de las «historias nacionales», al prescribirlas como historia propia y sustentar en esa misma condición de «propia» la razón de su enseñanza; de modo que, en tal sentido, tras la enseñanza de las «historias nacionales» no está el deseo de conocer y dar a conocer la historia, sino todo lo contrario: está el afán de defenderse de ella; por eso la historia patria se defiende en todas partes como la patria misma. Ningún gobierno obrará jamás en contra de esto.

ABC, 8 de julio de 2000

Borriquitos con chándal

§ 1. (Estado de la cuestión) Parece que sigue estando en discusión la dualidad entre enseñanza pública y enseñanza privada. Al distinguir la segunda con la sola determinación de «privada» se pasa en silencio el rasgo en que habría que haber puesto antes el acento: «de pago». Como tal discusión se ha centrado en la reivindicación del derecho de la libertad de enseñanza, se ha dejado de lado este factor principal: que los papás y mamás que reclaman la libertad de elegir para sus hijos la enseñanza que crean conveniente tienden a mandarlos «a colegios de pago». Sólo los de mi ya avanzada edad recordarán el enorme valor que tenía la fórmula «un muchacho educado en los mejores colegios de pago», como una credencial cotizadísima no sólo para lograr un puesto sino incluso para contraer matrimonio. La diferencia está en que mientras hoy hay muchos colegios de pago, y que pueden por tanto contratar profesores más caros, que están en manos de laicos, en mis tiempos casi todos los colegios de pago eran de religiosos. Y esta diferencia aparejaba, además, lo siguiente: un colegio de jesuitas, por ejemplo, sacaba todos sus profesores, salvo raras excepciones, de la propia Compañía de Jesús; profesores que, al estar sometidos al voto de pobreza, no recibían remuneración alguna, de modo que los colegios de pago de los jesuitas, por mucho que la Compañía se reservase un mayor o menor porcentaje de ganancia para las atenciones y finalidades de la propia institución, podían mantener los precios a un nivel por lo menos relativamente bajo, aparte de admitir un cierto número de becarios. Conozco algún ingeniero becario del ICAI que guarda un gran recuerdo de gratitud por el comportamiento y las atenciones que tuvieron con él los jesuitas. Por otra parte, estaría muy equivocado el que pensara que aquellos profesores jesuitas, sin salario alguno, fuesen mínimamente incompetentes en sus asignaturas respectivas; por el contrario, yo mismo, habiendo estudiado cuatro años en el internado de Villafranca de los Barros, puedo dar fe de la excelente calidad académica que en todas las asignaturas exigían y lograban los jesuitas de su profesorado. (Lo cual, por lo demás, pertenece a la gran tradición de la Compañía de Jesús, que desde su fundación cuidó de manera insuperable el saber de sus profesores, y al prestigio académico de sus aceleradamente crecientes fundaciones escolares se debió el inmenso papel de recuperación católica que se le reconoce en la Contrarreforma;[12] recuperación de élites, desde luego, pero no por vanidad mundana, sino por pensar que, dada la importancia capital de la opción religiosa de los «príncipes cristianos» y de sus cortes, había que empezar por «los de arriba».) Otro caso algo distinto era el de los colegios de pago femeninos de las monjas del Sagrado Corazón, cuyos estatutos obligaban a admitir una becaria por cada niña de pago que tuviesen, de manera que la matrícula de cada niña rica costeaba a la vez la enseñanza de una niña pobre. Hasta aquí todo muy monamente cristiano, salvo que la segunda parte era que las alumnas pobres, vulgarmente designadas como «las gratuitas», traían unas batitas de rayadillo muy modestas frente a los elegantes e impolutos uniformes azules de «las de pago», entraban y salían por otra puerta diferente y no recibían, desde luego, las mismas enseñanzas: tal vez un barnizado de «cultura general», contabilidad para dependientas de comercio, acaso mecanografía y taquigrafía o bien costura a máquina y corte y confección... No querría ser calumnioso, pero parece que la idea era la de prepararlas para los oficios o empleos «propios de su clase», a lo que hay que alegar que las grandes diferencias de clase y económicas no las habían inventado aquellas monjas, sino que están ya en la estratificación, casi fosilizada, de nuestras sociedades, y ellas sabían que las familias pobres necesitan que sus hijos —hijas, en este caso— se pongan a ganar un sueldo lo más pronto posible.

Peor estaban las cosas, sin embargo, en algunos colegios de monjas de otras órdenes menos distinguidas que la del Sacré Coeur: allí «las gratuitas» ejercían literalmente funciones de criada con respecto a «las de pago», aunque, eso no, no cada una de ellas individualmente adscrita a una determinada niña rica, como en los conventos de Damas Nobles de nuestro siempre admirable Siglo de Oro, donde aquellas señoras solían entrar en religión con todo un «cuerpo de casa» adscrito a su servicio personal. «¡Hasta ahí podíamos llegar!», dirán ustedes. Ya me hago cargo, ya. Por lo demás, la que parece que ya entonces lo tenía bien claro era Santa Teresa: «¿La duquesa monja? ¡El convento está perdido!», dicen que dijo cuando la princesa de Éboli —duquesa de Pastrana— anunció su intención de meterse a carmelita descalza. Pero la vocación se le voló tan rápida como le había venido.

Comoquiera que sea, hay que decir que los colegios de pago religiosos, ajenos, por lo menos en principio, al furor del lucro, nunca podrían haber elevado sus matrículas hasta los niveles de la escala de precios que los actuales colegios de pago de carácter laico, y por tanto con el pleno derecho de regirse por el puro criterio de la maximización del beneficio empresarial, pueden llegar a permitirse alcanzar. Totalmente liberados hasta de aquellos cicateros escrúpulos de conciencia que frenaban a la enseñanza de pago religiosa —que con becarios o «gratuitas» hacía tan siquiera una insignificante redistribución social de la riqueza— y, aun más, fortalecidos y reconfortados por la vieja doctrina liberal que condena cualquier forma de beneficencia o caridad como deletérea para la «creación de riqueza»[13] y hasta socialmente perversa y moralmente corruptora para las clases más desheredadas, los actuales colegios de pago laicos se guardarán muy bien de incurrir en mezquinas debilidades filantrópicas, que saben socioeconómicamente contraproducentes para «el bien común», como no sea tal vez —si es que se da el caso, que lo ignoro— con vistas a una bien calculada desgravación fiscal que el Ministerio de Hacienda pueda concederles. Hurtándose, por su mayor distanciamiento público, incluso a los reproches de manifiesta discriminación social a que estaban expuestos los colegios de pago de órdenes religiosas, sino envolviéndose de modo torticero entre los pliegues de la hoy triunfante y prestigiosa bandera del derecho de libertad de enseñanza (bandera que, no obstante, y de modo sólo aparentemente paradójico, la propia enseñanza religiosa ha ayudado a enarbolar), estos colegios de pago laicos, en cuanto empresas privadas plenamente modeladas con arreglo al principio liberal del beneficio, podrían llegar a multiplicar por cinco o por cincuenta, a través de los precios de matrícula, la profundidad del escalón económico y social que ya antaño se interponía entre «las niñas de pago» y «las gratuitas». No queda más que defender la enseñanza gratuita, que hoy por hoy se nos ofrece como enseñanza pública estatal, pero teniendo en cuenta que los que propugnan la libertad de enseñanza no sólo apoyan en su nombre la existencia de enseñanza privada, sino que también coinciden en gran parte con los apologetas del «Estado mínimo», que a la vez gustan de autodesignarse como «antiestatalistas» o incluso, con arreglo a la superior corrección de Vargas Llosa, «antiestatistas».

Lo único o casi lo único que éstos querrían dejar en manos del Estado es lo que constituye justamente su función más antigua, la que para Max Weber es el rasgo definitorio del Estado mismo, o sea, el control de la sociedad mediante el monopolio de las armas. En modo alguno trato de decir con esto que, puestos a privatizar,[14] deberían empezar por los cuerpos y fuerzas de orden público, pues eso llevaría en poco tiempo a una sociedad cabalmente mafiosa o gangsteril: los magnates y grandes empresarios podrían pagarse verdaderas mesnadas personales, como las de la alta nobleza del siglo XV, y las gentes del común tendrían que adscribirse a su protección o quedarían totalmente indefensas; lo que pretendo insinuar es la sospecha de que contra lo que de verdad acaban atentando, a fin de cuentas, los «antiestatistas» no es contra lo estatal, sino contra lo público y social. Lo que el liberalismo realmente aborrece, siquiera sea de hecho y sin saberlo, es lo meramente público: lo público en el sentido más impersonal, mostrenco y libre, en fin, en la medida en que se sustrae a cualquier clase de adscripción o apropiación. Siempre he pensado que hay una errónea inversión de perspectiva en decir, como se suele, que hoy lo público invade lo privado, cuando la verdad social es justamente la contraria: la vida pública es la invadida y agredida, y la vida privada, la invasora y agresora. Veamos, pues, en qué se traduce esto en lo que atañe al campo de la enseñanza y la escolarización.

§ 2. (Contubernio) Al fomentar, con una propaganda cada vez más insistente, una desconfianza generalizada hacia las instituciones estatales, es sólo una ficción —que hasta los propios «antiestatistas» se creen de buena fe— la de que lo que se está haciendo es tratar de liberar a los individuos del carácter opresivo, «dirigista» del Estado (no digo que no lo sea o aun tienda casi irremediablemente a serlo, salvo que de eso me ocuparé más adelante) lo que se logra, en realidad, es inducir una actitud de retraimiento antisocial, de recelosa y atemorizada prevención frente a todo ámbito de vida pública, como debería ser precisamente, en grado máximo, el de la enseñanza. Bajo el pretexto, casi siempre creído con total buena fe, de reivindicar o defender «la libertad de enseñanza», que las doctrinas oficiosas les hacen confundir con el derecho de los papás y las mamás, o papaes y mamaes o papases y mamases —como «maravedís», «maravedíes» y «maravedises», que de las tres maneras se decía—, de elegir para sus pequeñuelos el colegio que les parezca conveniente, lo que en verdad se manifiesta no es sino la presión de una economía privatizante por disolver —en un circuito de realimentación positiva, efecto y causa de sus propias consecuencias— los últimos residuos de socialidad y vida pública. Halagando aquel triste —o al menos hoy en día entristecido— fetiche de la Ilustración, «la autonomía del individuo», con el espejuelo del derecho de cada cual como contribuyente y como consumidor, en lo que se termina es en desalojar la plaza pública y enclaustrar a los individuos en la estrechez psicológica y mental de su privacidad.

De la ya mencionada invasión de lo público por lo privado, la manifestación más ostensible y más sangrante y que agrede y corroe más fuertemente el carácter eminentemente público que deberían tener las relaciones de enseñanza es la práctica consuetudinaria, establecida en los últimos veinte o treinta años y hoy no sé si hasta jurídicamente sancionada, del derecho de intervención que se concede a los papás y las mamás de los alumnos, no sólo en los colegios de pago,[15] sino también, aunque no sé en qué grado, en los colegios o institutos públicos, para coprotagonizar con los profesores las tareas de la enseñanza. Personalmente me horroriza y me repele —como a aquel otro viejo cascarrabias de Juan de Mairena—[16] el indigno contubernio, casi conspiratorio, entre papás y mamás y profesores que, a espaldas de los niños y por encima de sus cabezas, se llega a establecer. ¡Y peor todavía si, por añadidura, como en descargo de la secreta e inconfesada mala conciencia —que con ello delatan a la vez, sin darse cuenta— que semejantes complicidades psicopedagógicas les producen, terminan la sesión llamando a capítulo a la propia víctima, para hacerla partícipe de las conclusiones acordadas! Algunos profesores me han confesado la pesadilla que para ellos constituye la permanente perspectiva de tal clase de intromisión o enjuague, que revuelve en un mismo puchero relaciones privadas como son las de entre padres e hijos con relaciones públicas como son o tendrían que ser las de entre alumno y profesor; lo cual, según he creído entender por otras vías, parece que no es, en general, la menor de las causas de la actual desmoralización de los profesorados de enseñanza media.

El muchacho que empieza a ir al colegio tendría que compenetrarse plenamente con la idea de que el ir desde su casa hasta el colegio es verdaderamente una salida al exterior, un camino que apareja cruzar una frontera, para pasar a un territorio, no ciertamente enemigo, pero en el que tiene que saber sentirse a solas en lo que se refiere a la vida familiar, lo que a la vez implica comprender cabalmente que este nuevo conjunto de personas al que se incorpora no es, de ningún modo, propio y personal, sino indistintamente común y colectivo. Tan sólo esta conciencia, que un muchacho de ocho o de diez años no sabría definir ni explicitar, pero sí, por lo menos, si las cosas se hiciesen de manera ritualmente correcta, intuir y comprender, es lo adecuado. Sí, «ritualmente» acabo de decir: los índices externos, las señales sensibles, por sencillas y mínimas que sean, marcan los tránsitos de la vida humana, la deslindan, ilustran y organizan, y en cada lugar enseñan a cada uno a estar en su lugar. En este caso, una mirada atenta advierte fácilmente el espontáneo cambio de actitud, manifiesto en algunos casos, por ejemplo en el asomo de una especie de timidez o de circunspección, que no hay por qué tomar por inseguridad o desconfianza, sino por la manera de pisar y de avanzar —para expresarlo de un modo figurado— más cuidadosa y reflexiva del que percibe la extraterritorialidad del nuevo medio en que se mueve. Sólo con esta actitud diferenciada, que no es sino la conciencia de lo público, puede un muchacho sentirse y hacerse pleno protagonista de sus propios estudios; de lo contrario incurrirá en esa especie de autocastración, que anticipadamente esteriliza en gran medida sus esfuerzos, de los que delegan su protagonismo y estudian «para dar gusto a mi papá». Los cuales, casi indefectiblemente, son hijos de esos padres que les cuentan, con orgullo, a los amigos del café: «En este curso me ha sacado tres notables, cuatro sobresalientes y una matrícula de honor», como el que hablase de un caballo de su escudería que le hubiese ganado el Derby o el Arco de Triunfo.

Esa mala pasión del orgullo paterno nos trae a la cuestión aneja de las calificaciones. Los padres que prolongan en sus hijos sus propias ansias de autoafirmación, que se adornan con ellos y los lanzan «a ganar», simplemente «ganar», sobresalientes, títulos, medallas deportivas, ¿qué importa el contenido?, tienen mucho que ver con las calificaciones. El morbo sólo llega a considerarse patológico cuando alcanza el extremo delirante de algunos papás o mamás de deportistas, singularmente de muchachas tenistas o dedicadas a la gimnasia rítmica, que se ven sometidas por sus progenitores a un trato de exigencia, a una implacable presión disciplinaria, que en ocasiones roza la tortura física y moral. Pero el morbo está ya in nuce en la exigencia de las calificaciones escolares: no basta que el chico apruebe, la vanidad paterna necesita la evaluación: una prueba de lo que en tiempos del Cid se llamaba el «más valer». Pero tampoco hace falta que estén determinadas por la pasión del orgullo paterno, que los chicos las busquen «para dar gusto a mi papá»; las calificaciones son perjudiciales para el propio estudiante por sí solo, porque llevan en sí la incitación a desviar el interés dirigido a los contenidos en sí mismos hacia el interés espurio de su huero valor como instrumentos de la propia vanidad, especialmente porque son graduales —digamos del cinco al diez— y, por lo tanto, idóneas para prestarse a una función comparativa, permitiendo entablar, al menos entre «los mejores», una especie de competición deportiva de «a ver quién vale más». No es preciso encarecer cómo se difumina la especificidad de cada contenido por sí mismo cuando se ve subordinado a semejante función instrumental de la comparación entre personas; no hacen falta papás y mamás si ya el chico ha suplantado el interés objetivo hacia este o aquel objeto de saber por la pasión subjetiva del propio «más valer», de ser más que otro. De modo que si se tiene por indispensable un cierto grado de comprobación de lo aprendido por cada estudiante, las calificaciones deberían dejar de ser evaluativas y reducirse a «aprobado» o «suspenso». Un tal allanamiento del relieve de las diferencias podría ganarse de las mentalidades liberales la tacha de «izquierdista», como una manifestación de la que llaman «envidia igualitaria», pero aun suponiendo que eso no fuese una infamia aplicada a los que propugnan formas de redistribución de las ventajas en un mundo escindido por abismos de desigualdad, en todo caso nunca sería tan feroz como la «envidia competitiva», llamada «afán de superación» o «aspiración a la excelencia», que, con el viejo y ya cristiano «espíritu de sacrificio», pasan por virtudes en cuyo espejo se complace el individualismo liberal.

En fin, amén de la libertad de los papás y las mamás de elegir para sus hijos la enseñanza que les parezca conveniente, la libertad de enseñanza se traduce también, más allá de esta elección, por una parte, en el derecho de mantener sometidos a constante control y vigilancia los criterios y las prácticas de un profesorado del que se consideran autorizados a desconfiar de modo sistemático (con las ya más arriba apuntadas consecuencias de acobardamiento y desmoralización de muchos profesores) y, por otra, en el derecho de extender y mantener extendidos los tentáculos de las privadas y personales relaciones familiares sobre un territorio público e impersonal como es o debería ser el de las relaciones de enseñanza. Pero con esta invasión de lo público y social por las huestes de lo privado y familiar, los autoproclamados defensores del individuo no se dan cuenta de que la divisoria que traspasan y atropellan no es sólo condición indispensable de la socialidad, sino también la mejor protección del individuo mismo; pues ese mismo control y esa tutela familiar que mantienen extendidos sobre el hijo en el ámbito público de la enseñanza actúa sobre él a la manera de una rémora que le impide hacerse verdadero protagonista autorresponsable de su propio interés por los contenidos de las cosas que podría aprender.

Así que, aliado de la privatización meramente económica o de gestión de la enseñanza, tendríamos, en convergencia o paralelo, esta segunda forma de privatización que podría llamarse «privatización social de la enseñanza», bastante más difícil de abarcar y definir, y por lo tanto menos deslindable en netos términos administrativos.

§ 3. (La condición del contenido) La distinción entre «enseñanza pública» y «enseñanza privada» puede llegar a referirse a una determinada dimensión en que la oposición entre «público» y «privado» se vuelve equívoca y queda en entredicho. En esa dimensión toda enseñanza es «pública» y no hay nada que pueda designarse con sentido «enseñanza privada». Por muchas y muy puestas en razón que puedan ser las circunstancias externas, sean de carácter moral o sociológico, sean del mayor «bien común» o del mejor «orden político», etcétera, que puedan recomendar la preferencia por la enseñanza pública, ninguna llegará a serlo de manera tan taxativa e incontestable como una única circunstancia interna, que es la que atañe a la condición del contenido; según ésta, en efecto, toda enseñanza es «pública» por definición. La dimensión en que tiene sentido la expresión «enseñanza privada» es la que se define por la misma circunstancia externa que nos permite hablar de «profesor particular»; en la dimensión que se define por la circunstancia interna de la condición de los contenidos de la enseñanza, hablar de «enseñanza privada» o de «profesor particular» comportaría un sinsentido equivalente al de expresiones como «trigonometría femenina», «cristalografía conyugal» o «herpetología episcopal». Los contenidos de la enseñanza son conocimientos, y el adjetivo «público» es perfectamente apropiado para designar una nota diferencial definitoria, un atributo analítico, del concepto mismo de «conocimiento». El que haya un profesor particular que le traiga a un muchacho atrasado en los estudios, y cuyos padres puedan económicamente permitírselo, la enseñanza a domicilio no debe, en modo alguno, confundirse con la posibilidad de que los contenidos de la enseñanza en cuanto tales, los conocimientos en sí mismos, se presten a venir o a ser llevados o tan siquiera acercados al alumno, sino que, por su propia condición, exigen que sea él el que salga a buscarlos fuera, en la pura intemperie impersonal, mostrenca, en la tierra de nadie en la que, por definición, surgen y están.

Con esta insípida obviedad o perogrullada trato de disipar cualquier equívoco sobre la circunstancia de que los contenidos de enseñanza no pueden nunca adaptarse, en cuanto tales, a las idiosincrasias o las condiciones personales de los estudiantes, sino que necesariamente han de ser éstos los que tengan que adaptarse a las impersonales condiciones de los conocimientos. Y no faltan motivos para que esta advertencia no sea del todo ociosa: en los últimos tiempos he visto algún anuncio de algún colegio de pago de carácter laico —dirigidos, según las apariencias, a clientes opulentos— en el que, como remedando, en cierto modo, aquel famoso eslogan «Especialistas en ti» de El Corte Inglés, la mercancía escolar incluía en la oferta el complemento de un tratamiento «personalizado» para cada alumno. Con ello quería darse a entender, probablemente, que a cada niño, tal vez tras someterlo previamente a un minucioso chequeo psicológico o «psicopedagógico», por decirlo de un modo más profesional, con la correspondiente consulta a los papás, se le organizaría un tratamiento escolar plenamente ajustado a «su personalidad». Un médico famoso, acaso en parte con vistas a halagar la vanidad individual de sus clientes más conspicuos, solía decir que no hay enfermedades sino enfermos. Aun concediendo que pueda haber en ello al menos una punta de verdad, lo cierto es que esos colegios caros que se publicitan dándose a valer por impartir una enseñanza «personalizada» se colocan al borde de pensar, de modo análogo —o al menos de hacer pensar a sus clientes, alimentándoles tal vez la vanidad de que su niño es diferente—, que no hay conocimientos generales, de índole indistintamente válida para todo el común de los mortales, sino sólo individuos cognoscentes, todos ellos distintos entre sí. Pero la noción misma de «conocimiento», o al menos la pretensión o aspiración humana que desde siempre ha estado detrás de este concepto, como una condición inapelable, es la de que los conocimientos no conocen a nadie, ni llaman por su nombre de pila a cada quisque, ni tan siquiera saben advertir si alguno los alcanza, si hay alguien que los esté enseñando o aprendiendo. A la propia naturaleza de los conocimientos pertenece esa absoluta y radical impersonalidad, que es, por lo tanto, la que se corresponde estrechamente con los fines de la enseñanza misma. Más adelante saldrán otros aspectos lamentables que, en otro orden de cosas, hacen aun más necesarias estas observaciones.

§ 4. (Burocratización) Pasemos ahora a tratar de la estructura general de la enseñanza, de la organización de la escolaridad y la distribución de contenidos. Más importante y más irremediable que el «dirigismo», del que he eludido ocuparme más arriba, es otro factor anejo y no menos estatal o paraestatal, o sea ligado a la enseñanza establecida como institución pública. A diferencia de los preceptores contratados por los particulares para la educación de sus hijos ya en tiempos de la Roma antigua, los centros públicos, como fueron, por ejemplo, las universidades medievales, tuvieron que ir sometiendo paulatinamente sus modos de enseñanza a exigencias formales y de organización completamente externas y, por lo tanto, ajenas a la naturaleza propia de los contenidos en sí mismos, en la medida en que respondían a inevitables condicionamientos administrativos. Poco a poco, y sobre todo conforme los estados se fueron apropiando de aquellos mismos centros, en un principio autónomos, y encargándose, en mayor o menor grado, de la gestión, o por lo menos de la supervisión, de la enseñanza en general, reservándose en exclusiva la autoridad para otorgar títulos académicos con validez jurídica —que por eso empezaron a llamarse «diplomas oficiales»—, aquel proceso de formalización estrictamente dictada por puras exigencias administrativas no hizo más que agigantarse: la enseñanza no tuvo más remedio que aceptar una especie de férula exterior que la ajustaba y encajaba en un sistema unificado —«homologado», como hoy lo llamarían— de separación y de distribución de los distintos contenidos.

De este proceso de institucionalización y, por lo tanto, de burocratización fue de donde surgió esa noción cuyo nombre nos es hoy tan familiar: «la asignatura». De modo que «una asignatura» viene a ser exactamente lo que queda de un determinado contenido de enseñanza, de un campo de conocimiento, una ciencia o una rama del saber, tras haber sido sometidos a un prolongado e intenso tratamiento de ortopedia administrativa o, en una palabra, de burocratización. Esta ortopedia no debería confundirse, en modo alguno, con lo que, refiriéndose a una ciencia, suele llamarse «formalización», pero tampoco es de excluir que, en ocasiones, una determinada formalización haya venido incitada y sugerida desde el propio formalismo burocrático o incluso no consista de hecho en otra cosa más que en una sumaria y descarada burocratización. La burocratización de la enseñanza, en alguna medida inevitable si se trata de tener una enseñanza oficial, reglamentada, unificada y «homologadamente» válida —aunque no en el sentido de validez cognoscitiva, sino de mera validez jurídica—, no ha podido por menos de producir grandes destrozos en los contenidos.[17]

El primer mandamiento del dharma del burócrata —por no decir el único— es el que reza así: «Un sitio para cada cosa y cada cosa en su sitio». De tal manera que la reconducción de un contenido de enseñanza a la categoría de «asignatura» tiende poderosamente a lo que el burócrata, a tenor del citado mandamiento, ha aprendido a hacer mejor que nadie: la pura ordenación clasificatoria. Pongamos un ejemplo: el de la arquitectura. Pues bien —al menos con arreglo a mi experiencia, pues las cosas podrían haber cambiado—, lo único que se le exige a un bachiller ante cualquier edificación que se le ponga ante los ojos, ya sea en fotografía, ya sea in situ, es que acierte a colocarlo sin vacilaciones en su casilla clasificatoria; ya saben ustedes: dórico, jónico, corintio, compuesto, o bien: románico, gótico, plateresco, renacentista, barroco, neoclásico, etcétera. Por mucho que se añadiese algún subtipo, como «románico pirenaico», «gótico flamígero» o «barroco andaluz», y aun se exigiese enunciar algunos rasgos diferenciales —siempre, naturalmente, que tuviesen carácter de diferencias específicas—, el caso es que el estudiante adiestrado —más que «enseñado»— en semejante práctica de reconocimiento y encasillamiento clasificatorio acaba por volverse completamente ciego para parar la mirada ante cualquier detalle «atípico» de tal o cual edificio singular, que resulta simplemente borrado tras los signos de la identificación clasificatoria. Esto apareja, a su vez, otra limitación: la de que, como lo que más se presta a esa especie de instantánea fotográfica de la identificación es el aspecto externo, los edificios quedan casi reducidos a la fisonomía de las fachadas, dejando, por lo pronto, o totalmente ignorado o muy en segundo lugar una gran parte de lo que pertenece a técnicas de sustentación, a distribución de los espacios, directrices de comunicación, acceso, movimiento y qué sé yo qué infinidad de cosas más. Pero, además, la ya antigua manía, especialmente renacentista, de incluir la arquitectura entre las bellas artes ha dejado de lado aspectos puramente técnicos, que vendrían a reunirla, por lo pronto, con la albañilería y con toda la historia de los métodos y de los muy diversos materiales que en cada tiempo y lugar han inventado o no han logrado inventar los hombres para resguardarse de la lluvia y la nieve, del frío y del calor. También se echa en olvido —salvo donde, como en la Roma barroca, se hicieron cargo de ella «los artistas»— la urbanística, la organización de las ciudades, que a veces manifiesta o hasta dibuja en el suelo o describe en el espacio todo un sistema de vida pública y de organización de una sociedad. Por limitarme a ejemplos de ciudades españolas, ahí tienen ustedes poblaciones abiertas, con un centro todo él provisto de largos soportales, muchos de ellos de madera, que no abarcan sólo la plaza sino que se prolongan por calles adyacentes, como el Burgo de Osma, Ayllón o Riaza, en las que todavía tal vez pueden «leerse», es un decir, la vivacidad y el movimiento de la burguesía artesanal y comercial de la Baja Edad Media, y, en estruendoso contraste, ahí está ese lúgubre petardo en piedra berroqueña del Cáceres antiguo —«patrimonio de la Humanidad»—, como expresión extrema del helado, inhospitalario y antisocial orgullo aristocrático de una época que muchos historiadores han caracterizado, para gran parte de Europa, como «segundo feudalismo». Calles desamparadas, sin aliciente alguno para detenerse, más bien como pasillos de servicio interdoméstico para que los peatones yentes y vinientes, con recados o paquetes, llegasen lo más pronto posible, y en lo alto vanidosas torres jugando a ver «quién es más». En fin, con este ejemplo —no miren si más o menos acertado o discutible— sólo he querido ilustrar un tipo de noticias y conocimientos que la arquitectura, por su cara urbanística, podría ofrecernos, frente a los cuales la mera destreza en la identificación clasificatoria de la fisonomía de las fachadas es sólo un virtuosismo propio de «asignatura», que enmascara y hasta suplanta cualquier cabal contenido de saber.

§ 5. (Onfaloscopia) Hubo una práctica mística de ciertas sectas religiosas, no sé si occidentales u orientales, llamada «onfaloscopia», o sea, ‘contemplación del ombligo’, en la que, como su nombre indica, los piadosos practicantes se pasaban las horas y quizá hasta los días con la mirada fija y concentrada en su propio ombligo, esperando encontrar la perfección o alcanzar el conocimiento supremo en la arrobada observación de esa especie de centro de la superficie corporal. Pues bien, una tendencia semejante parece haber caracterizado casi siempre a la cultura española. Hace ya más de treinta o cuarenta años me llamaba vivamente la atención el ver hasta qué punto, por ejemplo, las publicaciones corrientes de los zaragozanos, sus revistas, culturales o no, y hasta su prensa diaria, no terminaban nunca de hablar de la Pilarica o de la jota, como si no fuesen justamente cosas de las que maños y aragoneses, por sí mismos, deberían de estar ya más que enterados —pero no aburridos, cosa tan admirable como absolutamente deprimente— para empezar de una vez a contar cosas de otras partes más lejanas y menos conocidas. A partir de ello, empecé a preguntarme, en sentido más amplio, por qué, en general, los estudiosos e investigadores españoles tienden tan señaladamente a concentrarse en cuestiones domésticas, en contarse y volver a contarse, por así decirlo, sus propias vidas, y especialmente sin apenas llegar a interesarse por las de otras gentes, otros países y «culturas». Se distinguen en esto especialmente los ingleses —seguidos por alemanes y franceses—, que se han interesado por el mundo entero, y sobre España han hecho estudios —bien es verdad que casi sólo históricos— a menudo mejores que los de los propios estudiosos españoles, pero sobre todo, y esto es lo que más importa subrayar, sin comparación posible con lo que cualquier español, si rara vez lo ha habido, haya llegado a hacer sobre cualquier país extraño. Pero, últimamente, con este nuevo prurito de las autonomías, la mística devoción onfaloscópica está alcanzando extremos preocupantes, porque ahora se han vuelto nada menos que diecisiete los ombligos hechos aisladamente objeto de autocontemplación. Pondré sólo un ejemplo de hasta dónde se puede ir a parar con semejante mística: con una obra excepcional del siglo XIX como es el Diccionario geográfico de España de don Pascual Madoz, los leoneses se tomaron hace unos años el inmenso trabajo de entresacar de los dieciséis gruesos volúmenes en letra menuda, y en los que los topónimos están por orden alfabético, los que pertenecían al antiguo Reino de León —una tarea de chinos, si se considera que allí están registrados hasta los nombres de los más insignificantes arroyuelos—, para publicarlos en un libro aparte, destrozando, de esta manera, casi diría que en un alarde como de menosprecio, una obra realmente benemérita que se concibió y se hizo toda entera, y no lo digo porque sea de España, que si hubiese abarcado Portugal o incluso Francia, todavía mejor, y aquí no puedo dejar de elogiar, por el contraste, al marqués de la Encomienda, don Mariano Fernández Daza, que ha reunido en Almendralejo la mejor biblioteca pública de toda Extremadura, y ha tenido el buen acuerdo de reeditar en facsímil el Diccionario geográfico completo, tal como lo dejó Pascual Madoz.

Ya se pueden perfectamente adivinar las consecuencias que semejante superchería onfaloscópica, multiplicada y repartida ahora por 17 ombligos 17, ha llegado a tener en lo que atañe a la selección de contenidos de la enseñanza actual, especialmente a raíz de aquella malhadada LOGSE. En una conferencia del 26 de mayo de 1997, la entonces ministra de Educación y Cultura, doña Esperanza Aguirre, con la que, por lo demás, estoy en crudo desacuerdo, por su marcada orientación hacia el liberalismo hayekiano, hacía, no obstante, una observación sobre la enseñanza de la geografía que a mí me escandalizó más que a ella misma, y era el hecho de que en la Comunidad de Madrid el programa público de la asignatura de geografía concentrase casi exclusivamente la atención sobre la orografía, la hidrografía, la fauna y flora, etcétera, de la propia comunidad. Así que los efectos de la onfaloscopia venían a concretarse en la enseñanza en una especie de «privatización territorial de los contenidos», sin duda bajo el criterio pedagógico de orientar el interés de los estudiantes hacia lo que les fuese personalmente más propio, esto es, hacia lo que sintiesen más próximo a su ombligo, con lo que al fin la LOGSE venía, en cierto modo, a coincidir, aunque en la esfera popular de la enseñanza pública, con aquella oferta de los más selectos colegios de pago de una «enseñanza personalizada». Si aquélla era una privatización más bien modal y psicopedagógica de los conocimientos, para adaptarlos a la «personalidad única e irrepetible» de cada individuo, en el plan de la LOGSE se trataba de una privatización de los conocimientos delimitando los propios contenidos según la «identidad» de los alumnos de cada Comunidad Umbilical. Pero ambas formas de adaptación a la particularidad del individuo no hacen más que debilitar el sentimiento de exterioridad y de extrañeza que es adecuado a todo conocer, y por tanto atentar contra la radical impersonalidad del conocimiento en cuanto tal. Arrostrando el ridículo y hasta un punto de fraude que comporta el estilo lapidario, diré que conocer es siempre enajenarse y salir.

§ 6. (Los universales) Sin embargo, tampoco se trataría, a mi entender, por poner el ejemplo de la hidrografía, de volver a abarcar los ríos de toda España, ni aun de extenderse a los de Europa o el mundo entero, sino de desplazar el punto de vista desde los accidentes geográficos particulares, con su nomenclatura, hacia los universales. Antes que aprenderse qué ríos hay, dónde nacen y dónde desembocan o qué ciudades bañan, lo que importa es saber qué es «el río» en cuanto universal, cómo funciona, cómo se va construyendo y desplegando, cuáles son las diversas configuraciones según los tipos de terreno por los que discurra, según los climas y los regímenes meteorológicos de que dependa, e incluso empezar a desplazar la idea lineal de «río» hacia la concepción de «cuenca». El caudal que vierte, por ejemplo, al Atlántico en Oporto o en Lisboa forma, mirando aguas arriba (que tampoco es permitirse la arbitrariedad de querer ver las cosas del revés, dado que aguas arriba es como en general han venido construyéndose, geológicamente, la mayor parte de los ríos y las cuencas: «Las aguas bajan, pero los ríos suben», era la escueta fórmula con que se lo explicaba a sus alumnos mi malogrado amigo don Jacinto Batalla y Valbellido, que murió maestro de escuela en una perdida aldea de Morelos), todo un árbol que se va subdividiendo primero en ramas grandes, luego éstas, a su vez, en ramas y ramitas cada vez más chicas, hasta no ser más que una infinidad de hilillos de agua en lo más alto de las montañas hasta una cresta suprema, la «divisoria de aguas», bien sea interna a una misma cuenca máxima, como la que separa, por ejemplo, las aguas del Alberche de las del Tiétar, que al fin van a verter, cada una por su junta, a las del Tajo, o bien externa, como la que divide entre sí las de los «ríos caudales» que desaguan al Atlántico en Oporto y en Lisboa. Todo ello forma un organismo unitario, sujeto a múltiples condicionamientos y variables: si un temporal de lluvias, por ejemplo, se desplaza por una línea ascendente respecto de la cuenca, alimentando primero los afluentes más próximos al mar y después los más lejanos, no es de temer una riada; si, por el contrario, lo hace en el sentido inverso, sobre todo en un orden, por así decirlo, cronométrico, de manera que engorde los afluentes bajos cuando ya el río caudal baja cargado por los aportes de los altos, y cuanto más sincronizados estén los respectivos tiempos de afluencia, más catastrófica será la riada. De ahí que, por ejemplo, en la península Ibérica, donde el régimen de lluvias dominante va de oeste a este, los ríos atlánticos están menos expuestos a grandes avenidas que los mediterráneos, especialmente el a este respecto proverbial Segura.

Sólo intento ilustrar de qué manera estimo que los rasgos descriptivos funcionales de la hidrografía deberían ordenarse y explicarse con arreglo a una especie de tipología general, centrando la atención en los múltiples aspectos que dan lugar a clases de río, o más bien de cuencas, sumamente distintas entre sí. Sean, por ejemplo, el Nilo y el Amazonas: el primero se forma en un dilatado circo de montañas, cuyas aguas convergen y se juntan en la gran sartén del lago Victoria, lo desbordan por el norte y, tras diversos episodios, alcanzan el Sudán, donde de nuevo se demoran, esparciéndose en una gran marisma, para salir al fin hacia regiones cada vez más áridas, sin recibir ya más aportes que los del Nilo Azul y del Atbara, para enfrentarse en adelante a la tremenda evaporación de mil kilómetros de desierto y a la sangría de los regadíos del Bajo Egipto, y desembocar, sin duda mermado pero victorioso, en Alejandría. Del Amazonas baste decir, por el contrario, cómo, atravesando una de las regiones más húmedas y la masa de selva más grande del mundo, sin regar, si es que no me equivoco, un celemín de tierra cultivada, a unos dos mil kilómetros de la desembocadura está ya apenas a un centenar de metros sobre el nivel del mar. Frente a esta relevante variedad de rasgos diferenciales por los que se determinan las distintas especies del universal «río» o «cuenca», saberse de memoria los nombres de los ríos de un país, como un taxista tiene que saberse el callejero de la ciudad en que trabaja, carece del más mínimo interés como conocimiento.

§ 7. (La gran maría)[18] Pero entre los contenidos de la enseñanza, la actual discusión sobre la restauración de las llamadas «humanidades» no acierta a disimular hasta qué punto lo único que realmente les importa a unos y a otros (centrales y periféricos) y por lo que están dispuestos a batirse hasta el último vale no es otra cosa que la Historia. A este respecto, es digno de señalar cómo doña Esperanza Aguirre, en la ya mencionada conferencia, tras haber citado al más acérrimo de los antiestatistas, Friedrich Hayek, con la alegación de que cómo se puede «pensar que el político o el burócrata planificador sabe mejor que cada individuo qué es lo que le conviene», lanza, bastante más abajo, refiriéndose a la Historia, esta declaración: «Para nosotros, es de máxima importancia asegurar que, en el futuro, todos los estudiantes de España compartan un substrato de enseñanzas comunes, que impidan la pérdida de valores y referentes compartidos y que garanticen la indispensable cohesión nacional». De manera que, en tocando el punctum pruriens de la Historia, ¡adiós señor Hayek!, es el Estado el único que sabe lo que le conviene a cada uno de los españoles, o más bien a la masa unánime e indiferenciada de todos ellos. Pero ninguna enseñanza de la Historia instrumentalmente aplicada y adaptada para ejercer funciones de gobierno, o, más todavía, literalmente convertida, de modo onfaloscópico y apologético, en religión de Estado —sin comparación posible, en cuanto al denodado empeño que concita, con lo que suele llamarse «religión»—, erigida en instancia legitimadora de la nación misma, tal como es hoy, por lo demás, común a todas las naciones europeas o aun de otras partes, no cabe en modo alguno en el concepto de «conocimiento», ni reúne mínimamente los rasgos apropiados para valer por contenido de enseñanza; más bien es cosa de domador de circo que enseña a sus leones, o mejor perritos, a saltar por el aro, a ser posible en llamas, como la Historia misma.

Pero un conocimiento verdadero de la Historia no puede tener cabida dentro de los límites de la enseñanza media; y la dificultad no está tan sólo en la escasez cada vez mayor del tiempo dedicado a los estudios, absolutamente insuficiente para un contenido tan extenso, sino que, a mi entender, es del todo inapropiada la concepción que, incluso en el mejor de los casos, puede resultar de la práctica tradicional de entrar in medias res en lo que Polibio designaba como «historia pragmática», o sea, en el crudo acontecer político y militar de los estados, sin tener previamente una noción del «suelo», por llamarlo de algún modo, en que ese acontecer se desarrolla en los distintos tiempos y lugares, y que lo configura y condiciona; una noción, en fin, que ejercería en la imaginación una función en cierto modo análoga a lo que San Ignacio, en el libro de los ejercicios, designaba «composición de lugar». Para que las representaciones de la Historia tengan algún agarre más concreto para su validez cognoscitiva me parece indispensable disponer de un suelo que pueda sustentarlas; y es ya una antigua idea personal la de que tal suelo no podría ser más que lo más imaginable, incluso más visual: la descripción de los sucesivos medios de vida, ajuares, instrumentos, técnicas, la domesticación de los animales, el cultivo de la tierra, la cerámica, la carpintería, la metalurgia, la molienda de granos, las formas de conserva o salazón, las artes textiles, el desarrollo de las armas, de la construcción naval y la navegación, de la hidráulica, de la albañilería y la arquitectura, cosas sin fin, cada una de las cuales tiene una historia más o menos conocida y que se presta de una manera especialmente sensible para llenar con la intuición la abstracta profundidad diacrónica del medio en que se ha ido desplegando el tiempo humano... ¡Qué sé yo!, pero me parece vana e inconsistente la tarea de tejer la trama sin antes tender la urdimbre; ésta creo que sería la única cosa capaz de sustentar cualquier posible conocimiento de la Historia, que, por lo demás, tampoco puede ni tiene por qué ser una «asignatura» de la enseñanza media.

§ 8. (Corpus sanum?) Aliado de la espuria enseñanza de la Historia como interés de Estado, hay que poner el cultivo escolar de los deportes, con mucha más acrisolada tradición de neto interés de Estado, agigantado hoy en día hasta un extremo nunca conocido. Una vez más, doña Esperanza Aguirre, en la ya repetida conferencia, recomienda el deporte en la enseñanza, encareciéndolo nada menos que como «una excelente escuela de vida», primero porque «nos enseña a respetar un reglamento» y después porque «el deportista entrega siempre lo mejor de sí mismo sin escatimar esfuerzos ni sacrificios». Lo de que enseñe a respetar un reglamento bien se comprende en una adicta al liberalismo hayekiano, que no es capaz de imaginar más reglas que las de la pura y dura competencia, sin concebir que pueda haberlas no competitivas, como las de la lealtad, el socorro o la colaboración. Y en cuanto a que el deportista entrega lo mejor de sí mismo, ¿hay que pensar que lo mejor de uno mismo son las patadas, que es lo que entrega en el más popular de los deportes? Pero, además, ¡qué «humanidades», tanto ganar, ganar, ganar!, humano no es medirse con los otros hombres, sino ocuparse de las cosas. Finalmente, en lo que atañe a los esfuerzos y los sacrificios, siempre me ha parecido a medias incomprensible y a medias indecente que el vacío furor de ganar por ganar les lleve a algunos a tratar su cuerpo a latigazos, como si fuese su propio caballo de carreras. «Cuando el diablo no tiene qué hacer, con el rabo mata moscas», dice el refrán; «cuando el santo no tiene en qué pensar —parafraseo—, se desuella la espalda a zurriagazos», y, sobre todo, tan sólo una mentalidad totalmente aberrante puede considerar educativa y «de interés nacional» una asignatura que llega a dar lugar a situaciones como la de «partido de alto riesgo».

ABC, 17 de julio de 2000

Educar e instruir

Ya al solo título del artículo de Fernando Savater, «¿Ciudadanos o feligreses?» (El País, 4 de julio de 2007), puede reprochársele un principio de confusión. Yo no veo ahí ningún aut/aut, porque no hallo diferencia formal entre «ser buen cristiano» y «ser buen ciudadano»; aun más, ¿acaso no ha ejercido nunca la parroquia funciones de división administrativa para asuntos civiles? No sólo no hay diferencias de forma, sino que incluso pueden encontrarse muchas coincidencias de contenido.

En alguna otra ocasión he deplorado la falta de confianza de Fernando Savater en «los contenidos» del conocimiento, en la medida en que, con respecto a la enseñanza pública, no se conforma con «la instrucción», sino que encarece, casi como más importante, «la educación». En ésta incluye hasta lo que llaman «espíritu crítico»; pero no sólo ocurre que el dicho «espíritu crítico» no puede ser materia de enseñanza, ni menos todavía de educación, sino que, por añadidura (aunque por mi parte preferiría para él otro nombre menos activo, más receptivo), es algo que sólo puede surgir precisamente de los contenidos: la extrañeza crítica sólo puede suscitarla la atrición entre dos términos del contenido; por ejemplo, la que tan desoladoramente hizo empecinarse y estrellarse a San Anselmo de Canterbury, o sea, la que le chirriaba en el oído al violentar la compatibilidad entre «infinitamente justo» e «infinitamente misericordioso» como atributos simultáneos de la divinidad (Proslógion).

El llamado «espíritu crítico» guarda tal vez un notable parentesco con lo que los helenos llamaban asébeia (‘impiedad’) y presumo que chocaba, al menos mediatamente, con la paideia. Ahora bien, esta segunda, más familiar a nuestra comprensión, mantiene, a su vez, una poderosa analogía con lo que ha dado en llamarse «educación para la ciudadanía». Yo no sé cómo se las arregla Fernando Savater para conservar la paz en las entrañas de su entendimiento, con su ya acrisolado empeño en conciliar la «educación para la ciudadanía» (ojo: no le atribuyo el invento oficial de la expresión completa) con su gran conocimiento y su notoria devoción por las doctrinas y los autores de la Ilustración. Me lo pregunto porque, al menos a mi juicio, la «ilustración» —toda ilustración— es justamente crítica de la cultura vigente, es contracultura, y, a fin de cuentas, asébeia.

Pero la afirmación más gratuita —y quiero creer que menos meditada— de la savaterina defensa de la educación está en su obra El valor de educar, página 47: «Esta contraposición educación versus instrucción resulta hoy ya notablemente obsoleta y engañosa». Tomando la frase en serio habría que preguntarle si esa obsolescencia es un dato de hecho, como, por ejemplo, si es que hace tiempo que nadie se interesa por semejante distinción, o un dato de derecho, como que las más modernas doctrinas pedagógicas afirman positivamente que la dualidad entre las dos cosas debe desecharse por ser científicamente falaz y, por lo tanto, perjudicial. Pero ¿cómo se reintegra la engañosa disyuntiva? Por mi parte, si me pongo a imaginar una instrucción que sea al mismo tiempo educativa, se me ocurren fórmulas un tanto monstruosas: a la demanda de una «zoología educativa», por ejemplo, se ajustaría una clasificación del reino animal que partiera de una división entre «animales dañinos» y «animales benéficos», o bien, si se prefiere, entre «animales comestibles» y «animales incomestibles».

No y no. Los conocimientos que proporciona la instrucción, exentos de toda clase de orientaciones prácticas y juicios de valor, aparte de ser, precisamente, el resultado de unas ciencias que durante siglos se han esforzado por purificarse de toda la morralla de fines e intereses que las condicionaba —como la alquimia pudo trocarse en química cuando se liberó del designio de conseguir el oro, o la astrología se hizo astronomía cuando renunció a predecir el porvenir—, no pueden ni deben, de ninguna manera, dejarse dirigir por ninguna finalidad educativa. A la postre resulta que es justamente el rostro absolutamente inexpresivo —sine ira et studio— del saber por el saber el que hace nacer en el sujeto, de su propia mente, la opinión y la conducta que la educación, a la manera de una trofalaxia, querría meterle en la boca ya masticadas y bien ensalivadas.

En el libro Educación para la ciudadanía (Madrid, Akal, 2007), de Carlos Fernández Liria, Pedro Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, se empieza representando —a partir de una anécdota del rey persa Ciro— el «espacio de la ciudadanía» como «lugar vacío» o «lugar de cualquier otro», y por la índole de ese lugar caracterizan la propia condición de «ciudadano». Por lo que entiendo, se quiere definir al ciudadano en cuanto tal como el hombre vaciado de toda particularidad. Después, como si tácticamente traspusieran su «lugar de cualquier otro» al aula de matemáticas, hacen que el vaciamiento de particularidades, la impersonalidad del profesor y los alumnos, privilegie la propia validez del teorema de Pitágoras como validez para «cualquier otro»: ateniense, espartano, persa o incluso marciano, si lo hubiera. La idea, aunque torpe y morosamente expuesta (y aun peor resumida por mí), es aceptable. Y, dicho sea de paso, mal podrían, ciertamente, los clérigos y obispos mantener frente a ella la más vaga y remota acusación de «relativismo». Lo que yo echo de menos, sin embargo, es que los autores hayan dejado escapar una ocasión de oro para señalar y encarecer la radical impersonalidad de los conocimientos, y, en consecuencia, la impersonalidad del lugar público en el que se imparten, la impersonalidad de la que deben sentirse revestidos los alumnos y de la relación del profesor respecto de ellos. Este que podría designarse como «principio de impersonalidad» alteraría notablemente —en caso de aplicarse— la configuración actual de la enseñanza (estoy pensando, por supuesto, tan sólo en el aspecto de instrucción —que es el que el pasaje del libro saca a colación—, no en el de educación). Empezaría por poner en entredicho el eslogan de «tratamiento personalizado» con que algunos colegios caros encarecen sus ventajas; en plena conformidad con el pasaje del libro comentado, no es, evidentemente, el teorema de Pitágoras el que debe adaptarse a las condiciones personales del alumno, sino éste el que debe adaptarse a la esencial impersonalidad de ese teorema. Finalmente, nuestro principio de impersonalidad pondría coto a otra más peliaguda y escabrosa cuestión: la de la perturbadora intromisión de los papás y las mamás en las tareas de la enseñanza. El famoso «derecho» de semejantes figuras de elegir para sus hijos la enseñanza que deseen lo ejercen contratando el colegio que prefieran, pero aquí debería acabarse todo. Los padres tienen con el hijo una relación privada y personal; va contra la naturaleza pública de la enseñanza, donde debe primar en solitario la impersonalidad, el que, violando las puertas contractuales, se monten a cuchos sobre el niño, como un jinete en un caballo de carreras, y se hagan conducir por aulas y pasillos, para que lo particular no deje de controlar y sofocar un solo instante lo que sólo respira plenamente en la anónima atmósfera de los universales.

He leído que ahora andan queriendo restablecer el tratamiento de usted en las relaciones de enseñanza. No sé si tendrá éxito, en el sentido de que logre difundirse o en el de que sea eficaz para lo que pretende. De todos modos debería ser recíproco, o sea, también del profesor al niño; los jesuitas, con los que yo estudié hace ya casi setenta años, jamás nos tutearon. Nótese que el usted lleva los verbos en tercera persona, como si los interlocutores estuviesen ausentes entre sí; la presencia física es neutralizada y abstraída, o, por usar la expresión del texto comentado, el oyente presente es «cualquier otro». La difusión será difícil entre los ya acostumbrados al tuteo; se pueden esperar las bromas más groseras y menos ingeniosas, pero no creo que sea así entre los escolares primerizos. No debería despreciarse la importancia de las formas, ni aun de las más superficiales y protocolarias; que el centro de enseñanza se distinga como «el lugar donde se da de usted» ya puede suscitar tácitamente en la conciencia el sentimiento de que se ha atravesado una frontera y se ha salido a un espacio «extraterritorial». El factor de la distancia, que aportaría el uso del usted, es un factor perfectamente idóneo para completar la impersonalidad.

Veo que la actual orientación, por una y otra parte, de la controversia sobre la educación llega al extremo de incitarle a uno a preguntarse si hay alguien que realmente se pregunte «qué es lo que educa». No hace mucho ha habido un ministro del Gobierno actual —y no de Educación, sino de Sanidad— que ha señalado certeramente con el dedo una de las cosas que hoy han tomado una parte no poco relevante en la educación de la primera juventud: el alcohol. Bien es verdad que doña Elena Salgado —que tal era el nombre del ministro— no advertía del caso por la educación, sino por la salud. Con todo, no faltó quien considerase la denuncia —especialmente por lo que se refiere al vino— como un ultraje a la cultura española, europea y hasta occidental. El consumo de alcohol, como mediador o excipiente de las relaciones entre coetáneos, tiene sin duda una influencia sobre las formas de conducta, y, por lo tanto, las marca, efectivamente, con un determinado signo cultural. Ciertamente, este mediterráneo estaba ya muy descubierto, y no hacía falta llegar al botellón para reconocer en el alcohol un poderoso pedagogo cultural.

Pero lo que este señalamiento nos recuerda es el carácter predominantemente gregario de la educación: el grupo es el que educa, a través de la necesidad de «formar parte», que arrastra con fuerza irresistible a la imitación y la comparación. ¿Qué va a hacer el profesor contra la fuerza educativa de las actuales formas de ocio y diversión, contra la constricción del grupo, dotado de un poder de convicción y de una autoridad incomparable? ¿Va a decir: «Bebe, si quieres, pero bebe de manera responsable»? ¡Delirante, hilarante!

Las democracias de hoy muestran enormes resistencias frente a la sola idea de «prohibir». Con todo, prohibir me parece un punto más democrático que «impedir»: el que impide pone un obstáculo en las cosas, el que prohíbe apela a la persona, aunque sea bajo amenaza de castigo. Diré que, por mi parte, no tengo prejuicio alguno contra las prohibiciones; si tuviese un cargo, no tendría reparos en prohibir, salvo el conocimiento de su inutilidad. Me refiero a la inutilidad que consiste en una desobediencia total y generalizada. La inutilidad o imposibilidad de prohibir es uno de los efectos más desastrosos de la democracia como partitocracia selectiva. La renuencia o más bien denodada resistencia ante la sola idea de prohibir no es, a primera vista, sino miedo electoral; el poder ejecutivo se siente amenazado de antemano por «colectivos» —como dicen— demasiado numerosos y gregarios —el de los estudiantes, sin ir más lejos—, capaces de organizarle una zalagarda callejera que afecte a sus expectativas electorales. Sin embargo, ante «costumbres», como son las formas de ocio y diversión, que el enorme incremento del gregarismo y la intercomunicabilidad han unificado hoy en un modelo internacional, la inutilidad de toda posible prohibición gubernativa —con zalagardas o sin zalagardas— disipa cualquier acusación de cobardía electoral a los que se sometan al actualmente ineluctable imperativo —por no decir tiranía— de la tolerancia. Las costumbres de ocio y de relación social de los grupos de edad por los que se interesa la enseñanza oficial no sólo han multiplicado por cien su poder cultural y educativo, sino que, por la homogeneización internacional, han adquirido, en relación con los poderes públicos, una hegemonía hasta hoy desconocida. Siempre ha sido el grupo el que educa, sólo que en otros tiempos era menos fuerte que todo el resto de la sociedad. Esto, naturalmente, es sólo resultado, apariencia inmediata ante los ojos de la opinión; cualquier aumento de fuerza, y, entre ellos, de manera especialmente acentuada, el del grupo de edad que nos ocupa, procede hoy del imponente poder determinante del mercado, cómplice incondicional de la incondicionada avidez de infancia y juventud.

Al mercado pertenece, por lo demás, el que es hoy prácticamente único y supremo educador: la publicidad en general y especialmente la de la televisión. En todos los grupos de edad es la publicidad la que gobierna las pautas y determina los criterios de la comparación social. Esta comparación —hoy elevada al grado de obsesión— es la que dicta la aceptación, la integración y hasta el prestigio social del individuo. Respecto de los niños, ya comenté en su día el consultorio de un suplemento de salud del ABC del 9 de julio de 2000, que lo expresaba certeramente a propósito de las marcas de zapatos: «Ser propietarios de marcas determinadas —decía el consultor— representa un código de integración». El imponente poder pedagógico de la publicidad tiene ya derrotado de antemano cualquier otro intento educativo. Estoy contando una historia archisabida y mil veces contada en tonos diferentes, una evidencia palmaria a cada instante como la luz del día. Mas, sin que nadie niegue esa evidencia, hay dos maneras de eludirla defensivamente: la primera es decir, con sincera o forzada convicción: «¿Y qué hay de malo en ello?»; la segunda es la que tan penetrantemente apunta Sigmund Freud (y que yo designaría como «apología consolatoria de los hechos tozudos») con estas palabras: «Si uno está destinado a la muerte preferirá estar sometido a una ley natural ineluctable, la sublime ananké, y no a una contingencia que tal vez habría podido evitarse».

El mercado es ya naturaleza del mismo orden de necesidad que el hambre misma. La publicidad, que hoy ya le es absolutamente imprescindible, se defiende con el que es uno de los máximos tabús de prohibición de la llamada «democracia»: el tabú de la censura. La censura es totalitaria. La democracia vive de la ilusión de libertad que le produce la execración del totalitarismo. Al mercado le conviene la democracia; no sabemos si será verdad lo inverso: el que a la democracia le convenga igualmente el mercado. El mercado permite muchas cosas y regala otras muchas, pero también exige, obliga y hace renunciar a algunas; esto lo suelen resolver y pacificar diciendo que las segundas son «el tributo» que hay que pagar por las primeras. Uno de esos tributos es, precisamente, el de tener que renunciar a toda posible «educación para la ciudadanía» que no sea la suya; quiero decir la de la publicidad.

Cuántas veces, frente a ciertos, no deseados fenómenos sociales, como este de la actual manera de relacionarse y divertirse los muchachos, se oye decir: «Esto se arreglaría con un buen sistema educativo»; los que así se pronuncian no se dan cuenta de que aquello que querrían arreglar con la educación —la oficial, se sobrentiende— forma precisamente parte de las condiciones de posibilidad indispensables para que esa educación que echan de menos pueda impartirse.

El País, 29 de julio de 2007

Influencia y autoridad

En principio parece muy verosímil la suposición de que, cuanto menor sea la edad de un hijo, mayor será la autoridad o la influencia de los padres respecto de él. Digo «en principio» porque es mucho lo que depende de diversas circunstancias, como la condición social de la familia, el estado de concordia o discordia de las diversas relaciones familiares, la comunidad o separación de residencia entre los miembros: distintos barrios, distintas poblaciones, colegios internos o incluso el grado de desarrollo físico en relación con la edad; en los varones, por ejemplo, me parece que pueden contar bastante la talla y la musculatura alcanzadas entre los quince y los diecisiete años, y aun me atreveré a decir que especialmente en comparación con las condiciones físicas del padre. En fin, incluso sin meterme en los avatares de la vida, como los económicos o los de salud, no puedo pretender ser exhaustivo.

La autoridad y la influencia raramente están bien delimitadas; en la relación de los padres con los hijos más bien parece que se superponen en un mismo plano, como en un palimpsesto. Tampoco aquello que las contraría o que se les enfrenta —desobediencia, insumisión o rebeldía— es siempre, de manera unívoca, la misma cosa.

La rebeldía puede presentarse como una manifestación, una protesta coram populo —un populus que en este caso son los padres— en que el hijo reclama y proclama su propia independencia o su derecho a ella. La ambigüedad entre reclamar y proclamar, cuya simultaneidad no creo que parezca inverosímil, dice la ambigüedad objetiva del asunto: se reclama una cosa que todavía no se tiene, aunque a la vez se afirme el derecho de tenerla. Es la fuerza con que se siente o quiere sentirse este derecho lo que tal vez impulsa la palabra hasta el grado de proclama; dado que lo que se proclama ya se tiene, se diría que es el propio esfuerzo del derecho lo que lo eleva a la categoría de hecho, lo que lo cumple como posesión.

Creo que la única forma de rebeldía bien diferenciada sería la que procede sin esfuerzo alguno, o sea una rebeldía totalmente anagónica, indiferente respecto de la opinión o el sentimiento de los padres. De modo que ni siquiera la rebeldía que incluye algún deseo consciente y positivo de contrariar a los padres está suficientemente separada de la rebeldía como manifestación o afirmación de la propia independencia frente a ellos. (Como puede observarse en los secesionistas de una nación, toda autoafirmación tiene que respirar enemistad.)

Hay hijos que cara a cara se muestran más o menos sometidos a los deseos o el parecer de los padres y después, a solas en su cuarto, lo vuelven a pensar y se muerden rabiando los nudillos, indignados contra su vergonzosa sumisión. Otros que, por el contrario, en el diálogo abierto con los padres expresan a voces su cólera contra las contenidamente pacientes y morosamente razonables consideraciones, intercaladas por brevísimos pero claros estallidos de presión, que tratan de conducirlos, aunque sea arrastrando, hacia una determinada opción de conducta, y luego, ya metidos en la cama, empiezan a sentirse culpables de sus manifestaciones de violencia, y no está dicho que a veces no acaben incluso incubando un fervoroso deseo de inclinarse hacia el pensar y el sentir de sus progenitores; y, en casos como éste, ¿quién podría responder a la pregunta de si han sido convencidos o sometidos?

La voz de los padres no podría nunca oírse como la voz virtual que oímos en las páginas de un libro; la analogía con esas voces puede ilustrar la diferencia que media entre la influencia de los padres y la influencia de un autor remoto. A lo cual no hace objeción alguna, sino todo lo contrario, el que un autor pueda llegar a tener una influencia decisiva sobre cualquier lector y cobrar, a su vez, autoridad, puesto que la diferencia entre esta autoridad y la de los padres está en que la del autor es, en principio, racional, en la medida en que es posterior a la lectura y se funda en el contenido y la opinión, mientras que la autoridad de los padres tiene la gratuidad de ser anterior y ajena a cualquier contenido racional. Miguel de Unamuno se indignaba ante aquel dicho castellano que decía: «Contra un padre no hay razón», y no creo no se diese cuenta de que la maldad del dicho no reside más que en consagrar y elevar a imperativo lo que real e inevitablemente ocurre.

Trayendo ahora estas consideraciones a la cuestión del aborto de una muchacha de dieciséis años, he aquí que el a mi juicio irresoluble entredicho en que nos pone la interpenetración entre influencia y autoridad en la relación de los padres con los hijos viene a tomar a su cargo la dualidad objetiva, material y relevante no sólo por la naturaleza irreversible de lo que se dirime: la alternativa entre la opción del aborto y la del parto y la crianza. La reacción de enfado o de bondad por parte de los padres a la notificación del embarazo no es de temer que tenga mayores consecuencias posteriores si ya desde el principio se da un total acuerdo sobre la decisión. Pero si hay desacuerdo a tal respecto, lo previsible es que haya una notable diferencia entre el que sean los padres o la hija los partidarios de una opción o de la opuesta. Si son los padres los que propugnan el aborto y la hija acaba plegándose a esta opción —ya he dicho que no se puede distinguir, ni tendría mucho sentido hacerlo, si por convicción o imposición—, las consecuencias posteriores no parece que podrían ser demasiado graves, aunque nunca se sabe el grado de seriedad y de convicción que pueden alcanzar las representaciones alumbradas por esa especie de autoliteratura a la que son tan dados los adolescentes, en especial cuando se sienten descontentos, decaídos o infelices: «¡Si mis padres me hubiesen dejado tener mi hijito como yo quería...!».

Repercusiones futuras bastante más reales y más graves puede tener, por el contrario, el caso en que sean los padres los que hayan defendido la opción de llevar adelante el embarazo y de tener y criar al niño, y al cabo hayan logrado disuadir a la muchacha de su voluntad de abortar —y una vez más repito que excluyo que pueda decirse si por persuasión, convicción, inducción, sumisión, imposición o cualquier otro de los múltiples matices o variantes que, incluso objetivamente, caben entre los extremos. Esto que los padres habrían al fin logrado probablemente acompañándolo de toda clase de promesas de protección, de hospitalidad, de ayuda económica, y hasta de calor y amor de abuelos hacia su propio nieto, todo esto, en una palabra, como instrumento de disuasión, lo cual se añade por supuesto al crudo hecho en sí de dar a luz y de criar un niño, puede acabar en que determinados hechos o imprevisibles circunstancias de desventura y aflicción lleven a la hija a revolverse rencorosamente contra los padres que le hicieron tener aquel hijo que se le ha vuelto una tremenda y dolorosa carga, una preocupación constante y una responsabilidad cotidiana casi imposible de sobrellevar.

Pero, sea de todo esto lo que fuere, y puesto que no cabe separación posible entre influencia y autoridad y ambas están, incluso objetivamente, superpuestas, la palabra más equívoca y, por lo tanto, más inoperante en esta clase de cuestiones es la palabra libertad.

El País, 10 de junio de 2009

Televisión para niños

Creo que el primer servicio que la televisión para niños les prestó a los papás y mamás fue aquel número de dibujos animados —de 1963— en el que cuatro niños cantaban: «Va-mos-a-la-ca-ma...», mientras se encaminaban hacia la puerta; debía de ser un apoyo muy eficaz para que los padres mandasen a sus hijos a dormir a la hora en que lo hacían «todos los niños de España», encarnados en los protagonistas de la historieta.

Desde entonces, con las privadas, han aumentado los programas para niños, pero a la vez se ha hecho mucho más frecuente el designio de servicio a los padres, porque se ha constatado hasta qué punto la televisión es el mejor baby sitter o canguro de este mundo.

Buscando el canal idóneo sólo con los dedos, sin mirar, con una significativa espontaneidad y nerviosismo casi automáticos, los padres hacen pensar que han acabado por fijar en su mente una conexión directa, como eléctrica, entre el mando que pulsan en la televisión y el efecto instantáneo de que los niños se queden súbitamente quietos y callados. A los gestores de la programación les ha bastado ver de qué manera los niños se embelesan ante la pantalla, sin apartar ya la mirada, para darse cuenta de la facilidad de la función que los padres les asignan y, por tanto, del amplio margen que ello les ofrece para rebajar los costos de producción, y, dado que los padres, con tal de tener a los niños quietos y callados, no suelen interesarse, a menudo ni siquiera enterarse, de la calidad de los contenidos, la televisión para niños va descendiendo hacia los abismos de fealdad, de miseria y de abyección de los que no faltan precedentes.

El inmenso poder pedagógico de la televisión predomina hasta tal punto sobre cualquier otra influencia que las de los ámbitos familiar y escolar quedan totalmente anuladas o aplastadas. La familia, por una parte, se ha dejado suplantar por el socorrido baby sitter o canguro, del que, por lo demás, sigue sirviéndose con ambigua gratitud. En la enseñanza, el poder pedagógico de la televisión se enfrenta a la debilidad de unas instituciones ya machacadas por las ocurrencias de gobiernos sucesivos, la más destructiva de las cuales es la que prescribe que los contenidos de enseñanza sean aproximados a la condición y a las circunstancias personales del alumno, a lo que le sea más cercano y familiar: su pueblo, su comarca, sus costumbres... ¡Muy mal! Es el sujeto el que tiene que salir al encuentro del objeto, pues sólo en la separación y en el distanciamiento respecto de lo propio se experimenta el mundo como dueño de sí mismo y el objeto del conocimiento como ajeno, desobediente, inapropiable. Jamás debió allanarse la separación entre la casa y el colegio, pues esa distancia podría hasta valer como figura del camino de todo conocer.

Pero, volviendo a la televisión, las pocas veces que hoy se oye ya decir la palabra censura, se esgrime al instante cierta «libertad de expresión publicitaria», y aunque suene alucinante como noción jurídica, lo cierto es que si la libertad de empresa y de comercio goza de una total legitimidad, mal podría dejar de ser legítima la publicidad, que se ha erigido, por así decirlo, en «mano visible» del mercado, en instrumento esencial de la economía de crecimiento y no sé si tal vez hasta en motor de la rotación de los planetas.

El resorte principal de la publicidad es, a mi juicio, apelar a la comparación social. Ésta se mueve entre los extremos de «ser más» (en castellano antiguo se decía más claro: «valer más») y de «no ser menos» (en los más pobres barrios de chabolas, al menos en los años cincuenta y sesenta, si una familia le hacía a una niña una primera comunión «cara» —vestido blanco largo, librito anacarado, gran número de invitados, etcétera—, obligaba a los vecinos, cuando a su vez les tocaba, a gastarse lo que tenían y lo que no tenían, para «no ser menos»). Curiosamente, entre los niños la comparación social prende muy pronto.

Al menos hasta hace poco, el objeto paradigmático en el que se ejercía la comparación social entre ellos (y entre los adolescentes) eran las zapatillas de deporte, de difusión mundial (porque hoy todo se imita y se iguala en pocos días a la mayor distancia) y creo que con muchas marcas. Aquí, mejor que «marca», es más exacto «logo» (Naomi Klein). El logo usurpa y suplanta todo valor de calidad —que es «valor de uso»— y lo trueca por el valor de graduación que en cuanto logo ocupe en el ranking o escala de apreciación de las zapatillas de deporte (que es «valor de cambio»). La comparación social no apela a ningún criterio entre cosas, sino a un criterio entre símbolos, al igual que en los matrimonios de la aristocracia, en los que no se casaban dos personas sino dos apellidos.

Sin duda, la publicidad para los niños es lo que más escandalosamente manifiesta el inmenso poder pedagógico de la televisión, porque consigue dejar una educación permanente. Se dirige a los niños a una edad tan tierna que su receptividad y ductilidad están todavía en un grado que ninguna otra influencia podría contrarrestar. Es ridícula y hasta poco decente la buena voluntad de los que proponen remedios frente a lo que en su fuero interno reconocen por fatídico: así, los que recomiendan que los padres acompañen a sus hijos ante la pantalla para incoarles «espíritu crítico», o los que predican un «consumo responsable». Pero hace ya muchos años que a estos buenos consejos «les ha madrugado», por decirlo en palabras mexicanas, la publicidad, que, aún más de madrugada, respecto de la edad, empieza a seducir y acuñar a las criaturas, para que sin resistencia se sometan y queden sometidas de modo perdurable al grado de compulsión y servidumbre capaz de perpetuar la conveniente adaptación.

La publicidad tiene ya acostumbrado a todo el mundo a la congénita deslealtad que comporta el risueño y zalamero encubrimiento del equívoco de toda relación de compraventa por ella misma generada y azuzada. Tan sólo en torno a las fechas de las fiestas de Pascua hay adultos que levantan unas orejas como las de una liebre, escandalizados y quizás hasta ofendidos por la publicidad de los juguetes dirigida a los niños, en la que la perenne deslealtad publicitaria se transfigura en insidia y felonía. La fórmula más usada en los anuncios de juguetes creo que suele ser la de un niño que se dirige a otro niño imaginario al otro lado de la pantalla y le habla con voz de niño, metiendo ciertos giros que se pretenden infantiles —o de verdad lo son—, como «qué guay», «colega»..., que no es que los haya oído —digo estos dos en concreto—, sino que los pongo como ejemplo.

El niño del anuncio tiene el juguete ahí delante, rindiéndole toda clase de alabanza; y a veces no es suyo todavía, sino que está en la tienda, como para ponerse en la misma situación que el niño espectador, porque la insidia incluye el que el fabricante y el publicitario cuenten con que los niños que han visto el ansioso deseo del niño del anuncio se lo pidan a sus padres con las más ardientes, implorantes e interminables súplicas, sin que los padres encuentren otra respuesta que «es muy caro, hijo mío, es demasiado caro, es un gasto que absolutamente no nos podemos permitir».

Lo que más me subleva de semejante mecanismo comercial es que el que trata de hacerse el simpático a través de la voz de un niño contratado por la agencia, imitando incluso clichés atribuidos al habla de los niños; ese que así trata de hacerse el simpático, repito, no es otro que un empresario, fabricante de juguetes, dispuesto a cualquier cosa para despachar su mercancía, siempre legitimado, eso sí, por la ya más arriba mencionada «libertad de expresión publicitaria».

El País, 20 de diciembre de 2009

Valor añadido

En un cuadernillo encartado en nuestro siempre querido y benemérito diario monárquico de la mañana del 14 de los corrientes, con el título «Dossier universitario», aparecen diversos artículos sobre la elección de carrera y su relación con un futuro puesto de trabajo, lo que en mis tiempos se llamaba «las salidas». En la página 4, aparece un artículo titulado «La oferta de empleo los prefiere universitarios», en el que opinan varios expertos. Doña Ángeles Campoy, directora general de Adecco Professional, cierra con la siguiente conclusión: «Considero muy recomendable tener en cuenta la opción de la titulación universitaria [cursiva mía]. Contestando a la pregunta de si sirve para algo, diría que, por lo menos, te abre la primera puerta». Y sigue el texto: «Cristina Mallol, directora de Randstad Professionals, brinda un panorama aún más optimista para los universitarios: “La formación es cada vez más importante a la hora de buscar empleo [...] El título universitario [cursiva mía] no sólo sirve, sino que es fundamental para el acceso a puestos de media o alta cualificación [...] Las compañías valoran enormemente el esfuerzo y sacrificio que es necesario para completar unos estudios universitarios, por lo que son un valor añadido aunque no estén directamente relacionados con el puesto” [cursiva mía]».

Esta última frase que he puesto en cursiva aparece repetida en un recuadro fuera de caja, marcado en negrita y en un cuerpo mayor. Debe de ser considerada como lo más relevante; pero ahí algunos podrían preguntarse qué o quiénes son «las compañías». Por el predicado sabemos que se trata de alguien que «da trabajo» —o lo que los alemanes designan pintorescamente como Arbeitgeber. Yo no sé si será por maligna suspicacia, pero a mí me parece un eufemismo para no poner «empresas» o «empresario», porque estas palabras no tienen buena prensa en castellano. Tan es así que, por envidia a italianos y franceses, que dicen imprenditore y entrepreneur, se han sacado de la manga hace unos años el derivado equivalente de emprender en castellano: emprendedor; les debe de parecer como más digno, por más activo —menos hereditario—, más responsable. Pero, además, son palabras que hoy en día, en contexto universitario, no dejarán de exhalar un cierto tufo a lasaña boloñesa. Sin embargo, podría ser también que, con las constantes reformas que impone el adaptarse a estos tiempos tan cambiantes, donde la palabra asignatura ha tenido que transfigurarse en crédito, análoga necesidad haya obligado a sustituir empresa por compañía. Lo único que habría que averiguar es hasta qué punto es cierto que los tiempos cambian o no es más cierto que los cambios tiempan.

Causa de gran extrañeza en lo transcrito es lo mucho que las compañías valoran «el esfuerzo y sacrificio» que se necesita para acabar una carrera. (¿Por qué pasarlo tan mal? Busca otra cosa, chico.) Es una exageración; se supone una total falta de interés, de afición por enterarse de las cosas, de gusto por saberlas; un borrico con chándal que sólo se divierte en una cancha. Sí, precisamente en una cancha: el esfuerzo y el sacrificio son virtudes que aparecen, junto a otras no menos detestables, en toda apología del deporte: «afán de superación», «aspiración a la excelencia», «espíritu de sacrificio», «capacidad de esfuerzo»... No hay pueblo que no haya heredado este sacro y supremo arcaísmo, que está en todo contexto de ganar y perder. Aparte de lo cual, la jerga deportiva no es nada inapropiada en lo universitario, ya que el deporte moderno, singularmente el rugby, nació precisamente en la enseñanza superior de los varones de las clases altas británicas (británico es también el tennis, aunque muy anterior: se jugaba en la corte de Enrique VIII).

Sin embargo, la extrañeza ante la afirmación de que las compañías valoren tanto el esfuerzo y sacrificio se redobla al leer las palabras que la glosan —que salen también al recuadro fuera de caja y en negrita de cuerpo mayor—: «son un valor añadido aunque no estén relacionados con el puesto». Hojeemos a voleo las páginas amarillas de la guía de teléfonos. A ver... aquí: «COMPAÑÍA PARRITA / Venta de automóviles de segunda mano. / ¡Todos nuestros vendedores son licenciados universitarios!». Al jefe de la compañía no le importaban nada ni el esfuerzo ni el sacrificio por sí mismos, sino sólo por la docilidad en el empleo que pudieran comportar; ni nada le importaba de lo que pueda aprenderse en la universidad, pero ha obligado a su empleado a enmarcar su título universitario y a colgarlo en la pared por cima de la silla en que se sienta en su lugar de la oficina. Cliente: «¿Y dice usted que el contrato está ya firmado y no hay ya nada que hacer?». Vendedor: «Así es, don Jacinto, ya lo dijo César: “Alea iacta est”».

El País, 27 de mayo de 2012

HACIA UNA NUEVA ESTÉTICA

Mendigos, tenderos y políticos

La petición de limosna y la publicidad, usen o no explícitamente el modo verbal llamado «imperativo», están de forma descubierta y declarada dominadas por la función propia de éste: mover la voluntad del oyente o receptor hacia una acción determinada. La mala fama del imperativo le viene de la insuficiencia de su nombre, que remite al mandato y a la autoridad, pero pedir, rogar, solicitar son funciones tan propias de él como mandar; en principio el imperativo las confunde todas y es sólo el modo de la colaboración práctica: «Pásame las tenazas», «Acércame la sal», «Déjame cinco duros», «Ten cuidado» no son frases que impliquen por sí mismas ninguna subordinación jerárquica, o sea, ningún gradiente en la consubjetividad de la palabra, que enajene al oyente, convirtiéndolo en «otro». Sólo las susceptibilidades despertadas por la efectiva existencia del autoritarismo en este mundo han suscitado secundariamente la necesidad de «neutralizar» los usos llanos del imperativo con el ocioso y oficioso «por favor».

Pero, volviendo al caso, al igual que el mendigo puede incluir, con el modo verbal «indicativo», asertos, más ciertos o más falsos, sobre su situación, sin que todo ello deje de subordinarse a la intención del imperativo dominante: «Deme dinero», así también el anunciante supedita toda su retórica y su fantasmagoría a la función del imperativo «compre esto». En uno y otro caso, las convenciones de la situación extralingüística son tan manifiestas que excluyen todo equívoco o insinceridad, hasta el extremo de que el imperativo como forma verbal puede —y en la publicidad incluso suele— quedar tácito. Pero ya con la variación entre «deme» y «compre» (no «compre-me»), en que, frente al mendigo, el anunciante omitiría la autorreferencia que comporta ese afijo pronominal en el llamado «dativo de interés», he querido simbolizar la primera divergencia entre el «mensaje» —como dicen ahora— de uno o de otro, dentro de la genérica identidad funcional «imperativa». El mendigo no tiene más remedio que poner de manifiesto su propio interés, encareciendo su necesidad y el beneficio que para su alivio será la limosna; a lo sumo, una vez recibida, resarcirá al benefactor con el único don de que dispone hasta el más miserable de los hombres: la facultad de bendecir, y así, sincera, insincera o —lo que es más común— convencionalmente, proferirá un «Dios se lo pague», un «gracias», o cualquier otra bendición análoga. Por el contrario, el anunciante —a tenor de la índole misma del comercio— invertirá diametralmente los términos no sólo silenciando celosamente su interés, sino además magnificando, en cambio, el interés del comprador y el beneficio que para éste comportará la compra. Al igual que jamás se supo de un tratante que, llevando una yunta de mulas a la feria, se permitiese confesarle al eventual apetitor y posible comprador la imperiosa asfixia pecuniaria que lo obligaba a intentar colocar esas mulas como fuere, así tampoco puede imaginarse el caso de un empresario-anunciante de automóviles al que, dado el supuesto, se le pase siquiera por las mientes declarar en sus anuncios que tiene un stock de cinco mil unidades excedentes de sus previsiones de ventas y que de no darle salida en dos meses se vería próximo al colapso empresarial.

Si la omisión del afijo pronominal -me en dativo de interés en el imperativo del anunciante-vendedor simbolizaba (puesto que el modo verbal mismo puede quedar tácito), como decía, el empeño en que quede celado todo interés de vendedor (e incluso el reclamo escrito prefiere el impersonal «se vende», más desentendido que «vendo»), cuando, como en el caso de la florista ambulante de la zarzuela: «¡Cómpre-mé / nardos, caballeeero...!», reaparece en un imperativo de venta, el dativo de interés es señal de que el vendedor no está muy lejos del mendigo; y no lo están, ciertamente, las floristas que, hoy mismo, ofrecen en las terrazas de los bares capullos de rosa envueltos en celofán, y aún menos los muchachos que en las paradas de los semáforos «suplican» prácticamente al automovilista que les compre un paquete de servilletas de papel.

Que el vendedor oculte celosamente su propio interés no es, en principio, por supuesto, ninguna «táctica suasoria»; especialmente allí donde no hay precio fijo y el trato está sujeto a regateo, la comedieta del desdén y el desinterés por las dos partes de la compraventa no es sino un pulso psicológico para la fijación del precio. Pero en el campo mucho más indirecto de la publicidad no sólo parece estar vedada la más remota alusión al interés del vendedor, para encarecer, en su lugar, el interés del comprador-consumidor, sino que incluso se diría que el ideal del productor-vendedor anunciante (salvando aquellas variantes en que, según la naturaleza del producto, osa presentarse como alguien que está siempre al servicio de las necesidades del cliente: «¡Pensado precisamente para usted!») sería el de escamotear del todo su existencia misma por detrás del producto, cual si éste hubiese surgido ahí de pronto, por generación espontánea, en el mercado (o sea, como cosas que están ahí por sí mismas, al alcance del usuario, tal como debe aparecer la mercancía tal vez para cumplir, también en el consumo, su carácter de fetiche).

En la historia de la publicidad creo decisiva la aparición de la imagen del consumidor en el anuncio mismo. Y no digo «comprador» porque lo indicado es presentar la relación del usuario con la mercancía no ya en el acto de la elección y de la compra, sino en el acto del consumo del producto ya comprado. En la función de la publicidad, es un notable cambio de punto de vista el que media entre pensar en términos de «atraer compradores» (triste oficio de viejos pregoneros) y pensar en términos de «producir consumidores».

El hecho, difícilmente contestable, de que el consumidor es producido por la publicidad (mano visible de la «mano invisible», y aun demasiado visible para no dejar en cueros la propia concepción de esta segunda—), y no en sentido mínimamente metafórico, sino tan literal como decimos que el producto mismo es producido por la fábrica, podría sugerir la hipótesis, acaso exacerbada, de que, concebido el producto con su marca como un universal, no sería sino la exigencia publicitaria de crearle su consumidor, correlativamente universal, lo que excluiría tajantemente la aparición del productor en el anuncio, supuesto que, como tal particular con su interés particular (y, por añadidura, capaz de recordar la relación interhumana de la compraventa), probablemente desencantaría la atmósfera de autóctona y autosuficiente universalidad de la relación del consumidor con el producto, entorpeciendo la deseada transfiguración del primero en un universal. Empero, si la hipótesis es válida, y siempre que esa transfiguración se logre, la cosa ha de llevarnos sin remedio a la aún más extremosa consecuencia de que el consumidor que va al mercado se engañaría creyéndose un autónomo particular real, no teniendo más que la pura virtualidad de imagen proyectada por el consumidor universal cuajado en el anuncio, y en cuya realidad él no haría más que subrogarse. Sólo un obtuso nominalismo sería entonces el que seguiría creyendo ver particulares reales en los consumidores cotidianos del mercado, cuando lo único efectivo y operante sería el universal real plasmado en la publicidad. Los grandes almacenes cumplirían literalmente el mito de la caverna de Platón: los presuntos consumidores particulares que sin cesar pululan y se agitan entre estantes y anaqueles, el flujo anímico que reproduce multiplicadamente la compra de una cosa ya en realidad comprada de una vez por todas en el universal, todo ello no sería más que la danza automática y ausente de las sombras proyectadas sobre el fondo de la caverna por el universal real presente en el anuncio. Pero, sea de ello lo que fuere, queda el hecho de que la publicidad, aun sin dejar de ser comunicación suasoria —o incluso dejando de serlo propiamente—, ha adquirido sin duda la capacidad y la función de comunicación creadora.

De ningún modo querría dar la impresión de que yo crea que cualquier clase de comunicación suasoria comporta una rotura de la consubjetividad de la palabra. He caracterizado al principio esta rotura como algo que enajena al oyente de la consubjetividad y lo convierte, por tanto, en «otro» en la medida en que al consistir dicha rotura en que la palabra deje de pasar de modo franco y llano al receptor ya no procede con él en cuanto tal sujeto, sino que trata de incidir sobre él como una herramienta actúa sobre un objeto. En la mentira propiamente dicha —cuyo caso no entra en lo que llamo «comunicación suasoria»—, al ser el contenido mismo de lo dicho lógico-conceptualmente falso para el emisor y verdadero para el receptor, la rotura de la consubjetividad de la palabra está bien clara, puesto que el propio engaño informativo basta para dejar al oyente en un lugar tapiado con respecto al hablante, y expulsado por éste a la «otredad». Mucho más arduo, en cambio, es precisar de qué manera algún decir suasorio —que excluye, como he dicho, la mentira— puede romper también, sin faltar en sentido estricto a la verdad, la consubjetividad de la palabra. La intención de persuadir o convencer no excluye en absoluto la posibilidad del uso más leal y más consubjetivo de la palabra humana, pero enseguida me vienen a las mientes dos expresiones muy caracterizadas: la primera de ellas, horrísona por cierto, es «trata de mentalizarlo de antemano, para cuando se lo propongas». La diferencia entre «mentalizar» y «persuadir» está, según mi oído, en que mentalizar es maniobrar sobre una mente para predisponerla a una opción determinada, sin que esta opción le sea revelada como término de la intención concreta, mientras que «persuadir» parece que connota la declaración explícita y directa de la opción que es objeto de la intención suasoria. La segunda expresión es «adviérteselo, pero políticamente, ya sabes»; aquí parece aludirse a ciertas formas paliadas de decir, embotando los filos, romando las aristas, rodeando cualquier posible crudeza expositiva, o, en fin, cautelas en las que el hablante —como quien cuida de tener preventivamente bien mojada cualquier cosa inflamable— pone sus miras en dejar previamente apagada toda esperable reacción airada del oyente. Aquí, pues, la deslealtad de lo suasorio no estaría en embozar una intención, sino en dorar y hacer más aceptable una notificación. «Palabras enforradas» era la expresión, tan perversa como bella, del siglo XVI.

Ilustraré estas cosas con ciertos informativos de la televisión. Como ejemplo de una rotura de la consubjetividad en parte equivalente a la de la mentira, podemos recordar aquellos telediarios «presentados» por Jesús Hermida. El efecto no se debía, en modo alguno, a una intención maliciosa de mentir, sino a una singular ineptitud mecánica para la simple emisión de la frase articulada, que dislocaba y hasta obstruía literalmente el flujo comunicativo. No sé si a lo que aspiraba, con las mejores intenciones, era a hacer del hablar televisivo un arte nuevo. Pero esta misma pretensión no podía ser sino algo inconscientemente sugerido por la perversidad del propio medio; sólo en el seno de éste cabe la aberrante idea de que la función de la información no tiene por qué ser, al menos idealmente, una y la misma en cualquier medio, sino que admite variantes, tanto de estilo como de sentido, adaptadas a cada situación y cada receptor. El resultado era que su actuación incidía literalmente como una interferencia en el camino de la transmisión entre las noticias y sus receptores; su voz, su dicción, su arbitrariedad en la articulación sintáctica, su expresión, sus gestos, mucho más que como vehículo transmisor, actuaban como interferencias en la transmisión misma; se habría dicho que su intención era impedir, descombinándolos o recombinándolos en otro sentido, los contenidos mismos, como alguien que, al tiempo que nos está diciendo algo, hace toda clase de ruidos y muecas con la boca, impidiéndonos entender lo que nos dice, o como tratando de alterar o de boicotear el contenido mismo.

La tendencia de la publicidad a presentar no ya el acto de la compra, sino el del consumo, o sea, la relación doméstica del consumidor con el producto ya comprado en el momento de su uso, omitiendo el nexo oferta-demanda como algo ya cumplido y rebasado, recuerda, por analogía, ciertos programas cómicos de la televisión que ofrecen al espectador los chistes ya reídos por una risa ya suministrada —e incluso administrada— por el aparato mismo. De modo que, al igual que el productor anunciante produce tanto el producto como el consumidor, tales programas cómicos nos ofrecen ya dados el chiste con sus carcajadas, la gracia y quien la ríe. No me parece osado suponer que la función de este invento —originario, según creo, de la emisora británica Thames— es la de inducir por mímesis las risas de los espectadores, y cae, por tanto, bajo el género de la comunicación suasoria.

Análoga función de pautar los afectos, regular las impresiones y comedir las reacciones rige, a mi juicio, aunque —dada la diferencia de materia— con recursos mucho más avisados y sutiles, la actuación de la ya veterana «presentadora» del programa Informe semanal, doña Carmen García Vela. En modo alguno podría decirse que disloque o modifique lo que haya o no haya de verdad lógico-conceptual en los contenidos mismos de la información; su actuación podría describirse comparando la forma de presentarlos con una especie de previa operación trofaláctica, ya sea como la del pelícano, consistente en ofrecer a sus polluelos la comida ya ensalivada en la gran bolsa de su mandíbula inferior, adonde ellos acuden a buscarla y extraerla con el pico, ya sea como la de otros animales que alimentan a sus crías regurgitándoles la comida ya masticada y semidigerida en su propio aparato digestivo. Las noticias del mundo suelen ser indigestas, y la televisión, consciente de sus funciones, se toma la responsabilidad de hacerlas digeribles, a fin de no turbar la digestión de los espectadores, que, por añadidura, suelen ver Informe semanal justamente a la hora de la sobremesa. La inusitada permanencia de tal presentadora en su programa (mientras que en otros estamos viendo cambiar caras cada dos por tres) tal vez se deba a que la gerencia de la empresa ha sabido apreciar el tino y la agudeza con que, en la voz, la expresión y la actitud, acierta a dar en cada caso con el punto justo de su función suasorio-trofaláctica. La intraducible expresión italiana rassicurante podría describir la comedida actitud de una enfermera experta que, con los familiares de un paciente en trance de si se muere o no se muere, sabe mantener inmóvil el fiel de la balanza, sin inclinarlo un punto hacia uno u otro lado; por ejemplo: «Tengan ustedes la absoluta confianza de que no podría estar entre mejores manos», frase que, sin negar ni afirmar nada para el temor o la esperanza, tiene la hipnótica virtud de disolverlos en la objetividad incontestable del prestigio del establecimiento sanitario. Rassicurante describiría uno de los factores que componen la actuación de nuestra presentadora; ella domina la actitud de los espectadores; guardándose bien de una indiferencia que podría escandalizarlos y hacer saltar sus resortes afectivos propios en una indeseable reacción incontrolada, anticipa en su rostro y en su voz la dosis suficiente de afección anímica que mantiene aplacadas las conciencias en su ser y en su equilibrio. «Ningún dolor humano nos puede ser ajeno», anuncia su expresión, estableciendo a la vez la más cordial complicidad con los espectadores, «por mucho que, sin duda, estemos en el lado razonable y protegido», redondeando con tal guiño la atmósfera, segura y confiada, de la sensatez, en que el espectador —como el que asiste a misa— siente ya cubierta la pía observancia de la debida compunción. Al igual que los ya citados programas cómicos dan al espectador los chistes ya reídos, Informe semanal consigue presentar las cosas ya sentidas, los hechos ya conmiserados, las personas ya compadecidas, anticipándose a los afectos de los espectadores, para administrarlos ya dosificados.

Con los políticos volvemos al mercado, ya que no son buscados como Wamba o Cincinnatus, sino que salen a la plaza a ofrecerse; y allí no sólo se exponen al público como los percebes, los besugos, los merluzos, los bacalaos o las japutas en el inclinado mostrador de las pescaderías, sino que se autopregonan, haciéndose, así, a la vez vendedor y mercancía. El elemento suasorio de la comunicación adquiere entre ellos (dejando aparte la campaña electoral) matices muy diversos y especialmente retorcidos. Pongamos el ejemplo de quien tiene el hablar por cometido, o sea, la ministra portavoz, doña Rosa Conde. La primera y más constante impresión que producen sus comunicados es la de que habla como quien trata de disimular un sentimiento de culpa, hasta tal punto en el acto de la comunicación sobreactúa los matices expresivos de inocencia y de buena conciencia sobre el contenido de lo comunicado. Incluso exponiendo asuntos en los que ni al más malicioso se le ocurriría pensar que miente o altera la verdad, exagera sin medida aquel elemento expresivo propio de quien está absolutamente convencido de que en lo que dice, ni en el decir mismo, no puede haber, en modo alguno, nada de que se tenga que pedir perdón. De esta manera, el lamentable resultado de esta sobreactuación del tono de inocencia, de llaneza y de sinceridad es un efecto exactamente inverso: evoca sin remedio la figura de una testigo encubridora sobornada y aleccionada por un mal abogado defensor.

En cuanto al estilo de González, se manifiesta acaso más en las entrevistas: mi impresión es que el rasgo más peculiar de sus respuestas —de algunas de ellas— consiste en darle la razón al entrevistador, corroborando y suscribiendo los supuestos de la pregunta misma. Con cierta exageración, sólo debida a la simplificación esquemática, el modelo lógico latente en sus contestaciones podría reducirse a este ejemplo inventado. Entrevistador: «¿Cree usted que el tren de alta velocidad va a ser rentable o no va a ser más que un despilfarro inútil?». González: «¡Pero evidentemente! Eso sí que no tiene vuelta de hoja: si no fuese rentable, ¡por supuesto que no sería más que un despilfarro inútil! Y no es porque yo lo diga o deje de decirlo; eso es un hecho que está ahí».

El País, 19 de julio de 1992

La mano visible

Cuando, hará más de treinta años, conocí la Teoría de la clase ociosa, de Thorstein Veblen, en la que, como es sabido, se señala y analiza la función socialmente ostentatoria del lujo, o sea lo que éste tiene, no ya de bien que se disfruta, sino de valor que se exhibe como signo de la propia capacidad, el propio mérito y el propio rango (o, por usar la escueta forma medieval, el propio «más valer»), me saltó la observación —y no sé si objeción— de que el dispendio suntuario por sí mismo no se daba tan sólo en los estratos más acomodados de la sociedad, sino también en los absolutamente más indigentes. Aún más, para los propios habitantes de chabolas, al menos de aquel tiempo (años 1950-1960), los gastos ostentatorios de un bautizo, de una primera comunión o de una boda, incluso comportando sin duda un sacrificio económico proporcionalmente muy superior (y cualitativamente más sensible, por más ceñido al límite de la mera subsistencia) al que pudiese significar, siempre en valores relativos, el de los mucho más cuantiosos dispendios hechos en esas mismas ceremonias por las clases más acomodadas, eran, no obstante (quiero decir para aquellos chabolistas), más obligados que para éstas, más apretadamente inexcusables. Sin embargo, si se repara en que la estratificación socioeconómica de las comunidades de pertenencia apareja criterios de comparación y equiparación horizontal y en que, por tanto, «pertenecer» —ser aceptado entre «los propios»— exige equipararse, no extrañará que la presión de los cánones suntuarios del nivel correlativo llegue a ser máxima precisamente en el estrato ínfimo, allí donde el equipararse, el «no ser menos», equivale a «no ser menos que los últimos», pues por debajo no queda, socialmente, más que el suelo: «no ser nadie», ser «un muerto de hambre». Reveladora, respecto del sentido de la «pertenencia», es esta última expresión, que se oye, por cierto, exacta, entre los italianos: morto di fame, por cuanto no alude tanto al realmente amenazado por la muerte física por inanición cuanto al que, reducido al más estrecho nivel de subsistencia y por tanto incapaz de sustentar cualquier signo social de condición humana, es un muerto civil, es decir, «nadie».

Dando por bueno que, tal como parece, el campo del atuendo corporal es desde antiguo el lugar de aparición central y originario de la ostentación social, precisaré que el criterio de una prenda de ropa en cuanto bien —esto es, ajeno a su función ostentatoria— es, en principio, su mejor o peor estado de uso: drásticamente hablando, un abrigo sólo ha perdido todo lo que de bien tenía cuando ha dejado prácticamente de abrigar. Para el punto de vista de la función ostentatoria —que es el de la moda— la ropa ya no es un bien, sino un valor, que, como tal, no depende ya del desgaste material, sino de ese otro inmaterial desgaste, o más bien devaluación, que solemos llamar «obsolescencia». (Pero no quede atrás un punto de reserva sobre la ropa como bien: el «en principio» subrayado dos frases más arriba dejaba un hueco para la consideración de que estrechar el criterio de la ropa como bien al puro y crudo desgaste material hacía injusticia a la gala y el adorno del atuendo masculino o femenino en su función de reclamo intersexual —recuérdese que galán viene de gala—; querer ver en el gasto de esas galas, así como en la vanidosa exhibición a que se aplican, no el signo de los bienes, sino el de los valores, o sea un caso más del fasto ostentatorio, sería más propio de un fraile del Abrojo que del genuino hedonismo un día cumplido y otros prometido o añorado en el alciónico horizonte de los bienes. Del mismo modo, para la comida en cuanto bien, la buena mesa, sin que haya de ser, por cierto, la de vajilla de oro, tampoco lo es la de «matar el hambre».) Pero volviendo al caso, la ropa en su función ostentatoria, con su ciclo de obsolescencia dirigido por los «dictados de la moda», tan sólo puede darse en pautas convenidas de un sistema de emulación social.

El de la emulación es un afán que no sabe estarse quieto. Tal vez por eso en castellano la palabra emular dice a un tiempo ‘igualar’ y ‘superar’. De esta inquietud se deriva, a mi entender, el hecho de que, aun en tiempo o lugar que excluya o dé reposo al campo en que se prueba la capacidad, se adquiere el mérito y se alcanza el rango —cuyo ancestro y permanente paradigma es el campo de batalla—, o sea en el ámbito interno y protegido de las relaciones de la comunidad social consigo misma, que ya de antiguo integra también a las mujeres, surja la moda, que no consiste sino en dar aun allí dentro —sea o no en forma de juego o simulacro— objeto y movimiento al acicate de la emulación.

Pero tanto el carácter más o menos obligado de la emulación social —y siempre más obligado, como he dicho, cuanto más bajo sea el estrato de la comunidad de pertenencia— como la permanente inestabilidad del canon a emular o la constante inquietud del afán emulatorio, reflejada en el ya mencionado acierto psicológico de que «emular» mantenga unidos y asociados los sentidos de igualar y superar («estar a la moda» reúne los momentos de equipararse y distinguirse), quedaban expresados del modo más pregnante en un ya antiguo (de hace acaso un decenio, si no más) y hoy desaparecido anuncio de ropa confeccionada o de calzado industrial —ya no me acuerdo— accesible al bolsillo de muchachos de la pequeña burguesía, que, tras presentar su oferta —con imágenes desgarbadas y maleducadas hasta de zafiedad— como «liberadora» en las palabras textuales «¡Viste como quieras!», terminaba, no obstante, amonestando: «Si no das el paso, te quedas atrás». En efecto, en esta última frase no sólo se recordaba —en franca contradicción con el adulatorio «¡Viste como quieras!»— el carácter más o menos obligado de la emulación social en el atuendo, sino que también se explicitaba ejemplarmente la inestable y ambivalente simultaneidad del igualar y el superar. Fíjense nomás: «dar el paso» es ‘avanzar’, ‘rebasar’, ‘adelantarse’; y «no quedarse atrás» es, a su vez, ‘no dejarse superar’, ‘no ser menos’, ‘igualarse’, ‘equipararse’.

La objeción de que lo que en el fondo predomina es el afán de superar es una suspicacia fácilmente contestable tanto objetiva como subjetivamente. Objetivamente, porque lo que se supera «dando el paso» es sólo un fugaz gradiente referido a una línea media siempre móvil que cambia constantemente los cánones suntuarios requeridos por cada pertenencia; y subjetivamente, porque, a despecho de cuanto en materia de ascensión social puedan fantasear secretas ambiciones, el hombre tiende siempre a la querencia de un pertenecer, de un tener iguales en que reconocerse y entre los que sentirse aceptado como propio, como «de los nuestros», y se guarda muy bien de toda emulación en que el aspecto de superación cobre una primacía descomedida sobre el de igualación; sabe que todo exceso en el querer ser más entre los propios ofende a éstos y atrae sobre sí el desprecio, haciéndose en fin objeto de burla y de rechazo, tanto en el seno de su pertenencia actual (recuérdese aquel remoquete de haiga para referirse al ostentoso coche del rico repentino) como en el seno de la inmediatamente superior a la que podría realmente sentirse o sólo parecer tentado de ascender. Así, congénitamente despiadada, la sociedad piramidal castiga —y tanto desde arriba como desde abajo— con la exclusión de toda pertenencia cualquier ascenso social que no sea lento, cauto, gris, discreto y silencioso, y tenga, por el contrario, la osadía de ser ruidoso, vistoso y repentino.

La obsolescencia, aquel desgaste inmaterial que, conforme ya he dicho más arriba, afectaba a la ropa en tanto que valor, o sea en su función social emulatoria, poniendo en marcha el ciclo de la moda, es el punto de mira y de incidencia de la publicidad, y en un campo mucho más vasto que el de la vestimenta, y que cada día se va haciendo todavía más vasto conforme la publicidad misma consigue ir sometiendo nuevos ítems al inmaterial desgaste de la obsolescencia. Pero amén de esta absorción de nuevos ítems, es la aceleración de la obsolescencia en los ya sometidos a su acción (ya sea como antiguos súbditos del fasto emulatorio y de la moda, como la casa, el ajuar, el mobiliario, etcétera, ya como nuevamente asimilados, como las cocinas o la ménagerie) el designio central de la publicidad y el efecto de sus logros.

La aceleración de la obsolescencia, provocada por la publicidad, hace subir constantemente —y no tanto por el aumento de precio de cada nueva compra singular cuanto por el mayor grado de frecuencia de éstas— el dispendio aplicado a mantener los cánones suntuarios exigidos para no perder la aceptación social dentro de cada nivel de pertenencia. La publicidad pone, así, en juego, como motor productivo-mercantil, la ansiedad de las personas —que en ocasiones llega a ser terror— ante el espectro de cualquier posible pérdida de aceptación social.

Pero la publicidad no sólo acelera la obsolescencia renovando los patrones suntuarios en sí mismos, sino también solicitando la imaginería de la vanidad y el narcisismo, mediante la sugestiva incitación de nuevos modelos de «personalidad». Ya no se trata de tales o cuales signos o atributos aislados de valor, sino de la personalidad total como conjunto unitario de presencia. Paradigmático en esto (y análogo, tanto en lo idóneo del halago como en su falacia, de aquel contradictorio «¡Viste como quieras!» que concluía advirtiendo «Si no das el paso, te quedas atrás») es cierto anuncio de indumentos de lana, más reciente, pero hoy también desaparecido, destinado, no ya al gregario consumismo de la juventud pequeñoburguesa, sino a otro estrato socialmente más selecto —aunque creo que ya igualmente en decadencia—; anuncio que, presentando en imagen un grupo de mujeres y varones del orden de los llamados «ejecutivos» que avanzaba de frente por una carretera, decía con voz en off: «Lobos con pieles de cordero». Lo interesante de este anuncio es que, además de confirmar, en cierto modo, los rasgos estéticamente arcaizantes de las representaciones del fasto ostentatorio que Veblen señaló para su tiempo, alimenta las sugestiones de la autocomplacencia con una ficción diametralmente inversa —y justamente por ello la más compensatoria— a la correspondiente al efectivo papel de los destinatarios en su función laboral y en su ámbito social.

El modelo simbólico del «lobo» —o sea el de la personalidad autóctona, indomable y agresiva— no podría ser más patética, cómica y falazmente ilusorio respecto de la condición funcionalmente adecuada a la organización actual del mecanismo y, por tanto, propicia y eficaz para el medro personal en sus entrañas. Las capacidades idóneas para el triunfo son hoy ductilidad, receptividad, souplesse, adaptabilidad, condicionabilidad de reflejos o, en resumen, obediencia y mansedumbre, las más lejanas a las que se atribuyen al símbolo del lobo, las más ajenas a un animal de presa. En fin, con tal ficción que halaga el narcisismo mediante la ilusión de una genuina personalidad lobuna, caras prendas de lana que no son más que escolares premios al buen comportamiento vienen a despacharse por trofeos de una hazaña predatoria.

Nada tiene de extraño que el carácter generalmente anticuado que Veblen señalaba en las representaciones de la ostentación se presente también en la afección que le subyace: la de la vanidad y el narcisismo. A este respecto, no es ciertamente la menor de las muestras del talento de Cervantes la de haber acertado a ilustrarlo ejemplarmente en Don Quijote; éste, en efecto, proyecta sus complacencias narcisistas en su autorrepresentación bajo figura de un hidalgo aldeano, una figura, en su tiempo, ya periclitada, una personalidad ya totalmente desaparecida, definitivamente despojada de vigencia y de función por la ya secular extinción de todo rastro de Estado estamental, finiquitado, muerto y enterrado tras el triunfo del Estado moderno. El mismo sesgo arcaizante de las representaciones narcisistas que la clarividencia histórica de Cervantes supo ilustrar en su gran protagonista y que Veblen acertó a ver en la tendencia estética del fasto ostentatorio de su tiempo, helo ahí repetido por tercera vez en esos «lobos con pieles de cordero» del anuncio, justamente cuando las vueltas de tuerca que las estructuras de mercado han sufrido desde los días de Veblen a los nuestros han acabado para siempre con los «lobos» de la empresa industrial y mercantil. Quiero decir que un verdadero «lobo humano», de tan feroz condición como el que tal vez antaño pudo entrar y hacer carrera en las empresas del capitalismo militante, tardaría hoy —o sea en los tiempos del capitalismo triunfante— veinte minutos menos en ser echado a patadas por las escaleras que un hermoso ejemplar de lobo natural (lupus famelicus Linnei) traído de la taiga siberiana. La ferocidad y la agresividad empresarial han desaparecido hoy del todo de las personas físicas, para ir a encarnarse por entero en la persona jurídica del Ente.

En cuanto a la hiperbólica hinchazón de la categoría de «personalidad» individual, con el culto y la adulación de que es objeto, el ya apuntado carácter de ficción compensatoria no sólo se ve patéticamente confirmado en la real indigencia de esos lobos de pega a los que sólo la publicidad, para sus propios fines, intenta convencer de la autenticidad de su lobez, sino que además, en el terreno del producto mismo, enfrenta a los agentes del mercado con la ridícula y paradoxal necesidad de conciliar la efectiva uniformidad y estandarización de los productos sacados a la oferta con la cada vez más selecta y exclusiva «personalización» de la fisonomía del eventual consumidor a quien van dirigidos sus anuncios. Así, en efecto, fue clarividentemente explicitado tan drástico dilema en un reciente congreso de publicitarios, de cuya reseña, tal como fue publicada en El País del 3 de octubre de 1992, extracto lo que sigue:

«El consumidor de masas que emergió en los años sesenta [parece hablar del mismo al que yo me he referido más arriba en relación con el anuncio “¡Viste como quieras!”] se está extinguiendo. “El consumidor de hoy [...] busca un cierto valor añadido en los productos que consume”, dijo Martin Sorrel. Ese valor añadido son aquellos atributos del producto [cursiva mía] que le hacen sentirse diferente al consumirlo. Lo cual plantea, según Sorrel, otra dramática contradicción: mientras las empresas se ven abocadas a hacer una producción a escala, es decir, masiva y uniforme, capaz de ser consumida en todo el planeta, el producto debe llegar al consumidor como si fuera [cursiva mía] el más exclusivo de los regalos. [...] Como no se puede hacer un producto exclusivo y en serie al mismo tiempo, la cuestión estriba en que el consumidor lo perciba [cursiva del texto] como único».

¡Áteme usted esa mosca por el rabo! En fin, en la fingida unicidad con que el producto se presenta no queda sino especularmente redoblada y confirmada la ficción de la «personalidad» del consumidor al que se destina.

Volviendo ahora al principio, hoy no es que la presión de los cánones de status relativos a cada pertenencia haya dejado, en su mayor parte, de ser máxima en las comunidades económicamente ínfimas de la sociedad —aquella angustia por el mero «no ser menos» que, según decía, obligaba a gastos suntuarios lindantes con el mínimo de la pura subsistencia—; lo que más bien sospecho que ha pasado en los últimos treinta años es que esas más indigentes comunidades de pertenencia han disminuido en cuanto tales, tal vez notablemente, disolviéndose y dispersándose en el gran magma, socialmente informe, de la marginalidad, mientras que, concomitantemente, la presión social en la observancia del patrón suntuario exigido por cada pertenencia se ha incrementado grandemente, en valores absolutos, hasta hacerse hoy tan fuerte en los niveles medios como antaño lo fuera en los más bajos. Dicho más claramente: el mismo ascendente aumento de los costes absolutos exigidos para conservar la pertenencia y la aceptación social que ha roto aguas hacia la marginalidad por el desfondamiento y dispersiva rendición de las comunidades económicamente ínfimas, aplastadas bajo una sobrepresión irresistible, ha hecho que el grado de presión en la observancia de la emulación suntuaria haya pasado a ser hoy no menos fuerte en los niveles medios, que, por la mengua de los inferiores, se ven más próximos a la marginalidad. El espectro de la marginalidad parece como petrificar de abajo arriba, decrecientemente, los estratos sociales en su ser, haciéndolos abrazarse, cuanto más bajos con tanta más angustia, a los cánones suntuarios cada vez más cruelmente exigidos para la aceptación social. ¿Cabe mayor sarcasmo que llamar «hedonista» a una tal sociedad, cada vez más azuzada por la mano invisible del mercado pero con la mano visible de la publicidad hacia la constrictiva servidumbre de tales agonías?

El País, 26 de octubre de 1992

Nadie puede con la bicha

1. Nada ganamos con que nada se herede ni nada se contagie cuando todo se imita. La experiencia de la enseñanza conoce desde hace tiempo lo que podríamos llamar «mímesis a la baja»: que la inercia del discurso escolar tiende a adaptarse al nivel del más tonto. La enseñanza, que todavía tiene que responder ante alguien de su calidad, trata de remediarlo con una atención tensa y constante, pero la televisión, que estando sometida al mismo achaque es, sin embargo, no se sabe por qué, irresponsable frente a cualquier instancia, parece gozarse hocicando y rebozándose en los más bajos fangales de la estupidez y de la indignidad. Pero si esto ocurría ya con una televisión única y pública, la cosa se ha multiplicado por cinco con la aparición de otras tantas cadenas compitiendo en la fascinación de la mierda, en la coprofilia, que incluso ha tenido hace poco una expresión literal: simbólicamente, el más veterano paladín de la degeneración mental y moral, el programa Un, dos, tres..., ha presentado, para gusto y regocijo de los espectadores invitados, un vídeo de animales defecando.

2. En El País del 19 de diciembre de 1992, Rosa Montero critica, con relativa justicia, un anuncio, del que llega a decir «merecería ser prohibido», sin atreverse, no obstante, a mencionar la marca (pone «XXX» en el lugar de su nombre). ¿Qué es esto? Criticando la actuación de un político o la obra de un pintor o un literato no habría silenciado nombres propios, ¿por qué la marca de un producto, que a través del anuncio se hace no menos público que esa obra o actuación, va a tener derecho a tal inmunidad? Es un equívoco terrible que el interés de las empresas de iniciativa privada sea homologado como interés particular y se arrogue el derecho a ser respetado por cualquier voz que pudiese causarle un perjuicio económico. ¿Es que cuando el liberalismo haya alcanzado su meta de la privatización total los empresarios de los transportes o de la sanidad van a poder mantener su gestión a salvo de cualquier crítica, en nombre de la sagrada inmunidad del interés particular? Ítem, ahora que los anuncios han pasado de la cuña intercalada a formar el contenido mismo del programa, de suerte que la televisión ha sido totalmente fagocitada por la publicidad, ¿el derecho a la impunidad del interés de los empresarios anunciantes va a imponer el silencio a cualquier crítica de la televisión? O bien, siendo la publicidad la manifestación cultural aplastantemente dominante del liberalismo y de la economía de mercado, ¿qué ocurrirá si, tal como parece pretender, se erige en intocable?

3. Nuestro siempre querido, benemérito, inefable, impepinable e incombustible diario monárquico de la mañana parece, cuando menos, defender el principio de la economía de mercado según el cual el empresario particular sería totalmente irresponsable del contenido y el sentido público de su producción. En efecto, en el artículo «Los niños víctimas de la publicidad de los juguetes» (ABC, 22 de diciembre de 1992), que al ir firmado con solas iniciales —A. E.— supongo que recoge la sumaria opinión del periódico, leemos lo siguiente: «La culpa de la situación no es de los fabricantes de juguetes, ni por supuesto de los profesionales de la publicidad, que hacen su trabajo lo mejor que pueden y con un resultado técnico excelente en líneas generales. La culpa es del Gobierno que, a la vista de los problemas que se han producido, debe establecer los límites razonables». Cuando, después, el artículo se explaya tanto contra la publicidad —tachándola no sólo de agresiva, sino también, implícitamente, de fraudulenta— como contra los juguetes mismos —«productos que están cada vez más alejados de lo que debe de ser un juguete»—, uno entiende que la anterior frase exculpatoria de fabricantes y de publicitarios, que «hacen su trabajo lo mejor que pueden y con un resultado técnico excelente en líneas generales», no admite más interpretación que la más rigurosamente liberal-capitalista, esto es, la que se atiene al principio de la total irresponsabilidad del empresario con respecto a la naturaleza del producto y de la correlativa indiferencia e inocencia de la mercancía. Según la más estricta doctrina liberal, el fabricante de juguetes y su publicitario no tienen por qué arrogarse ningún papel de protectores de la infancia ni entrar en miramiento alguno sobre si los anuncios y los juguetes frustran o divierten a los niños, si los hacen ser más listos y más buenos o más tontos, más malos, más corrompidos y perversos. «¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?» El «resultado técnico excelente» consiste en que el empresario, cumpliendo con su exclusivo deber de seguir su interés particular, alcance un movimiento comercial satisfactorio para la economía del país. Sólo al culpar al Gobierno por no «establecer los límites razonables» al desafuero de la juguetería y de su publicidad el ABC diverge del más puro rigor liberal, profesado por el Partido Popular, que en el caso, enteramente afín, de las máquinas tragaperras ha antepuesto, con mayor consecuencia, el interés particular de bares y locales a cualesquiera consideraciones del interés público, sin dejarse conmover por el espantajo de las ludopatías. Y, dicho sea de paso, tal rechazo del intervencionismo, tal confianza en la invisible sabiduría del mercado, tal actitud de laissez faire, hace tanto más arbitraria e inconsecuente la persecución del tráfico de drogas, mercancías estas mucho menos dañinas y menos corruptoras que la juguetería, las máquinas tragaperras, los bingos y no digamos la publicidad. La droga es la única mercancía exceptuada del principio liberal de la indiferencia e inocencia de la mercancía en cuanto mercancía, principio que protege no sólo a la juguetería, las tragaperras y la publicidad, sino incluso al armamento.

4. Pero ¿qué implica el que ABC, después de exonerar, conforme a la más pura doctrina liberal, a fabricantes y publicitarios de toda responsabilidad pública o social, inculpe al Gobierno por su falta de intervención en el asunto de la juguetería, sino que, sabiéndolo o sin saberlo, reconoce la realidad de que el Estado ha llegado en verdad a convertirse —¡mire usted por dónde!— en el último y único depositario de la socialidad? En efecto, el abandono y el desentendimiento de todo papel social y toda responsabilidad pública por los particulares han hecho que, por dura, indeseable y acaso inesperada que pueda parecer la conclusión, ya no haya más vestigio de sociedad humana algo menos que episódica y precaria que el absorbido y conservado por determinadas atribuciones del Estado; atribuciones, por cierto, cada vez más amenazadas, a mayor gloria del liberalismo, también, de supresión, ya que, a mi juicio, es desde aquí desde donde hay que valorar las tendencias voluntarias o inerciales, programadas o espontáneas, y no sólo de facciones como el Partido Popular, hacia un «Estado mínimo». Aspiración o desiderátum liberal que, a poco buen sentido que se tenga, bien se puede apreciar cuán engañosa o mentirosamente se despacha por reivindicación de una sedicente o pretendida sociedad civil. En medio de la universal privatización y desocialización de los particulares en el sistema de la economía de mercado, la doctrina del Estado mínimo viene, así pues, a aspirar, sabiéndolo o ignorándolo, no ya a reivindicar la primacía de una sociedad civil —sólo existente, al menos hoy en día, como un fantasmagórico embeleco suscitado por puras necesidades ideológicas y a veces demasiado sospechosamente ad hoc, pues, por no haber, ya no hay ni sociedad a secas—, sino a suprimir las últimas instancias y atribuciones de mantenimiento, gestión y mediación de una socialidad humana que, delegada o más bien abandonada en manos del Estado, no puede, por otra parte, ser más que indirecta, amén de condicionada, abstracta y sumamente artificiosa.

5. (Antes de proseguir, detallaré que el tachar de asocialidad a los principios de irresponsabilidad del empresario y el publicitario respecto del contenido y el sentido público de su actuación y de la indiferencia e inocencia de la mercancía en cuanto mercancía, responde a la consideración de que sería a tenor de esos principios como el tráfico de la compraventa elude cualquier posible vínculo social, por cuanto el consumidor es ignorado en su naturaleza de persona y reducido a instrumento del furor del lucro, eufemísticamente objetivado como «maximalización del beneficio», y todo ello, a su vez, bajo el criterio de tener por socialidad propiamente humana tan sólo a la que comporta consubjetividad, que es reconocimiento del prójimo en su condición de sujeto, o sea, como fin en sí mismo.)

6. Pero lo que me produce mayor desolación, mayor desesperación, alcanzándome a veces como una turbadora sombra de terror, es el aplauso. Cuando, pasando rápidamente los canales, oigo que, como coincide a menudo, hasta desde tres de ellos simultáneamente se desborda la conocida cascada del aplauso (¿cuántos aplausos en cada programa?, ¿cuántos en cada cadena?, ¿cuántos en sólo un día de televisión?), me represento la pesadilla de una sociedad de incesantes, incondicionales e impertérritos aplaudidores. La risa y el aplauso, en la televisión, se desencadenan prácticamente al nivel cerebral de la reflexología pavloviana: están condicionados para saltar automáticamente a la vista de las etiquetas «para reír», «para aplaudir», y, en consecuencia, indiscriminadamente, incondicionalmente con respecto al contenido: «Cuando te digan perro, meneas el rabo». Un chiste, la palabra lo dice, es para reír, luego es gracioso por definición.

7. El aplauso se contrapone al silbido, al pateo y al lanzamiento de verduras o huevos podridos. La libertad del público y, más en general, el primer balbuceo de la libertad de expresión consisten en la facultad de adoptar una cualquiera de cada par de opciones contrapuestas. Pero tampoco es que haya simetría, y el hecho de que Dios, el emperador o el tirano muestren una insaciable sed de alabanzas y prohíban y condenen como blasfemia o delito sus opuestos debería bastar para sentir el género mismo de lo laudatorio, aprobatorio, aclamatorio, aplauditorio, etcétera como altamente sospechoso a priori y por sistema. Inversamente, la claque interna de aplaudidores sobornados por la gerencia del teatro ha sido siempre legal y bien mirada, mientras que una claque externa de reventadores, incluso no venales, sería inmediatamente perseguida por las autoridades. Aún más, el silbido y el pateo fueron siempre tenidos por cosa de mal gusto, inelegante, zafia y hasta reprobable: en el inconsciente de la burguesía la siempre temida imagen de «lo subversivo» parece acechar detrás de toda muestra de desaprobación por tolerada y legítima que sea en la materia concerniente.

Esta falta de simetría hace que la piedra de toque de la libertad de expresión nunca haya sido cualquiera de las dos opciones indistintamente, sino particularmente el pateo, la desaprobación, la crítica, que son los que padecen entredicho. Y, en efecto, un Estado con censura envuelve la atmósfera pública en una ridícula nube sonrosada de alabanza, aprobación, aclamación y aplauso general y permanente. Y, a este respecto, en los años de posguerra se contaba aquel patético y deprimente chiste de unos que se presentaban con un camión de sardinas en la plaza de un pueblo de Badajoz (donde no se pronuncia la ese final), y al gritar su pregón «¡Sardinaa vivaa!» toda la población reunida en torno clamaba una sola voz: «¡Vivaa!».

Hoy la publicidad y la televisión —y tanto más desde 1992, año en que ésta ha sido ya totalmente fagocitada por aquélla— han arrebolado el sistema de una aureola cultural tan omnímoda e incondicionalmente apologética que para sí la querrían las dictaduras; pero, además, a diferencia de éstas, sin que nadie tenga que ensuciarse los dedos con la tinta roja del censor.

8. Me desconcierta un poco que alguien tan inteligente como el doctor don Luis Rojas Marcos, que en su artículo «El ojo televisual» (El País, 16 de diciembre de 1992) prospecta la imagen ideal de una televisión bien educada, digna, culta, humana, benéfica, desinteresada, pero sin dejar de reconocer acto seguido la insondable miseria de la televisión de hecho, no se dé cuenta de hasta qué punto el carácter de fenómeno económico-industrial —si es que no incluso su propia naturaleza tecnológica— determina de modo férreo la realidad de la segunda dejando en lo radicalmente imposible la fantasía de la primera. No es, por otra parte, nada saludable pintar tales quimeras, porque se encubre la realidad de la terrible falta de libertad de los humanos: de libertad objetivada de lo que se puede hacer cuestión previa a la de la libertad subjetiva, la de quién puede hacerlo. ¿Cómo es posible que la evidencia del hecho de que a pesar de que desde hace veinte o treinta años, en todos los tonos de voz, por expertos o profanos, bajo todos los aspectos, desde los más diversos puntos de vista o sectores de opinión, se esté despotricando abiertamente y sin limitaciones contra la abominación televisiva, su estupidez, su grosería, su poder degradante y corruptor, mimético, alienante, etcétera, que no ha quedado vituperio por hacer, sin que, entretanto, la televisión se haya desviado ni un milímetro de su camino inexorable hacia la podredumbre y la abyección, cómo es posible, digo, que esta evidencia tan estrepitosa no haya servido para convencer al menos a personas tan inteligentes como Rojas Marcos de que los hombres no tienen ya ni la más insignificante libertad, ni el más mínimo poder de intervención sobre la bicha, ineluctablemente gobernada por la mano invisible del más feroz determinismo económico y social?

9. Don Antonio Muñoz Molina, por su parte («La dictadura de la dicha», El País, 12 de diciembre de 1992), no me parece, en cambio, que ponga la menor confianza real en la viabilidad de sus propuestas de intervención del Estado en la televisión, pues parece tener bastante claro el imponente poder de las empresas; pero, de todos modos, por desesperanzados y retóricos que puedan ser sus «habría que prohibir», siguen teniendo un punto de nocivos, porque entretienen la ilusión de que sería posible alguna intervención siquiera negativa por parte del Estado. Eso, que es rotundamente falso, tiene de malo que permite a los poderes públicos seguir mintiendo paladinamente sobre sus actitudes ante la cultura, esto es, seguir cínicamente despachando por virtuoso respeto hacia las libertades públicas y en especial hacia la «sacrosanta» libertad de la no menos «sacrosanta» cultura su no por inevitable menos miserable claudicación sin condiciones ante la omnipotencia del mercado. No es que no quieran intervenir en la televisión o en la publicidad, ¡es que no pueden!

10. Paradójicamente, en tal terreno —como en cualquier otro dominado por el furor del lucro y el interés particular—, justamente tan sólo el que se pudiese prohibir, o cuando menos sustituir, alguna cosa sería la más fiadera señal de que subsiste alguna libertad frente al universal determinismo económico y social. Por pintoresco que el tiempo lo haya hecho, hoy un mínimo despotismo ilustrado, un dirigismo siquiera negativo, sería la mejor prueba de una sociedad todavía mínimamente libre. Pero, por puro juego, propongamos idealmente una restricción ínfima, insignificante, a las facultades de la televisión, una limitación «puntual», como decían los de UCD, por lo determinada y específica: la prohibición de que los programas puedan contar con clase alguna de público interno, de adultos ni de niños, en el estudio abierto de ningún programa, por considerar que, por mucho que hayan accedido «por propia voluntad», ello ha sido a costa de someterse al compromiso previo de aplaudir forzada e incondicionalmente cualquier cosa que se les indique, amén de supeditarse a la terrible constricción de un respeto humano cuya magnitud ha de medirse en millones de espectadores. Pues bien, esta sencilla prohibición (cuya única consecuencia no sería más que la de que, sin el socorrido recurso del aplauso —literalmente usado como un constante «Viva Cartagena»—, algunos programas desaparecerían, otros tendrían que exigirse bastante más o depondrían al menos esa desenvoltura o desvergüenza irresponsable, inerte, aleatoria, gratuita y descuidada hasta el encanallamiento) aparece enseguida como algo absolutamente inimaginable, como cambiar de sitio una montaña, tal es la imponente mole del poder del mercado.

11. Por su parte, Fernando Savater pretende erigirse en paladín de libertades incriminando a Muñoz Molina nada menos que de «Savonarola» por usar, tan hipotética y escépticamente como he dicho, la palabra prohibir en relación con las más ignominiosas servidumbres de la televisión y la publicidad. ¿Todavía participa Savater del sacrosanto terror a ser culpado de cualquier cosa que remotamente pudiese ser inscrita bajo aquel tan infamado rótulo de «autoritarismo», terror que ya en su día dio lugar, en la enseñanza, a los estragos más asoladores? So color de escandalizarse en nombre de la libertad, muéstrase Savater profundamente ofendido ante el solo sonido de la palabra prohibir, de modo que él también, al igual que el Estado, disfraza la real impotencia frente a la omnipotente prepotencia del mercado de virtuoso respeto por la libertad, ganándose de paso la barata aquiescencia y el fácil aplauso que la actual ignorancia popular otorga a ciegas a quienquiera que truene en santa indignación ante el solo sonido de la palabra prohibir, olvidando, dicho sea de paso, que el primer lugar en que tal verbo más rigurosa y escrupulosamente se conjuga es un estudio de la televisión: hagan la prueba, si no, intentando entrar.

12. Por otra parte, al proponer como antídoto de las malas influencias televisivas la televisión en familia, no sólo olvida Savater que la televisión es una de las mayores fuerzas que han puesto a la familia en bancarrota, sino que además se comporta como si a este lado de la pantalla, el del receptor, estuviese la humanidad consciente, reflexiva y responsable, y al otro, el del emisor, la naturaleza ciega e inconmovible. ¿Por qué habría que exigirle al espectador que sea libre para reaccionar como un adulto consciente y responsable y, en cambio, al emisor no se le podrían pedir cuentas de nada, como si de una fuerza de la naturaleza se tratase? La respuesta viene a abundar, por otro camino y a pesar de Savater, en mi opinión. Porque el liberalismo decidió —cuando aún le era dado, en algún grado, decidir— que como mejor se fomentaba la «riqueza de las naciones» (cuya ingenua y bien intencionada identificación con el bienestar de las gentes ha recibido a lo largo del tiempo, en todas partes, los más estrepitosos batacazos) era dejando al mercado comportarse con la inconsciencia de la naturaleza (la mano invisible era más sabia que cualquier cálculo o cuidado humano), tal como expresan los ya repetidos principios liberales de la irresponsabilidad del empresario con respecto al sentido y contenido público de sus productos y de la indiferencia e inocencia de la mercancía en cuanto mercancía (si, según el fetichismo de la mercancía, la mercancía es una cosa y no una relación entre personas —aunque se trate de un programa televisivo—, ¿cómo podría, en efecto, ser en sí misma ni buena ni mala?; si es una cosa, será forzosamente indiferente, inocente, ya sea una manta, una hogaza de pan, una guitarra, una ballesta, un bombardero o, finalmente, un anuncio publicitario o un programa de televisión). Según la más congruente y rigurosa doctrina liberal, la televisión y la publicidad deben ser consideradas como fenómenos de la naturaleza. Son los espectadores los únicos que tienen que saber qué es lo que les conviene y lo que no, los únicos responsables de que algo les perjudique, de que les haga lo que no querrían, exactamente igual que el buscador de setas, que ha de mirar muy bien qué es lo que coge, y no puede echarle las culpas a la selva por haber criado alguna venenosa. Y es necesario que el mercado siga siendo la selva, para la buena marcha de la economía.

13. La conclusión que se podría desprender de lo que dice Fernando Savater viene a lo que yo mismo he señalado, salvo que aceptándolo en lugar de lamentarlo: que la televisión no tramita ningún vínculo social humano —o sea verdaderamente consubjetivo— entre emisor y receptor, sino que, aun valiéndose, paradójicamente, del medio más humano que pueda concebirse, o sea de la palabra, tramita relaciones sujetas a la «naturalidad» del mercado y al determinismo económico y social. No obstante, Savater es un enfático afirmador del libre albedrío, pero, en vista de lo dicho, habría que concluir que sólo de un pretendido albedrío individual. Y digo «pretendido» porque no me imagino qué pueda ser un albedrío propiamente humano que pudiese siquiera vegetar en las entrañas de un universal determinismo, a menos que no sea una ilusión tan vacía como nutritiva para ese vano narcisismo de salvar el alma. La libertad humana o lo es de la relación, del tráfico social, del ámbito colectivo, de la plaza pública, de la actuación civil, del intercambio, o no es más que vanidad y música celestial.

14. Cordialmente acompaño a Fernando Savater allí donde su afirmación del albedrío es activa, pugnaz, voluntarista, como una obstinación contra el poder del mundo, como un empecinamiento contra la prepotencia del destino y la necesidad, no allí donde se limita a registrarlo como un supuesto dado y constatable, como una «cuestión pacífica», por decirlo en palabras de jurista. Cuando el libre albedrío es reducido a dato e incorporado al cálculo causal como otro factor más, pasa paradójicamente a transformarse en una variable operativa integrada en las propias entrañas del determinismo y la fatalidad. En cuanto a su protesta contra la «iatromanía», abarca una implicación que siempre he defendido: la cárcel es seguramente injusta, porque no trata al hombre como es, pero es honrosa, porque lo trata como podría ser; el manicomio es justo, porque trata al hombre como es, pero deshonroso, porque no lo trata como podría ser. ¿Vale más cometer una crueldad y una injusticia tratando al hombre en toda su posible dignidad de sujeto libre y responsable, o hacerle el justo y compasivo pero humillante servicio de arroparlo entre algodones como el pobre enfermo que probablemente es? No hay en la Tierra, en el Cielo o en el Infierno criterio alguno que decida por nosotros qué es lo que en cada caso debemos elegir para terceros. Sólo de nosotros mismos nos es dado decir: «El espíritu está pronto, pero la carne es flaca; que no nos falten las fuerzas para preferir siempre la prisión al sanatorio». Ése es, por vacuo que resulte, nuestro único albedrío.

El País, 24 y 25 de febrero de 1993

«No aguanto agoreros»

Hay dos líneas de réplica: impugnar el texto y desautorizar al autor; Savater en la suya («La Bicha como fetiche», El País, 9 de marzo de 1993) a mi artículo «Nadie puede con la bicha» (El País, 24 y 25 de febrero de 1993) las usa ambas, aunque muy parcamente la primera. Recuerdo estos tres modos de desautorización del sujeto: primero, antecedentes penales; segundo, psicoanálisis, y tercero, tipologización. El primero ha sido usado conmigo dos veces; en la primera se me desautorizaba por hijo de un fundador de la Falange, y en la segunda (Antonio García Trevijano), por ex literato. El segundo me lo aplicó un amigo tan querido como Savater: Xavier Rubert de Ventós, que me ha psicoanalizado por dos veces.

El tercero lo usa Savater con Muñoz Molina y conmigo, tipificándonos a ambos como «predicadores». Es significativo que no baste caracterizar el texto como «sermón», sino que haya que señalar al firmante como «predicador», y es sociológicamente interesante que la tipificación «¡Eh, cuidado, que éste es un predicador!» funcione como un desenmascaramiento eficaz para exorcizar al sujeto y anular la influencia de su texto, tal vez porque activa el prejuicio determinista siguiente: «Es un predicador (u otra cosa), luego no puede decir verdad, porque no habla según la naturaleza de las cosas, sino según su condición», o más escuetamente: «Te han calado, amigo», «Evaristo, que te han visto». El antideterminista Savater apela al tácito determinismo de «la condición» para desautorizar a sus rivales.

Pero para poder cazarme y encerrarme en la extensión de la especie «predicador», Savater ha tenido que disminuir su comprehensión hasta igualarla a un género tres veces más lato, por exigir tres notas menos: primera, puede ser o no ser escatológico (no es necesario que diga: «¡Arrepentíos, el día se acerca!»); segunda, no necesita estar sublevado «contra las corrupciones producidas por la belleza», sino que sigue siendo predicador aunque lo esté «contra las que causa la fealdad», y tercera, no se le exige estar contra el placer, sino que también es predicador estando contra el dolor y el sacrificio. Las dos primeras notas las relaja Savater en el artículo en cuestión; la tercera me permito incluirla yo, apelando a mi sermón más extenso y enconado (contra la valoración del sufrimiento y el culto al sacrificio), cuyo título no sería decente consignar aquí.

Es una injusta chapuza que no se prive, sin embargo, de esgrimir la figura más tópica y caricaturesca de predicador contra quien difiere de ella en tres notas tan importantes y que dejarían el tipo «predicador» tan ancho como ‘persona que habla mal del mundo’, aunque, seamos justos, con el matiz de un talante hipocondríaco. Aún menos original y más barata es la maldad de recurrir al más archiconsabido desinfectante contra los «resentidos», «derrotistas» o «intelectuales de estufa» (como con expresión literariamente insuperable los designaba el franquismo), consistente en desenmascarar su actitud como —y cito de Savater— «una lúgubre y sarcástica celebración de la impotencia humana en la que se refocilan con aspavientos de deplorarla; una enmienda a la totalidad que todo lo deja confortablemente igual» (las cursivas son mías). El desinfectante es viejo y conocido; ya lo usó el bellaco de Lukács contra la mejor filosofía occidental de mediados de siglo con su «gran hotel del abismo», en el que pintaba a sus representantes redoblando el disfrute de todas las comodidades de Occidente con el estimulante vértigo del precipicio que aguardaba. Una desautorización a la que Adorno ya había replicado avant la lettre en el parágrafo «Desviacionismo» de su Minima moralia, donde, además, podemos leer este pasaje: «El optimismo de izquierdas renueva la maligna superstición burguesa según la cual no hay que pintar el diablo en la pared, sino atenerse a lo positivo. ¿Al señorito no le gusta el mundo? ¡Pues búsquese otro mejor!».

Pero en el mismo parágrafo se cita una frase del káiser: «Schwarzseher dulde ich nicht» (Schwarzseher —literalmente, ‘el que ve negro’— se llama en alemán al agorero; y la frase se puede traducir así: ‘No tolero aves de mal agüero’), que a través de su potente y milenario déjà vu nos devuelve, con mayor fundamento, a la tipología: otros dos soberanos tan remotos y distintos entre sí como del káiser reaccionaron exactamente igual ante el Schwarzseher: Acab, rey de Israel (Reyes, I, 22, 8), dice del augur Miqueas: «yo lo aborrezco, porque no vaticina bien alguno; nunca me predice más que el mal», y Agamenón, rey de Micenas (Ilíada, I, 106-108), increpa así a Calcas: «¡Oh, adivino de males, nunca me has predicho cosa grata, siempre han sido los males lo caro a tus entrañas, pero hasta hoy jamás una palabra buena has dicho ni cumplido!». ¿Cuál sería aquí el mejor criterio tipológico? ¿La atrábilis de aquellos hipocondríacos agoreros, eximios antepasados de nuestra mísera y apolillada turba de «intelectuales de estufa», «derrotistas», «predicadores» y «savonarolillas», o la alérgica intolerancia hacia el Schwarzseher propia de los Guillermos, los Agamenones y los Acabim (intolerancia compartida, por cierto, en este último caso, por cuatrocientos intelectuales orgá... digo, profetas de corte, presididos por Sedecías, que abofetea a Miqueas y lo desautoriza ante todos los presentes)?

De modo que este clásico conflicto entre el rey y el adivino yo siempre lo he considerado bajo la idea de que «adivino de males» es una expresión redundante: sólo el mal puede ser profetizado, porque es secuela de lo dado, o sea, inercia de la necesidad, mientras que el bien, por no estar en lo dado, por ser obra de deliberación y libertad, escapa a toda posible profecía. De ahí mi recelo ante la desenvoltura con que Savater trata el albedrío: como un dato con el que se puede contar entre lo dado, porque ya está ahí desde Génesis, I, 26-30. Pero una libertad que ya estuviese ahí, siendo por tanto sus obras previsibles, o siquiera estadísticamente calculables, se encontraría en contradicción con su concepto.

Algo formalmente análogo y creo que muy en relación con esto fue lo que, en su ensayo «Destino y carácter», descubrió Walter Benjamin: que sólo la perdición cumple un destino, y que la felicidad no es destino, sino sustraerse a él. «Felicidad y bienaventuranza —dice textualmente— conducen, pues, al igual que la inocencia, fuera de la esfera del destino.» ¿Sería un atrevimiento poner en paralelo este sustraerse a la esfera del destino la felicidad, la bienaventuranza y la inocencia con una concepción de libertad en que tan sólo la impredecibilidad acreditase la exigencia conceptual de hurtarse a la necesidad, a la inercia y al determinismo?

La voz determinismo ha quedado impregnada por las connotaciones sensibles y afectivas que pudo contagiarle aquella imagen de la Necesidad fraguada acaso en la filosofía de la Historia, aunque, a despecho del más tenaz escrúpulo abstractivo, bajo el inevitable atuendo de matrona de Alta Alegoría, configurándose conceptualmente, por una parte, bajo la sugestión de las grandes y contundentes leyes de la física clásica y, por la otra, por referirse al hombre, bajo la reminiscencia primordial de ese borroso, pero siempre inequívoco, ceño antropomórfico propio de míticos poderes numinosos.

Aquel determinismo estaba concebido, en cierto modo, a manera de demiurgo; un demiurgo con un designio, un plan, o al menos con las más rígidas y fiables invariantes de actuación; siniestro como era, podía, sin embargo, suscitar no sólo odios, sino también fervores. Nuestro determinismo, el de hoy en día, es, en cambio, tan chato que el odio ni lo advierte, tan sórdido que repele hasta al fervor más delirante; tan sólo el miedo, en su degradación, se acoge a su miseria: el miedo del que dice «los hechos son tozudos», del que se siente amparado silabeando «un pro-ce-so ab-so-lu-ta-men-te i-rre-ver-si-ble». Ya se habrá comprendido que no es el equiparable al de las hoy llamadas «leyes deterministas» de la física clásica, sino el que se correspondería más bien con las «leyes probabilitarias» de la física moderna. Pues, en efecto, la expresión «determinismo económico y social» de la que Savater me pide cuentas pretende referirse a aconteceres regidos justamente, a mi entender, por ciertos síndromes de determinación que evocan fuertemente la noción de «ley probabilitaria».

Vamos al grano. Si es cierto que el fundamento de la idea de «mercado autorregulador» reside en la confianza de que el óptimo de equilibrio y beneficio será el logrado por la resultante estadística obtenida mediante la decisión de abandonar a sí mismas y a sus interacciones espontáneas la totalidad de las actuaciones económicas singulares, monádicas, autóctonas e inconcertadas; confianza que, a su vez, presupone la certeza de que tal resultante nunca dará una magnitud totalmente aleatoria e imponderable, sino, por el contrario, un algoritmo siempre aceptablemente definido, regulado y necesario; si todo esto es efectivamente así, resulta entonces que el principio de regularidad racionalmente calculable que hace plausible para sus defensores el ya dicho «mercado autorregulador» apenas si difiere, salvo por lo que en precisión pueda mermarle la diferencia de materia, de la ley probabilitaria que, como es notorio, gobierna las transferencias del calor. En una palabra, que si el «mercado autorregulador» es el regido por una ley probabilitaria, su equilibrio será tan inercial y estará tan determinado como la isotermia.

La sola vigencia de leyes probabilitarias —demostrada por su innegable operatividad para las previsiones estadísticas— en multitud de incidencias referentes a la conducta humana prueba el determinismo que gobierna los fenómenos sociales. Viniendo, pues, al caso de la televisión, si el criterio selector es la respuesta más pronta y generalizada del mayor número de espectadores, se privilegian los estímulos más elementales y primarios, o bien ya previamente fijados en una conexión o activadores de asociaciones tópicas. La misma ley probabilitaria dirigirá sin error las solicitaciones hacia los resortes más incondicionados y de más amplio espectro, detectando las zonas epidérmicas de receptividad más vivaz y más indiferenciada, rehuyendo, en cambio, las más selectivas y especializadas.

La cotidiana resolicitación de respuestas ya obtenidas forma un circuito especular reeducador; la repetición de estímulos abre un proceso de remasticaciones sucesivas, como un reiterativo intercambio trofaláctico en el que, por así decirlo, el bolo alimenticio reafirma y reconcentra sus virtudes, al par que va haciendo idénticos el gusto y hasta el sabor de boca de una y otra parte. Este juego de espejos, extraordinariamente potenciado por la autoridad que le confiere la presencia de otro público —o, más bien, antipúblico— visible y actuante en el seno del estudio, refuerza los resortes del sistema de realimentación positiva incoados por la mímesis y la remímesis, y sus efectos más sobresalientes son facilitar, lubrificar, rutinizar los conductos del intercambio trofaláctico, ensalivando constantemente el bolo alimenticio con la risa y el aplauso, acortando los tiempos y disminuyendo el gradiente de reacción, como quien va «ablandando» el gatillo de un revólver y, en fin, disminuyendo la distancia entre estímulo y respuesta hasta hacerla prácticamente igual a cero, como la de un automatismo, o bien la de la respuesta no central, sino por reflejo medular que se obtiene golpeando con el canto de la mano debajo de la rótula.

Sólo el genio de Kafka, ante un fenómeno parejo, y refiriéndose al público de un circo, supo acertar con una comparación definitiva: «El aplauso que decrece y arrecia nuevamente en manos que ya no son más que martinetes de vapor».

El pretendido público que acude a los estudios no es ningún público, primero, porque no acude a un espacio público o de libre entrada; segundo, porque accede a un local regularmente presidido, siquiera de modo tácito, por el letrero «Se prohíbe la entrada», y, tercero, porque la condición de público excluye todo carácter selectivo y cualquier previo acuerdo de condicionalidad. El presunto público interno de la televisión ha abdicado no sólo de su condición de público, sino también de la de ciudadano, al haber renunciado a su libertad de expresión, deponiendo la libre alternativa de aplaudir o silbar, patear y arrojar huevos podridos y verduras. Lo que define jurídicamente al público es el derecho inalienable de poder reventar todo espectáculo.

Por si esto no bastara, los públicos internos de la televisión trafican con su libertad de expresión, ya sea regalándola por el infeccioso privilegio de aparecer ante las cámaras, ya sea cambalacheándola, como si fuesen cromos, por mezquinos obsequios en especie o en metálico, ya, en fin, vendiéndola por una opción a premios, ya sea modestos pero fáciles de ganar, ya sea difíciles pero exorbitantes. Yo no voy a decir ahora que entre traficar con la libertad de expresión, incluso hasta venderla, y vender el derecho de votar o la libertad de voto, o traficar con él, no hay más que un paso. Yo no sé cuántos pasos habrá ni quiero averiguarlo, pero esa distancia, sea cual fuere, no disminuye en nada la afinidad formal entre ambas cosas.

La hipotética prohibición de no admitir bajo ningún pretexto o subterfugio «públicos internos», sobre todo infantiles, en la televisión se funda en la exigencia prudencial y de elemental sentido del honor político de que ningún ciudadano trafique con su libertad de expresión, haciendo, por añadidura, de su renuncia al silbido, al pateo y al lanzamiento de verduras y huevos podridos objeto de soborno por parte del empresario o publicitario deseoso de comprar y reclutar su aplauso en servicio del mercado.

Aparte de encarecer la pavorosa perspectiva cultural que puede presentar a nuestra vista una sociedad condicionada por una hipertrófica compulsión aprobatoria y un mundo gobernado o desgobernado por una dictadura o dictablanda del aplauso, para poder disipar mínimamente la infamante tacha que grava la palabra prohibición, he aquí un ejemplo de ella que pocos dejarán de juzgar beneficiosa justamente para un programa televisivo —por lo demás, bastante despreciable, amén de innecesario—: si el programa Olé tus vídeos impusiese la norma restrictiva de rechazar toda suerte de representaciones de caídas o accidentes físicos afines, ¿quién osará negar que —aparte un primer momento de bajón cuantitativo— sus efectos serían extraordinariamente saludables tanto para la elevación del sentido de la dignidad humana como para el desarrollo, el agudizamiento y el ennoblecimiento de la facultad imaginativa, o finalmente para una inmediata e indiscutible elevación de la calidad artística de las obras presentadas?

Para acabar, veo que Fernando Savater se despacha contra el despotismo ilustrado con una sumarísima salida muy propia de su marca: «A los déspotas ilustrados siempre se les ha notado más lo primero que lo segundo». Es singular que esto lo diga justamente después de haber sacado a relucir —aunque, en verdad, tan sólo para acabar de apuntillar a los Savonarolas—, con los mayores encarecimientos —si bien, seamos justos, sin callar reproches—, a Lorenzo el Magnífico («un magnifico assassino», dijo de él el año pasado, centenario de su muerte, nada menos que el arzobispo de Florencia, aunque irle con palabras de cura a Savater no sea más que cebar su alergia), o sea, precisamente el paradigma y arquetipo de todos los déspotas ilustrados que el mundo ha conocido, y ciertamente tan déspota como ilustrado, pero más ilustrado que ninguno, y no por ese quattrocentesco ancestro del más puro kitsch, llamado Botticelli, que le da tanto gusto a Savater.

Pero lo más pintoresco del asunto está en que ese mismo Lorenzo de Medici, con el que Savater remata su exorcismo contra los predicadores, compuso el estribillo de su más célebre canción, aquel que dice: «Quant’è bella giovinezza, / che se n’fugge tuttavia. / Chi vuol esser lieto, sia; / del doman non v’è certezza», precisamente, ¡lo que son las cosas!, ni más ni menos que haciendo una paráfrasis de un pasaje del predicador por antonomasia y excelencia: el Cohelet (en hebreo, ‘predicador’), o sea, nuestro Eclesiastés, en cuya obra podemos leer: «Alégrate, mozo, en tu mocedad / y alégrese tu corazón en los días de tu juventud. / Sigue los impulsos de tu corazón / y los atractivos de tus ojos / [...] / Echa la tristeza fuera de tu corazón / y tente lejos del dolor, / porque mocedad y juventud / también son vanidad» (11, 9 y 10). Así que el déspota ilustrado por excelencia fue a parafrasear para su canción justamente un pasaje del predicador por antonomasia: el Cohelet. ¡Pero hay más aún! Este dechado y epónimo de todos los predicadores resultó ser, por añadidura, otro predicador un tanto anómalo: no encareció los valores eternos, sino los bienes y los goces efímeros; no encareció el dolor, sino la felicidad, y la encareció, de modo explícito, precisamente por perecedera. Es evidente que era de los míos.

El País, 6 de abril de 1993

Pedagogía contra pedagogía

Un padre de «dos chavales adolescentes» escribió al Suplemento de Salud del ABC (9 de julio de 2000), apurado porque, aunque «desde pequeños ha [he] intentado no favorecer la obsesión por las cosas “de marca”», creía que había «fracasado en el intento» y no sabía ya si «someterse [me] a la triste realidad» o seguir «peleándose [me] con ellos». En la respuesta del consultorio se le instaba a no cejar, en el tenor de los actuales estilos pedagógicos de «razonabilidad», de leal conversación con los hijos, intentando, en este caso, convencerlos de que no había que darles tanta importancia a las marcas: «Es menester formar a los chavales —dice literalmente el consejero— para que también tengan un criterio de análisis sobre lo que están consumiendo [...] que sepan que si compran algo es porque es mejor que otro producto». Pero tampoco era tan inocente el consejero como para no saber perfectamente cómo están las cosas: «Es importante que los chicos no consideren indispensable poseer determinados productos para sentir que son aceptados por sus amigos o que no son diferentes a los otros. Es verdad que para ellos ser propietarios de objetos y, sobre todo, de marcas determinadas representa un código de integración...».

Antes de la universalización de la enseñanza, el uso de uniformes en los centros «de pago» apuntaba, a mi juicio, especialmente a disminuir en lo posible la ocasión para esa gran maldad de la comparación social, que siempre y en todas partes ha tenido por criterio principal el del atuendo. El uniforme obraba como a modo de barrera contra la invasión de lo público por lo privado, de manera que allí donde la desaparición del uniforme deja a la luz del día las diferencias del atuendo se franquea la entrada al despotismo directo de la comparación social. Sorprende, pues, que el consejero, conocedor de las reglas de aceptación y los cánones de estatus establecidos y exigidos en la sociedad infantil —igual que en cualquier otra— y especialmente en el colegio, donde el conjunto de los compañeros nunca es elegido, sino azaroso y obligado, no tome en cuenta la inmensa desproporción entre el poder pedagógico del medio público y la capacidad de razonable y razonada persuasión de la privacidad individual-familiar.

El medio público siempre ha sido constrictivo en cuanto regidor de la estructura de comparación social, pero sólo la economía de mercado, al descubrir las ingentes expectativas de rentabilidad que le ofrecía el «yacimiento» —por decirlo con un término de moda— de la comparación social, estimó hasta qué punto la indeclinable responsabilidad moral de la maximización del beneficio en aras de la creación de riqueza para el bien común le exigía al empresario beneficiar tan pingüe yacimiento, ya no al modo ordinario del minero de pico y pala, lavador de arena en escudilla, como el de Sierra Madre, sino sondeando minuciosamente los filones o veneros del precioso mineral y elaborando un cada vez más afinado método científico. Y esa ciencia es la gran rama de la pedagogía publicitaria que es la especialidad dedicada al motivo de la comparación social. Ninguna pedagogía ha llegado a alcanzar jamás en este mundo un grado de eficacia tan siquiera remotamente comparable con el que, en sus escasos cien años de existencia, ha acabado por lograr la pedagogía publicitaria sobre todo en esa rama especializada en la comparación social. Podría objetarse que pedagogía es ‘conducción de niños’, y comoquiera que la publicidad no es menos eficaz en «conducir» a los adultos, le cuadraría mejor otra palabra; pero al considerar hasta qué punto el imponente poder de conducción de la publicidad hace al adulto tan maleable y obediente como un niño, sigue siendo por lo menos psicológicamente más idóneo guardarle el nombre de «pedagogía».

Huelga decir que la marca es el elemento capital de la publicidad, pero lo es en muchísimo mayor grado cuando el yacimiento a explotar por el mercado atañe directamente a la comparación social. Sin embargo, la marca, como categoría en abstracto, es anterior a la publicidad; en el mercado del arte tiene vigencia por lo menos desde el Renacimiento. Ya lo sabía Eugenio d’Ors: «El mayor enemigo del arte es la firma». Y es de notar cómo hoy, cuando una marca industrial de cualquier ítem de la comparación social adquiere un alto grado de prestigio, tiende a dejar el nombre de «marca» para pasar a ser llamada precisamente «firma», lo cual conlleva que se diga «un Borsalino», «una Gucci», «un Cartier», como quien habla de «un Tàpies» o «un Miró». Así que la sugerencia de nuestro consejero de «formar a los chavales para que [...] sepan que si compran algo es porque es mejor que otro producto» se da de bruces contra la consideración de que si el adulto se deja sacar los cuartos para andar presumiendo, por no decir «haciendo el gilipollas», por ahí con una Gucci, un Cartier o un Borsalino, ¿cómo se puede pretender que el que un horrendo par de zapatones de goma de tal marca sea «mejor» que el de tal otra signifique para un niño o adolescente otra cosa sino que tiene, y transfiere al que lo calza, más prestigio en el contexto de la comparación social?

La extrañeza, más arriba anticipada, de que el consejero del citado Suplemento de Salud —como tampoco, por su parte, el padre que consulta— dijese ni tan siquiera una palabra sobre el medio social en que se ceba, incluso con los niños, la pedagogía publicitaria, como si ese medio así invadido, domeñado y conducido no fuese cosa urdida por los hombres y sustentada por su voluntad, sino regida por fuerzas tan ajenas como las de la naturaleza, bien podría deberse a que uno y otro, consultante y consejero, adivinaban tal vez, sin atreverse del todo a percibirlo o resistiéndose a reconocerlo o, en fin, considerando totalmente inútil formularlo, que la pedagogía privada y familiar, que aún sigue siendo, siquiera sea precaria y hasta impotentemente, humana, está ya derrotada de antemano en algún loco empeño, aunque surja del padre más sensato y más amante, de enfrentarse de poder a poder con la pedagogía pública y social de la publicidad, o sea del mercado, equiparable, en efecto, a la naturaleza, por cuanto definitivamente sustraído a cualquier control humano. ¡Extraña libertad!, y no es que yo lo diga; los propios liberales —y no sólo políticos, sino también economistas— no dejan de repetirlo un día y otro día, al referirse a los avatares y al derrotero general de la economía de mercado, enfatizando ominosamente el tenebroso dictamen de «proceso absolutamente irreversible».

El siempre querido y benemérito diario ABC ha llegado, de hecho, a convertir en una noble tradición la de pronunciarse todos los años, hacia las vísperas de Nochebuena, Año Nuevo y día de Reyes, contra lo que considera un grave, desconsiderado y pernicioso abuso de la pedagogía publicitaria, especialmente en la televisión, directamente dirigida, en esas fechas, al público infantil en vacaciones. Pues bien, tanto de esa loable tradición del ABC, como de la consulta y la respuesta del mencionado Suplemento de Salud que han suscitado y dado pie para este artículo, como, por fin, del artículo mismo, y en vista del imponente, incontrolable e ineluctable poder de la pedagogía publicitaria y del «proceso absolutamente irreversible» de la economía de mercado, sólo cabe decir que no son más que «hablar por no callar», que son, en otras palabras, «trabajos de amor perdidos».

ABC, 16 de julio de 2000

Hacia una nueva estética

Creyendo que era sólo un comodín o muletilla de cinéfilos españoles, no advertí que estaba ante una nueva categoría estética hasta que me la encontré, no menos consagrada, en diarios italianos: trasgressivo, o sea ‘transgresor’. Parece que se trata de la virtud estética de cierto desgarro intencional contra lo que se suele llamar «lo establecido», un acto de atrevido desacato o falta de respeto a lo injusta o timoratamente respetado, pero, en particular, directo, desembozado y manifiesto. Con arreglo a este rasgo, lo transgresor debe ser conmensurado con la índole propia del acatamiento y el respeto: si éstos consisten en la expresión externa y ostensible de una voluntad interna de adhesión y obediencia a cosas que se tienen por valiosas, o sea demostración visible coram populo, y pertenecen por tanto a la categoría del gesto, como gesto se cumple también el acto inverso e igualmente ostensible de lo transgresor.

De ser cierto lo dicho, la nueva estética de la transgresión, como aquel épater le bourgeois de principios de siglo, trataría de turbar, sacudir, conmocionar, tal vez incluso convencer de su propia sordidez, lo establecido, mediante la estrategia, o más bien la táctica, del escándalo, al que vendría a confiar, al cabo, una misión pedagógica de remoción y de renovación moral. Pero el escándalo ha sido siempre débil frente al ambivalente poder de la costumbre, como lo prueba el hecho de que los que, en defensa de la conservación de los valores —repelente palabra—, lo habilitan como señal de alarma acaben dejándose engañar, sin advertirlo, por la capacidad de asimilación y «normalización» de la costumbre misma. «Rayado como una cebra», en feliz caracterización de García Lorca, el escándalo campea con estridencia contra un fondo habitual de equinos no rayados, pero dos cebras, tres cebras, cuatro cebras... van haciendo disminuir, sin que se note, la sensibilidad de la pupila y perdiendo su propia eficacia de señal de alarma, hasta que las cebras llegan a ser tantas y tan habituales como en el Serengueti, que ya ni tan siquiera se las ve. El efecto «impactante», como diría un periodista, de lo transgresor se ve envuelto, así pues, en ese mismo proceso de desgaste: al no ofender más que la vista, la apariencia ostensible en la que actúa el escándalo, no hace más que habituarla, sin hacer mella en los demonios que intenta debelar y agotándose en darse la satisfacción de hacer tan sólo el gesto del rechazo, tanto más ilusorio en cuanto cada vez más digerible por el poder de un mundo que ha logrado, no ya acallar ni amordazar por medio de la fuerza, sino disolver y disgregar mediante el privatismo, el consumismo, la des-socialización, la audiovisualidad, la desintelectualización y el deporte cualesquiera capacidades de reflexión y de elaboración de la experiencia hasta el extremo de que todas las posibilidades de contienda se reducen a un espectáculo de gesticulación, donde la propia estética de lo transgresor muestra la elementalidad y la simpleza de balbuciente residuo que atestigua la tremenda depauperación sufrida por el sujeto humano en general.

Por otra parte, no es difícil reconocer en los repliegues de toda transgresión un aliciente lúdico, que es muy probablemente su motivación originaria: el paradigma podría ser aquella diversión infantil de recitar las palabras prohibidas: caca culo pedo pis. Creo que el placer dimana de la constatación empírica de que uno dice lo prohibido y no pasa nada, en la prueba de contraste entre el prestigio autoritario de la prohibición y el resultado de la impunidad. Sería, pues, la fruición de descubrir y repetidamente comprobar que las palabras tabú no contienen el mal dentro de sí, ya que no causan por sí solas la inmediata punición, sino que ésta les ha sido coordinada por un decreto-ley de la autoridad paterna; lo cual no es sino el descubrimiento del derecho positivo, de la positividad de toda prohibición: «Non prohibitum quia malum sed malum quia prohibitum». Pero estos experimentos de la transgresión coronan muy pronto sus funciones, que no digo que sean conscientes en el niño, y suelen dejar de divertirle antes de hacer los ocho años. Hay, sin embargo, excepciones patológicas, ya sea por detención del desarrollo, ya sea por regresión causada por procesos degenerativos no necesariamente fisiológicos, sino a menudo culturales y mentales. Por ejemplo, yo juraría que los contertulios del programa Tómbola, que aún disfrutan con juegos transgresores no distintos del cacaculopedopís, no tienen ya que cumplir ninguno de ellos los cuarenta.[19] Cierto que aquí la cosa no pasa de ser de «ellos y ellos», como dicen los corianos, y bien podemos dejar que los muertos entierren a sus muertos. Más difícil sería desentenderse cuando se da acceso a «personas ajenas a la empresa», sobre todo en programas serios dedicados a «gente con problemas» o simplemente invitada a exponer sus experiencias. En esta especie de confesión comunitaria laica se aplica también predominantemente el modelo transgresor, pero orientado y concebido como a modo de terapia de psiquiatra, para que los pacientes «se liberen de sus inhibiciones» y pierdan sus complejos, y lo que acaban perdiendo es la vergüenza, que es, sin comparación, el mejor y el más saludable y salutífero de todos los complejos de este mundo. La timidez es un tesoro tanto en los niños como en los adultos; es la sensibilidad para la distancia, el sentimiento de que uno no puede adelantarse a pretender saber cómo es el prójimo, lo que equivale a la conciencia de que se está ante una persona; sin ello, el conocerse es un brutal allanamiento de morada, que cosifica a la persona, por cuanto queda en realidad ignorada en su condición de tal. Tales programas son la cátedra pública, popular y nacional de la desconsideración, del atropello y de la caradura.

A veces la transgresión ofende cosas que ningún hombre deja nunca de sentir sagradas; no hablo de la blasfemia, con que el creyente se descarga vengándose en su propio temor de Dios, sino de la infracción de una especie de suprema ley humana, que todo hombre, piense como piense y aunque no lo sepa, siente por encima de cualquier posible o imaginable ley divina: tal es, por ejemplo, el caso de la sacralidad del hombre muerto, que viene a ser el paradigma de «lo más sagrado»; de ahí que, aparte de templos, sólo de tumbas se diga «profanar». El héroe argólida Tideo llegó a ganarse la predilección de Palas, que, deseosa de premiarlo, recabó de Zeus un elixir capaz de darle la inmortalidad. En la lucha de los Siete contra Tebas, Tideo fue mortalmente herido, y, moribundo, le llevaron la cabeza de su adversario tebano Melanipo, al que él mismo había dado muerte; cuando la diosa ya se disponía a tenderle el cáliz del elíxir de la inmortalidad, he aquí que Tideo parte el cráneo de su enemigo muerto y se pone a comerle los sesos, todavía no saciado su furor; horrorizada, la divina Palas derramó por los suelos el elíxir de la inmortalidad, abandonando a su héroe predilecto entre los brazos de la negra muerte. Pero el pecado contra Melanipo muerto tiene por móvil el furor, que como fuerza informe, enajenada, no tiene que vencer ninguna resistencia interna del sujeto; la transgresión de la sacralidad sólo adquiere eficiencia instrumental cuando el sujeto tiene que hacer violencia a sus entrañas; sólo el esfuerzo de estrangular el sentimiento de «lo más sagrado» le permite demostrarse a sí mismo que su Causa es más sagrada que lo más sagrado: telefonea a los deudos del asesinado y refrenda la convicción de su propia justicia blasfemando contra él. Y aquí viene a propósito aquel dicho: «Jamás el sentimiento sabría ser tan inhumano como puede llegar a ser la convicción».

ABC, 28 de enero de 2001

La vuelta del Espíritu Santo

Massimo D’Alema, el actual jefe del Gobierno de Italia, lanzó un proyecto de ley para prohibir los espotes (imposible decir spot en castellano) de publicidad política en la televisión. Berlusconi puso el grito en el cielo llamando «liberticida» a semejante ley. Otros, con el clásico procedimiento italiano de descentrar una cuestión, llevándola a un terreno más circunstancial y favorable para ellos («il problema va impostato da un altro punto di vista»), se erigieron en defensores del consumidor político o de la Constitución. Ernesto Galli della Loggia (Corriere della Sera, 8 de agosto de 1999) comparaba el intento de igualar las oportunidades de todos los partidos mediante tal prohibición a «una norma que a fin de asegurar la igualdad de condiciones para todos en el campo de la enseñanza mandase cerrar todos los centros escolares de cualquier orden y grado», comparación que me parece muy poco matizada, por no decir francamente fraudulenta. Otros se aferraron al conflicto de intereses, ya sea para atacar a D’Alema, porque era cierto que, desde su posición, la prohibición le habría favorecido, al quitarle a Berlusconi el aire que respiraba, ya sea para defenderlo, porque no era menos cierto que, aunque Berlusconi mantuviese abiertas sus pantallas a cualquier otro partido, habría podido holgadamente costearse su propia publicidad electoral con las ganancias que le reportase la de sus adversarios, ideas que compartía Bossi (entrevista en La Stampa, 7 de agosto de 1999): «Sin la televisión Berlusconi y la Bonino no serían nada». Por su parte, la radical Bonino, al oponerse al proyecto de D’Alema, daba la impresión de que respondía ciega y automáticamente, como un resorte, al tabú sesentayochesco contra la mera palabra prohibir (la obsesiva energía que se consume contra las prohibiciones legales puede a veces robarle el aliento a la atención que merecen los impedimentos sociales y económicos: lo que está impedido de facto por el estado de las cosas pesa a menudo mucho más que lo que está prohibido de iure por las leyes). En defensor de la Constitución se erigía Vicenzo Caianiello (entrevista en La Stampa, 7 de agosto de 1999): «Prohibir completamente un medio de difusión de las ideas va contra el artículo 21 de la Constitución, que dice: el pensamiento puede ser expresado “con la palabra, la escritura y cualquier otro medio”».

La pregunta de si pueden ser «ideas» o «pensamiento» lo que se expresa con «cualquier otro medio» nos lleva hacia los únicos que centraban verdaderamente la cuestión: los publicitarios. De ellos, el que iba más al grano era Emanuele Pirella (consulta colectiva de Enrico Caiano en el Corriere della Sera del 5 de agosto de 1999), que, aludiendo a D’Alema, decía: «Que se convenza de que nosotros los publicitarios tenemos el don de la síntesis y en pocos segundos explicamos cosas dificilísimas sobre los productos a publicitar. Y no proporcionamos solamente sugestiones sino auténticas explicaciones». Así que había vuelto el Espíritu Santo, para encender esta vez su llamita sobre las frentes de los apóstoles del mercado. Al que se preguntase qué sórdidos intereses creados de la burocracia estatal o de los centros privados se habían conjurado hasta entonces para que ese portentoso don de síntesis de los espotes, capaz de «explicar cosas dificilísimas en pocos segundos», no hubiese sido aplicado a la enseñanza, con inmenso ahorro de tiempo y de esfuerzo para alumnos y profesores y de dinero para los papás y los contribuyentes, habría habido que responderle tal vez que sólo sirve para predicar el Nuevo Evangelio del consumo, o sea para «vender lavadoras o pastillas de jabón», como decía D’Alema, pero no para la enseñanza. La discusión se reducía, así pues, a si la difusión de un contenido político se parece o debe parecerse más a la venta de una pastilla de jabón o a la enseñanza de la geografía. En la misma consulta, otro publicitario, Annamaria Testa, tachaba a la izquierda de «escasa sensibilidad para la comunicación publicitaria». Yo pienso, por el contrario, que son los demás los que han perdido tal sensibilidad y que ésta es más bien precisamente lo único que parece quedarle a una izquierda que ha claudicado en todo lo restante para poder integrarse en el gobierno de un Estado liberal.

El Nuevo Evangelio del consumo, predicado explícitamente por primera vez en 1927, con la aparición del libro de Edward Cowdrick The New Economic Gospel of Consumption, como Vía de Salvación para vaciar los almacenes de las empresas, atestados a la sazón de mercancías no vendidas, a causa de la superproducción propiciada por los avances tecnológicos en máquinas-herramienta, consistió en la revolución económica según la cual el estamento empresarial ya no produciría sólo el objeto a vender sino que inventaría y produciría también el consumidor. El sector publicitario, ya sea anejo a la empresa industrial, ya sea constituido en empresa independiente, viene a ser literalmente una industria productora de consumidores. De esta manera, la publicidad, en cuanto tal industria especializada en la producción del consumidor, se apoderó de la gestión activa del consumo, incorporándolo a la economía productiva. Desde entonces el consumidor ha venido pasando a convertirse, aceleradamente, en un producto más, y hoy, con el auge de la televisión, ha llegado a serlo en un grado inimaginable en 1927. Nunca ha tenido Marx tanta razón, en lo que se refiere a la determinación económica de la sociedad, de la cultura y del hombre mismo, como en nuestros días, aunque en sus tiempos no había datos de experiencia para poder prever que no sería tanto por la vía directa de las relaciones de producción como por la indirecta de las relaciones de consumo, si bien después de ser fagocitadas por la producción. Y el propio Marx se habría asombrado de la omnipotencia alcanzada por el capital al ver hasta qué punto el Nuevo Evangelio del consumo logró barrer y reducir a la nada, en pocos años, las más acrisoladas tradiciones y convicciones morales e ideológicas del puritanismo norteamericano, que prescribía aquella vida de modestia, de sobriedad en el gasto y de ahorro hereditario que, entre otros, había predicado un padre de la patria como Benjamin Franklin. Hoy este Nuevo Evangelio se ha vuelto hasta tal punto un dogma de fe —y en un sentido especial para los publicitarios y derivadamente para la televisión— que, hará un par de años, cuando un tímido movimiento anticonsumista canadiense, pero con gran difusión en Estados Unidos, quiso lanzar un anuncio de su simbólica fiesta, el Buy Nothing Day, tres de las cuatro mayores televisiones del país se negaron a emitirlo, una de ellas alegando que se trataba de «un manifiesto subversivo», ¡tan sacrosanto es el consumo!

Así pues, aquel intento de D’Alema —sean cuales fueren las circunstancias de ventaja o desventaja y del «conflicto de intereses» con Berlusconi— de prohibir que la propaganda electoral siguiese siendo propalada por los espotes publicitarios no era sino un intento desesperado para tratar de impedir que el ciudadano político fuese también reducido a un autómata ya largamente amaestrado a responder obedientemente a los reflejos condicionados de una publicidad puramente sugestiva, imperativa y cuidadosamente cegada, en beneficio de su mayor capacidad hipnótica, de cualquier significado de comunicación racional, o, en una palabra, de salvar in extremis al ciudadano político de convertirse en ese mimético robot que ya es el ciudadano consumidor, literalmente producido por la industria publicitaria. Aunque quizás sea utópico querer salvar al ciudadano político sin rescatar a la vez del país de los lotófagos al ciudadano consumidor.

2002

Los telediarios

Parece mentira que cien años de cine no hayan bastado para convencer de la pobreza de la imagen fotográfica. En cuanto hay que explicar el funcionamiento de la máquina de vapor es preciso dibujarla en sección; el principio del cine: la cruz de malta y el pase sincopado de una cinta con dibujos sucesivos permitiría simular el movimiento. Pero la motion picture no siguió el trabajoso camino de dibujar instantes sucesivos de fracciones de segundo; y además, si los momentos sucesivos de la marcha de una máquina de vapor eran perfectamente conocidos para el técnico, en cambio sólo la fotografía instantánea descubrió cuáles eran los del galope de un caballo. El cine surgió ya sometido a la fotografía porque sólo ésta ofrecía la enorme ventaja de simular el movimiento descomponiéndolo en instantáneas con la cámara y recomponiéndolo con el proyector, que al fin son el mismo instrumento desdoblado en esas dos funciones. Cuando se avino a las fatigas de hacer dibujos animados —sobre cuyos grandes éxitos más vale que me calle— el cine ya estaba industrialmente, y por lo tanto ideológicamente, pervertido.

Ya en los antiguos noticiarios cinematográficos, mucho antes que en los de la televisión, se anunciaba el fuerte condicionamiento que imponía la visualidad propia del medio con aquella singular preferencia por los saltos de trampolín en la piscina, a modo de final de variétés tras las noticias. Si la vistosidad particular de las acrobacias de los zambullidores se ganó entonces el favor del Fox Movietone o del Nodo —lo que bien pudo a su vez incrementar, a despecho de los consejos en contra de los otorrinos, la malsana y disoluta afición por tal deporte—, hoy ese mismo imperativo de la visualidad convierte la condición de visibilidad —incluyendo la mera circunstancia externa de que ocasionalmente se disponga de imágenes fotográficas ya prontas— de tal o cual «evento» en el mérito preferente para aspirar al privilegio de erigirse en noticia en los informativos de la televisión. Pero desde los honrados tiempos de la cabeza parlante —tan poco sugestiva, por lo visto, para el espectador del telediario— el factor de la visibilidad como criterio selector predominante de lo digno de ser notificado, al margen y por encima de la relevancia del contenido en sí, no se conforma ya con la visualidad espontáneamente ofrecida por las cosas, sino que, cada vez con más frecuencia, lanza reporteros a la caza de imágenes in situ, y preferentemente paparrachos carroñeros ansiosos de picotear carne de desgracias y provistos de micrófonos no sólo para captar comentarios espontáneos, sino también para arrancar, mediante acoso de preguntas, reacciones verbales, que no por provocadas dejarán de verse incorporadas sin más a la noticia, con indistinta imputación de hechos.

Tan fuerte es, sin embargo, el imperativo de la visualidad, que privilegia lo visible frente a lo relevante, que ese sañudo recrearse en las desgracias no excluye en modo alguno el que insignificantes banalidades anecdóticas, siempre que sean espectaculares y curiosas de ver —como la voladura controlada de un inmueble—, merezcan una «cobertura» televisiva, si es posible estirada todo lo que el asunto pueda dar de sí, con tal de rellenar y despachar el tiempo prefijado para el telediario con el mínimo esfuerzo y el menor número de cosas. Así que el celo por la «calidad visual» del telediario comporta un fuerte detrimento de la cantidad de información. Canal +, por ejemplo, que sólo emite un telediario diario de unos veintitrés minutos, suele darse por cumplido, o dar por bien servida a su clientela, con una media de ocho o nueve noticias repartidas en una proporción entre nacionales e internacionales que oscila entre seis a dos y cinco a cuatro, aunque bien es verdad que una cadena especialista en acontecimientos deportivos tampoco tiene por qué dar noticias para las personas y por lo tanto carentes de interés para los hinchas. Otras cadenas con más ínfulas, como Antena Cinco, parecen encontrar muy socorrido, a efectos de relleno, el tiempo que consumen las caretas de presentación, a menos que ello responda a que estén sumamente complacidos con lo bien que les ha salido esa triunfal apoteosis de esferas azules de color «azul prensa» (ya que así hay que llamarlo desde que La Vanguardia, el ABC, La Razón y últimamente El País de los domingos se han contagiado por la moda de ese azul intermedio entre el azul falange y el azul purísima), pues la repiten hasta cuatro o cinco veces durante la emisión. Por otra parte, todas las emisoras suelen dar un colofón de «noticias musicales», o sea con acompañamiento instrumental, como a modo de un sonar de calderilla, tal vez para indicar la menor cuantía de tales noticiejas, lanzadas a granel con rapidez y brevedad, y el menor grado de atención que deben merecer.

Con todo esto, el telediario va tomando, de hecho, una función cada vez más ornamental, sumergido en el almarjal o muladar de los seriales sin fin y probablemente sin principio, pues ¿quién podría recordarlo o saber si un episodio fue antes o después?, de las tertulias de «ellos y ellos» entre cuarentones no se sabe si niños de crecimiento retardado que aún se ríen con picardías de caca-culo-pedo-pis o prematuros viejos verdes ya en la chochez crepuscular de recrearse en un ludopatético concurso sin límite y sin fin de quién se atreve a más, de quién es más salaz y más chistoso, de a ver quién gana hoy en desvergüenza y en gorrinería, o de los grandes programas «cara al público» de aplaudidores automáticos, como aquellos que vio Kafka en el circo: «El aplauso que una y otra vez arrecia en manos que no son más que martinetes de vapor»; todo ello al servicio del único fin inamovible: la publicidad. Y por cierto que al propio presidente del Gobierno, con vistas a enjugar los gastos y las deudas de las cadenas públicas, no se le fue a ocurrir cosa mejor que sugerir el incremento de la contratación y la emisión publicitarias.

Pero, volviendo al telediario, el repetido imperativo de la visualidad, que violenta el criterio de selección de las noticias hacia la primacía de lo visible sobre lo relevante, unido a un tipo de factores como el ya señalado de que las reacciones provocadas por los entrevistadores pasen indistintamente al cuerpo de los hechos, con pleno carácter de hechos, pese a ser subproductos generados por la propia actuación notificante, viene haciendo cada vez más verdadero aquel célebre postulado de McLuhan: «El mensaje es el medio». No obstante, el contrapunto extremoso de lo dicho, con reducción al absurdo y al grotesco de la visualidad en cuanto tal, se da en el hecho de que las emisoras, en previsión de las raras ocasiones que las obligan a subordinar la visualidad a la relevancia en cierto tipo de noticias invisibles en sí mismas, como por excelencia son las de economía, no dejen de dotarse de una previa selección de «ilustraciones» rodadas en las cecas o casas de la moneda: ¡pocas cosas en este mundo más ridículas ni que provoquen más vergüenza ajena que la de ver las noticias económicas indefectiblemente acompañadas por febriles imágenes de la máquina de imprimir billetes marchando a todo meter o por la de hacer duros chorreando moneda reciente y caliente, contante y sonante, que el Cuerno de la Abundancia no lo haría mejor!

2002

Transgresores y ofendidos

No sé si hará como unos quince años ha nacido la «estética de la transgresión». La llamo «estética» por los objetos a los que se aplica: las artes y la cinematografía. «Transgresor», o también, más recientemente, «rompedor», se llama a lo que infringe costumbres sociales que tienen alguna fuerza de tabú. Cuando los niños descubren el tabú verbal, les hace mucha gracia, y se divierten repitiendo «caca-culo-pedo-pis»; de los que no llegan a hacerse mentalmente adultos salen los grandes artistas transgresores. La transgresión se propone conmocionar a las personas violando los tabús, para poner al desnudo ante sus ojos la sofocante atmósfera de constricciones en la que están inmersas. Su motivación y su finalidad no parecen, por tanto, ser estéticas, sino pedagógicas, con lo que el acto productor no se detiene ni un instante en el objeto, sino que salta directamente al efecto en el espectador; puede incluso decirse que la obra se construye desde el espectador. Si se trata de liberar a la sociedad por medio del escándalo, el transgresor no puede permitirse atenuar la fuerza del impacto inmediato con figuras más elaboradas; es como esos muchachos que en la noche de fin de año van tirando petardos por la calle: si lo que importa es que se oiga, no se puede sacrificar ni un solo decibelio en aras de la diversificación y del matiz, y así lo que producen es el ¡pum! más simple y más incualificado, redondo y vacío como un cero.

El criterio del efecto en el espectador no es sino el del clásico «Ladran, luego cabalgamos», que puede, o suele, ser muy engañoso, por cuanto tiende a invertirse en un autocomplaciente «Ladramos, luego cabalgamos». La pedagogía de la transgresión se ha desarrollado en paralelo con la pedagogía del «espíritu crítico» —que es tal vez la ficción más indigna y fraudulenta de los planes de enseñanza oficial—, por cuanto la transgresión funciona cabalmente, según sus pretensiones, como el par gemelo del absolutamente inenseñable «espíritu crítico», salvo que desde la indigencia mental de una escolaridad desescolarizada o antiescolarizada.

Desestimar la transgresión por su facilidad —tal como con la blasfemia, diciendo «Blasfemar es fácil»— es un desvío, pues no es la facilidad en sí misma lo que la desmerece, sino que, tomando como ejemplo aquella cinta humorística La vida de Brian, lo penoso de la transgresión estaba en que toda la gracia se derivaba de un factor perfectamente ajeno a la naturaleza del humor: colgaba solamente de la fuerza del tabú infringido; tomaron el tabú de Jesucristo, quizá el más fuerte del Occidente cristiano, y se aseguraron la afluencia de un público que no iba por la gracia o el humor, sino por la reminiscencia infantil de la fruición de la blasfemia.

Pero ahora tiene que salir a escena otra no menos curiosa novedad, surgida no sabría yo decir hasta qué punto en connivencia o en sinergia con la estética o pedagogía de la transgresión. El caso es que cada vez se manifiesta más frecuentemente la exigencia de respeto, tampoco sé con qué ínfulas o con qué convicción, salvo que excluyo desde luego que se deba a un aumento de la delicadeza de las almas y de la sensibilidad, pues lo que es las almas cada día se me antojan más groseras y bellacas; creo más bien que en la idea del respeto muchos podrían haber visto una nueva fuente de rentabilidad moral. Lo digo sobre todo porque el mercado del respeto, a poco que se escarbe, acaba por no ser más que la apariencia pública y ostensible del vicio verdadero: la insaciable demanda —esta vez secreta pero generalizada y consabida como la de las drogas— de la ofensa. Nunca se había visto un mundo en el que todo el mundo ande como loco deseando ser ofendido, con las orejas como las de una liebre atentas a no perderse la menor palabrilla que se diga, por si ofrece algún sesgo que permita, siquiera sea amañadamente, habilitarla para ofensa. ¡Si hasta los finlandeses han ido a llamarse a agravio porque a algún francés se le ha ocurrido hacer de menos su cocina! La ambivalente conjunción entre la pública exigencia de respeto y la secreta concupiscencia de ser ofendido recuerda el cuento del que tomó nombre la Casa de Tocamerroque: una muchacha gritaba desde la oscuridad del patio anochecido hacia la barandilla de la planta superior de la corrala: «¡Mamá, que Roque me toca!», al tiempo que en voz baja animaba a su galán: «Tócame, Roque».

En España, los partidos, la Iglesia, los políticos, los trabajadores del corazón o del victimato, las asociaciones, todo «colectivo» —como gustan decir los periodistas— y no digamos ya las comunidades autonómicas —según recuerda Josep Ramoneda: «También los nacionalistas hablan de heridas a la sensibilidad como parapeto de protección de sus inefables verdades» (El País, 5 de febrero de 2006)—, todos, todos, andan a «Tócame, Roque», desmadrados de ganas de ser ofendidos. No está dicho que un agravio político o social no pueda ser a la vez religioso; eso es al menos lo que podría hacer pensar el que sea un semanario religioso, el Alfa y Omega del 2 de febrero de 2006, el que recoja estas palabras de Gustavo Arístegui: «Es absolutamente inmoral claudicar o sentarse a negociar con terroristas, puesto que, de esta manera, la memoria de las víctimas queda deshonrada, insultada y mancillada».

La tradición de la intangibilidad de las religiones está tan arraigada, que los creyentes individuales pretenden reservarse un particular privilegio de respeto hacia una cosita especialmente sensible y vulnerable que ellos tienen aquí dentro, en lo más hondo del pecho. Socialmente, se sintieron obligados a infamar de blasfemo al pobre Carod-Rovira, por lo de la corona de espinas, cuando tan sólo quiso hacer una figura de su situación, siguiendo la costumbre totalmente cristiana de tomar la Pasión de Nuestro Señor como metáfora de cualquier sufrimiento: «Me traes por la calle de la Amargura», «Ésa es mi cruz», «Me están crucificando».

Si recurrimos a la dualidad de Ortega, «ideas» y «creencias», la diferencia más inmediatamente visible es la sintomática: las creencias exigen —o necesitan— ser respetadas, las ideas no. También parece claro que en cuanto las ideas se pusiesen a exigir respeto se cortaría la conversación y cesaría el conocimiento. Tal vez no sería temerario imaginar que el día en que «las creencias en sí mismas» —si es que se puede hablar así, que no creo que se pueda— viesen que empezaban a ser tratadas sin respeto, lejos de ofenderse, se sentirían muy honradas, liberadas por fin de la amordazadora incondicionalidad de los creyentes, cuyo respeto es como cantar de corrido sus palabras, como puros flatus vocis, sin prestar oído a significación alguna. Tal vez a eso se deba la alarmante enfermedad degenerativa que hoy se observa —por ejemplo en comparación con los años veinte— en la Iglesia romana: la afasia. El que las ideas pudiesen ser consideradas como creencias que han renunciado al respeto explicaría tal vez por qué muchos filósofos encuentran útiles e incluso heurísticas multitud de figuras religiosas.

En cuanto a la religión considerada en sus instituciones, la actitud más reveladora es la que ha adoptado la Conferencia de Obispos Católicos del Norte, al calificar la publicación de los dibujos daneses que representan a Mahoma como «un ataque a la religión». Al no decir «la religión mahometana», sino «la religión» a secas, estaban como dando a entender que el catolicismo se daba por atacado, por ofendido, en el mahometanismo. Mentaban el género, el universal, despojado de la diferencia específica de tal o cual religión particular, una esencia común que podía ser atacada en cualquiera de ellas. Si esa esencia común está por encima de las diferencias, lo que importa es «que haya religión»: el que haya alguna —aunque sea la mahometana— es preferible a que no haya ninguna religión. Aquellos obispos hiperbóreos han tocado, así pues, en un punto en el que, precisamente hoy, las religiones merecen más ser criticadas y atacadas: esa indigna comedia, esa descomunal falacia —especialmente atizada por la insaciable vanidad ecuménica de Juan Pablo II— del «diálogo entre religiones», cuando son los católicos los primeros que saben perfectamente hasta qué punto entre credos dogmáticos es, por definición, absolutamente imposible entrecruzar una sola palabra verdadera, como no sea la de un oficioso, obsequioso y sonriente intercambio de estampitas.

Por otra parte, tampoco puede decirse que la última hazaña de la «libertad de prensa» contra «la religión» haya sido precisamente de las más brillantes, agudas o eficaces; por el contrario, parecería más bien motivo para avergonzarse de las servidumbres que la sacrosanta libertad de prensa tiene a menudo que aguantar. El que los «occidentales», a semejanza de los nacionalistas periféricos de España, la defiendan con orgullo, como la más noble de sus «peculiaridades distintivas», inclina a la «libertad de prensa» a complacerse en lo demostrativo, en el alarde, abandonando lo efectivo, la batalla. La «libertad de prensa y expresión», solemnemente coronada como la «peculiaridad distintiva» de «Occidente» —amén de sospechosamente ensalzada a cada instante—, se ha venido convirtiendo, más que en otra cosa, en un objeto de culto. Un culto siempre iluminado desde el Poniente americano —sin que haga falta tal vez la mediación de Aznar— por los visionarios arreboles de una nueva Ortodoxia universal. No basta la evidencia del enorme incremento estatal y empresarial del secretismo, de los arcana imperii, de la información privilegiada, que hacen casi risible el territorio de la «libertad de prensa», para que sus defensores desfallezcan en la apología. Aunque, al cabo, más que confianza traslucen miedo a limitarla: la defensa llega a sonar a veces casi en términos de «¡Se empieza por censurar a los paidófilos y se acaba exterminando a los judíos en cámaras de gas!». Por lo demás, no faltan campos, sobre todo en el comercio y la publicidad, en los que la censura sería precisamente lo indicado.

Como un perfecto ignorante de la naturaleza esencialmente antagónica de las «identidades» colectivas, el vicepresidente de la Unión Europea, Franco Frattini, ha mostrado su comprensión ante «la indignación, frustración y tristeza» de los mahometanos por los dibujos daneses de Mahoma. «Indignación», desde luego, pero nada remotamente parecido a «tristeza» o «frustración». Recurre aquí el ya mencionado fenómeno del creciente deseo de ser ofendido, de llamarse a agravio, para exigir disculpas o emprender querellas o reparaciones. Ningún alimento, ningún cebo anímico mayor que el del agravio para las «identidades colectivas», que viven del ejercicio activo del antagonismo. Ya en los atentados de New York y Washington pudo verse hasta qué punto los ataques a «la identidad» —incluso no simbólicos, sino mortales como aquél— tienen efecto psíquico euforizante, nunca depresor. En la multitudinaria explosión de ira colectiva, los transgresores daneses verían cómo no podían haberles regalado a los mahometanos mayor motivo y ocasión para encumbrarse en las más eufóricas jornadas de autoafirmación identitaria, elevándoles hasta el paroxismo el sentimiento de estar cargados de razón.

Pero, a la postre, transgresores y ofendidos pertenecen a la misma configuración del mundo; mundo de indigencia mental y de impotencia práctica, porque el poder se viene concentrando cada vez más en otra parte, cada vez más lejos de ellos, y ellos —a semejanza de los grafistas que van embadurnando de infinitos letreros, tan consentidos como despreciados, las infinitas paredes marginales de los márgenes del mundo— no tienen ya nada que hacer ni que decir, como no sea más que anticipar con su estrépito inútil y vacío el fragor de la catástrofe.

El País, 25 de febrero de 2006

Juan Pablo II

El certero y hoy ya casi olvidado hallazgo de McLuhan de que «el mensaje es el medio» se ha venido cumpliendo en un grado y hasta en unas formas que nadie, tal vez ni el propio autor, se habría atrevido en su tiempo a imaginar. La generalidad y la extensión mundial del uso, sin comparación posible con las de otro medio alguno, han hecho de la televisión el lugar máximo del experimento y de las transformaciones. Parto, pues, de este medio, al que hemos visto en plena actividad y hemos podido observar cómo ha venido —y casi no es hipérbole— «comiéndose el mundo»; el mundo, con su papa.

La transformación principal del medio televisivo ha sido, por así decirlo, apropiarse de sí mismo, ensimismarse, aunque parezca paradójico, frente a toda exterioridad hacia la que pudiese estar abierto y orientado, porque por muchas y diversas cosas que se le confíen, o más bien se le echen, su boca viene a ser como la tolva de una hormigonera, que ya está girando aún en vacío, y engulle sin dar muestra, sin detenerse un instante a diversificar los alimentos, pasando directamente a digerirlos y metabolizarlos. Como una ameba, el medio tiene ya fagocitado anticipadamente todo contenido, para encarnar él mismo su propio mensaje.

Josep Maria Terricabras, en El Periódico de Catalunya del 4 de abril de 2005, decía lo siguiente: «En estos días, los medios de comunicación de todo el mundo no se cansan de decir y repetir que nunca un papa había tenido tanto eco mediático. En realidad, son ellos los que se lo dan [...] Al fin y al cabo, son los medios de comunicación los que han experimentado una expansión enorme, tanto tecnológica como económica, desde 1978 hasta hoy». Los viajes, en tanto que «argumentos especiales», reclamaban un «seguimiento» más continuo y aumentaban enormemente la «cobertura» de los medios, sobre todo de la televisión. Se emprendían y organizaban como campañas de lanzamiento multitudinario de lo que hoy suele designarse como «mensaje de la Fe»; visitaba cada vez una nación, pero, con el inmenso poder amplificador y difusor del medio, el efecto no podía ser sino el de que en cada país que visitaba estaba virtualmente visitando el mundo (mejor dicho: si «virtualmente» o «realmente» lo dejo a los sentimientos del lector). Sin el medio televisivo habrían podido ser mil, cinco mil, diez mil las personas que le hubiesen visto besar la tierra, no decenas o cientos de millones. Jamás ha habido, ciertamente, hombre público en el mundo tan mostrado, tan multiplicado, tan publicitado, pero con una diferencia que importa mucho subrayar: la de que ello haya sido, de una manera totalmente predominante, en su aspecto de mera presencia visual.

Pero la cualidad y el poder de lo que hoy llamamos «medios» (cualidad de «mensaje» y poder sobre el «mensaje», por supuesto) estaban ya prefigurados, aunque no fuese más que a escala urbana, en las grandes invenciones edilicias. No creo que haya ninguna comparable, a los efectos que aquí nos interesan, como la que, en el primer siglo de la Edad Moderna, a partir de los primeros sillares de Bramante hasta la elipse porticada de Bernini, se levantó en San Pedro Vaticano, aunque fue Miguel Ángel el que con más consciente deliberación le cargó el ademán autoritario. Ningún papa, ningún santo ha hecho tanto por mantener a flote la nave de la Iglesia —y a través de aquellos trances procelosos de la Reforma y la Contrarreforma— como aquella aplastante montaña autoritaria, auténtica «mole mediática», en la medida en que la autoridad del «mensaje» la aportaba el «medio». Luego vendrían los estadios y las megafonías.

Pero aún antes de San Pedro, ya en el siglo XIV —en el que no imaginamos grandes aglomeraciones como las de hoy en día—, se reconocía cómo el efecto de contagio y de sinergia de las muchedumbres propiciaba la unanimidad y la sumisión ante el sonido de una única voz: «Cuando los hombres son muchos ayuntados, ligeramente son de engañar». No trato aquí de insinuar, con respecto a Juan Pablo II, ninguna clase de «engaño» en un sentido lógico, ni cosa intencionada por su parte —aunque el abuso del medio acabase por infiltrar en sus decires algún sesgo torticero—; el fraude se perpetraba en el orden afectivo: sus apariciones, más que sus palabras, fueron incoando y aceptando cada vez más poder sugestivo para despertar en las masas, en la comunidad cristiana, un sentimiento de protección que no era más que un placebo, una nana, una canción de cuna. Afuera, mientras tanto, la tempestad no iba a amainar un punto; ni un árbol, ni una rama, ni una hoja, dejaría de azotar el horizonte como un látigo del viento.

Ejerció un protagonismo exclusivo y omnímodo, concentrando sobre su figura —más que sobre su persona— toda la participación empatética de los creyentes. Por eso fueron especialmente los viajes, en los que se le abrían de par en par las grandes explanadas, los estadios, las megafonías, lo que parecía preferir. De su corte, los fue apartando a todos con los brazos, a una y otra parte, como quien se abre sitio, hasta quedarse él solo con la escena, con el espacio todo para sí, al igual que un novillero enrabietado, que manda a toda la cuadrilla al callejón (una cuadrilla que, por cierto, en este caso, se componía de cardenales y arzobispos). Traía ya dotes de vanidad y de histrionismo para dejarse arrebatar por la espectacularidad y la megafonía. De ahí tal vez que, a despecho de la incuestionable sinceridad de su afán por difundir la Fe, no quiso detenerse a ponderar la confianza que pudiera merecerle la desmesurada potencia de los «medios», y no se resistió a la tentación de reencarnarse en su representación mediática, para acabar transfigurándose en su propia alegoría publicitaria.

Pero no todo fue deformación funcional debida al medio; alguna vez también reacomodó los contenidos según la condición del auditorio. Así fue en el estadio deportivo de la ciudad de Puebla —que pude ver por la pantalla «en vivo y en directo» y comenté en su día—, ante un público de obreros expresamente convocado por él mismo. Allí levantó de pronto una gran voz y dijo: «El trabajo ¡no es una maldisióoon!», y aquí, tras una breve pausa enfáticamente suspensiva, elevó todavía una octava más el diapasón: «¡Es una beeendisióoon!». Huelga decir que el clamor del auditorio, dada la predisposición incondicional de un pueblo tan católico como el mexicano, fue atronador. Y, sin embargo, Juan Pablo II, pensando solamente en el halago —un paradójico y aun fraudulento halago, tal como se verá—, había arrojado su renovación de la maldición genesíaca sin consideración alguna hacia la condición del auditorio al que se dirigía: un auditorio para el que la idea de «trabajo» no se opone al «ocio», sino al «paro». Dejando aparte la tradición de los estados cristianos por reprimir «la ociosidad» —con leyes nunca severas y sólo raras veces efímeramente eficaces—, la apología positiva del «trabajo» en sí mismo y por sí mismo surgió con el capitalismo y su necesidad de mano de obra, y fue enseguida recogida sin rechistar por el marxismo; la exaltación del trabajo —sin determinación de contenido— como virtud moral se desarrolló como la más perversa pedagogía para obreros. Y así Juan Pablo II se sumaba a la indecente ideología laboralista —y al fin productivista— del capitalismo y el marxismo, de tal suerte que, mientras los obreros de Puebla lo aclamaban estruendosamente con su inocente gratitud hacia un papa que les había hecho el honor de recibirlos, los que con más conocimiento y más de corazón se lo debían de estar agradeciendo, desde el silencio de sus grandes despachos, eran los empresarios mexicanos, que veían cómo el papa se tomaba el cuidado de mantenerles bien domesticado el ejército de reserva, ya fuese en situación de empleo, ya fuese en la de paro.

En su visita a Santiago de Chile, en tiempos, todavía, de Pinochet —según cuenta Ariel Dorfman—, también hizo una gran convocatoria para un auditorio específico; esta vez fueron los jóvenes y adolescentes. En un momento de la alocución, el papa, elevando el nivel de decibelios, les hizo tres preguntas. La primera: «¿Renunciáis a los demonios de la avaricia?», era perfectamente vana, porque él tenía que saber sobradamente que aquellos jóvenes y adolescentes estaban todavía tan alejados, por la edad, de la tentación y aun de la mera posibilidad de enriquecerse, que la avaricia les era cosa totalmente ajena e indiferente. Algo más clamoroso fue el «sí» a la segunda pregunta: «¿Renunciáis a los demonios de la violencia?», porque con ser, respecto de ellos, casi igualmente ociosa y prescindible, tenía un sentido más cercano y más pregnante. Pero Juan Pablo II, anticipando esas dos preguntas tan gratuitas, sin interés para él ni para el auditorio, por la obligada y previsible obviedad de la respuesta, se había estado preparando, mediante la secuencia de dos «síes» garantizados, una especie de pendiente o tobogán que hiciese precipitar, como un automatismo, el que realmente le importaba: «¿Renunciáis a los demonios del sexo?», preguntó, pero he aquí que de pronto la escopeta le hizo chapi; sorprendentemente, los muchachos tuvieron la rapidez de reflejos suficiente para no dejarse coger desprevenidos por la innoble trampa que les había tendido el papa, y en lugar del tercer «sí», que venía ya rondando cuesta abajo acelerado por la inercia de los dos primeros, contestaron, «sin la menor vacilación», dice Ariel Dorfman, «¡Nooo!». Esto fue en abril de 1987, en el Estadio Nacional de Santiago, donde había juntado un auditorio de cien mil muchachos.

En los últimos años de su vida, las apariciones públicas de Juan Pablo II se fueron pareciendo cada vez a la práctica litúrgica que conocemos como «exposición del Santísimo»: una forma consagrada se metía en un expositor, detrás de un cristalito, para que quedase a la vista de los fieles, en el altar mayor, en donde recibía su adoración. El expositor, o sea «la custodia», era una mayor o menor aureola circular, elaborada con labores de fina orfebrería y más o menos valiosas gemas engastadas, que remataba en rayos de oro como imitando el sol, de tal modo que un ignorante del asunto no habría sabido decir si lo que hacían los fieles que allí permanecían arrobados, de rodillas, merecía llamarse «adoración del Santísimo» o contemplación de la custodia. Las custodias, que son seguramente las piezas más valiosas de la joyería litúrgica —algunas especialmente famosas por su lujo, su arte y su tamaño, como la de Toledo—, podrían también incluirse entre los «medios», por su capacidad de subsumir el «mensaje» —en este caso, la hostia consagrada— y erigirse ellas mismas en el mensaje principal. Las apariciones de Juan Pablo II, tanto por su actitud como por la de los fieles, se fueron concentrando en el carácter de pura «exposición» (en el sentido especial arriba dicho); la presencia del emisor prevalecía sobre lo emitido, lo anulaba, lo hacía indiferente. La emisión consistía ya toda ella en la sola aparición del emisor: él, su presencia visible —en la que era esencial su inconfundible y excluyente vestidura blanca—, se hizo objeto de culto.

Las muchedumbres cristianas —y algunas no cristianas— que acudían a Roma no iban ya en busca de Dios, de Jesucristo o de la Fe; iban tan sólo a rendir culto a Juan Pablo II. Sin conexión alguna, por puro azar, su pontificado ha venido a coincidir con la importación y mercantilización en Europa del último subproducto del antiintelectualismo populista norteamericano: esa especie de canon para la licuefacción cerebral metódica llamado «inteligencia emocional». Ya digo que la coincidencia con el pontificado es sin duda totalmente fortuita, pero, aun así, podría haber coadyuvado a la creciente labilidad y ductilidad emocional de las masas que se dejaban seducir y conmover, sin prevención ni resistencia alguna, ante el obsceno exhibicionismo del pontífice, que, cayéndose a pedazos, seguía paseando coram populo, hasta los últimos días, su sufrimiento.

Acaso lo más sórdido y más inmoral del cristianismo sea el culto y el cultivo del dolor por el dolor como valioso en sí mismo y por sí mismo, tan vinculado a la impura noción de «capital moral». El 2 de marzo de este año, en este mismo diario, apareció el que hasta hoy ha sido tal vez el mejor chiste de El Roto (y pido excusas por la ausencia del dibujo, que también importaba). Había uno que decía: «Entonces, ¿el sufrimiento también es una inversión?»; y el otro contestaba: «¡Pues claro!».

El País, 22 de abril de 2006

Notas sobre feminidad, fotografía y publicidad

(Momento bikini) En el número de mayo de una conocida revista de modas se habla del «sprint final» de una celebridad, de la que se dice que ha dedicado «cuatro meses de esfuerzo y constancia para conseguir una nueva figura antes del verano». Unas páginas antes se lee: «¿Quieres acabar con esa zona conflictiva que te amarga el momento bikini? Todavía estás a tiempo». Se trata, según dice más abajo, de «modelar los muslos». Aún más arriba se habla del «culo» (por fortuna esta vez no ponen «los glúteos») y de la celulitis y la flaccidez, y viene una fotografía con el culo de una mujer joven que lleva unos shorts sin dobladillo, o más bien rotos un poco por encima de donde estaría el dobladillo; los shorts son de tela de vaqueros y están deshilachados por la rotura, como es muy corriente, con la malicia de que al andar asome alternativamente la parte baja de los famosos «glúteos». Unas letras superpuestas a la foto dicen: «No te quedes sin lucir una de las prendas estrellas del verano». Debajo vienen fotografiados seis recipientes cosméticos, con sus precios.

No había vuelto a ver este tipo de revistas desde que mi madre las compraba. De aquel tiempo recuerdo Elle y Vogue. Me acuerdo también de la observación mía de entonces de que no había nada más asexuado que las fotografías de moda, tanto por la ropa como por las modelos y sus posturas. Se trataba, claro está, de ropa muy cara. Probablemente han sido la cosmética y la publicidad lo que ha cambiado radicalmente aquella situación. La revista a la que me refiero me ha resultado bastante más indecente, de hecho, que cualquier revista pornográfica. Este efecto tal vez se debe, a mi entender, a la pintoresca diferencia de que, mientras en las revistas de moda como Elle o Vogue la cierta o más bien fingida buena conciencia permite un atrevimiento como más natural y desenvuelto, en cambio la jerga exageradamente procaz de la pornografía no hace más que manifestar torpemente la mala conciencia.

(Harén mental) «Psicológicamente considerado, el amor humano se diferencia del puramente animal —dice Abel Martín en su tratado de Lo universal cualitativo— por la exaltación constante de la facultad representativa, la cual, en casos extremos, convierte al cerebro superior, al que imagina y piensa, en órgano de excitación del cerebro animal. La desproporción entre el excitante, el harén mental del hombre moderno en España, si existe, marcadamente onanista, y la energía sexual de que el individuo dispone, es causa de constante desequilibrio. Médicos, moralistas y pedagogos deben tener esto muy presente, sin olvidar que este desequilibrio es, hasta cierto grado, lo normal en el hombre. La imaginación pone mucho más en el coito humano que el mero contacto de los cuerpos.»

En tiempos de Abel Martín ya existía, sin duda, la pornografía; no sólo la escrita, sino también la pintada. Respecto de esta segunda, el testimonio más conocido lo dejaron los hermanos Bécquer, más o menos contemporáneos de Abel Martín (las fechas de éste que nos dan Mairena o Machado son 1840-1892), si bien ellos hicieron uso de la misma para una burla satírica política sobre Isabel II.

Abel Martín habla ya de «harén mental del hombre moderno», pero la fotografía ha convertido ese «harén mental» (no diré «visual», pues visual es también el mental: el propio Abel Martín, si nos atenemos estrechamente a su teoría, insistiría, sin duda empecinadamente, en esta equiparación), sino «fotográfico».

Así pues, conforme al texto de Abel Martín, aplicado a la situación actual, la fotografía ha llegado a ser un sustituto privilegiadísimo del esfuerzo de la representación mental imaginaria para constituir el «harén mental del hombre moderno». Bien es verdad que ya era posible en tiempos de Abel Martín —y resulta inverosímil que no fuera una de las primeras cosas que se le ocurriese a una notable mayoría de los fotógrafos— la idea de fotografiar a una mujer desnuda; pero no es necesario encarecer el abismo que media entre esa vergonzante tentación y el imponente desarrollo posterior tanto de los medios técnicos de la fotografía (hoy no sólo estática sino también móvil) como de las costumbres de la cada vez más voluntariosamente dúctil y adaptable sociedad.

(Poses) El fotógrafo es uno de los grandes destructores del feminismo, artífice de lo que ahora se ha dado en llamar, con expresión seguramente bastante apropiada, «el siglo de la feminidad». Fue una desgracia que el auge del feminismo coincidiera con el de la fotografía. El fotógrafo ha sido indudablemente decisivo en cuanto pedagogo de un rasgo de carácter de importancia máxima: la sumisión, una cualidad importantísima.

La sumisión que consigue el fotógrafo no la ha logrado jamás el confesor, no digamos ya ningún otro varón, ni siquiera en funciones de amante. Asombran las inauditas poses que el fotógrafo consigue que ponga la mujer retratada, sin ser ella capaz de percibir ni recelar el tremendo ridículo que tendrían algunas de esas poses en cualquier otra circunstancia que no fuese la de exhibición pública en revistas: revistas de moda, suplementos dominicales de los diarios, revistas del corazón, revistas femeninas, revistas pornográficas, revistas de consejos y terapias, revistas de lanzamiento personal y, en general, la variada inserción publicitaria en toda clase de prensa.

Naturalmente, depende mucho de la clase de revista que sea y de la intención de la fotografía el grado de sometimiento que supone cada pose. Por ejemplo, las poses de las revistas pornográficas son por supuesto más indecentes, pero nunca llegan, ni de lejos, al retorcimiento grotesco y sinsentido de las fotografías que he designado como «de lanzamiento» (a veces «de relanzamiento») a las que se someten actrices, cantantes, frecuentadoras de la prensa del corazón y no sé quiénes más, si presentadoras de ropa de moda o novias de futbolistas, maguer sean sólo sospechadas.

(El siglo de la feminidad) Se habla del siglo XXI como el siglo de la feminidad. Cabe hacerlo en tácita contraposición con el siglo XX, designado en algunas ocasiones como «el siglo del feminismo», no sin reflejar sobre éste y sobre el feminismo en cuanto tal un juicio de valor peyorativo. La «feminidad» vendría a ser como la redención, la Nueva Alianza que en el siglo XXI se establece entre el mercado y las mujeres. A decir verdad, ya en las últimas décadas del siglo XX, conforme aumentaba el número de las mujeres que cobraban sueldos que les permitían cierta autosuficiencia económica, el mercado se fue sintiendo cada vez menos amenazado por el feminismo; es más, las industrias del ramo de la cosmética o de la lencería, es decir, las de consumo predominantemente femenino, se dieron cuenta rápidamente de hasta qué punto esas mujeres que ganaban dinero constituían para ellas un filón de oro.

En el marco de esa Nueva Alianza entre el mercado y las mujeres, el ya exhausto feminismo es desdeñado para dar paso a la feminidad. El poder del mercado y de su ideología no sólo ha vencido, sino que se diría que también ha convencido: esto es al menos lo que parece, dado que muchas mujeres que siguen denominándose feministas no dejan de afirmar el éxito de su causa, si bien ninguna niega que se trata de un éxito relativo o incluso que deja aún mucho que desear; son poquísimas, en cualquier caso, las que admiten la catástrofe.

El triunfo del mercado no ha sido sólo económico, sino también mental, pues ha logrado embotar la sensibilidad y hasta la percepción del actual estado de cosas, logrando una clientela que acepta no sólo sin crítica, sino con enorme gratitud, la oferta que se le brinda. La falta de exigencia, de resistencia y no digamos de reacción adversa hace pensar que la Nueva Alianza instauradora de la feminidad es, respecto del primitivo feminismo, un pacto con el diablo, más que cualquier otra cosa.

(La Nueva Alianza) Precisamente es en la publicidad donde el actual feminismo ha mantenido una vigilancia más constante sobre lo ofensivo que para las mujeres pueden resultar determinados anuncios. Pero aquí es donde, a partir de los pocos anuncios que se estiman susceptibles de ser denunciados, se deduce un criterio tan sorprendentemente específico y limitado, que no puede turbar ni un minuto el sueño a los gestores de las agencias de publicidad. Es esta tolerancia con los promotores del mercado lo que más me hace pensar en un pacto con el diablo. Los poquísimos anuncios que han merecido ser denunciados —y que han sido, por lo que estimo, consiguientemente retirados por los publicitarios sin resistencia alguna— se limitan a un tipo sumamente restringido, que los define como «anuncios sexistas», acusación que recae principalmente sobre aquellos en los que la imagen de la mujer aparece acompañada por la de un varón y la posición relativa entre una y otro sugiere una actitud o disposición marcadamente pasiva o, por así decirlo, «súcube» —ya sea en sentido literal o implícitamente metafórico— por parte de la primera.

El que sean estos anuncios denunciados como «sexistas» los únicos que a las nuevas «feministas» (las que, a sabiendas o no, han suscrito la Nueva Alianza con el mercado, aun cuando siguen empleando el mismo nombre que sus predecesoras) les resultan insultantes para las mujeres, unido a la gran receptividad que sugiere el enorme incremento de los anuncios dirigidos al consumo de productos específicamente femeninos, hace pensar que, lejos ya de los viejos recelos que suscitaba el feminismo de la época de los hippies, entre el mercado y las mujeres se ha producido una nueva y gratificante amistad ajena a cualquier clase de suspicacias y de reservas. Algunos podrían achacarla a una creciente pérdida de sensibilidad respecto a las demandas del feminismo, pero se trata más bien de la sonriente tolerancia que acompaña a una fidelidad incondicional.

(Sólo para hombres) Es de suma importancia resaltar cómo la primera y más relevante distinción entre los muchos tipos de revistas en papel cuché en los que se exhiben abundantemente fotografías de mujeres, se manifiesta del modo más cabal en el consumo: los compradores de revistas pornográficas son, al menos de momento, principalmente los varones; en principio, se trata de revistas «sólo para hombres».

(La protagonista eres tú) Cuando hay artículos en las revistas femeninas que incitan a las lectoras a «conocerse», a saber cómo son, a averiguar de qué equipo son, incluso a hacer encuestas con cuestionario con tres o cuatro variantes, A, B, C, D, y una solución al final, con una combinatoria de muchas soluciones, pienso en las mujeres —muchas también— que saben cómo son y lo declaran. Aquellas a las que se las somete a averiguarlo se sienten obligadas a ser de alguna manera, lo cual es terrible, porque eso no puede redundar más que en una gran falacia, salvo aquello en que no es necesario averiguar, como «soy perezosa», «me gusta el chocolate» y otras cosas de escaso interés.

Así es como el mercado de la feminidad de la industria cosmética, perfumera, de la moda, ha ido inventando un mundo fantasmagórico y cada vez más complicado de ocurrencias inverosímiles que acaba por inventar desde la nada ese fantasma social que llaman la «mujer», en singular.

Hay muchas mujeres que saben cómo son y se autodefinen, a veces con supersticiones, como la referencia astrológica, el signo del zodíaco: «Soy una géminis de pura cepa —declaraba una tal Kylie Minogue en El Dominical, suplemento ilustrado de El Periódico, en julio de 2010—; tengo dos personalidades bien diferenciadas que muchas veces se compensan».

Las revistas femeninas que incitan a las mujeres a «conocerse», a «saber cómo son», las compelen, por lo pronto, a ser de alguna manera; una manera de ser que no se conforma con cualidades superficiales que no necesitan ninguna averiguación, como la pereza o el gusto por el chocolate ya citados, sino que piden o exigen rasgos mucho más sofisticados que componen personalidades totalmente inexistentes. La que se entere de que es géminis, como Kylie Minogue, se pondrá a buscar la dualidad de su ser, y no hay duda de que la encontrará.

El eslogan publicitario de la revista Psychologies dice: «Porque la protagonista eres tú». La palabra protagonista está específicamente asignada a la literatura, a la ficción narrativa o teatral. Don Jacinto Benavente, cuando estaba en su esplendor, escribía a veces una pieza pensando ya de antemano en los rasgos y las capacidades de un determinado actor o actriz de la plantilla general de los actores disponibles; no hace falta decir que el prestigio de don Jacinto hacía que la actriz a la que decía de antemano: «Estoy terminando una obra pensando en ti como protagonista y quiero que la protagonista seas tú», deliraba de satisfacción. Pero en este caso el «tú» apelado era una persona determinada con su nombre propio; no así, en cambio, en el «tú» del eslogan publicitario de la revista Psychologies. Este «tú», hoy difundido en casi toda la publicidad, es el que inauguró, por lo que creo, el eslogan de El Corte Inglés: «Especialistas en ti». El «tú» de la publicidad es, respecto del de don Jacinto, anónimo y divergente; es un truco que ya inventó aquel niño chistoso al que se le ocurrió escribir en una tapia de una calle «Tonto el que lo lea». Es un chiste tonto, abusivo y fraudulento, pero que dice mucho de la verdadera naturaleza de la publicidad: la contradicción entre la reproducción infinita del objeto y la individualidad particular del cliente destinado. Esta clase de apelación también se usaba en la Antigüedad, pero con la flexión verbal propia de la apelación de imperativo, y no unido a un demostrativo sino a un nombre común, en vocativo —caso verbal propio de la apelación—, por ejemplo: «Siste viator».

En la frase «La protagonista eres tú» hay que notar además el sustantivo que se usa: protagonista, nacido ya en Grecia como término del lenguaje referido a la ficción —sobre todo la teatral— y empleado en todas las lenguas que lo han heredado para designar al personaje principal de la trama o argumento. No deja de constituir una gran ingenuidad la de inventar el eslogan publicitario la mencionada revista; porque, a poco que se atienda —ya sea con la mayor ingenuidad o con un punto de malicia—, surge inmediatamente por detrás un «yo» que lanza a ese «tú», uno que lo dice, cosa que sin duda habría querido evitar el autor del eslogan. Éste habría querido que ella fuese la protagonista per se, por naturaleza, sin que nadie le hubiese asignado ese papel; si lo fuese de hecho, en los hechos, no habría querido que el que dice «tú» fuese un «yo» con la función de asignar papeles, sino una especie de espectador que da cuenta de lo que por sí mismo aparece en escena. Pero es que en verdad hay una ficción, hay una comedia y hay un don Jacinto Benavente, un autor. La cosa equivale a lo que resulta de las mujeres que menos se ayudan a sí mismas, las víctimas de los libros de autoayuda: hacen lo que les manda el «autoayudante».

La pretensión de halago o adulación del eslogan de la revista, «La protagonista eres tú» —que, aparte de todo, parece estar dirigido a una niña más que a una persona mayor—, suena profundamente ofensivo; y digo «profundamente ofensivo» no como un adverbio externo de mero encarecimiento, sino por su alcance, por lo desagradablemente entrometido de la ofensa, que no se detiene siquiera en hacer como si se le dijese un «ya verás lo que vamos a hacer por ti», ni «cuántas satisfacciones te vamos a proporcionar», sino, directamente, «lo que vamos a hacer de ti». Como si se le dijese: «Aquí, en las páginas de esta revista, eres la protagonista, te hacemos el personaje más importante de tu vida, la prima donna de tu ópera, la primera actriz del reparto de tu comedia».

(Asignatura pendiente) Todo toma un aire de ficción, de imitación, de patrones ya establecidos, de recurrencias consabidas, tópicas. En determinadas revistas femeninas es espectacular la explotación que hacen toda clase de mujeres de su maternidad. Es raro que se use la fórmula «tener un hijo» (raro, al menos, cuando no se trata del primero), lo usual es «ser madre». En esta forma de hablar debe de haber influido, al menos en parte, aquella repugnante literatura que se hizo un tiempo atrás (hoy ha disminuido) sobre que «la mujer» (se usaba siempre el singular) se «autorrealizaba» siendo madre; para unos «totalmente»; para otros, «sobre todo»; para otros, en fin, «solamente», «verdaderamente», «exclusivamente». Fue, claro está, en los tiempos de la «autorrealización», con toda aquella inmunoideología pedagógica del «deber ser». Las mismas mujeres hacen después la más obscena ostentación de su maternidad: de cómo les gusta su hijo, de lo felices que están con él, de cuánto les cuesta separarse. En el caso de las famosas, su «carrera», que suele ser «artística» o relacionada con el mundo de la moda y del espectáculo, las obliga a viajar constantemente. Pero los hijos son, al fin, lo más importante de su vida. «Mi hijo es lo mejor que me ha pasado en mi vida», se suele oír, en frase que es traducción del inglés americano, pues en castellano el complemento directo de «me ha pasado» nunca es una persona, sino un hecho. Será que les parece que esta forma de hablar, imitando la del cine, tiene más caché.

En fin, lo que llegan a decir algunas mujeres sobre su maternidad y aditamentos, o sobre el trato con sus hijos, su felicidad, su infinito amor, causa sonrojo.

El Estado Mental, mayo de 2014

JUEGOS Y DEPORTES

La llama sagrada

El deporte, que no sirve para nada, que no cría más que gastos, disgustos y tiempo perdido; que acarrea el despilfarro más irresponsable y más dañino de los dineros públicos, habría podido encontrar ahora una utilidad circunstancial. No es que yo piense ni deje de pensar que sea útil o tenga algún sentido castigar a Rusia; son los estados occidentales los que, por lo visto, lo estiman así. Pues bien, desde el punto de vista de tal utilidad, Carter y los otros habían tenido ahora, al parecer, un instrumento de castigo pintiparado para Rusia: hundirle los Juegos Olímpicos. Tal castigo habría sido, según los periódicos, de máxima eficacia política contra el Estado ruso y, a mi juicio, de mínimo daño o peligro para terceros. Pero no; si en aquel gran bochorno mundial de la olimpíada de México ningún Estado supo hallar la ira, el valor y la dignidad para retirar sus colores después de la matanza oficial, menos parece que podamos esperar ahora una reacción diferente. Desde el momento en que enarbola banderas, el deporte participa del egoísmo sagrado y, al igual que el patriotismo, carece de vergüenza, de moral y de honor. La condición monstruosa de la institución del deporte se revela sin más en el singular privilegio que hace que los estados occidentales hayan considerado ahora mismo preferible, como castigo contra Rusia, recortar las exportaciones de cereales antes que hundir los Juegos Olímpicos. ¿No es acaso monstruoso un privilegio capaz de hacer que a la opción de sacrificar una celebración deportiva se prefiera una forma de presión francamente criminal, como es la restricción en el suministro de cereales? Si los yanquis han considerado —al menos, en los tiempos de Kissinger y de Ford— como posible casus belli una excesiva presión comercial sobre su olímpico bienestar y despilfarro por parte de los países petrolíferos y en respuesta a la inaudita complacencia americana con el feroz expansionismo israelí, ¿qué tendrían que pensar ahora las indigentes y hostigadas poblaciones rusas, primeras víctimas de la tiranía y la incompetencia comunistas, sobre la decisión occidental de castigar en sus carnes al Estado que las desnutre (y precisamente para gastárselo en fuerzas de intervención), negándoles unos excedentes de cereal que revientan los silos de Estados Unidos, Australia y Canadá, antes que ofender directamente a ese Estado en la pompa y en la vanidad de unos Juegos Olímpicos que tan sólo redundan en provecho de su perpetuación?

El País, 8 de enero de 1980

La teoría homeopática del deporte

Tanto de espectáculo cómico-grotesco como de síntoma de un grave recrudecimiento de la colectiva enfermedad de la razón que es el nacionalismo, en cualquiera de sus formas, tienen hechos tales como el de que, tras la victoria de la selección italiana en el concurso universal de balompié del doctor Trigo, hasta el italiano más henchido de espaguetis, y obeso hasta el extremo de no poder impulsar un balón con el pie más allá de cinco metros sin exponerse a una caída de casa de socorro, se lance a arrastrarse por las calles de Roma o de Milán a gritar descompuestamente entre la descompuesta multitud «Siamo troppo forti!», o el de que las botas y el tupé de Rossi hayan vuelto a poner a flote, siquiera de momento, al gobierno Spadolini, no de distinto modo a como la derrota de las Malvinas ha hecho, si no caer, sí por lo menos retirarse a sus cuarteles de invierno al presidente Galtieri. Y, por cierto, que el hecho de que el anuncio público de éste sobre la aventura tuviese mucho más eco popular de lo que esperaban quienes conocen el mayoritario descontento político de la población argentina con el gobierno de la Junta no tenía por qué haber sorprendido, en verdad, a nadie mucho más de cuanto podría haberle sorprendido el hecho de encontrar partidarios entusiastas de la selección nacional incluso entre los más acérrimos enemigos del régimen. La motivación psicológica colectiva viene a ser la misma.

«Desde el punto de vista subjetivo —dice Theodor W. Adorno—, el nacionalsocialismo incrementó, en la psiquis de los hombres, el narcisismo colectivo; brevemente dicho, aumentó hasta lo inconmensurable la vanidad nacional. Los impulsos narcisistas de los individuos, que encuentran cada vez menos satisfacción en un mundo endurecido, persisten, sin embargo, mientras la civilización les niega tantas cosas, en una identificación con la totalidad, como forma de satisfacción sucedánea.» Y en otro lugar: «A modo de sucedáneo, el nacionalismo les devuelve, como individuos, parte del propio respeto que la colectividad les sustrae y cuya recuperación esperan de ella al identificarse ilusoriamente con la misma». Nada de extraño hay, a tenor de esto, en que este mecanismo, que ya actúa en las llamadas «democracias» —donde hay siquiera un simulacro jurídico de intervención social en los negocios públicos—, actúe con tanta mayor fuerza allí donde, como en la Argentina de la Junta, la nulidad de la comunidad de ciudadanos es incluso jurídicamente efectiva y el consiguiente sentimiento de impotencia pública alcanza un grado extremo. Por eso no puede extrañar que en la ocupación de las Malvinas, o aun en el solo acto de desafiar a la poderosa Gran Bretaña, muchos más argentinos de los que a partir de previsiones razonables habríamos esperado se sintiesen inmediatamente colmados de un sentimiento de autoafirmación, viendo en la hazaña, no ya ninguna solución de nada, sino un puro trofeo exactamente tan deseable y tan precioso en sí mismo y por sí mismo como la copa de oro que esperaban que les trajese, de retorno a la patria, la selección nacional. Y la objetiva diferencia de lo cruento frente a lo incruento que media entre una y otra cosa tiene en lo colectivo mucha menos fuerza de lo que comúnmente se desea aceptar, ya que no hay nada que los hombres, y especialmente en colectividad, no estén dispuestos a inmolar en el altar de la autoafirmación y la soberbia.

A raíz del partido del equipo argentino contra el brasileño, un cronista deportivo comentaba que los argentinos habían perdido porque ya desde el principio habían salido a jugar en perdedores. Pues bien, es una impresión subjetiva mía —a la que, por tanto, no quiero prestar más fe ni pido que se le otorgue mayor crédito que el que merece una pura impresión indemostrable— la de que en la mortal tristeza de los rostros de los muchachos del equipo (que la pantalla fue recorriendo uno por uno mientras sonaba el himno de su patria) lo que se reflejaba no era sino la derrota militar (de las Malvinas). Ya he dicho que esta impresión no quiero hacerla valer por argumento, pero a cualquiera le resultaría extremadamente difícil aceptar que a los futbolistas argentinos no se les haya ocurrido soñar, en el reciente trance del torneo, con una final contra Inglaterra en la que hubiesen salido victoriosos. También los gritos de «¡Gibraltar, Gibraltar!» proferidos aquí con ocasión del encuentro futbolístico entre la selección española y la inglesa podrían servir para mostrar que es un tanto artificiosa y vana la buena voluntad que desearía ver dos cosas distintas en el nacionalismo deportivo y en el nacionalismo políticomilitar.

Alguna afinidad la reconoce, y hasta el punto de hacer de ella su propio fundamento, la teoría —más aún que discutible, sospechosa de ocurrencia ad hoc— que defiende el deporte competitivo como una terapéutica homeopática, en el sentido de que la lucha deportiva serviría como mecanismo de descarga o válvula de escape para unos llamados «impulsos agresivos» que, según ciertas doctrinas, se criarían, no por ningún condicionamiento antropológico ni sociológico, sino a nativitate, en las malas entrañas del propio ser humano. A esta teoría, ya de momento, lo que habría que empezar por preguntarle es qué es lo que sucede con la agresividad cuando el equipo propio resulta goleado. Pero, sea de ello lo que fuere, el caso es que, siendo el axioma fundante de la homeopatía aquel que reza «Similia similibus curantur» para seguir funcionando con respecto a las competiciones deportivas internacionales le es preciso que la similitud entre la medicina y la dolencia, similitud que se prescribe para la terapia, se mantenga también cuando el virus combatido —es decir, el llamado «instinto de agresión»— sea el de la cepa específica que causa la endémica y epidémica viruela del nacionalismo. Mi opinión, como ya se habrá advertido, es la de que, en el supuesto de dar por buena la teoría homeopática, de lo que, en todo caso, pecaría el pretendido virus preventivo —siempre en esa concreta indicación de los torneos internacionales— no sería, ciertamente, de una similitud insuficiente con el de la enfermedad a prevenir, sino, por el contrario, justamente, de la más peligrosa afinidad.

Entretanto conviene recordar que de la homeopatía que ha funcionado con éxito apreciable —esto es, la de las vacunas— se nos ha dado como explicación la de que la inoculación de un virus benigno, pero de familia o cepa próxima a la de tal o cual virus maligno que preventivamente se quiere combatir, provoca en el organismo inoculado la producción de anticuerpos inmunizadores que lo defienden también contra el mortífero ataque del segundo. De modo que si la teoría homeopática del deporte no puede demostrar «científicamente», como dicen los soviéticos, que la inoculación del virus (tifo, o sea, ‘tifus’, lo llaman en Italia) del incruento nacionalismo deportivo o lúdico provoca la producción de algo así como anticuerpos psíquicos que inmunicen al alma frente al cruento virus del pretendido nacionalismo serio, esa teoría es por ahora, al menos en este grado de rigor, o una ilusión o una pura metáfora.

Pero aun admitiéndola como fundada en la posibilidad de mecanismos homeopáticos distintos del que se explica con los anticuerpos, su fallo capital se derivaría igualmente, a mi entender, del hecho de que la motivación colectiva del nacionalismo que aplaude y sustenta guerras tiene con el agonismo deportivo que delira por la victoria del equipo nacional bastante más semejanza y conexión de cuanto suele estarse dispuesto a aceptar; el pretendido virus inmunizante estaría, pues, tan próximo al de la dolencia, que en lugar de servirle de vacuna vendría a favorecerlo como ingrediente coadyuvante o como agente de predisposición. La teoría homeopática del deporte es, como tal teoría excogitada ad hoc en su defensa, netamente ideológica, y su autoengaño o deshonestidad consiste en no querer mirar cara a cara a la evidencia de que el nacionalismo deportivo o lúdico es más serio de lo que se reconoce, al par que el pretendido nacionalismo serio es bastante más lúdico y deportivo de cuanto está públicamente consentido admitir.

A raíz del atentado contra los atletas israelíes en la Olimpíada de Múnich, hubo algún cándido que sugirió el remedio de que, en adelante, los atletas no representasen a las naciones a que pertenecían —o, como suele decirse, «defendiesen sus colores»—, sino que cada uno fuese por su propio nombre, sin credenciales de representación, tal como casi ocurre en algunos deportes singulares, donde Santana o Ballesteros triunfan más como tales ballesteros o santanas que no como españoles. Pero enseguida el sentido común —siempre despierto donde media el lucro— vio la inviabilidad y el fracaso inevitable de tales olimpíadas desnacionalizadas, en el más que improbable supuesto, claro está, de que hubiese bastado para ello la actitud oficial frente al inevitable conocimiento por el público de la nacionalidad de cada atleta. Jamás habría aceptado ni podido el público, no digo, por supuesto, suprimir toda clase de identificación agonística con los actuantes, sino ni tan siquiera sustituir con otras vías de identificación colectiva la que se mueve por la línea de las identidades nacionales. El público, a lo que va a las olimpíadas —¡y no digamos a un torneo de fútbol!—, es a lograr en la actuación de «sus» atletas una victoria nacional.

Volviendo al reciente concurso universal de balompié, un corresponsal español en Italia recogía la declaración que le hizo una mujer enardecida por una de las victorias de su equipo: «Ese único patriotismo que se nos consiente tener». La frase tiene, sin duda, un punto de lamento, y me pregunto si envidiaba o añoraba esta mujer aquellos dorados tiempos en los que el jefe de la patria regalaba a su pueblo, no ya innocuas competiciones deportivas —como si de escolares se tratara—, sino una guerra de verdad (y he dicho «regalaba» porque este mismo verbo fue el que, a raíz de la guerra de Abisinia, usó desde el balcón el propio Mussolini ante la delirante multitud: «Questa guerra che vi ho regalata...»), pues si nos preguntamos qué es lo que esa mujer tenía que entender por «patriotismo» para considerar que el tifo por la squadra azzurra era el único patriotismo que les había quedado, se verá que el patriotismo no podía ser para ella más que algo que se ejercía únicamente en la contienda, que sólo tenía realidad y aplicación con respecto a un adversario, o, en fin, que llegaba a cumplirse solamente en cuanto antagonismo. Un sentimiento, pues, específica y exclusivamente hostil, siempre en demanda de enemigo, de una sinrazón que vindicar, de una amenaza de que defenderse, o, aunque nada más sea de un Otro, no importa hasta qué punto imaginario, de quien sentirse superior, como aquel familiar de Jean-Paul Sartre, el tío Armand, que se sentía ser algo tan sólo por el hecho de despreciar profundamente a los ingleses. Cuando alguien hace acerca de sí mismo aquella declaración alucinante de ser «rabiosamente español», en un principio uno se pregunta: «¿Qué le pasa a este hombre? ¡Muy poco convencido debe de estar de serlo cuando tiene que echarle tanta rabia!», o bien piensa uno que, tal vez, de lo que le falta convicción es de que ser español, en el sentido archiontológico que él querría darle, tenga, en verdad, significado o contenido alguno. Pero después cae uno en la cuenta de que la rabia viene, en realidad, de que ese ser español que de sí mismo afirma el declarante no es algo que se pueda ser por uno mismo, lisa y llanamente, o sea así por las buenas, como se es hablante de una lengua, sino algo que sólo se puede ser beligerantemente contra alguien, es decir, como armada y erizada negación de otro. Así es que los rabiosos y jeremíacos arzalluses deberían reparar en lo cómico del hecho de que sus maestros y predecesores más conspicuos han florecido a menudo justamente entre esos mismos homínidos a los que aún parecen necesitar seguir mirando, de manera unívoca, como hostiles opresores. Se conoce que el sentimiento de tener un enemigo —deportivo, si no se ofrece algo mejor— es el único viento realmente capaz de hinchar las velas del nacionalismo.

El País, 6 de agosto de 1982

Juegos y deportes

A veces una clasificación, siempre que se caractericen cumplidamente las diferencias específicas, es ya un paso de la reflexión. Voy a intentarlo con los juegos y los deportes. El uso de dos palabras —juego y deporte— depende de que convengamos en una definición del juego bastante recibida: que sólo hay juego si hay reglas. Pero hay «deportes», es decir, diversiones corporales, sin reglas. Pongo por paradigma simbólico de todos los deportes el que, al menos ontogenéticamente, tal vez sea el más originario de todos. ¿Cómo lo llamaré, pues ni siquiera creo que tenga un nombre fijamente acuñado? ¿El «resbalín», la «resbaladera»? El caso es que millones de niños ricos se han sacado brillo a los fondillos de los pantalones dejándose ir a caballo y de espaldas por los pulidos pasamanos de las escaleras domésticas, y millones de niños pobres se han rozado las culeras dejándose ir sentados y de frente por los antepechos de las escaleras de la vía pública, antes de saber que existiese o pudiese existir un artefacto llamado «tobogán»; pero si, además, los niños pobres, para evitar la regañina materna por mor del desgaste o destrozo de sus pantalones, interponen un cartón entre el culo y el antepecho, ya han inventado, sin saberlo, algo aún más sofisticado: el bobsleigh. Esa pieza inmortal que es la tabla derecha del tríptico El Jardín de las Delicias, de Hieronymus Bosch, atestigua, por otra parte, que el patinaje —al menos sobre hielo— se conocía ya, como mínimo, en el siglo XVI. Los deportes deslizantes, bien sea aprovechando una superficie inclinada y lo bastante pulida, bien sea horizontal pero fuertemente resbaladiza, como el hielo invernal de charcas y lagunas —el patín de ruedas remedia la falta de tales superficies—, son deportes sin reglas, anómicos. Es cierto que para patinar hay que aprender, pero tal aprendizaje consiste en adquirir una técnica; una regla es una ley, una técnica no es una ley.

El patinador va y viene como quiere, donde quiere y cuanto quiere, explotando su destreza técnica únicamente para «darli gustu al cuerpu», como decía el viejo Gabriel y Galán. Y ahora vemos que si, como quería Huizinga, sujetásemos la definición del juego a la presencia de regla —nomos— aumentaríamos la intensión («comprensión» de los escolásticos) y disminuiríamos la extensión de las voces juego, jugar, etcétera, hasta un punto inaceptable para la lengua castellana, obligándonos a expulsar de los juegos la comba, el diábolo o el yoyó, o, inversamente, tendríamos que violentar la noción de «regla» hasta incluir en ella las destrezas técnicas. Opto por descartar esto segundo y por incluir entre los juegos también los anómicos, como el patinaje, la comba, el diábolo, el yoyó, etcétera.

Nos encontramos ahora con que respecto de estos tres últimos juegos no podemos decir que se trate estrictamente, como en el patinaje, de darle gusto al cuerpo; los tres exigen, por el contrario, cierto grado —mínimo en el yoyó y en el diábolo y algo mayor en el salto a la comba— de esfuerzo corporal; el gusto con que aquí nos encontramos fue estudiado y, por cuanto yo sepa, denominado por los psicólogos vieneses —hoy injustísimamente olvidados— Karl y Charlotte Bühler, como «placer funcional», o sea, la complacencia psíquica —o tal vez cuasi psicosomática— que reporta el ejercicio de cualquier destreza técnica. Retrospectivamente, podemos ahora señalar la presencia del «placer funcional», junto al puro «gusto del cuerpo», también en el patinaje y demás juegos deslizantes.

El gusto del cuerpo en el patinaje y aún más en el tobogán o en el esquí viene de la ventaja con que sus medios —rampas pulidas, hielo— y/o instrumentos —esquís, trineos, patines de ruedas— permiten privilegiar altamente el rendimiento cinético sobre el esfuerzo corporal, enormemente disminuido en el patinaje y prácticamente suprimido en el pasamano de escalera o en el tobogán. Así pues, no son sólo deportes o juegos anómicos —si convenimos en que una destreza técnica no es una regla y desligamos a ésta de la noción de juego—, sino también ventajistas o gratuitos, ya que su gusto consiste en la disminución o supresión del esfuerzo. Pero son, además, deportes sin sentido, dado que en ellos no se trata de conseguir nada al final, sino de sacar gusto en cada momento durante el ejercicio.

En esta clase de gusto —bien recogido en la expresión castellana «Mientras dura, vida y dulzura»— cada instante está en sí mismo, se pertenece a sí mismo, ya que no está en función del anterior ni del posterior ni, menos aún, de un final, de un logro. A tal aspecto psíquico del fluir temporal le he dado, en un viejo texto, el nombre de «tiempo consuntivo», en contraposición al «tiempo adquisitivo». El «tiempo adquisitivo» es un tiempo tenso, porque cada instante está en función del anterior y el posterior; es un tiempo con sentido, porque en él se cumplen los valores, se persigue una meta; su trecho corre, en consecuencia, por un «todavía-no» y se corona en un «ya». Inversamente, el «tiempo consuntivo» es distenso, ya que en él cada instante está en sí mismo —no en función de otros—; es un tiempo sin sentido, ya que en su seno se gozan los bienes, no se persigue fin alguno; y, finalmente, su trecho corre por un «todavía» y cesa o fenece en un «ya-no». Si ahora le sacamos punta a la certera distinción de Hegel cuando dice que la Historia no es tierra propicia para la felicidad, sino que lo que puede darse en ella es la satisfacción, miraremos el tiempo consuntivo como el tiempo de la felicidad, cuyo contenido propio será gozar los bienes; y al tiempo adquisitivo como el tiempo de la satisfacción, y el contenido propio de ésta será entonces cumplir los valores. No se me escapa —y no eludo la responsabilidad que ello comporta— que con estas parejas de opuestos comprometo también fuertemente el significado de las palabras bienes y valores, pero reconózcaseme también que decir que los bienes se cumplen o que los valores se gozan sería forzar un tanto la lengua castellana.

A nadie obligan, por supuesto, ni tratan de obligar estas filosofías; para quien las acepte vuelvo, provisto de ellas, a los juegos. Supongo que hasta el menos avisado ya me habrá visto el plumero y adivina por dónde voy a ir. En el momento mismo en que un deporte deslizante —y por lo tanto intrínsecamente anómico—, como el patinaje, se hace objeto de competición («a ver quién corre más») aparecen las reglas, aunque no sean más que las rayas de salida y de llegada y la simultaneidad instantánea de la salida de los competidores. Pero no sólo deja de ser anómico, sino que también deja de ser sin-sentido, pues cobra el de llegar el primero, el de ganar, y, finalmente, deja de ser gustoso, pues el esfuerzo ya no se conmensura a lo que dé más gusto al cuerpo, sino al máximo rendimiento posible, tal como exige el afán de la victoria. Ahora podemos apreciar la diferencia entre destrezas técnicas y reglas: éstas consisten en normas limitativas cuya observancia hace legítima la victoria. (Puede ponerse en cuestión que todas las reglas de juego sean limitativas. En una carrera la cosa puede ser tan simple como eso. Pero, de hecho, quien enseña a otro las reglas del ajedrez no define la función de cada clase de pieza en términos de limitaciones, sino de facultades operativas; si digo «el caballo puede saltar por encima de otras piezas propias o enemigas» enuncio una facultad, ciertamente prohibida a las restantes piezas, limitativa para éstas, pero sólo optativa para el caballo, ya que también puede moverse con todas las casillas de su salto vacías. No obstante, creo que la logística puede —e incluso tal vez necesite para fabricar jugadores-robot— reducir todo el reglamento del ajedrez a reglas limitativas.)

Incitando a los patinadores a competir entre sí les hemos quitado la anomia, el sinsentido y el placer; les hemos hecho vender la felicidad por el metal de la satisfacción (y digo «metal» porque de pronto se me ocurre que la etimología de medalla —símbolo paradigmático del vencedor guerrero o deportivo— bien puede ser metallica). «La satisfacción —dice Hegel— nada tiene que ver con la felicidad, pues la satisfacción lo es siempre sólo de fines que rebasan cualquier interés particular.» Con la restricción «que rebasan cualquier interés particular» quiere, sin duda, excluir fines privados, como el del comerciante, estimando que el lucro de éste no es un fin en sí mismo (cosa, por lo demás, bastante cuestionable), sino que remite a la adquisición de bienes y a su disfrute, y por lo tanto a la felicidad. Me importa poco: a mis ojos también lo que reporta el logro de un fin particular es satisfacción y no felicidad; hay que parar mientes sobre el logro —o «lucro»— mismo como fin, sin extenderlas hasta su posible y optativa aplicación a la felicidad. Que vender la felicidad por la medalla o moneda de la satisfacción es mal negocio no es más que un juicio de valor que yo de todo corazón suscribo y aun oso propugnar y predicar, pero no una verdad que obligue a nadie —una «verdad objetiva», como diría un marxista. De hecho, sería difícil convencer a un campeón de que el dolor y el sacrificio de tratar su cuerpo a latigazos, como si fuese su propio caballo de carreras, hasta llevarlo a la victoria, no merecían la pena. Pero allá él, o, como ahora gustan de decir: «Tú mismo».

Huizinga, en su ya clásica obra Homo ludens, da, a mi entender, un enorme paso en falso cuando, al introducir el agón (o sea el principio competitivo) en sus reflexiones sobre el juego, no se da cuenta de que la división entre juegos agónicos y juegos no agónicos es de mayor alcance que su inicial distinción entre juego y seriedad. ¿Qué importa ya que el juego sea gratuito con respecto al mundo de la seriedad, si la entrada en su seno del agón se trae consigo los peores rasgos de la necesidad que impera sobre el mundo de lo serio: las reglas, el sentido y el esfuerzo? El juego agónico (y es otro juicio de valor) perpetra el mayor pecado contra el ocio: darle sentido —aparte de robarle la anomia y el gusto—, lo que para el ocio, exactamente igual que para la felicidad, viene a ser tanto como darle muerte. Dicho enfáticamente, el juego agónico sacrifica la felicidad en el altar de la satisfacción.

Pero hay, por fin, un juego —que Huizinga no deja de considerar, aunque sin reparar en el enorme alcance que comporta— que, sin ser agónico, no es, sin embargo, anómico; tiene reglas, incluso rigurosas, pero es todo lo contrario que competitivo: el baile. Hablo del baile en su derivada forma lúdica, o sea, desritualizada y desmitologizada (no, por tanto, de las danzas de Marte ni de las orgiásticas), cuya figura ideal sería la de las danzas populares colectivas, en grupos numerosos y heterosexuales, como la sardana (dado que, a diferencia de la drástica segregación sexual que la disparidad biológica impone en los deportes, en la danza participan mujeres y varones, sin ocultar tampoco tal diversidad, sino haciéndola ostensible en el atuendo, pero complementaria y compatible en un juego común). Las reglas de la danza no median la discordia, sino que afirman la concordia: guardando, en la plaza pública, el concierto y el compás, su espíritu es el del ideal del acuerdo y la amistad social e intersexual. No comporta un placer propiamente corporal, pero no exige un esfuerzo tan grande que impida el placer funcional. Tiene reglas, pero carece de sentido y no exige sacrificio. Por eso la danza —siempre en la forma derivada que he descrito— es para mí el más alto y más hermoso de los juegos corporales que la cultura humana haya podido concebir. Y por todo esto, dicho sea con perdón, ¡una gran mierda para las Olimpíadas!

El País, 9 de agosto de 1992

El deporte y el Estado

La prensa se alaba siempre de tener como único principio deontológico el de servir al público, pero nunca ha sabido o querido distinguir entre lo que es estar al servicio del «interés público» y lo que es estar al servicio del «interés del público». El «interés del público» se mide siempre como interés por algo, o sea como deseo de enterarse de ello, y tiene, por lo tanto, carácter subjetivo. El «interés público» de algo es, en cambio, de índole objetiva, y, por lo mismo, totalmente independiente del «interés del público» que llegue a concitar. De modo que el interés del público por algo puede no coincidir en absoluto con el interés público que tenga.

¿Cuántos son, por ejemplo, los lectores de diarios o revistas que se interesan por las informaciones sobre la agricultura o los ferrocarriles, cosas de verdadero interés público, frente a los que, en cambio, literalmente devoran las más banales minucias sobre el fútbol o se muestran insaciables en su afán por enterarse de la última insignificancia sobre unos trescientos o cuatrocientos personajes, por no decir «veraneantes», ya sean «figuras» del cine, del folclore, de los toros, del deporte, de la pasarela, de la alta costura o las altas finanzas, o simplemente «famosos» por su casa? Entretanto, como queriendo emular la gran parada a todo color de fiestas, aventuras, embarazos, partos, cambios de pareja, escándalos, etcétera, de las revistas del corazón, con sus enormes cifras de tirada, el universo del fútbol ha venido ampliando últimamente su campo de noticias, extendiéndose a toda suerte de relaciones, amistades, enemistades, declaraciones, agravios o querellas entre los clubes, los directivos, los entrenadores, los jugadores y hasta los masajistas, relaciones que se han multiplicado y enrevesado hasta el extremo de parecer una parodia de política, si es que no se han trocado realmente en política, en la misma medida en que la propia política se empeña, desde su lado, en acentuar el parecido.

El solapado equívoco que subyace a la más arriba señalada falta de distinción entre «interés público» e «interés del público» por parte de la prensa, tal como afecta a las revistas del corazón, de las que, por gigantescas que sean las cifras de tirada, dudo de que alguien piense que se ocupan de asuntos de «interés público», puede hacerse rigurosamente extensivo a las revistas de deporte o a la sección que a éste se reserva, hoy ya con recurrencia cotidiana, en los diarios. Ya la innegable evidencia de la muy acentuada distribución entre hombres y mujeres en cuanto al interés preferencial por los avatares del llamado «corazón» o por los ires y venires del balón es por sí misma un argumento suficiente para excluir la posibilidad de considerar de «interés público» la información sobre el deporte —y aun el deporte mismo—, al igual que no lo es el contenido de las revistas del corazón; sería inconcebible que la mera noción de «interés público» no implicase la exigencia de afectar indistintamente a toda clase de personas.

Pero, además, hablando en general, el interés por cualquier cosa que sirva para entretener, que tenga un puro carácter de entretenimiento, de diversión, de juego, no puede ser más que de interés privado. La condición del juego comporta la exigencia de ser fin en sí mismo, de consumirse en sí mismo, sin consecuencia exterior de clase alguna. El juego, la diversión, el ocio, rechazan, por definición, cualquier carácter de «interés público», supuesto que son tales justamente en su absoluta indeterminación, o sea en no poder concretarse más que bajo la condición de la más plena libertad de opción privada, que es tanto como decir que el ocio dejará de ser ocio en el instante mismo en que sea concebido desde el orden de exigencias capaces de dar carácter público a un interés determinado. Eso es, por ejemplo, lo que pasa cuando el ocio es degradado a la triste condición funcional de «merecido descanso» del trabajo (y nótese de paso el infame carácter ideológico que hermana entre sí las frases hechas «merecido descanso», «sana alegría» y «honesto esparcimiento») o fomentado en el sentido de instrumento del consumo. La institución fascista dedicada a organizarles diversiones dominicales a los trabajadores o llevarlos de excursión se llamaba precisamente Dopolavoro. Tales intentos de capturar al ocio y reintegrarlo, en cierto modo, al seno del interés público vienen a ser, en el terreno de la economía, el correlato de lo que, en el del Estado, supone proclamar de «interés público» el deporte.

Ni que decir tiene que no cabe considerar como «consecuencias exteriores» —según se exigiría para hacer de interés público el deporte— las enormes satisfacciones o disgustos que el fútbol puede dar a la gran multitud de los aficionados, ya que es cada individuo el que ha elegido con la más absoluta libertad —o eso es al menos lo que se supone— el equipo en cuyas manos ha puesto el poder de darle satisfacciones o disgustos, o bien sumarse, en cambio, junto con la gran mayoría de las mujeres, a aquella minoría de varones que un poder semejante no están dispuestos a dárselo ni al sursuncorda La cuestión se suscita, sin embargo, en el momento en que se trata de un encuentro internacional: ¿asciende entonces el fútbol a la categoría de «interés público»? El Estado, y especialmente en su moderna concepción nacionalista, condenado a la deletérea servidumbre de la necesidad de «prestigio», ha erigido las victorias deportivas internacionales en títulos de prestigio nacional tan valiosos como otros cualesquiera. Un interés privado, como es el del deporte, por multitudinario que sea el «interés del público» que llegue a concitar, jamás podrá convertirse en «interés público», pero sí, en cambio, en «interés de Estado». Y en este punto conviene recordar que, a raíz de la tan funesta como bienintencionada ocurrencia del barón de Coubertin de resucitar las Olimpíadas como instrumento de paz entre los pueblos (olvidándose, ¡ay!, de que la historia jamás ha conocido ejemplo semejante de unos pueblos o ciudades-estado que, teniéndose por hermanos en el grado más estrecho que cabe imaginar, se hayan odiado y peleado más encarnizada y más frecuentemente entre sí que los helenos), los primeros estados que tuvieron la clarividencia de advertir hasta qué punto la tradición griega y romana del patrocinio estatal de los juegos agónicos de masas les ofrecía un filón de valor incalculable para el control, la domesticación y hasta la sumisión más entusiasta de las poblaciones nacionales no fueron otros que los de la Italia fascista y la Alemania nazi. No se trata, así pues, de que el deporte pasara de pronto a ser de «interés público» sino que, cosa bien distinta, se convirtió directamente en «interés de Estado».

El carácter perverso del puro interés de Estado en cuanto tal se manifiesta algunas veces en la aberrante relación de equivalencias que el sistema monetario del «prestigio» puede llegar a establecer: cuando, tras la rápida sucesión de las catástrofes mortales de la discoteca de la calle de Alcalá, del metro y del aeropuerto de Barajas, se produjo, casi enseguida, la victoria del equipo nacional sobre el de la República de Malta en el estadio Villamarín, con el ridículo por abultado tanteo de doce a uno, al entonces presidente del Gobierno no se le ocurrió cosa mejor que poner tal victoria deportiva en directa relación compensatoria con las desgracias inmediatamente anteriores, como una ventura capaz de consolar, siquiera fuese en mínima medida, a la nación de los desventurados sucesos que la habían precedido. Compárese semejante equivalencia con la de quien dijese: «Las epidemias se han llevado por delante casi toda la cabaña nacional, pero la cosecha de trigo ha sido absolutamente extraordinaria»; aquí, si bien es cierto que una dieta de hidratos de carbono no es lo mismo que una de proteínas, la conmutabilidad cobra sentido en el metabolismo de un animal omnívoro. Por el contrario, la conmensurabilidad, bajo el sistema de equivalencias del «prestigio», de una victoria del equipo nacional con sucesos que comportan resultados de muerte para las personas es una aberración que sólo cabe en la olímpica perversidad abstractiva del «interés de Estado».

Pero el que el deporte agónico, en la repetitiva e ilimitada sucesión de sus propios e internos avatares (como, por ejemplo, los resultados de los partidos o la superación por milésimas de segundo de cualquier marca de velocidad y de memez), no pueda ser considerado de interés público en modo alguno quiere decir que no lo sea la invasora y avasallante existencia del deporte como fenómeno social y especialmente la hipertrofia sin precedentes alcanzada por el fútbol, con su alarmante poder de monotematizante y monomaniaticante demenciador de masas, y, por añadidura, protegido y potenciado bajo el concepto de interés de Estado. ¡No vean ustedes cómo me pusieron hasta los amigos una vez que se me ocurrió decir —aunque escudando lo unilateral de la afirmación tras la advertencia «por decirlo en la jerga elemental y expeditiva de los estudiantes del 68»— que el deporte agónico de masas es intrínsecamente fascista!

Es cierto que —prescindiendo de la Antigüedad grecorromana— la pasión agonista ya tenía en la Era Moderna sus juegos de competición propios de cada pueblo, pero fue sólo a partir de la internacionalización incoada por la restauración de los Juegos Olímpicos cuando los estados empezaron a interesarse por sus campeones. No obstante, tras la experiencia de la Italia fascista y la Alemania nazi, que descubrieron y explotaron el deporte agónico como un formidable instrumento pedagógico para el más fervoroso encuadramiento de las masas en la hybris ultranacionalista, extraña que los estados democráticos no hayan dado en mirar con nueva suspicacia y reconsiderar con más circunspección el torvo potencial congénito en el origen mismo del deporte agónico, sino que se hayan entregado sin reservas y hasta con entusiasmo acrecentado a su culto y a su dedicación. En cierta parte, puede achacarse simplemente al hecho de que un Estado, por democrático que sea, no pierde las servidumbres del prestigio, y una vez inscrita entre los «prestigios obligados» la victoria deportiva, ningún Estado puede permitirse renunciar a ella, y tanto menos si, como en la Guerra Fría, era «apuntarse un tanto» para la democracia frente al totalitarismo.

Con todo, creo que hay otro factor más profundo y relevante para que los estados democráticos fomenten el culto y el cultivo del deporte agónico de masas: su valor pedagógico para la educación moral y para las exigencias de adaptación social que mejor se adecuan al liberalismo y a la economía de mercado. Nuevamente nos veríamos, por tanto, aunque en otra variante, ante una cuestión de pedagogía social. Si el culto y ejercicio del puro antagonismo, vacío de todo sentido o contenido que no sea la victoria como un fin en sí mismo, tal como es propio del deporte agónico, hacía de éste la educación idónea para el nacionalismo nazi, en cuanto puro impulso de dominación, y para la concepción de la política, según Carl Schmitt, como asunto «de amigos o enemigos», por otra parte, la mentalidad agonista (el predatory temperament del viejo maestro Veblen) que el deporte enseña y alimenta ocupa un lugar central entre las capacidades que hacen triunfar al individuo en el mercado de libre competencia. Y hubo de ser precisamente el ABC el que, en su número del 9 de julio de 1996, nos señalase esta segunda y admirable ejemplaridad educativa del deporte agónico, en un «Zigzag» sobre Induráin del que entresaco estas palabras: «Dicen que el magnífico corredor navarro nunca ha sido del agrado del felipismo, en la medida en que aquel régimen enfermizo arremetía siempre contra la excelencia individual, por lo que podía representar de “mal ejemplo” para sus conciudadanos, y se dedicaba a incentivar ese “motor de la Historia” que es la “envidia igualitaria”, la mejor forma de que los pueblos terminen por no ir a ninguna parte y se agosten y consuman en su propia, inmóvil y sesteante mediocridad». Se olvidaba el autor de estas líneas de que los regímenes de izquierdas han cuidado el deporte agónico de masas con no menos desvelo que los regímenes fascistas y de que ni Fidel Castro tuvo el mínimo de decencia de retirar a sus atletas de los Juegos Olímpicos de México tras la infame matanza de estudiantes de izquierdas en la Plaza Mayor, ¡tan valiosas consideraba para el prestigio del Estado —prácticamente coincidente con el suyo propio— las posibles medallas que los campeones cubanos llegasen a ganar! Comoquiera que sea, no deja de ser cierto que el liberalismo puede encarecer los altísimos valores del deporte agónico para las sociedades de mercado libre, ilustrándolos con toda su consabida retahíla de virtudes: la voluntad de autoafirmación y autorrealización, el afán de superación, la aspiración a la excelencia, el ardor competitivo, el amor por el trabajo, el espíritu de sacrificio, la impavidez y resistencia ante el esfuerzo y el dolor...; todas ellas, en fin, puras y simples perversiones funcionales comunes a las culturas helénica y cristiana o tomadas de la una o de la otra.

Siempre se me ha antojado bastante verosímil que el ensayo fascistoide El origen deportivo del Estado, fechado por Ortega veinticinco años después de la publicación de la Teoría de la clase ociosa, de Thorstein Veblen, bien podría haber sido escrito expresamente contra éste. Pues bien, fue justamente en esas páginas de Ortega donde me enteré de que el nombre de la ascética fue recogido por el cristianismo de la palabra griega askésis, que designaba los duros ejercicios de entrenamiento a que se sometían los gimnastas griegos para convertir sus cuerpos en instrumentos de victoria. Habría, pues, un parentesco entre los gimnastas de la Hélade y los «atletas de Cristo» o «de la Fe», confirmado, incluso, al parecer, por ciertas prácticas de los primeros ascetas cristianos, eremitas o especialmente estilitas, que se desafiaban en competiciones, por ejemplo a ver quién aguantaba más tiempo en ayunas en lo alto de la columna, sin más que el día y la noche por techo y por amparo. Pero estas competiciones no son más que una anécdota; subsiste la importante diferencia de que, mientras que para el gimnasta griego el cuerpo tiene que ser cuidado, fortalecido y entrenado como instrumento especializado en la función agónica, para el asceta cristiano es, en cambio, la «bestezuela» que tiene que ser macerada, lacerada y mortificada para mayor libertad de la vida del espíritu, dedicada exclusivamente a Dios. Sin embargo, lo capital es lo que queda de común: los apetitos de la carne y las pasiones del alma, «desordenados» por definición, tienen que ser doblegados y reprimidos como una despreciable chusma amotinada, hasta ser sometidos a la voluntad y al mando del capitán, ya sea el lógos hegemonikós de los estoicos, ya sea la férula de la santidad cristiana.

Ciertamente, en un principio, no serían sino los fines de la dominación lo que estaba tras el dominio de sí mismo y el menosprecio de las debilidades del alma y de la carne; en la torva autocomplacencia del dominio de sí mismo y del castigo de la propia carne estaban prefigurados los furores de la dominación, así como hoy es esa mala pasión de la victoria lo que alimenta el «espíritu de sacrificio» de los deportistas. Y si la Iglesia misma se ha adherido, con sus bendiciones, al «espíritu olímpico» de Atlanta (Alfa y Omega, hoja diocesana semanal insertada en el ABC del 13 de julio de 1996) es porque en la tan encarecida y admirada nobleza del «espíritu de sacrificio» del deportista, que somete su cuerpo, como si fuese su propio caballo de carreras, a todo el castigo y a todo el esfuerzo necesarios para llevarlo a la victoria, siente la grata satisfacción moral de adivinar el viejo parentesco que lo une con la sucia y rencorosa complacencia del flagelante que descarga contra su propio cuerpo todo el odio que le ha sido inculcado hacia los limpios goces de la carne y los cálidos ocios del amor.

«Y el pueblo, ¿qué dice últimamente?», preguntaba uno en un chiste de Chumy; y el otro le respondía: «Sigue diciendo lo de siempre: ¡GOOOOL!».

El País, 31 de mayo de 1997

Corazón arriba, corazón abajo

En «Cartas al director» de este mismo diario, el 3 de octubre pasado, don J. A. Cano Barbero lamenta que, en relación con la «corazonada», nadie haya osado salir a los medios, ni antes ni después, a protestar. Empezaré por decirle, para su satisfacción o al menos su consuelo, que el espíquer del canal Cuatro de televisión invitó al público a que el que quisiera le telefonease al estudio diciendo cómo había sentido la candidatura de Madrid a los Juegos Olímpicos. El pobre Gabilondo había calculado mal, porque era harto improbable, socialmente, que se diese la redundancia de que llamase alguno de esa «inmensa mayoría» de partidarios que se había dado por supuesto, como no fuese para recargar con culpas el gran disgusto de la frustración: «¡Era ya nuestro, y nos lo han robado descaradamente!». Lo normal, lo esperable, era que llamasen los «negacionistas»; el amigo mío que lo vio en la pantalla añade que el espíquer parecía incluso «esforzarse» por que saliese alguno que «diese positivo». ¡Nadie!, y mi amigo es de fiar. Gabilondo, casi como un afiliado a esa secta nueva del «pensamiento emocional/positivo», se dolió al constatar tanto negacionismo en una cosa que, como otros muchos, piensa que une a los españoles, aunque, como ya he dicho, el resultado no era, en modo alguno, estadístico, porque no podía ser neutral, como no puede serlo, en principio, ninguna encuesta en que los encuestados son aquellos que escojan libremente responder a la oferta de opinar, y no personas señaladas al azar por los encuestadores. En aquella encuesta voluntaria, a quienes importaba hacer valer su opinión era precisamente a los que se sentían no haber sido dados por supuesto, tanto menos en medio de aquella delirante atmósfera de tan patrióticas como presuntuosas previsiones de unanimidad.

Unanimidad que, por lo demás, no han compartido las cuatro ciudades aspirantes, en parte, quizás, porque les ha faltado un condotiero emocional tan irresponsable como Ruiz-Gallardón, consciente del valor político del deporte como instrumento de control social, cosa que no es ahora, pero que se ha desmesurado inmensamente con la imponente, jamás imaginable hipertrofia que ha sufrido el deporte en estos últimos veinticinco o treinta años, hasta convertirse en máximo o virtualmente único contenido del patriotismo tanto nacional como periférico.

La proclamación solemne la hizo el ABC del 8 de octubre de 2008 en un editorial titulado «El orgullo de ser español», que empezaba con estas palabras: «A día de hoy, España es una gran potencia deportiva al más alto nivel internacional». A continuación cantaba las victorias de la selección nacional de fútbol, de Rafael Nadal, de Pau Gasol, de Alberto Contador y otros dos ciclistas, de Fernando Alonso, «heredero genuino de los más grandes pilotos de la Historia» («Historia» ponía, sí, es literal). Más adelante se leía lo siguiente: «En tiempos confusos para la vertebración territorial del Estado, el deporte está jugando un papel relevante porque aglutina las emociones comunes y demuestra la fuerza de la unidad frente a las absurdas tentaciones políticas disgregadoras». Pero sobre esta misma preocupación unitaria, el editorial se equivocaba, en cierta curiosa manera indirecta, unos párrafos más abajo, al decir: «los deportistas no son fáciles de atraer hacia causas localistas y cerradas, como pretenden algunos políticos nacionalistas con su habitual cortedad de miras», lo cual es, en principio, objetivamente cierto, salvo que el Barça, queriendo o sin quererlo, no ha sido tan corto de miras al anticiparse largamente a todos los demás en apuntar más lejos que ninguno de ellos en cuanto a transfigurar el deporte —el «deporte rey», en este caso— en un importante componente o contenido de la patria. Hoy, muchos años después, aquella genial inspiración de «El Barça es más que un equipo» se ha cumplido, a escala nacional, como «España no es más que un equipo».

Sacar adelante al «equipo España» fue lo que se le metió alocadamente en la cabeza al alcalde de Madrid. Por cierto que otros han dicho ya «la marca España» y Naomi Klein, aun más apropiadamente, diría «el logo España», porque sin duda el enorme incremento de las publicidades nacionales, en detrimento de los gastos en «producción administrativa», ha convertido las naciones en puros «logos». De esas permanentes campañas publicitarias forman parte, naturalmente, las actividades deportivas. Gallardón buscaba la grandeza y la gloria de España en el prestigio y la fama de Madrid. La índole publicitaria de los Juegos Olímpicos se manifiesta ya en los procedimientos puestos en juego para conseguirlos, salvo que los estrepitosos movimientos de masas, las multitudinarias convocatorias en torno a estrados de tarima levantados en las grandes plazas, con su cantante y todo, y sobre todo el eslogan estúpidamente sentimental de «la corazonada» son contraindicados, cuando no contraproducentes, para inclinar o doblegar la opinión de un comité de votantes. «Corazonada», que fue indudablemente excogitado para seducir y arrastrar a los madrileños, podría incluso —de haber habido alguna posibilidad de descabalgar a Río— haber resultado indignante para aquel comité: «¿Conque tendríamos que dárselo a Madrid porque el alcalde ha tenido una corazonada? ¡Hasta ahí podríamos llegar!». «Corazonada» es una cosa tan huera y tan mágica como «A la tercera va la vencida».

La fidelidad al propio equipo, que dura toda la vida, hace pensar que el patriotismo deportivo ha emulado a los patriotismos nacionales, fundados en el antagonismo, incorporando el factor de la territorialidad. El patriotismo del deporte representa, por pretendida ficción (Veblen), el antagonismo puro, vacío, sin contenido alguno, o el patriotismo genérico, indeterminado, que, de rechazo, trasluce la propia gratuidad del patriotismo armado.

Trató, en efecto, de seducir al renuente público reconduciendo y compensando su nulidad política corporativa con el astuto recurso populista de incitarla al esperpéntico vicio de la masturbación emocional colectiva. Debía de saber de sobra, o debía haber sabido, como todos sabíamos, que los Juegos Olímpicos estaban dados a Río de Janeiro, a Lula da Silva, el actual amado de los dioses de Occidente. La irracionalidad era su flauta, la corazonada su melodía; sabía que niños y ratones se van tras la música, no tras las palabras, y lo que hizo con los ratones fue lo que hizo el de Hamelin: despeñarlos; y cuando por fin salió que Madrid no, eran muchísimos los que lloraban; pero lo más sorprendente para mí fue que lloraran también muchas mujeres: ¿en qué lucha habían perdido?; me parece que su competición era la de la corazonada, pues los americanos han demostrado hasta qué punto la elección para los Juegos Olímpicos también era sentida, en sí misma, como una competición deportiva de las cuatro ciudades —y sus naciones— entre sí.

El New York Times lo decía de esta manera, sobrentendiendo el presidente Obama: «No sólo ha fracasado en traer el oro a casa, sino también la plata y el bronce».

El País, 14 de octubre de 2009

¡Y qué afán de ganar y ganar!

La cultura en general y especializadamente la cultura de estadio ha sido siempre, de manera congénita, un instrumento de des-subjetivación política y de control social. Así ha sido en Roma desde el Panem et circenses; y sobre Grecia tenemos el testimonio, indirecto y tardío, de Luciano de Samósata —nació ya en la era cristiana, bajo el dominio del Imperio romano—, que, en su diálogo Anacarsis o de la gimnasia, se remonta a los tiempos de Solón, al que nos pinta como hospitalario receptor y gentil acompañante de un escita, seguramente rico, Anacarsis, que baja hasta Atenas con el deseo de conocer la cultura y las instituciones de la Hélade. Hay que decir que por «gimnasia» no entiende Luciano solamente la habitual —no sé si cotidiana— de los particulares, sino también la de un estadio —con multitud de espectadores, ya se entiende—; pero en lo que dice de esto último puede haber influido, o por lo menos así lo parece, su conocimiento de los grandes estadios o los circos de la Roma imperial, pues, por añadidura, el texto menciona ya, con veinte siglos de anticipación, la mayoría de los tópicos y gratuidades racionalizadoras y moralizadoras que se reúnen en las actuales apologías del deporte, con la pintoresca coincidencia de que Solón —o más bien el Solón de Luciano de Samósata— las esgrima con la misma inclinación defensiva y encarecedora. Pero Anacarsis no se convence en absoluto por las razones de Solón, y sigue pareciéndole una total indignidad que amigos que no tienen ningún disgusto se peleen rebozados en grasa, en arena, en barro, haciéndose a veces mucho daño y luego sigan tan amigos. A mí esto me ha recordado siempre al Marqués de Bradomín, en la Sonata de estío, de Valle-Inclán, en el pasaje en que dice: «La raza sajona es la más despreciable de la Tierra. Yo al ver los puñetazos pueriles y grotescos en la cubierta de la goleta, descubrí una nueva versión de la vergüenza: la vergüenza zoológica».

Que el deporte, actividad sin contenido alguno y sin más objetivo que el de la redundancia de la victoria como fin en sí mismo, haya podido transformarse en contenido principal, por no decir único, de esa mala pasión que es todo patriotismo arroja la más vidriosa sospecha sobre el patriotismo en general, incluido el solo aparentemente no lúdico; ambos, con singular indiferencia respecto de lo cruento o incruento, pertenecen al mismo pragma y tienen el mismo origen. El acreditado grupo de filólogos y antropólogos franceses sobre la cultura griega formado en torno al gran maestro Gernet remite dicho origen a los juegos funerarios; por ejemplo, los de las exequias de Patroclo, en la Ilíada, canto XXIII. Parece ser que a toda la subsiguiente y diversificada derivación funcional e institucional puede asignársele por clave la palabra agón, que yo describiría como relación de competición y de controversia. Yo no he leído nada de Gernet, pero dispongo de la obra de otro miembro del grupo, Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, que tiene precisamente a Gernet como el autor incomparablemente más citado, con hasta cuarenta y cinco referencias, de las cuales transcribo aquí la que me parece más idónea y autosuficiente: «En el estudio Droit et société L. Gernet escribe: “El derecho que empieza a aparecer en escena no lo hace como una técnica especial y profesional: emana, ya como tal, de la vida de los juegos; hay continuidad entre la costumbre agonística y la costumbre judicial”. Lo cual apunta al hecho de que el agón se traslada de la competición deportiva a la controversia judicial, pero al fin se conserva en cuanto oposición entre dos partes: en el estadio hay una lucha de cuerpos, en el juzgado hay una de palabras. El extraordinario hallazgo de Gernet sobre el primitivo origen del derecho conforme al esquema de “partes” del agón tiene toda la importancia histórica de un modelo de derecho procesal que pervive todavía hoy: la fórmula dual de controversia entre “acusación” y “defensa” queda perpetuada en el nombre mismo fijado en el derecho: “juicio contradictorio”».

No podría haber sido más que la siempre perspicaz e hiperactiva presidenta de la Comunidad de Madrid la que agarrase al vuelo la posibilidad de explotar publicitariamente la ya de por sí desaforadamente delirante explosión de victoria entre los españoles, decidiendo hacer con ella márquetin de Estado, mediante la exposición de la Copa de Oro en la Puerta del Sol, para que todos los madrileños pudiesen adorarla como si fuese el Santísimo Sacramento. Naturalmente, no podía ser más que la auténtica de oro y no una de yeso bañada en purpurina, porque ésta sería tan fraudulenta a efectos de irradiar Gracia Santificante como una hostia de cartulina blanca recortada en forma de círculo, y nuestra siempre fidedigna lideresa podría tal vez dar gato por liebre en cualesquiera baratas laicidades o profanas batallitas de una vida política en estado de creciente pequeñez, pero nunca en un rito que ella misma, desde su incontestable Fe en España, desde su congénita y profunda españolez, ha querido instituir con carismática categoría sacramental. Por último, para representar al equipo triunfador, no se ha puesto una camiseta de color rojo, que es, por así decirlo, el color titular de la selección, sino que ha preferido endosar una camiseta verde y con el número 1, lo cual está, en sentido objetivo, enteramente puesto en razón, dado que eran el color y el número de Casillas, que no sólo ha sido capitán del equipo, sino también uno de los grandes «héroes» de la selección. Pero en esto tampoco puede excluirse la motivación de una arrière-pensée de nuestra siempre rápida y avispada presidenta, sugerida por el azar de que Casillas sea nativo de la provincia de Madrid, en el sentido de aprovechar el dato para dejar un poco de lado a los catalanes, demasiado numerosos en la selección y con sus propios «héroes», y sobre todo el otro capitán, aunque en África fuera de servicio, Puyol, con su gol de cabeza viniendo desde atrás, como el tebano Pelópidas en Leuctra contra los espartanos. La publicidad que buscaba nuestra siempre omnipresente hiperpresidenta quería ser central, no, en modo alguno, periférica, y sólo la que, por feliz coincidencia, se le ofrecía con el castellano Casillas podía ser, para ella, verdadera publicidad de la ya descaradamente designada como «marca España».

La explotación publicitaria que por obra del Estado y no menos por los medios de comunicación ha tenido esta famosa victoria de España, rematada por el obsceno culto de la Puerta del Sol, en que los adoradores de la Copa de Oro recordaban a los de la procesión del Corpus de Toledo, que más que a adorar al Santísimo —cosa que puede hacerse en cualquier parte— parecen haber ido a adorar esa secular montaña labrada en oro y pedrería que es la custodia de Arfe, no puede dejar de provocar un repeluco hacia el deporte en general como el que le hizo decir a Léon Bloy: «Creo firmemente que el deporte es el medio más seguro para producir una generación de cretinos dañinos». A veces, en efecto, tan dañinos como los nazis, acerca de los cuales José Ignacio Barbero, en su excelente introducción a su propia selección de distintos autores que titula Materiales de sociología del deporte, nos da esta información: «Hitler convirtió los Juegos Olímpicos en un asunto de vital importancia para el Estado, en una oportunidad histórica para mostrar al mundo los logros del nacional-socialismo y del Tercer Reich»; y en nota a pie de página da una cita de un manual de Kurt Münch: «Todo atleta y deportista del Tercer Reich debe servir al Estado [...] El deporte alemán es, en el sentido total del término, político». Todos conocen las acciones y propósitos políticos, inmensamente criminales, que a continuación se perpetraron por mano de los propios seguidores de esa doctrinaria concepción de los deportes.

En fin, el patriotismo es una mala pasión que, con la ya más arriba mencionada indiferencia ante lo cruento o lo incruento (que me parece que al menos en el fútbol hace sólo treinta años no era así), se sustenta y perpetúa en el hecho de que la victoria, deportiva o guerrera, sea el único o máximo instrumento de autoafirmación colectiva. La mera idea de «lo colectivo» muchos la ennoblecen, porque no es personal; lo personal suele ser arbitrariamente tachado de individualismo y egoísmo; lo colectivo, en cambio, pertenece al Nosotros. Convendría, por tanto, señalar que el Nosotros no sólo en la gramática es tan persona como el Yo, sino también, por añadidura, como se ha visto en la unanimidad del totalitarismo, muchísimo peor persona.

El País, 7 de agosto de 2010

La clarividencia de Defoe

En el espléndido libro La aparición del público durante la Ilustración europea de James Van Horn Melton (versión castellana en Publicacions de la Universitat de València, 2009) se cuenta cómo en 1694 se estableció en Inglaterra la llamada Ley Trienal, por la que el Parlamento se comprometía a hacer elecciones cada tres años. Semejante novedad no le gustó nada a Daniel Defoe, que tuvo la clarividencia de desenmascarar las democracias virtualmente antes de nacer, al comentar de qué manera la recurrencia de elecciones al menos cada tres años tendría la indeseable consecuencia de mantener activas las rivalidades y las contiendas entre facciones políticas o partidos formales. Se había dado cuenta de cómo éstos por sí mismos eran el móvil de las elecciones, no éstas el origen de aquéllos. La polarización resultante de tal estado de cosas hizo que cada partido no se conformase con ser simplemente otro respecto de su rival —lo que en el magnífico lenguaje de Deleuze los haría pertenecer a ambos a la categoría de la repetición—, sino que quisieron desdoblegarse con notas cualitativas —lo que los incorporaba, según el mismo lenguaje, a la categoría de la diferencia. Así, cada partido adoptó marcas escogidamente distintivas y formas de comportamiento deliberadamente opuestas a las del otro.

A este propósito, Tomás Pollán me informa oportunamente de la compilación de ensayos de Fredrik Barth Los grupos étnicos y sus fronteras, subtitulada «La organización social de las diferencias culturales» (México, Fondo de Cultura Económica, 1976), y de entre estos ensayos señala el de Karl Eric Knutsson «Dicotomización e integración. Aspectos de las relaciones interétnicas en el sur de Etiopía», donde se cuenta y comenta cómo dos pueblos nilóticos, los arsi y los amhara, se desavinieron a raíz de un cambio de régimen político, y cómo, para marcar cualitativamente la desavenencia, a fin de mudarse de su copertenencia a la categoría de la mera repetición —según los términos de la ya mencionada dualidad de Deleuze— a la de la diferencia, mientras los unos se convirtieron al catolicismo, los otros lo hicieron al islamismo ortodoxo. Pues bien, he aquí que los tories y los whigs hicieron, dentro de las disponibilidades de su propio espectro de elección, una mudanza perfectamente análoga. Mientras que los tories se arrimaron a la facción anglicana más afín a la Iglesia de Roma, los whigs se avinieron con la sucesión protestante y asumieron una actitud de tolerancia con todos los credos reformados.

Así resulta que es el agonismo primario y tradicional de las facciones whig y tory, al igual que el de los arsi y los amhara, el que no se conforma con cumplirse en la categoría de repetición, sino que necesita acendrarse y motivarse asumiendo contenidos racionalizadores y moralizadores pertenecientes a la categoría de la diferencia. Este punto de vista del agón, maguer ponga fuera de juego la mejor voluntad, por democrática que quiera pretenderse, hace honradamente plausible el postulado de Carl Schmitt de que la distinción fundamental en política es la de amigo y enemigo.

Por cierto, que es precisamente en España donde tenemos uno de los políticos que mejor sabe que lo más indicado para forjar la propia identidad patriótica distinta y separada de cualquier otra es aliñarse un enemigo, con todo el sabor y autoridad de trescientos años de cocción (1714-2014). Ese político es n’Artur Mas, refundador de Cataluña.

Naturalmente, no todos los miembros de cualquier pluralidad que notablemente se cumpla en la categoría de repetición caen en la tentación de cualificarse mediante notas específicas que los signifiquen e integren en la categoría de diferencia. A esta ambiciosa tendencia hace excepción de entre la pluralidad, indiscutiblemente repetitiva de los clubes de fútbol, precisamente el miembro que se adelantaba a correr en socorro de Artur Mas en su patriótica empresa: el Barça, con su dogma, tan grandioso como generoso y hasta tricentenario: «El Barça es más que un club».

Pero acaso lo más interesante de este último paso a la categoría de diferencia de un miembro de una pluralidad de repetición es la circunstancia de que se dé de la manera más exactamente analógica, en miembros de antagonismo deportivo. Así ocurrió, en efecto, cuando los cuatro partidos del circo romano, blancos, rojos, verdes y azules, fueron copiados, hacia el siglo V d.C., por el circo de Constantinopla, reduciéndose de cuatro a dos —tal como parece exigir el más puro paradigma del antagonismo—, los famosos Partidos del Circo: Verdes y Azules, de los cuales uno adoptó la nota específica de «monofisita», para pasar a la categoría de la diferencia. El antagonismo deportivo parece ser el que mejor cuadra por el modelo del postulado de Carl Schmitt sobre el resorte fundamental de la política: amigo y enemigo.

En este punto se me demandará para que dé razón de qué es lo que ocurre, entonces, con el color de las camisetas por el que se distingue un equipo de otro en la competición; ¿acaso el color no es una diferencia? Virgen Santísima, ¿quién podría negarlo? Los colores son la única alegría en este mundo sórdido, lóbrego, ominoso y lleno de dolor. Pero los colores, que sin duda conviven con la más gentil, amorosa, gradual y nunca discontinua compañía en la caja de acuarelas, tienen, no obstante, una función que los condena a la categoría de repetición: la función diacrítica. En el semáforo el rojo no puede ser más que repetición del verde, aunque sea su contrario, y en un partido de fútbol el azulgrana no puede ser más que repetición del blanco.

El País, 25 de mayo de 2014

NON OLET

Introducción

I. YACIMIENTOS

§ 1. La figura «yacimiento» aplicada a la economía es probablemente una importación de Francia, no sólo porque el estilo literario suena como muy del gusto francés, sino también porque el inglés —la otra lengua posible de su origen, descartando, por improbable, el alemán— carece de una palabra como gisement, especializada en minería, sino que para yacimiento usa, según mi diccionario, las muy genéricas bed, deposit, field —esta última probablemente ligada en especial con la minería del petróleo y de la cual puede haberse sacado el castellano «campos petrolíferos». Gisement, por su parte, procede del mismo étimo latino, iaceo (Hic iacet, Ci git, ‘Aquí yace’), que yacimiento; éste, a su vez, bien puede ser un galicismo ya en su acepción minera, pues, con ser cosa tan sumamente importante para el imperio minero de las Indias, las palabras castellanas para ello fueron, aparte de mina, criadero y venero, mientras que yacimiento sólo aparece —por lo poco que yo pueda saber— en el siglo XIX.

Sea de ello lo que fuere, la alegoría implícita en la que toma sentido la figura «yacimiento de empleo» o «de trabajo» sería la siguiente: así como los mineros que, ya sea por haberse agotado las minas en las que trabajaban, ya sea por haberse devaluado —sustituido por otro mejor o de más fácil y barata explotación— el metal que extraían, ya, en fin, porque un nuevo invento técnico ha permitido reducir la plantilla de trabajadores necesaria para beneficiar la cantidad de mineral considerada suficiente, se ven de pronto sin trabajo, en el momento en que tienen noticia de un territorio cuyo subsuelo podría ser rico en determinados minerales acuden a él en masa y se esparcen para hacer calas y sondeos en busca de yacimientos que explotar, así también el desempleo de los trabajadores de industrias y servicios producido por las correlativas tres causas análogas podría ser remediado mediante la invención o creación de nuevas industrias o servicios que, al ofrecerles nuevos puestos de trabajo, equivaldrían a los nuevos yacimientos de metales explotables que volvían a «dar de comer» a aquellos mineros desalojados, por cualquiera de las causas susodichas, de sus antiguas minas. La alegoría gira, así pues, sobre la transposición que comporta representarse como un territorio mineral cuyo subsuelo esconde tesoros de metal desconocido e inexplotado el «territorio» social de la pluralidad de los consumidores, cuyo «subsuelo» escondería, análogamente, todo un tesoro de nuevas necesidades o deseos que alumbrar y estimular a fin de provocar una demanda cuya satisfacción fuese, a su vez, capaz de generar un cierto número de puestos de trabajo que redujese o al menos detuviese el creciente desempleo. Toda la validez de la figura «crear nuevos yacimientos de empleo» o «de trabajo» depende, por lo tanto, de la adecuación de la alegoría dibujada a partir de una hipotética analogía entre el territorio mineral cuyo subsuelo alberga metales explotables y el territorio social de los consumidores cuyo subsuelo anímico escondería necesidades o deseos susceptibles de ser despertados y convertidos en demanda, en producción y en puestos de trabajo. Lo primero que a uno se le ocurre es que la alegoría vendría a fallar ya por lo pronto, paradójicamente, no en razón de una diferencia entre los términos, sino, por el contrario, de una semejanza: la de que, así como los yacimientos metalíferos del subsuelo de la Tierra no son, al parecer, inagotables, así tampoco veo yo de qué manera, por infinito que pueda ser el yacimiento de necesidades o deseos escondidos en el subsuelo anímico de los consumidores, su capacidad adquisitiva, que sería el yacimiento realmente generador de puestos de trabajo, podría llegar a ser inagotable.

§ 2. Pedro Schwartz, por su parte, en su columna de El País del 24 de mayo de 1997, titulada «El fin del trabajo», en que comenta el libro de igual título de Jeremy Rifkin, sin usar la figura «yacimientos de empleo» o «de trabajo», parece abundar en esa misma idea de que el remedio del desempleo producido por los adelantos tecnológicos —que es la preocupación de Rifkin— hay que ir a buscarlo en el subsuelo anímico de los consumidores, pero dejando una impresión por lo menos ambigua en cuanto a si considera indefinidamente inagotable la correspondiente capacidad adquisitiva de los que, cubriendo cada nueva y novedosa oferta, atajarían el creciente desempleo. En algunas frases, a caballo del argumento de la insaciabilidad consumidora que supone congénita en el hombre, parece, en efecto, considerar correlativamente inagotable su capacidad adquisitiva: «Dada la naturaleza del hombre, es imposible que la humanidad se sacie. Siempre hay demanda suficiente para consumir el conjunto de lo producido por la sociedad», donde no tiene en cuenta que puede haber deseo de un producto, pero o bien faltar dinero para poder comprarlo o bien querer sacarlo a un precio tan barato que, al resultar ruinoso para el vendedor, acabe con el negocio destinado a remediar el desempleo. También ha dicho un poco más arriba: «La humanidad [¿y quién es esa moza?, habría que preguntar] se cansa de este o aquel bien en particular, pero es insaciable por cuanto se refiere a la posibilidad general de consumir...», donde no queda claro si con «posibilidad» pretende referirse a la capacidad virtual de desear o la capacidad efectiva de adquirir. En el penúltimo párrafo da, sin embargo, un giro que no debe pasar desapercibido como relevante para nuestro asunto: «Si se admite que nunca faltará demanda para el consumo de los bienes y servicios que una economía puede producir, lo crucial será que haya la flexibilidad suficiente para cambiar lo que en particular se produce, a medida que cambia la estructura de la demanda». Aquí, al principio de la frase, en «nunca faltará demanda» parece fundir de nuevo, como una sola cosa, el deseo de consumir cierto producto dado con la capacidad adquisitiva para satisfacerlo, pero en la segunda cláusula ya no resulta así, puesto que apela a cambios en la «estructura de la demanda» —rara expresión con la que quiere designar la composición concreta, de uso, del conjunto de bienes y servicios demandados—, de modo que si se trata solamente de la sustitución del consumo de unos bienes y servicios dados por el de otros diferentes, ya no es necesario pensar en un aumento de la capacidad adquisitiva, pero ya no tendríamos tampoco ninguna «creación de nuevos yacimientos de empleo» o «de trabajo» que se añadiesen a los ya existentes, sino un mero desplazamiento de lo que tan delicada y respetuosamente suele designarse como «masa laboral» o «capital humano» desde una producción obsolescente hacia otra en pleno florecer, sin ningún incremento de los puestos de trabajo. Por lo demás, se representa los cambios de lo que llama «estructura de la demanda» como algo autóctono que surgiese espontáneamente en la imaginación y en el capricho de los consumidores, sin conceder al menos un vaivén de interacción entre oferta y demanda, consumo y producción, por no hablar de la llamada «ley de Say» (tan sorprendentemente madrugadora —puesto que fue formulada, al parecer, nada menos que en el primer decenio del siglo XIX— que no creo que pudiese referirse más que a la demanda de las clases ajenas a cualquier limitación de capacidad adquisitiva), que reconoce a la oferta omnímodos poderes de determinación de la demanda, y por lo tanto el poder determinante de la producción sobre el consumo, que tendría el inimaginable porvenir de convertirse en el quid pro quo fundamental para el portentoso triunfo del liberalismo.

§ 3. Lo cual me lleva a sospechar que la figura de «creación de nuevos yacimientos de empleo» o «de trabajo» bien podría no ser más que la imagen invertida, especular —espejismo especulativo, si se me admite abusar de la común raíz etimológica—, o sea mirada desde el lado del trabajo, con la actual preocupación del creciente desempleo, de lo mismo que hace ya mucho tiempo descubrieron y han venido perfeccionando y ejercitando a tutiplén y aplicando cada vez más a mansalva los inversores y empresarios, y que, desde su propio lado del espejo, tendría que llamarse «creación de nuevos yacimientos de demanda y beneficio». Ellos han sido, en efecto, los que desde hace más o menos un siglo habrían venido sondeando, excavando y alumbrando en todas direcciones y a cualquier profundidad el pretendido subsuelo anímico de los consumidores, en busca de siempre nuevos yacimientos que explotar, y ciertamente, justo es reconocerlo, con un éxito tan absolutamente incalculable que lo primero que hay que preguntarse es qué podrían haber dejado o estarían dispuestos a dejar para esta nueva fantasía de una sedicente «creación de nuevos yacimientos de empleo» o «de trabajo». Pero, además, es que no hay nada que pueda llamarse propiamente y sin engaño ni falacia «yacimiento de empleo» o «de trabajo»; todo lo más, y si es que nos empeñamos en mantener y hacer valer con cierto mínimo sentido la figura —junto a la alegoría que implícitamente le sirve de contexto—, de lo que puede hablarse es de «nuevos yacimientos de consumo», como, por lo demás, están hartos de saber —conforme se desprende de lo dicho más arriba— los inversores y los empresarios, salvo que incurrirían en el mismo error que Pedro Schwartz si interpretasen lo de «yacimientos» con entera propiedad, o sea como algo ya realmente preexistente, meramente escondido todavía en el subsuelo anímico del territorio social de los consumidores, al igual que el oro que ya desde antes de los hombres yace oculto en las entrañas de la Tierra, y no como algo que ellos mismos se inventan, en máxima medida, sobre esa Nada pasmada y embobada en que, con la más intensa y eficaz educación de obediencia, y haciendo realidad tanto el perinde ac cadaver de Ignacio de Loyola como el tamquam tabula rasa de Étienne de Condillac, han convertido el alma del consumidor, hasta inculcarle una conexión estímulorespuesta que salte con el automatismo de un resorte ante el estímulo de cualquier posible oferta. Con lo que quiero decir que no hay ningún yacimiento soterraño que descubrir y que aflorar, sino, literalmente, que ya no se producen solamente los productos, sino también, al mismo tiempo, los consumidores.

II. RIFKIN

§ 1. En cuanto al libro El fin del trabajo, de Jeremy Rifkin, he de decir que es una obra que va de más a menos. Se nota bien hasta qué punto la claridad y la calidad informativa de la parte, por así decirlo, «histórica», y especialmente en lo que atañe a los decisivos decenios de 1920 y 1930, se debe a la extraordinaria abundancia y minuciosidad de los trabajos que esos años capitales para la economía han venido mereciendo de los estudiosos desde entonces hasta hoy, y de los cuales Rifkin ha podido disponer. En el segundo tercio de la obra, aunque todavía copioso de información sumamente interesante, el autor se enmaraña a menudo entre tal cúmulo de datos, como si rebasaran su capacidad de organizarlos y ordenarlos para una exposición clara y continua. La última parte, en fin (el que haya dicho «tercios» no significa que cada uno de ellos abarque un número de páginas siquiera aproximado), es, lamentablemente, la más desafortunada y discutible, y, mirada con malicia, suscita la sospecha de estar dictada sobre todo por esa especie de temor, incapacidad o resistencia, tan característicamente norteamericanos, de no poder acabar un libro crítico, ni siquiera tan fuertemente crítico como éste, sin el remate de dejar una puerta abierta a la esperanza.

Entrando ya en materia, ha sido en el capítulo 2 —que está en la parte que he llamado «histórica»— donde he encontrado una revelación que ha sido para mí absolutamente asombrosa e inesperada. Se trata de lo siguiente: cuando hará unos treinta años se denunciaba y criticaba con los tonos más acerbos lo que, no sin cierta impropiedad, dio en designarse «sociedad de consumo», expresión hoy caída en la muerte del olvido, llevándose a su misma sepultura la denuncia y la protesta, seguramente por el desaliento y el sentimiento de impotencia de los que acabaron por notar que no hacían más que estrellarse una y otra vez con la cabeza contra la roca de granito del cada vez más imponente triunfo del liberalismo, pensaba yo que la esencia de esa «sociedad de consumo» consistía en el quid pro quo de invertir la relación entre producción y consumo, haciendo a éste servidor de la primera e instrumento de su auge —por lo que más propio habría sido llamarla «sociedad de producción»—; nada nuevo, a la postre, que no hubiese sido observado ya por otros antes que por mí. Pero lo que jamás se me habría ocurrido remotamente imaginar es que ese quid pro quo, esa inversión copernicana del sistema planetario de la economía, lejos de haberse ido originando y desarrollando de manera insensible y espontánea a lo largo de un lento proceso paulatino, tenía un birthday perfectamente fechado calendario en mano e inscrito en los registros civil y parroquial y había nacido de una decisión totalmente consciente, deliberada y programada. La fecha (creo que algo más que simbólica) puede ser fijada, con una exactitud inusitada en tal clase de fenómenos, en los dieciocho meses que preceden al de octubre de 1927, data de aparición del libro de Edward Cowdrick en que se anuncia ya explícitamente «el nuevo evangelio económico del consumo». Pero he aquí, literalmente, las palabras de Rifkin: «El fenómeno del consumo de masas no se produjo de forma espontánea, ni fue tampoco consecuencia inevitable de una insaciable naturaleza humana. Más bien al contrario».

§ 2. Lo «insaciable» era el furor del beneficio del empresariado[20] que, introduciendo en sus fábricas máquinas-herramienta sin tino ni mesura, para abaratar los costos de producción con la correspondiente disminución de los asalariados, desencadenó el doble y contradictorio efecto, sobradamente conocido, de que todo incremento de la productividad mediante máquinas se combinaba —con la mecánica exactitud con que en la balanza el ascenso de un platillo comporta el descenso del contrario— con una equivalente disminución de los trabajadores empleados, y, por lo tanto, en parte, de consumidores. La alarma sobre el enorme crecimiento del llamado «paro tecnológico» la levantó el Senate Committee on Education and Labor en 1925 (Rifkin no precisa el mes y el día). Y aquí hay que salir al paso a la objeción de que la mengua del modesto consumo de la clase obrera no tendría por qué afectar a una gran multitud de ramas industriales cuyos productos no van, en modo alguno, destinados a los consumidores del proletariado, con la consideración de que la economía funciona como un todo, en el que la totalidad de los intercambios se eslabona en una única trama de encadenamientos, de suerte que, aun cuando parta de la disminución de la capacidad adquisitiva de las clases diezmadas por el paro, que directamente sólo afecta al consumo de los bienes y servicios más cotidianamente necesarios o económicamente más modestos, puede desarrollarse toda una sucesión de repercusiones consecuentes, a lo largo y a lo ancho de esa trama unitaria de la economía, que llegue a lesionar con sus efectos horizontales y ascendentes incluso a las empresas dedicadas a la producción de los objetos más remotamente ajenos a los hábitos de consumo de las clases populares y, por supuesto, absolutamente inaccesibles a las posibilidades económicas que aun en sus momentos más boyantes puedan alcanzar. Todo ello vendría a ser, pues, como a manera de un sistema circulatorio, en que el aflujo diastólico de las grandes arterias sólo mantiene a pleno rendimiento su potencia propulsora si hasta los más pequeños vasos capilares le devuelven, en el reflujo sistólico, la totalidad del aflujo recibido, de tal modo que cualquier merma de volumen en la sístole de esos últimos vasos capilares iría debilitando la capacidad de devolución de los inmediatamente superiores, y así sucesivamente, deteniendo de abajo arriba la actividad circulatoria del entero sistema vascular. Sin duda esta figura, como casi todas, ha de hacer agua por alguna parte; yo ahora no sé por cuál, pero acéptese con las reservas oportunas o dese por no dicha.

§ 3. Cito de nuevo a Rifkin: «A medida que la productividad se disparaba durante los años veinte y un creciente número de trabajadores se quedaban sin trabajo, las ventas descendieron de forma más que dramática». Los periodistas llegaron a elucubrar figuras tan fantasiosas como la de «huelga de compradores» y al mismo tiempo fue extendiéndose un cierto estado de susto entre la comunidad empresarial. Ya se sabe que situaciones de este tipo multiplican extraordinariamente el número y la frecuencia de toda suerte de reuniones y consultas entre empresarios, economistas y hasta políticos, ya sean confidenciales y en petit comité, ya más abiertas y con nutrida concurrencia. Esas reuniones fueron el cultivo en el que rápidamente fue formándose el fermento en el que afloraría, por fin, como una flor, la fórmula salvífica. «En Nueva York —cito de nuevo a Rifkin— los hombres de empresa organizaron el Prosperity Bureau y urgieron a los consumidores a “comprar ahora” y a “poner su dinero de nuevo a trabajar”, recordando al público en general que “sus compras mantendrían el empleo en América” [...] La comunidad de los empresarios esperaba que, convenciendo a los que todavía tenían trabajo a que compraran más y ahorraran menos, lograrían ellos vaciar sus almacenes y estanterías y mantendrían la economía americana en funcionamiento.» Tal fórmula, que suponía nada menos que, en palabras de Rifkin, «la metamorfosis del concepto de consumo desde el vicio hasta la virtud», y cuya aplicación podría haberle parecido a cualquiera, en principio, una tarea de titanes, resultaría, sin embargo, para asombro de dioses y mortales, extraordinariamente fácil y rápida de llevar a cumplimiento. Fue la manifestación más espectacular y la mayor zancada de la inversión de dependencia entre consumo y producción que constituye el quid pro quo definitorio de la llamada «sociedad de consumo», pues hay que tener especialmente en cuenta la dificultad sobreañadida de la mentalidad o idiosincrasia comúnmente dominante en el país en el que tal inversión se consiguió, ya que —citando una vez más a Rifkin— «la ética protestante del trabajo, que había dominado el comportamiento del americano de frontera, estaba profundamente enraizada en el comportamiento general. La moderación y el sentido del ahorro eran piedras angulares en el estilo de vida americano, parte fundamental de la inicial tradición yankee que había servido como guía maestra para varias generaciones de americanos, así como elemento de anclaje y de arraigo para los inmigrantes recién llegados decididos a lograr un mejor nivel de vida para sus hijos. Para la mayoría de americanos, la virtud del autosacrificio continuaba imperando frente a la trampa del placer inmediato del mercado de consumo. La comunidad empresarial americana se propuso cambiar radicalmente la psicología que había construido una nación...».

No se comprende que Rifkin empiece el párrafo que acabo de citar con esta frase: «La transformación del americano medio de una psicología basada en el ahorro a una basada en el consumo se mostró una tarea ardua y difícil», como no sea que con «se mostró» sólo pretenda encarecer lo que «parecía en principio»; y ¡desde luego que habría tenido que parecerlo!, pero lo conseguido apenas en el giro de unos pocos años desmintió rotundamente las dificultades esperables, demostrando, por el contrario, la debilidad de cualquier tradición frente al inmenso poder ya quizá inadvertidamente alcanzado por la producción sobre el consumo, hasta el punto de que es difícil pensar que no fuese la propia comunidad empresarial la primera sorprendida ante la fulminante rapidez de su victoria. La empresa empezó, así pues, a producir —tal como he dicho más arriba— ya de un modo totalmente consciente y deliberado no sólo el producto sino también el propio consumidor, tal como literalmente demuestra la invención de la figura del «consumidor insatisfecho» por Charles Kettering, de la General Motors, a tenor de este principio: «La clave para la prosperidad económica consiste en la creación organizada de un sentimiento de insatisfacción».

§ 4. Cuando el fuagrás era de hecho el único paté que tenía una amplia demanda en el mercado, los productores se valían del procedimiento de someter a los patos o los gansos a la tortura de hacerles engullir mediante un embudo grandes cantidades de no sé que alimento qué hacía trabajar especialmente al hígado, de tal manera que éste se hipertrofiaba hasta alcanzar unas dimensiones que hacían mucho más rentable a cada pobre animal destinado a ser sacrificado para la producción de fuagrás. En este caso puede, ciertamente, aplicarse el conocido principio de que «la función crea el órgano» —o, más bien, de que el forzado hiperfuncionamiento lograba, efectivamente, hipertrofiarlo—, pero, por regla general, ese principio suele ser usado falsamente, para racionalizar y moralizar una relación causal exactamente inversa; ejemplar es el caso de la relación entre las armas y la guerra: los hombres se niegan a aceptar una verdad histórica tan insoportablemente perversa como la de que la invención, producción y desarrollo de las armas, como «órgano», sean mucho más causa de la guerra, como «función», que no la guerra de las armas. Pues bien, de la misma manera, desde la invención de la «economía» en el siglo XVIII, la relación entre el consumo, que habría tenido en principio (quiero decir en la intención ingenua, ajena a la idea misma de «economía», o bien en la Ética a Nicómaco, de Aristóteles, o, por fin, en la teoría de los economistas, hoy convertida en descarada ideología) el papel de función, y la producción, que lo habría tenido de órgano, ha venido invirtiéndose hasta ser exactamente la contraria: en vano tratarán todavía de convencernos los liberales de que el consumo no ha pasado a ser el órgano puesto al servicio de mantener activo lo que se ha convertido en la auténtica función, o sea la producción.

§ 5. Pero tampoco se limitó el empresariado productor a crear, además del producto, al propio consumidor como persona aislada y singular, sino que también fue creando las comunidades de consumidores que mejor convenían a sus propósitos; a ello responde el tremendo impulso urbanístico que, en aquellos mismos años, recibió la construcción de nuevos «barrios residenciales», destinados en principio —al menos por lo que yo tengo entendido— especialmente a la burguesía media acomodada. Rifkin —remitiendo el dato a la obra de Gary Cross Time and Money: The Making of Consumer Culture— dice al respecto: «En la década de los años veinte, más de siete millones de familias de la clase media emigraron hacia los barrios residenciales [...] El poder llevar el mismo tren de vida que los vecinos se convirtió en una preocupación, para muchos de los propietarios casi una obsesión». Tal situación era perfecta para cumplir, con la perversidad más refinada, la idea de Kettering de «la creación organizada [cursiva mía] de un sentimiento de insatisfacción», pues, en efecto, la ansiedad de semejante contexto directamente comparativo, emulativo, tenía la virtud de exacerbar superlativamente el afán consumidor.

III. LA OSTENTACIÓN NEGATIVA

§ 1. Ya no se trataba de la ostentación, por así decirlo, «positiva» que había examinado la crítica de Veblen —o sea la vanidad del «más valer», como ya se decía en los tiempos del Mio Cid—; ya no era aquella ostentación positiva de «ser más», sino la ostentación negativa de «no ser menos». Aun en la propia España de los años cincuenta y sesenta, cuando hubo una fuerte emigración no sólo al extranjero sino también, sobre todo desde las provincias rurales, a Madrid, pude observar directamente cómo hasta en los más míseros barrios de chabolas la ostentación negativa del «no ser menos» imperaba angustiosamente sobre las más precarias economías familiares hasta el extremo de que, no pudiendo, por supuesto, expresarse cotidianamente, «obligaba» a las familias a gastarse lo que tenían y lo que no tenían al menos en las ocasiones festivas de las bodas, los bautizos y las primeras comuniones. Por lo demás, tampoco podría sostenerse que la ostentación negativa sea una novedad inventada de raíz por la economía hiperproductiva, puesto que, sin ir más lejos, ya El lazarillo de Tormes nos presenta a aquel hidalgo pobre que, al salir a la calle, se rociaba de migas la pechera para fingir que había comido; lo que hizo el empresariado americano de los años veinte fue redescubrir ese filón —tan contrario, por otra parte, como dice Rifkin, a la mentalidad tradicional del pueblo norteamericano— y, mediante una deliberada y «organizada» —por usar la expresión literal de Kettering— campaña de inversión de tal mentalidad, poner la ostentación negativa —que podría designarse como «término-no-marcado de la comparación social»—, con un éxito inimaginablemente rápido, a pleno rendimiento y al servicio exclusivo de los intereses de la producción.

§ 2. Sin embargo, fue hasta tal punto «al servicio exclusivo de los intereses de la producción» —según acabo de decir—, que «el nuevo evangelio económico del consumo» («the new economic gospel of consumption»), tal como fue proclamado por Edward Cowdrick, no supo ser ni tan siquiera lo suficientemente generoso como incluso para alcanzar los interesados fines de sus propios promotores habría sido necesario y conveniente. No calcularon —o calcularon mal, por mezquindad y racanería— que al enorme incremento del consumo o la demanda que estaban consiguiendo tenía que haber correspondido un correlativo aumento de la capacidad adquisitiva, y ya no sólo de la clase media de los nuevos barrios residenciales sino también de la clase obrera: «Las empresas americanas —cito de nuevo a Rifkin— enterraron millones de dólares en campañas de publicidad y de marketing, esperando poder llegar a convencer a la clase trabajadora todavía empleada de la conveniencia de embarcarse en una orgía de gasto. Desafortunadamente, los ingresos de los trabajadores asalariados no crecían lo suficientemente rápido como para poder absorber los incrementos en productividad y en productos terminados. La mayoría de los empresarios prefería ahorrar los beneficios extra realizados a partir de las ganancias en productividad en lugar de transferir estas cantidades a los trabajadores bajo la forma de incrementos salariales [...] Las nuevas campañas de publicidad y de marketing estimularon la nueva psicología del consumo de masas. Sin embargo, con un insuficiente nivel de ingresos para comprar los nuevos productos que aparecían en el mercado, los trabajadores continuaron comprando a crédito». En la página anterior, el propio autor ya nos ha dicho: «Nada tuvo tanto éxito en la reorientación de los hábitos de compra de los asalariados americanos como el concepto de crédito a los consumidores. La compra a plazos se hizo algo extremadamente seductor, y para muchos se convirtió en algo más que una simple adicción [...] los moderados americanos se convirtieron a una cultura caracterizada por el hedonismo [aquí no me parece que Rifkin haga un uso apropiado de tan fuerte palabra], en busca de cualquier forma posible de gratificación más o menos inmediata. En el momento del “crash del 29”, el sesenta por ciento de las radios, de los automóviles y de los muebles vendidos en los Estados Unidos habían sido adquiridos bajo la forma de venta a crédito».

No sé si semejante cantidad de dinero cautivo en manos de los compradores a crédito por los plazos todavía por pagar al vendedor pudo tener alguna parte en la catástrofe del famoso Viernes Negro. Sólo unos meses antes, el Committee on Recent Economic Changes del presidente Hoover publicó un informe sobre el «cambio profundo en la psicología humana», en palabras de Rifkin, o sea lo que yo llamo «inversión copernicana de la relación de determinación entre consumo y producción», que se coronaba con las más risueñas predicciones sobre el porvenir americano: «El análisis ha demostrado ampliamente lo que se ha supuesto como cierto durante mucho tiempo: que las necesidades son insaciables; que la satisfacción de una de ellas implica la aparición de otras. La conclusión es que nos enfrentamos a un campo sin límites, que existen nuevas necesidades que no serán más que la iniciación de otras a medida que aquéllas se satisfagan [...] Mediante la publicidad y otros tipos de mecanismos de promoción [...] se ha creado un considerable volumen de producción [...] Parecería como si pudiésemos seguir en nuestro creciente ritmo de actividad [...] Nuestra situación es afortunada, nuestro momento extraordinario» (citado del libro de Rifkin; las omisiones, con puntos suspensivos, son suyas). Lo que, en verdad, se había demostrado no era sino la insignificancia, por no decir nulidad, de cualquier tradición social o nacional en cuanto a régimen de vida y ética económica, por arraigada que pudiese parecer, frente al imponente poder alcanzado por la economía del beneficio, reforzada por un momento de inventiva especialmente fecundo en innovaciones técnicas sobre todo en el capítulo de la máquina-herramienta.

IV. LA PRODUCCIÓN DEL CONSUMIDOR

§ 1. Pero cualquier reflexión sobre el «fenómeno» económico de los años veinte, saludado por el Committee on Recent Economic Changes del presidente Hoover en 1929, pocos meses antes de la catástrofe de la bolsa con que se desencadenó la Gran Depresión, como una feliz confirmación —aun sin mentarla— de la llamada «ley de Say», no puede completarse sin un análisis, por así decirlo, «histórico» del capital agente mediador que fue, sin duda, la publicidad. Rifkin señala cómo los «nuevos conceptos de marketing y de publicidad» dieron a las marcas una importancia que nunca habían tenido (seguramente exagera al decir literalmente que habían sido «hasta entonces [un] elemento completamente extraño para el mercado»), pues, en efecto, es casi inconcebible una publicidad sin marcas; al menos por mi parte puedo decir que sólo una vez he visto, en Francia, un anuncio genérico, seguramente pagado por todos los vinateros del país, que, si no recuerdo mal, decía: «Le vin: la santé des forts et la force des faibles». Tres párrafos más arriba el mismo autor ha dicho cómo los publicitarios «pasaron de argumentos de utilidad e información descriptiva a reclamos emotivos con diferenciación social y de estatus». A este mismo respecto, siempre me había preguntado yo cuándo habría empezado la que me parece una fundamental revolución publicitaria, o sea la que comporta que el anuncio ya no represente solamente la imagen del producto, sino también la del propio consumidor y justamente ya en el acto del consumo. Más aún, las pantomimas de felicidad de los personajes, ya de por sí felices con su propia belleza y juventud y con la situación de ocio en la que suelen ser representados disfrutando de, por ejemplo, un anuncio de automóviles, apuntan directamente, no ya al uso, sino a la autocomplacencia narcisista de la mera posesión: «Usted puede ser ése, encarnar ese papel», de tal manera que el supuesto de la publicidad sería la confianza en su poder para «educar» —literalmente— a los hijos del consumo a que conmuten su propia persona —si es que aún queda algún resto de la sombra de tal cosa— por la subrogación especular en ese sugestivo personaje del anuncio. La publicidad ha demostrado hasta qué punto el uso o el disfrute cualitativo de las cosas queda muy por debajo y hasta desaparece frente a la satisfacción de poseerlas, hasta el extremo de que nunca, en ningún lugar, las cosas son menos prácticas —aunque se trate de un simple detergente, presuntamente lo más práctico de cuanto pueda anunciarse— que en la publicidad; todo su uso se ve afectado por un inevitable carácter de ficción, como si no fuese más que un implemento para que el consumidor represente ese papel que es el genuino portador del prestigio que el anunciante pretende conferir a la mercancía ofrecida. Mucho me extrañaría que, con respecto al carácter antipráctico, de pura representación teatral, que la publicidad imprime a lo anunciado, nadie hubiese reparado en lo cómico que resulta que sobre un tipo de objeto que hace ya mucho tiempo tendría que haber dejado atrás su función ostentatoria y de símbolo de estatus como es el automóvil, y a despecho de su accesibilidad casi generalizada en los países ricos de Occidente, se haya formado un concepto diferencial tan hilarante como el de «coche utilitario». Lo cual revelaría, por contraste, el aura, el halo o el carácter de adorno o de juguete que la publicidad ha logrado conservar, no sé si conscientemente, pero sin duda con rentable efecto, en un presunto medio de transporte como es el automóvil. Y ahora recuerdo cómo, hará más de treinta años, cuando el auto no era ni con mucho tan común como es hoy, me llamaba la atención la profusión de marcas, de letreros, de escudetes u otros entorchados que llevaban encima ciertos automóviles de lujo americanos, tal vez, por ejemplo, el Cadillac, y yo me decía que aquello, con tantos sellos, timbres, firmas, acreditaciones de garantía y signos notariales, más que un Cadillac era, en verdad, el documento o la escritura de propiedad de un Cadillac. Pero esto pertenece más al territorio del análisis del viejo Veblen que no a lo que ha sobrevenido después de él, aunque el año de su muerte, 1927, es justamente el de la proclamación del «nuevo evangelio económico del consumo» por Edward Cowdrick.

§ 2. Hay todavía otro rasgo del consumo, que ya existiría, sin duda, en los tiempos de Veblen, aunque limitado a las señoras ricas de «la clase ociosa» de las grandes ciudades, y que consiste en el placer del consumo como puro ejercicio del poder adquisitivo, en cuanto afirmación ejecutiva y expresión externa y confirmación de ese poder en sí mismo y por sí mismo. Tal sería el verdadero contenido del conocido hábito de las señoras de la burguesía que ya en mi infancia se designaba como «salir de compras» o «salir de tiendas», donde lo relevante es la marca diferencial que separa esta noción de la de «ir a la compra». En «salir de tiendas» el puro ejercicio del poder adquisitivo se ha erigido en un fin en sí mismo, totalmente independiente del objeto comprado, de su uso, su disfrute y hasta de la complacencia con la mera posesión. Es un «comprar» que debe interpretarse como intransitivo, puesto que su sentido o contenido ya no está en el objeto que se compra, sino en el acto de comprarlo. El placer de ese acto consiste, como he dicho, en el puro ejercicio del poder adquisitivo, o sea en la satisfacción de experimentar el cumplimiento sensible y efectivo de la propia riqueza. Las señoras salen de tiendas sin necesitar ningún propósito de un objeto concreto que comprar; el que accesoriamente pueda darse, de hecho, tal propósito no afecta al contenido esencial de su actitud, que es la de «a ver qué se me antoja», «a ver si hay algo que me guste», lo cual puede añadir, en todo caso, el factor de autocomplacencia con la propia capacidad de selección; incluso esta previa indeterminación, esta omnímoda libertad para elegir es, evidentemente, un complemento que no hace sino acrecentar el sentimiento del propio poder adquisitivo. Pero el placer de salir de compras no es ya cosa exclusiva de las señoras de la clase ociosa, pues ha sido sobradamente constatado hasta qué punto lo que más enciende los deseos de las mujeres de los pueblos hacia la gran ciudad, tengan o no el suficiente poder adquisitivo para satisfacerlos, es la resplandeciente y continuada sucesión de los escaparates.

§ 3. Me he referido solamente a las mujeres por la evidente razón de que estoy tratando de una práctica muy privativamente femenina, y baste recordar, a tal respecto, el mortal aburrimiento de los niños varones cuando sus madres los arrastran consigo a ir de compras. Pero sobre esta tan marcada diferencia entre mujeres y varones tengo que aventurar todavía una palabra más: el varón de la alta burguesía empresarial —el «creador de riqueza», como hoy se complacen tanto de llamarlo—, o sea el que «hace dinero» mediante el más absoluto poder de deliberación y decisión sobre cualquier rama de producción de bienes o servicios de su libérrima elección, goza del dinero, si es que es un «purasangre» de semejante raza, en el puro ejercicio de ganarlo. La peculiaridad por la que se distingue el auténtico «creador de riqueza» es su total indiferencia respecto de la índole específica de los objetos producidos. Neutralizada toda diferencia entre las cosas concretas que pueden producirse bajo el concepto abstracto de «riqueza», el «creador de riqueza» convierte el acto de «ganar» en un fin en sí mismo; de suerte que el «producir» del varón empresarial toma, en razón de esa misma desconexión con la índole concreta de «lo producido», un carácter de, por así decirlo, «intransitividad virtual» enteramente análogo al «comprar» de las señoras que practican el «salir de tiendas».[21] Este tradicional reparto de papeles, de ganar y gastar, entre uno y otro sexo es una herencia de la alta burguesía, empresarial o no, que ilustra bien la correlación de complementariedad polar entre producción y consumo congénita al contexto de la Economía y a la autóctona y autónoma circularidad que sería propia de su movimiento; lo que tal vez forzaría a estas reflexiones a aceptar la imprevista conclusión de que la por mí pretendida inversión de los papeles entre un polo presuntamente determinante, el del consumo, y un polo presuntamente determinado, el de la producción, y por mucho que haya pasado por el trance manifiesto de una consciente y deliberada intervención de los gestores, no es sino algo que estaba ya prefigurado en la naturaleza misma de la Economía e inevitablemente incoado en sus entrañas (lo cual, por otra parte, explicaría, de paso, lo sorprendentemente madrugador de la predicción de Say) desde su invención en el siglo XVIII.

§ 4. La producción y el consumo no pueden, así pues, evidentemente, y ahora menos que nunca, concebirse como dos cosas separadas, sino como dos polos funcionalmente coordinados y recíprocamente necesarios, tal como puedan serlo —volviendo a la figura ya usada más arriba— las arterias y las venas en el sistema circulatorio de la sangre, o bien —sirviéndome de otra figura nueva— el escape de áncora y la rueda catalina en el mecanismo del reloj; así que no es el trabajo, dado que actúa de agente de la producción, lo que pueda oponerse, por sí solo, al ocio, sino que tiene que ser la entera actividad unitaria de producción-consumo, llamada Economía, lo único que, con entera propiedad, deba oponerse a él. Si esa tan extraña etimología que saca la voz negocio del latín nec otium ha de darse por buena, entonces podríamos, secundariamente, devolver redoblada la pelota, designando y concibiendo, a nuestra vez, el ocio como el «no-negocio», y comoquiera que no puede haber negocio sin un comprador y un vendedor, o, igual valga, un productor y un consumidor, resulta inevitable concluir que la función de comprar y consumir tiene tan poco de ocio, de «no-negocio», como la de vender y producir.

V. ¿CAMBIOS «SOCIALES»?

§ 1. Pero el diablo no puede estarse quieto. He caracterizado mucho más arriba la llamada «sociedad de consumo» como aquella en que lo producido por la empresa no es sólo el producto sino también el propio consumidor. Naturalmente, la partida del gasto empresarial destinada a la producción del consumidor (que, sin excluir en modo alguno que pueda equivocarme, creo recordar haber leído hace ya muchos años que en algún tipo de productos había llegado a ser hasta el setenta y cinco por ciento del gasto total) no es otra que la de los gastos de publicidad, ya sea por una sección de la empresa misma, ya sea, como hoy se ha vuelto mucho más frecuente, a través de una agencia publicitaria, es decir, de otra empresa exclusivamente especializada en la producción de consumidores para las empresas productoras de productos, lo que comporta una «división del trabajo» extremamente significativa. Pues bien, el último gran invento de la publicidad es, al menos por lo poco que yo pueda saber, la transformación del consumo en «una nueva forma de ocio»; algo que, por lo demás, ya conocíamos en el «ocio vicario», por usar la ya clásica expresión de Veblen, de las señoras de la alta burguesía que «salían de tiendas», pero que aún no había sido urdido y sistemáticamente puesto a rendimiento de manera consciente y deliberada por la comunidad empresarial. Creo que fue un editorial de El País del 4 de diciembre de 1995 y titulado «Comercio y consumo» el que me dio, por primera vez, a conocer semejante novedad, a propósito de las disputas sobre la regulación de horarios y permisos de apertura en días festivos de los llamados «hipermercados» o «grandes superficies». Del recorte que conservo en mi dosier de prensa transcribo literalmente estas palabras: «Probablemente es difícil sostener la desregulación absoluta del comercio, pero sí es imprescindible atender a los nuevos hábitos ciudadanos [cursiva mía]. El acceso de la mujer al mundo laboral y la práctica de la compra como un nuevo ocio [cursiva mía] hacen explicable que el ciudadano piense dedicar una jornada festiva a las compras». Pero el editorialista ya escribe —seguramente sin advertirlo ni tan siquiera sospecharlo—, en el primer párrafo, lo que encierra, a mi entender, la inicua hipocresía de la querella: «Durante estos dos años, todos los sectores afectados y sus portavoces políticos y publicitarios [cursiva mía] han batallado por sus legítimos intereses, con una excepción. La voz menos escuchada en este zafarrancho ha sido la del consumidor». Apelar aquí a los intereses del consumidor, a cuyos «nuevos hábitos» se atribuiría el concebir «la práctica de la compra como un nuevo ocio», no es sino hacerse cómplice de la tremenda hipocresía que, en aras de sus «legítimos intereses» y so color de desvelo por estar siempre al servicio del consumidor, tratan de poner en circulación los empresarios de los llamados «hipermercados» o «grandes superficies».

§ 2. He de añadir ahora que, a este respecto, me resultó tan sorprendente la clamorosa coincidencia de criterio entre los tres mayores diarios de Madrid, que no me resisto a hacer una tabla de paralelismos, casi como si se tratase de los tres evangelios «sinópticos», salvo que tengo que advertir, honestamente, que mi dosier de recortes de prensa está lejos de ser, a despecho de mi cotidiana atención en la lectura de periódicos, sistemático ni, aun menos, exhaustivo. Los tres «evangelios sinópticos» que voy a considerar son El País, El Mundo y el ABC, de los que voy a tomar en cuenta cuatro puntos: 1) la ya mencionada hipocresía, consciente o inconsciente, de presentarse como leales defensores del consumidor; 2) la transformación del consumo y la compra en «una nueva forma de ocio» bajo figura de un espontáneo cambio social y cultural y no un paso más en el proceso de producción de los consumidores por voluntad del empresariado productor y en aras de sus propios intereses; 3) la actitud de fingirse tontos —sin excluir la posibilidad de que realmente lo sean— en cuanto a considerar incomprensibles los motivos por los que la reglamentación de ventas privilegie a unos productos frente a otros; y 4) la justificación de los cambios en la libertad de comercio por la necesidad de adaptarse a las exigencias de «una economía moderna». He aquí la tabla:

1. El País del 4 de diciembre de 1995: «La voz menos escuchada en este zafarrancho ha sido la del consumidor»; El País de diciembre de 1995: «Contra el consumidor» (título del editorial) y «perjudicando así a la gran masa de los ciudadanos, en su condición de consumidores»; El Mundo del 22 de diciembre de 1995: «Una norma basada en una discutible casuística y que choca abiertamente con los deseos de los consumidores»; ABC del 31 de marzo de 1996: «La protección [del pequeño comercio] no puede ser en detrimento del interés general» (Amando de Miguel).

2. El País del 4 de diciembre de 1995: «La práctica de la compra como un nuevo ocio»; El País del 22 de diciembre de 1995: «Perjudica al usuario y somete su tiempo de compra y ocio —conceptos cada vez más integrados— a la administración» (editorial); El Mundo del 22 de diciembre de 1995: «Los consumidores, acostumbrados a hacer sus compras en días festivos como consecuencia del cambio en los hábitos de compra y de una nueva concepción del ocio» (nótese la coma entre «consumidores» y «acostumbrados», que quita a la segunda palabra una función determinante y supone, por tanto, que «todos los consumidores» estarían «acostumbrados» a lo que sigue); ABC del 31 de marzo de 1996: «Las costumbres urbanas llevan a dedicar un tiempo para comprar que más bien se juzga como placentero» (Amando de Miguel); «Lo cierto es que el que un tercio de los españoles esté a favor de la libertad total de horarios comerciales refleja un considerable cambio en las actitudes hacia el consumo y el ocio en nuestro país»; «Fenómenos de tipo social, profesional y cultural han hecho de él [el acto de la compra] un acto familiar con un componente lúdico»; «Los hábitos de consumo se están modificando de acuerdo con la evolución social y cultural. El acto de compra ha cambiado: de ser únicamente económico, se ha transformado en algo familiar y lúdico» (las tres últimas citas son de un estudio de «Tabula V»); ABC del 7 de julio de 1996: «Esto significa que la compra tiene un fin en sí misma» (Amando de Miguel, que a estas alturas descubre como tendencia general lo que ya conocíamos en las señoras que «salían de tiendas»); «Todo ello lleva a resaltar la función de juego, placentera, que tiene el acto de la compra para muchas personas»; «El sistema de tiendas tradicionales no puede satisfacer las nuevas necesidades generadas por el cambio que se ha producido en los estilos de vida» (Amando de Miguel); «Ya no sólo son centros de compra, son centros de vida» (estudio de «Tabula V»).

3. El País del 4 de diciembre de 1995: «¿Qué misteriosas razones hacen más explicable la urgencia dominical para comprar una orquídea que un jarrón?»; El Mundo del 22 de diciembre de 1995: «No parece muy lógico que un ciudadano pueda comprar los domingos pan pero no jamón, o flores pero no un jarrón»; ABC del 31 de marzo de 1996: «Resulta un contrasentido que en los domingos que no abre el comercio, uno pueda comprar flores pero no libros, pasteles pero no ropa» (Amando de Miguel). Sorprende que los autores no adviertan que allanan la tradicional y justificada distinción entre «productos duraderos» y «perecederos», que De Miguel convierte incluso, implícitamente, en un «contrasentido».

4. El País del 22 de diciembre de 1995: «El problema de fondo [...] [es] el de alcanzar, en una fecha razonable y a ser posible próxima, la libertad de comercio que requiere una economía moderna y flexible y que interesa a la mayoría de la población»; El Mundo del 22 de diciembre de 1996: «Si queremos, de verdad, incentivar el consumo e ir hacia una economía moderna habrá que implantar la libertad de horarios comerciales». Del ABC mi menguado dosier no tiene ninguna cita que ilustre este cuarto punto.

§ 3. Pero si es deprimente que los diarios incurran tan unánimemente en la consciente o inconsciente hipocresía de presentarse como leales defensores de los consumidores, cuando lo que realmente están defendiendo es el auge del consumo en sí mismo y por sí mismo, o sea el interés de la corporación empresarial de productores, publicitarios y granvendedores que han urdido, en su propio interés y beneficio, la nueva moda de los «hipermercados» o «grandes superficies», más deprimente todavía resulta constatar hasta qué punto el poder sugestivo y conformador de la publicidad, incluyendo en ella la sugestión directa del deslumbrante y hasta hipnótico decorado de los novísimos grandes centros de consumo, consigue inculcar tal grado de obediencia en los consumidores (a los que hasta la sumisa docilidad de su arrobado acatamiento logran hacérsela sentir como un más alto y más moderno grado de libertad y ciudadanía) que son los propios engañados los que se vuelven los más ardientes defensores del engaño. Así, casi dos años antes de las frases periodísticas que acabo de espigar, o sea cuando debió de empezar la querella sobre las normas de apertura del comercio, apareció en El País (22 de octubre de 1993) un artículo colectivo firmado por un grupo de señoras defendiendo la plena libertad de horarios comerciales y en especial la apertura en días festivos. El artículo empezaba con una moción de suspicacia —ignoro hasta qué punto justificada o menos— ante ciertas campañas norteamericanas contra la liberación de las mujeres, que propugnarían la vuelta de éstas a su tradicional papel junto al hogar, considerando «lo que se está diciendo estos días acerca de la posibilidad de restringir la libertad de horarios comerciales» como un ejemplo indicativo de la importación de esas ideas por la propia España. «Hay muchos argumentos económicos —dicen después— que están en la base de la defensa de la libertad de los horarios comerciales», y es indudable que los hay —añado yo—, y los más imperiosamente contundentes serían los que podría esgrimir, a su favor y en su propio beneficio, la comunidad empresarial. Pero tan temerariamente solidarias con los intereses de tal comunidad se muestran —mucho me temo que sin advertirlo o tan siquiera sospecharlo— las firmantes del artículo, que resaltan, sin la menor reserva de prudencia, la importancia que una total liberalización de los horarios comerciales tiene «para la vida cotidiana de las mujeres que trabajan y, por tanto [cursiva mía], para el objetivo económico irrenunciable de una sociedad moderna de aprovechar el capital humano [cursiva mía] de hombres y mujeres». Antaño, en los tiempos de la Ecclesia militans del liberalismo, ninguna expresión podría haber sonado más grata a los oídos del estamento empresarial que esa de «aprovechar el [tan humanística y delicadamente llamado] capital humano» (que los «enemigos de la sociedad abierta» infamaban con el calumnioso nombre de «explotación»), salvo que referida al polo económico de la producción; no menos grata puede resultarles hoy, en los tiempos de la Ecclesia triumphans del liberalismo, pero esta vez siempre que, por el contrario, se refiera al polo del consumo, pues el único «capital humano» que hoy necesitan y por el que se desviven y se pelean entre sí los empresarios no es sino el que está compuesto de consumidores.

§ 4. La incorporación de las mujeres al trabajo no debe de importarles, en principio, absolutamente nada a los políticos, salvo por la preocupación que eventualmente podría suponerles, en tanto que incremento de la población activa, como causa agravante en cualquier situación de fuerte desempleo. Por el contrario, la casta empresarial debe de haberla saludado, incluso con fastuosos descorches de botellas de champán, como un prometedor y esplendoroso porvenir para el consumo. Pero sobre este punto ya me detendré más adelante.

Volviendo, pues, al artículo comentado, es indudable que la libertad de horarios comerciales y la apertura en días festivos que propugna son especialmente convenientes para las familias en las que trabajan ambos cónyuges, sobre todo para las del pequeño comercio familiar en el que tradicionalmente trabajaban el marido y la mujer y a menudo hasta alguno de los hijos y del que venían viviendo hasta hace poco cerca de dos millones de españoles, aunque, por lo demás, se trate de un tipo de negocios que se halla en vías de desaparición, se calcula que en un cincuenta por ciento el año 2002, merced a las enormes ventajas que, «para la vida moderna», ofrece su sustitución por los hipermercados o grandes superficies, lo cual comporta, además, un gran progreso en la rápida reducción y proletarización de los ocupados en servicios comerciales.

§ 5. Más adelante, lo que, bajo la descripción de «objetivo económico irrenunciable de una sociedad moderna de aprovechar el capital humano de hombres y mujeres», parecía atribuirse más bien a exigencias derivadas del progreso propio de la Economía, se defiende, en cambio, como algo exigido por un proceso evolutivo espontáneamente generado en las entrañas mismas de la Sociedad: que el Estado se metiese «a restringir las oportunidades que las familias en las que trabajan todos los adultos tienen de diversificar sus tiempos y sus tareas domésticas [sería] dar marcha atrás en una evolución que se está produciendo espontáneamente [cursiva mía] en las familias españolas». Más incierta, sin embargo, justo es reconocerlo, aparece la causa originaria de tal cambio en otra frase anterior: «Las estructuras familiares están cambiando, y lo hacen lentamente, adaptándose [cursiva mía] poco a poco a las nuevas realidades sociales». Aquí no hay ya una «evolución espontánea» de las familias, que constituyese, ella misma, tan siquiera en parte, esas «nuevas realidades sociales», sino que éstas aparecen como un fenómeno exógeno, con respecto al cual el cambio de «las estructuras familiares» ya no puede, evidentemente, ser un fenómeno «espontáneo», sino tan sólo una necesidad de «adaptación» exigida desde fuera por esas «nuevas realidades sociales», cuyo origen causal, descartado que coincida, al menos parcialmente, con la «espontánea evolución» de las familias, se queda en el misterio. La cuerda floja en la que se ven obligadas a bailar conjuntamente, al son de la misma flauta y al compás del mismo tamboril, la interioridad de una «espontánea evolución» de las familias y la exterioridad de una «adaptación a las nuevas realidades sociales» pone en evidencia, a mi entender, el carácter ideológico —en el sentido estricto de «apariencia necesaria»— del texto comentado, que, al vacilar sobre todo entre dos términos tan opuestos como «espontaneidad» y «adaptación», parece tratar de conciliar ansiosamente una esperanzada afirmación de libertad con un inconsciente o no confesado reconocimiento de la determinación económica que, a través de la persona interpuesta del alto empresariado promotor de los hipermercados o grandes superficies, gobierna en grado cada vez más imponente tanto la pretendida espontaneidad de la evolución de la familia como la adaptación a la no menos pretendida realidad social a la que, aun acatándola como beneficiosa y conveniente, tiene por fuerza que adaptarse. La ideología infundida o hasta inculcada por la siempre risueña máscara de la publicidad consigue, como nadie nunca consiguió hasta hoy, hacer —tal como ya he dicho más arriba— de los propios engañados los más fervientes e incondicionales defensores del engaño.

§ 6. Finalmente, un punto sobre el que especialmente insiste y hace hincapié el artículo que vengo comentando es en la conveniencia de una total libertad de los horarios comerciales, incluida la apertura en días festivos, para la moderna incorporación de las mujeres al trabajo (moderna, por supuesto, para las de la media y alta burguesía, y excluyendo, por tanto, las del pequeño comercio familiar —hoy, como he dicho, en vías de extinción gracias al auge de los hipermercados—, las vendedoras de puesto del no menos decadente mercado abierto, o bien modistas, costureras —éstas ya casi desaparecidas, merced al moderno sistema industrializado del prêt-à-porter—, o bien trabajadoras por cuenta ajena, como enfermeras, telefonistas, mecanógrafas, etcétera, oficios casi exclusivamente femeninos, por no hablar de la agricultura, donde, de uno u otro modo, tenía ya muy antigua tradición la participación laboral de las mujeres), en el aspecto particular de permitir la participación de los maridos en las tareas domésticas, a las que han sido tradicionalmente tan ajenos: «Si se regulan y reducen los horarios comerciales se frenaría la evolución de las relaciones internas en muchas familias. Se reduciría la posibilidad de que muchos hombres participen en una serie de tareas domésticas». O más arriba: «La libertad de horarios permite también cambiar la estructura del reparto de las tareas domésticas al incorporar a los varones a una de ellas: la compra». Y aun en otro lugar: «la diversificación de los horarios [...] permite a las unidades familiares adaptar mejor sus tareas y sus momentos de descanso, repartir sus tiempos de trabajo y ocio, e incluso incorporar a los varones a algunas de las actividades que anteriormente rechazaban con una cierta coartada». O aun en otro lugar, de nuevo más arriba: «Todo lo que sea facilitar que los varones participen de estas ocupaciones supone fomentar estructuras familiares más igualitarias y menos tradicionales. Supone, además de una ayuda enorme para las mujeres, la integración de los hombres en el ámbito privado, lo que, sin duda, mejora el equilibrio social». No obstante, el artículo se queda corto al decir que un hombre que, en tiempos de atrás, iba al mercado tenía que «aguantar la inevitable pregunta [...] “¿Quién es la última?”»; permítaseme decir que, antaño, al menos en mi pueblo, cuando yo entraba en la tienda, tenía que entablar auténticas peleas con las señoras de la cola para rechazar el privilegio de ponerme el primero, conforme a la consigna establecida: «Los hombres no guardan cola». Finalmente, a despecho de un pasaje en que se dice: «El tiempo es muy importante en la vida moderna», no sólo se plantea, como sería consecuente, que el marido, ya sea siempre, ya alternativamente, haga la compra, sino que, en contra de la citada afirmación sobre la mucha importancia del tiempo en la vida moderna, se propone también, como igualmente benéfica, la alternativa de desperdiciarlo lamentablemente que permitiría esa misma libertad de horarios comerciales encarecida en otros pasajes por la necesidad de ahorrarlo: «se hace posible para los miembros de muchas parejas acudir juntos a hacer la compra semanal», o sea «compartirla con el marido», tal como se dice, bastante más abajo, en otra reincidencia sobre la misma idea. El final del artículo —dejando a un lado la comparación con la sustitución de la antigua Hoja del Lunes por la publicación de los diarios corrientes también en ese día— nos dice lo siguiente: «Para tomar estas decisiones [las de los horarios comerciales y sobre todo la de la apertura en días festivos] no son necesarios muchos estudios ni encuestas. ¿Qué mejor encuesta que [...] la festiva aglomeración de los hipermercados en domingo?». Con la representación —cifrada sobre todo en la sugestión de las palabras «festiva aglomeración»— de tan risueño, tan bienavenido y tan feliz sainete familiar, que bien merecería titularse «Familia que compra unida permanece unida», pretenden, así pues, desentenderse y, lo que es peor, que se desentiendan todos los demás, de cualquier posible necesidad de estudios y de encuestas sociológicas que podrían arrojar alguna sombra que pusiese en entredicho el eufórico entusiasmo por los hipermercados o grandes superficies al que ya desde el principio se habían entregado incondicionalmente y al que no estaban dispuestas, en manera alguna, a renunciar. Pero ¿cómo mujeres cultas han podido picar hasta tal punto y con tal facilidad en este nuevo cebo de los hipermercados que les ha puesto en el anzuelo a los consumidores el rapaz empresariado liberal? Por lo demás, el que el artículo esté firmado por un colectivo de mujeres, incluso trabajadoras y, por tanto, participantes a la vez del polo de la producción, hace pensar, no obstante, que, al igual que antaño, siguen siendo las mujeres las protagonistas del polo del consumo.

§ 7. No obstante, el ABC, tanto por boca de don Amando de Miguel como por la de la agencia de encuestas «Tabula V», se ha dignado tener la gentileza de favorecernos los datos de esos «estudios y encuestas» que las firmantes del manifiesto comentado habían tan desenfadadamente desdeñado, a cambio de la evidencia incontestable de su propia fascinación de consumidoras ante la «festiva aglomeración» dominical bajo el fastuoso resplandor de los hipermercados. Por limitarme al dato para mí más relevante del asunto: el de la clase social a la que pertenecen los que prefieren uno u otro tipo de establecimiento comercial, se da la más rigurosa correlación de preferencias entre las clases baja, media y alta y los distintos tipos de establecimiento preferido por cada una de ellas; la diferencia extrema es la que se observa en el seno de la clase alta entre su preferencia por la pequeña tienda tradicional, el ocho por ciento, y su preferencia por el hipermercado, el 3,3 por ciento, donde, respecto de ese ocho por ciento, hay que tener en cuenta —cosa que el estudio de «Tabula V» se olvida de considerar— la muy superior calidad de los productos que las pequeñas tiendas de los barrios ricos —que, por su parte, ya solían abrir los domingos por la mañana— ofrecen al cliente. Por otra parte, todas las clases, baja, media y alta, coinciden en preferir el supermercado al hipermercado —probablemente porque el primero es mucho más frecuente y está, por tanto, espacialmente mucho más distribuido—, éste al mercado tradicional —seguramente por idénticas razones—, y, finalmente, este último a la tienda pequeña. La inflexión socialmente relevante está en la rigurosa inversión de preferencias que se da al pasar de la tienda pequeña y el mercado tradicional al hipermercado y el supermercado: mientras que la gradación de más a menos de los que prefieren el grupo de los dos primeros es clase baja, clase media y clase alta, la de los que prefieren el de los segundos es, también de más a menos, clase alta, clase media y clase baja. De modo que, aunque todas las preferencias sigan, como he dicho, la gradación supermercado -hipermercado-mercado tradicional-tienda pequeña, la gradación de tales preferencias entre las tres clases se invierte totalmente al pasar de los dos primeros a los dos segundos. Por fin, otro gradiente que llama la atención es el del gran salto que, al pasar de las clases baja y media a la clase alta, da la preferencia por el hipermercado, que para esta clase alcanza casi a la del supermercado. Teniendo, pues, en cuenta la mucho menor frecuencia y, por ende, mucho más rala distribución de los hipermercados frente a los supermercados, me parece forzoso concluir que los hipermercados son, con mucho, predominantemente del dominio eminente de la clase alta. El texto de la encuesta —hasta ahora me he servido tan sólo de los gráficos— lo dice de este modo: «El tipo de cliente típico de los hipermercados es relativamente joven, de clase acomodada, con hijos en edad escolar y nivel de estudios por encima de la media. En los hipermercados predominan los consumidores de dieciocho a cuarenta y cinco años y la clase alta o media-alta, quizá por la necesidad de disponer de un coche en la mayoría de los casos». Y más abajo dice: «Los tipos de clientes que prefieren las tiendas tradicionales (mercados de barrio y tiendas pequeñas de ultramarinos) son totalmente diferentes. Suelen ser de mayor edad, generalmente de más de sesenta y cinco años, y con renta menor que la media (de clase media o media-baja)». Otro dato, de orden muy distinto, aunque también referido a este asunto de los hipermercados y grandes superficies, que nos da la misma encuesta de «Tabula V», aparecida —me olvidaba de decirlo— en el ABC del 7 de julio de 1996, es el siguiente: «la promoción de centros comerciales se ha convertido en la gran baza del sector inmobiliario en España».

De esta manera, las nuevas formas comerciales, con sus nuevos horarios y nuevos tipos de establecimientos, tan unánimemente defendidas por los tres diarios de mayor tirada de Madrid y tan fervorosamente propugnadas por un colectivo de señoras, no son más que una sugestiva operación del gran empresariado directamente dirigida a incentivar el consumo de las clases con más alto poder adquisitivo, a fin de dar salida a su creciente capacidad de producción, de más atractivos envoltorios con delicatessen o novedades en juguetería y demás fascinantes inutilidades, todo ello bajo el carnavalesco y mentiroso disfraz del consumo como «una nueva forma de ocio», donde lo más deprimente es ver hasta qué punto se logra hacer pasar por una evolución familiar, social y cultural lo que no es sino puro efecto de la Economía, «determinación económica», especialmente omnipotente desde que la inversión de la relación entre consumo y producción se coronó con la consciente y deliberada decisión de producir ya no sólo la mera mercancía sino también el propio consumidor, progresando hasta la actual división del trabajo entre empresas productoras de productos y empresas productoras de consumidores, como son las agencias de publicidad.

VI. EL ATAQUE CONTRA EL FEMINISMO

§ 1. Y ahora tengo que volver —como he dejado anunciado más arriba— sobre aquel gran descorche de botellas de champán con que fue saludada por la casta del alto empresariado liberal la decisión del movimiento feminista de los países ricos de Occidente de buscar la emancipación de las mujeres mediante su incorporación a lo que ha dado en llamarse «el mundo del trabajo». En efecto, no bien la noticia de esa incipiente incorporación empezó a llegar a sus oídos, la rapaz astucia de la siempre avizor ralea de aves de presa de los grandes «creadores de riqueza» percibió al instante hasta qué punto ese nuevo dinero que el trabajo de las mujeres ponía en circulación abría un porvenir inesperadamente venturoso de nuevas inversiones y decidió adelantarse a la ocasión de oro que se presentaba para una vasta rama de productos de consumo tradicionalmente femeninos, entre los cuales la joya de la corona habría de ser, naturalmente, la industria de cosméticos. De esta manera, casi antes de que las nuevas mujeres trabajadoras se hubiesen inclinado hacia una clara preferencia de consumo en qué gastarse ese dinero que con su propio esfuerzo estaban haciendo llegar al fondo de sus bolsos, ya empezaba a colarse en ellos, como una culebra invisible, la manga aspiradora destinada a succionar directamente monedas y billetes para llevárselos hacia las arcas de los productores de los tradicionales objetos del consumo femenino. Hubo quizá un momento, cosa de pocos años, en que, ya fuese por la resistencia de ciertas actitudes inherentes al ideario feminista, ya por imperfecciones iniciales del recién improvisado sistema aspirador, o, más probablemente por la conjunción de ambos factores, pareció que el negocio no iba a ser tan próspero como algunos empresarios impacientes se habían prometido. Malos empresarios o novatos del oficio, a fin de cuentas, porque si hay un rasgo en el que debe distinguirse el empresario de verdad es el de saber esperar y darse tiempo para reajustar sus cálculos y reacomodar su modus operandi. Pronto, en efecto, la velocidad del flujo aspiratorio empezaría a aumentar y con ella, lógicamente, los sucesivos aforos del caudal que de las ganancias del trabajo de las mujeres la máquina empresarial se había propuesto succionar, para acelerar después de tal manera que el volumen aspirado llegó a colmar y desbordar las más risueñas expectativas de rentabilidad para las ramas industriales específicamente dedicadas a producir para el consumo femenino.

§ 2. La extrañeza que pueda producir el hecho de que las preferencias concretas de consumo de las modernas mujeres trabajadoras, al menos en la parte de libre disposición para sí mismas —o sea, no destinada a gastos familiares, si es que se trata de casadas—, difieran mínimamente o incluso vengan a ser prácticamente idénticas a las de las antiguas señoras de la «clase ociosa» (Veblen), que dependían de la liberalidad o la vanidad «ostentatoria» (Veblen) de sus maridos, para ejercer esa parte del «ocio vicario» (Veblen) consistente en «salir de tiendas», puede disiparse con hacerse plenamente cargo de la omnipotencia alcanzada por la Economía desde que en los años veinte —bajo el apremio de la superproducción, según nos cuenta Rifkin— el empresariado descubrió con total clarividencia las posibilidades que ofrecía la que yo designo, y en un sentido absolutamente literal, «producción del consumidor», y decidió ponerla en marcha de modo sistemático mediante un imponente incremento de la presión publicitaria, especialmente potenciada por la división del trabajo entre empresas productoras de productos y empresas especializadas exclusivamente en la producción de consumidores. No sé si alguien ha medido la multiplicación de la potencia promotora de consumo que podría deberse al solo efecto sinérgico atribuible a tal desdoblamiento.

Sea de ello lo que fuere, el caso es que los creadores de riqueza, aun a despecho de la dificultad de tener que desafiar la posible resistencia de determinadas actitudes de rigor y austeridad pertenecientes al ideario feminista, como su airada repugnancia hacia el ultrajante «eterno femenino», prefirieron optar por orientar la golosa expectativa de nuevos beneficios que podrían augurarles las ganancias de las modernas mujeres recién incorporadas al «mundo del trabajo» sobre los mismos modelos de consumo femenino que el tradicional «ocio vicario» había configurado. (Tal vez no sea preciso disipar la posibilidad de equívoco que entraña el hecho de que cuando hablo del consumo de las señoras de la «clase ociosa» como una de las formas de ejercicio del «ocio vicario» que la alta clase adinerada del siglo XIX contemplada por la teoría de Veblen les tenía asignada por función no ha de entenderse la palabra ocio en el sentido en que más arriba lo he definido y postulado como un concepto necesariamente opuesto a la Economía en su totalidad y por lo tanto igual y simultáneamente ajeno a sus dos polos, el de la producción y el del consumo.) Se enfrentaban, sin duda, a «otras mujeres», que podrían poner en peligro incluso el ya desde antes caudaloso manantial de lucro que constituían los hábitos de consumo de las burguesas todavía dependientes de sus padres o maridos; en modo alguno podían permitirse claudicar —ni era, por lo demás, cosa admisible o siquiera concebible para su idiosincrasia de aves predatorias— ante tal amenaza del nuevo feminismo, quién sabe hasta qué punto probable y efectiva, pero siempre posible en cualquier caso; no había más remedio que contraatacar. Movilizarse al menos para asegurarse el consumo femenino ya existente y, en la medida de lo posible, ir atrayendo hacia él el gasto de las nuevas mujeres trabajadoras, siquiera removiendo en las de clase acomodada los inertes residuos, dormidas reminiscencias que podrían quedarles de haber acompañado, cuando niñas, a sus madres a salir de tiendas. Lentamente, aprovechando la cada vez más patente circunstancia de que nada ni nadie, ni la sociedad ni los políticos, que todo lo más se prodigaban ocasionalmente en muy buenas palabras, apoyaba el ya de por sí débil movimiento feminista, fueron reconduciendo el nuevo «capital humano» de consumidoras autónomas hacia la antigua figura de consumo, apenas remodelada con un cierto somero maquillaje de modernidad, suficientemente ajustado y programado para poder desencadenar la gigantesca operación de restauración, comercialización e industrialización de la feminidad y la belleza, cuyo éxito actual sería completamente ocioso encarecer.

Precisamente este éxito formidable del contraataque de la Economía contra una no sabemos hasta qué punto posible desaparición de la feminidad, con el consiguiente menoscabo de los pingües beneficios que venía reportando a la amplia rama de industrias proveedoras de su consumo habitual, muestra el carácter ideológico de la interpretación que atribuye a espontáneos cambios familiares, sociales o culturales el origen de grandes mutaciones en las formas de comercio, como la ya comentada de los hipermercados, cuyo protagonismo corresponde en realidad al interés maximizador del estamento empresarial. La ingenuidad de semejante interpretación es casi exactamente comparable con la del que hubiese atribuido el triunfo del «nuevo evangelio económico del consumo» de los años veinte en Norteamérica, que he recogido de Rifkin al principio de estas páginas, a una espontánea mutación, como quien dice de la noche a la mañana, de la mentalidad tradicional del pueblo americano, particularmente marcada por «la ética protestante del trabajo», en palabras de Rifkin, e inclinada hacia el ahorro y la moderación, y no a una decisión tomada de una vez y puesta inmediatamente en práctica por la comunidad empresarial, en un momento de especial apremio debido a los stocks almacenados e invendidos a causa de la superproducción, y cuyo éxito no hizo más que demostrar la insignificancia de cualquier tendencia o configuración social, por arraigada o vigorosa que pueda parecer, frente al poder alcanzado por la Economía.

§ 3. Naturalmente, el arma capital del contraataque de la Economía y sus creadores de riqueza para la actual restauración de la feminidad no ha sido otra que la empresa especializada en la producción de consumidores, cuya productividad se ha visto extraordinariamente potenciada, en relación con los años veinte, con innovaciones técnicas, como, sobre todo, huelga decirlo, la televisión. Podría, incluso, hacerse un chiste, equiparando los estragos producidos, en cuanto a la devaluación de la mano de obra y el consiguiente desempleo, por la introducción de máquinas-herramienta en la industria productora de productos, con la devaluación y hasta extinción total, en la industria productora de consumidores, del antiguo empleo asalariado de «hombre-anuncio», cuya productividad publicitaria sería hoy prácticamente igual a cero —si es que no, incluso, inferior a cero, por el factor de descrédito que probablemente arrojaría sobre el producto que de tal modo se anunciase—, en comparación con la de la gran máquina-herramienta de la empresa publicitaria; y digo que es sólo un chiste porque ya sé que el empleo de «hombre-anuncio» no fue nunca tenido por un auténtico «trabajo», sino apenas como un recurso de emergencia para los más miserables o más inútiles desempleados, aunque, si no me equivoco, no llegó a extinguirse con la radio, sino tan sólo con la televisión. Con todo, si el salario del «hombre-anuncio», por misérrimo que fuera, fue alguna vez tenido por rentable por quien se lo pagaba, la analogía teórica entre la empresa productora de productos y la empresa productora de consumidores, en cuanto a la pérdida de productividad del trabajo humano en competencia con la máquina, se mantiene del modo más cabal. Por lo demás, no hay que mirar sólo a un aparato especializado como la televisión, hoy totalmente fagocitado por la industria de producción de consumidores (no sería yo el primero en señalar hasta qué punto la televisión se ha reducido a la condición de «soporte publicitario»); es, por así decirlo, la propia composición de la atmósfera pública en que respira y se mueve la sociedad actual la que ha sido alterada por la omnipresencia de la publicidad y aun por los supuestos de representación y de interpretación que ella misma configura, como si el componente singular del aire que nutre al hombre en su función especial de consumidor no sólo hubiese llegado a prevalecer sobre todos los otros componentes, sino que hubiese infiltrado además, en algún grado, las distintas funciones que les corresponden; publicidad y consumo son ya como la cultura general que tiñe y conforma todas o casi todas las figuras de la vida pública y privada.

Hasta el mismo arquetipo o paradigma de la alimentación humana, comer pan, puede llegar a verse cercado por la sugestión de semejante atmósfera, y una panadería trocar su nombre por el de «boutique del pan», donde sería un error pensar que lo que se pretende es indicar la mayor variedad de clases de pan que de hecho se ofrece en tales tiendas (a semejanza del desteñido cartel, seguramente de antes de la guerra, que en los años cincuenta colgaba todavía en el interior de una pequeña y hoy desaparecida panadería de la calle de Goya, en el que en medio de una orla de caulículos se leía: «Pan candeal, francés y de lujo, cubano, catalán y de centeno»), sino ahuyentar la conducta práctica y cotidiana del vulgar «Bajo a por pan» e inducir, en cambio, un sentimiento caprichoso y una actitud selectiva en el cliente, de tal suerte que el solo nombre de «boutique del pan», por mucho que tenga que justificarse con una efectiva mayor calidad, variedad y rareza de la mercancía, logra que lo que compra y paga el cliente sea, tanto o más que el producto en sí mismo, la autocomplacencia de poder representar determinado papel prestigioso de consumidor. Pero ya, ya me estoy dando cuenta yo mismo de que, sea por la insuficiente agudeza del análisis (¡quién fuera Veblen!), sea por mis propias limitaciones expresivas, me estrello en el intento de matizar de modo convincente la marca diferencial que querría dar a entender, y todo podría parecer dictado por un simple sentimiento personal de antipatía hacia el refinamiento; pero no, no es así; aunque hubiese antipatía, no sería, en todo caso, hacia el refinamiento (tan refinado soy yo que no soporto tomarme una cerveza en un vaso de color o con dibujos ni llevar una cartera o una camisa que exhiban cualquier marca o distintivo, ¡con lo que cuesta a veces borrar o descoser ciertas señales como, por ejemplo, un cocodrilito o una corona de laurel!), sino hacia la imitativa, simbólica y sobreactuada comedia consumista del refinamiento, directamente inspirada en las figuras moleculares que la atmósfera pública predominante obliga a respirar.

VII. MARCAS Y FIRMAS

Pero ya que ha saltado la noción de «prestigio de consumidor», viene a propósito hablar de su correlación con el prestigio de las marcas. La competencia entre marcas de un mismo producto se concentra en principio y por regla general en una especie de carrera por superarse unas a otras en lo que suele llamarse «calidad», aunque ya casi siempre mediada, en mayor o menor grado, o incluso falseada, por la mejor o peor fortuna del respectivo acierto en el terreno de la publicidad: ésta puede elevar, en ocasiones, a una marca a tal nivel de fama y difusión que resulte prácticamente inalcanzable en la palestra de la mera calidad. Hay, sin embargo, algunas ramas de la producción y del consumo, y particularmente las que se dedican —ya tan sólo respecto de las clases de consumidores de más alto poder adquisitivo— a los diversos objetos que componen el atuendo personal, desde el calzado y la vestimenta hasta el reloj, por no meter ahora otros ingredientes del entorno que pueden formar parte de la «presentación», en las que puede entrar en juego otro factor, procedente, sin duda, de la calidad —como la de las en otro tiempo acreditadas marcas de reloj Patek Philippe y Vacheron-Constantin, de las que no sé si doy la transcripción correcta—, pero, en cierta manera, liberado de ella y superpuesta a ella: el cliente de lujo que se compra, por ejemplo, un sombrero Borsalino, un mechero Cartier o una camisa Gucci no paga solamente la alta calidad de esos productos, sino también el altísimo prestigio adscrito y sobreañadido a esas marcas en sí mismas, que ya han dejado de ser propiamente «marcas» y se han elevado a la categoría de «firmas»: «No sé dónde me he dejado el Borsalino», «Me ha regalado un Cartier», «Me he manchado la Gucci de tomate», dicen —al menos los principiantes, no creo que los ya de largo tiempo integrados al consumo de lujo—, como quien habla de «un Juan Gris», de «un Matisse» o de «un Constable». El prestigio que de tal modo transfigura en «firmas» determinadas marcas es un prestigio que se transmite, como una aureola, al de la propia persona del consumidor; y su al menos supuesta calidad —en la medida en que necesite seguir siendo tal, pues el que viste una Gucci seguramente no andará mirando en si aguanta siquiera tres lavados— no pertenece ya al valor de uso, sino al valor de cambio, al igual que no es más que valor de cambio el prestigio personal que semejantes mercancías confieren a sus consumidores. Pero lo más sorprendente del asunto es ver hasta qué punto, mediante esta especie de timo de elevar algunas muy selectas marcas a la prestigiosa índole de «firmas», la Economía ha sabido aprovecharse de la inconmensurablemente hortera idiosincrasia de las clases más adineradas, a fin de conservar para ellas la ilusión de la conspicuous consumption de la teoría de Veblen en un mundo industrialmente caracterizado por la infinita reproductibilidad universal de toda mercancía. La petulancia del comercio «selecto», aunque no sea de ropa «de firma», se contagia a veces a los propios dependientes: una vez, en una tienda cara de la calle de Cedaceros, entré a preguntar si una chaqueta de punto que me había gustado en el escaparate la tenían también en una talla propia de mujer, y como el dependiente me contestó que sólo tenían ropa para hombres, dije: «Pero también hay hombres bajitos y más bien menudos»; a estas palabras, el dependiente, con una sonrisa inefable, replicó sin vacilar: «Pero no son clientes nuestros».

VIII. LA PERSONA COMO VALOR DE CAMBIO

§ 1. Sin embargo, el «valor» de la persona siempre ha participado, de uno u otro modo, del «valor de cambio»; por ejemplo, en las épocas aristocráticas, una vez estabilizado el principio de ascendencia, el simple apellido era un «valor» que cotizaba en el mercado matrimonial con al menos relativa independencia de la riqueza actual de una familia. Nada nuevo, así pues, en que la persona misma tome la índole de mercancía. Lo que sí, en cambio, me parece más nuevo es que incorpore a su actuación profesional determinados rasgos que son propios de la publicidad. Esto, naturalmente, no es posible en cualquier profesión, pero se me antoja singularmente ostensible en ciertas profesiones, por así decirlo, «artísticas», como la de cantante. Tengo que confesar, para que no se me otorgue más que un relativo crédito al respecto, que he sido siempre totalmente ajeno al rock, pero, en mi escasa experiencia, he creído advertir que un rasgo para mí sumamente llamativo en la actuación de los cantantes de ese género consistía en la práctica imposibilidad de distinguir entre lo que podrían ser actitudes, movimientos o gesticulaciones pertenecientes a la expresión propia del objeto ofrecido, la canción, y lo que era, en cambio, un puro afán de encarecerse, recomendarse, promocionarse del sujeto productor, o sea el cantante. Pero, para seguir con esto, he de pararme antes un momento a decir que hace ya mucho tiempo consideré como un rasgo definitorio de la lírica, y por tanto también de la canción: la posibilidad de «uso» del producto, o sea del poema, por cualquier sujeto; es decir, que, por mucho que el poema tuviese un autor y emisor originario, la esencia de la lírica se cumplía cuando otro sujeto se subrogaba en la persona —en la «primera persona», por decirlo gramaticalmente— del autor, y «hacía suya» o decía como emisor la letra del poema; o, en fin, en una palabra, que a la esencia de la lírica o la canción pertenece, y sólo así culmina su sentido, hacer posible que uno no sea mero receptor de lo que el poeta dijo por su boca, sino que pueda erigirse en «usuario» que se encarna a sí mismo, de nuevo cada vez, en emisor. Pues bien, da toda la impresión de que el cantante de rock no entrega la canción como un producto utilizable por cualquier otro sujeto; la mercancía que ofrece es un objeto inseparable de su voz, de su ejecución y hasta de su persona, es una totalidad unitaria de la que forman parte el producto, el acto de producción y el propio productor, y que, por tanto, no permite usuarios capaces de subrogarse y encarnarse en genuinos sujetos emisores que hagan propia en su boca, en el yo de su voz y su persona, la canción, sino tan sólo meros receptores. Pero si, tal como acabo de suponer, el cantante, o sea el productor, la ejecución, o sea el acto de producción, y la canción, o sea el producto, forman el todo indivisible de la mercancía expendida, parece inevitable que en la ejecución, como acción productora, se mezclen y superpongan la expresión que sería propia del producto, o sea la intencionalidad y el interés patético de la canción en sí, y la intencionalidad y el interés propio del cantante en cuanto productor, que no sería sino encarecer «poner en valor» (mettre en valeur, como dice la repelente fórmula de los franceses) o pregonar su mercancía. Ahora bien, comoquiera que esto último no es, a la postre, otra cosa que publicidad, resulta que cuando en un género, tal como parece que ocurre con el del rock, la persona misma del cantante —y productor— ha entrado a formar parte de la mercancía demandada y pagada por los consumidores, se suscita, de modo inevitable, la sensación —al menos para mí tan fuertemente llamativa— de que toda la expresividad de la ejecución está intensamente teñida de publicidad. De esta manera la publicidad habría pasado a ser un componente —una cualidad interna e inseparable— de la propia mercancía. No es exactamente lo mismo, pero podría establecerse una cierta relación con el caso de las marcas que tienen el acierto o la fortuna de convertirse en «firmas»; el que se compra una Gucci paga, junto con la calidad y la indefinible «elegancia» de la camisa, el prestigioso valor de cambio de la mera firma. Pero mejor de lo que yo sabría decirlo lo ha dicho Vicente Verdú en una columna de El País del 24 de agosto de 1996, titulada «Los chinos», a propósito de las falsificaciones chinas de productos de Occidente: «Los occidentales calculan en miles de millones de dólares lo que dejan de vender a causa de las falsificaciones chinas, pero esto es, a su vez, una falsificación. Llegados al punto actual de la reproducción es tan difícil distinguir lo verdadero de lo que no lo es que ya las marcas denuncian las réplicas no incitando a comprobar la calidad del artículo sino la autenticidad de la etiqueta. El esfuerzo para ser genuinos no recae ya sobre la cosa, sino sobre su nominación convertida, como el papel moneda, en un signo del valor. De hecho, de igual modo que el metal de una moneda de cien no vale cien pesetas, las camisetas, las zapatillas o los softwares no valen lo que valen. Por encima de ellos una marca designa su valor y los chinos deshacen esta treta. Falseando el producto lo verifican. Imitándolo, lo desmitifican». La diferencia está en que en el caso del rock el equivalente de lo incorporado a la mercancía en el caso de las marcas erigidas en «firmas» no es ya la firma de la empresa productora, autentificada por la etiqueta, sino la propia persona del cantante productor. (Por otra parte, dicho sea de paso, una vez que los sistemas de reproducción acústica ya han alcanzado la del timbre de la voz de las personas —de modo que, al parecer, puede ponérsele la voz de un muerto a unas palabras que jamás ha dicho—, me pregunto qué va a pasar, al menos en las reproducciones discográficas que no incluyen, como los conciertos directos o los vídeos, la imagen visible del cantante; cómo van a enfrentarse las empresas de discos a las reproducciones que no sean copias fraudulentas de sus propios productos, sino reconstrucciones hechas a partir de la reproducibilidad autóctona de la sola voz de los cantantes, sin ser, por tanto, equivalentes a los facsímiles de libros mediante fotocopia, o, en fin, ¿qué nueva legislación propugnarán para defender sus royalties de este nuevo asalto de la competencia? Y, desde el lado de los consumidores, ¿cómo reaccionarán ante semejante menoscabo del fetichismo de la autenticidad?, ¿se resignarán a contentarse con la sola garantía de autenticidad de los conciertos en vivo y en directo, por los que ya ahora están dispuestos a pagar sumas muy superiores al precio de los discos o incluso de los vídeos?)

Desde luego, hay que reconocer que la publicidad plenamente incorporada como un ingrediente más en la mercancía expendida por el rock, aunque inficcione también la ejecución vocal, reside especialmente en la presencia visible de la persona del cantante y en los estrafalarios, escandalosos o agresivos uniformes —al parecer de más o menos convincente expresión de inconformismo y rebeldía— y, sobre todo, en la descoyuntada gesticulación que esa misma presencia le permite ofrecer; es sin duda la aparición en carne mortal de su persona, con el ya dicho añadido de ropaje y movimientos, lo que constituye el meollo del factor publicitario como parte integrante de la mercancía expendida, y es también, seguramente, lo más apetecido por la demanda misma y más apasionadamente recibido y entusiásticamente celebrado por los consumidores. De toda la mercancía lo que más «vende» es la propia persona del cantante y productor, de tal manera que lo más importante y lo mejor pagado del contenido puesto en venta es su autopublicidad. Lo que el roquero expende como mercancía es, mucho más que su obra, su persona. Por eso el interés del público por ésta trasciende mucho más allá del espectáculo; la fascinación de su persona, suscitada a través del espectáculo, logra extender el interés del público hacia ella a todas las circunstancias y vida y milagros que puedan afectarle como protagonista, hasta el extremo de que, mucho más que de un comercio artístico, puede hablarse de la comercialización total de una persona. Creado semejante personaje público, el oficio de cantante se queda casi reducido a la función de rampa de lanzamiento primordial. La fascinada devoción por sus canciones cede el paso a la directa devoción por él. Su persona empezó quizá por no ser más que la de un cantante estimado y celebrado, después pasó a ser la de un envoltorio especialmente atractivo o una presentación publicitariamente convincente para la mercancía que presentaba, finalmente el envoltorio o presentación sobrepasó con mucho la atracción hacia la propia mercancía y usurpó su lugar, de modo que el continente terminó por suplantar al contenido, constituyéndose él mismo en la verdadera mercancía. Quien, por ese camino, termina por convertir en un objeto vendible su persona, sugiere o abre indirectamente las posibilidades de comercialización de otras personas que pueden ofrecerse en calidad de valiosos envoltorios, aun sin envolver ni haber envuelto nunca nada, acreditándose como representantes publicitarios que, por toda mercancía, no representan más que su persona, ni presentan al público más que su presencia. Por extraño que pueda parecer a los que no reparen en las virtualidades del valor de la persona como «valor de cambio» y, por lo tanto, en sus posibilidades de comercialización en cuanto tal, ese comercio existe y hasta ha llegado a ser, dentro de ciertos limitados climas, rentable y floreciente.

§ 2. Un fenómeno relativamente afín al del roquero lo hemos conocido en el historial artístico de ciertos «grandes actores», aunque aquí el daño producido por la autopublicidad no ha pasado de ser una dolorosa destrucción profesional. Aunque la sensibilidad del público se ha vuelto tan roma, probablemente a causa de que la devoción por el artista consagrado prevalece, con una obediencia casi obligatoria, sobre la calidad de sus sucesivas actuaciones —o, lo que es lo mismo, la firma del productor se erige en garantía incontestable del producto—, que tal vez puedan incluso contarse con los dedos los que hayan advertido la patética catástrofe artística del inglés Laurence Olivier, al que la propia reina doña Isabel se dignó honrar con el título de sir, que en su desmedido afán por encarecerse y recomendarse a sí mismo como Gran Actor y, si no me equivoco, también como supremo intérprete de Chéspir, acabó por condenarse a no representar, cualquiera que fuese el personaje que tenía que encarnar en cada caso, otro papel que el suyo propio de Gran Actor. El oficio de actor, al igual que el de cantante, consiste en producir un producto o expender una mercancía, destinada al público, que sea un objeto tan independiente de él en cuanto artífice como pueda serlo una cántara de lata del hojalatero que la hace y la vende: la calidad de la cántara será el criterio por el que se determine el buen oficio y el prestigio profesional del hojalatero; pero nunca la fama de éste, por mucho que los buenos precedentes susciten la confianza de una cierta garantía, puede constituirse por sí sola, usurpatoriamente, en calidad del objeto producido y en criterio exclusivo de su valoración. (Ya hemos tenido bastante con el cataclismo producido por el mercado en las artes plásticas, donde la firma ha hecho desaparecer literalmente la calidad propia de la obra, para sustituirla por puro valor de cambio; al parecer, a la muerte de Picasso se temió que su legado personal pondría tantos picassos en circulación en el mercado artístico que la cotización de los cuadros con su firma bajó notablemente, exactamente igual que un repentino aumento de la oferta hace bajar el valor de unas acciones en la Bolsa; no en vano dijo don Eugenio d’Ors que el mayor enemigo del arte era la firma.) La desgracia del pobre Laurence Olivier consistió en que si, por ejemplo, en un teatro de Londres ponían el Jámbled de Chéspir, con Olivier en el papel de protagonista, podría haberse dicho que aquello por lo que el público pagaba el alto precio de la entrada no era, en realidad, sino por ver al personaje Jámbled encarnando el papel de actor genial de sir Laurence Olivier. En todos los personajes que se le ofrecía representar jamás lograba ya encarnar otro papel que el del Gran Actor sir Laurence Olivier. Y hay que reconocer que ese papel sí que debía de encarnarlo tan prodigiosamente que, por repetitivo que pudiese resultar, el público no se hartaba nunca de volverlo a ver. Marlon Brando, a despecho de ser, si uno se fija, casi tan marcadamente fisonómico como Olivier, especialmente por los labios y por los párpados superiores con el entrecejo, no predominaba, en cambio, en modo alguno, sobre sus personajes, ni, menos todavía, los suplantaba; cualquiera que pueda haber sido su vanidad o su ambición de publicitarse y promocionarse como gran actor, él sabía que tenía que ejercer y concentrar toda su maestría y su destreza en la producción de la mercancía que se le había encargado; si lo que se le había pedido era un Emiliano Zapata, era un Emiliano Zapata lo que producía y entregaba; si era el Marco Antonio del Julio César de Chéspir lo que le había sido encargado, un puro Marco Antonio, sin sombra ni residuo del actor o la persona de Brando, era el que sacaba a la escalinata del Senado la ensangrentada túnica de César, para ir señalando al pueblo, uno por uno, con el dedo, los agujeros dejados en la tela por cada puñalada asestada al tirano por cada uno de sus matadores. Sería un error y una vulgaridad propia de gentes del cine o del teatro hablar de «ductilidad» o «versatilidad», como si de un caricato se tratara, respecto de un actor tan extraordinario como Brando, que, ni siquiera cuando en El padrino rellenó con guata sus mofletes, perdió ni necesitó perder sus marcados rasgos fisonómicos, para encarnar plenamente y entregar al público el personaje demandado. Por cuanto yo —desde luego, nada experto ni nada aficionado del cinematógrafo— haya podido apreciar, no creo que a Brando le haya rozado tan siquiera el mal publicitario que destruyó totalmente a Laurence Olivier. En fin, todo este largo excursus, aunque estuviese, en mayor o menor grado, equivocado con respecto a los ejemplos en concreto, me ha parecido conveniente —y seguiría siéndolo a despecho del posible error de los ejemplos— para ilustrar de qué manera pienso que la publicidad, o su propio signo cultural, puede llegar a infiltrarse en cualquier cosa e incluso constituirse en componente interno de la propia mercancía.

§ 3. Sobre la «industria especializada en la producción de consumidores», todavía quiero poner aquí un último ejemplo, especialmente ilustrativo de esa misma concepción de la publicidad, a causa de la insólita redundancia del proceso al que confía sus expectativas de eficacia. Es otro caso de autopublicidad, aunque esta vez no incorporada al productor sino al producto. Hace ya más de treinta años vi en el escaparate de una librería de la calle de Felipe II una novela de Gironella titulada Un millón de muertos, aunque no puedo recordar ahora si el «millón» venía puesto en letra, como lo he transcrito, o en cifras numerales: «1.000.000»; si es que, de hecho, venía expresado de esta segunda forma, habría sido un buen número de ceros los que se habrían juntado en la presentación, ya que en la faja roja que envolvía el volumen se leía: «Primera edición: 50.000 ejemplares». Pero lo que aquí importa es que lo que aquella faja proclamaba no se refería a otra supuesta «primera edición», de tal suerte que, significando «50.000 ejemplares» vendidos, estuviese encareciendo la que sería «segunda edición», sino que el propio volumen que envolvía y con tal cifra nos recomendaba era, él mismo, como con gran asombro pude constatar, la primera edición, de modo que la interpretación correcta de la faja no era «50.000 ejemplares vendidos de la edición anterior», sino «50.000 ejemplares tirados de esta misma, que es la primera edición». De tal manera, en fin, que si el publicitario confiaba en la eficacia de la faja —y los especialistas en la producción de consumidores suelen equivocarse pocas veces—, no era porque ésta suscitase el interés o la curiosidad del nuevo comprador por el crédito que pudiese merecerle el exorbitante número de 50.000 lectores anteriores, sino pensando en la mera impresión, o en el «impacto», como diría un periodista, que tan estrepitosa cifra por sí misma pudiese producirle. De donde parece inevitable concluir que todos aquellos compradores, cualquiera que hubiese llegado a ser su cantidad, cuya decisión de comprarse la novela hubiese sido, efectivamente, resultado de la eficacia o el poder de convicción de la rotunda contundencia de la faja, forman parte de esos 50.000 a cuya expectativa había sido confiada anticipadamente la eficacia del anuncio. Así que si yo mismo, por ejemplo, a resultas del «impacto» de ese «50.000» estampado sobre el rojo de la faja, entro y me compro la novela en cuestión, ¿por qué la he comprado? Esto no tiene más respuesta posible, por absurdo que pueda parecer, que la de que la he comprado porque la he comprado. «¡No, hombre! —podrían replicarme ustedes—. Te la has comprado porque te has dejado impresionar por el anuncio.» Pero ¿qué es lo que le ha permitido al publicitario poner en la faja semejante anuncio sino la certidumbre de que surtiría el efecto de que yo la comprara? Si yo no la hubiese comprado él no habría puesto el anuncio porque, si él no hubiese puesto el anuncio, yo no la habría comprado; y viceversa: si él no hubiese puesto el anuncio yo no la habría comprado, porque si yo no la hubiese comprado él no habría puesto el anuncio. La representación con un único comprador, tal como aquí se ha formulado, puede resultar absurda hasta lo demencial, y, sin embargo, no es más que una ilustración que sirve para poner más de relieve, con la misma validez que en una muestra estadística de 50.000 consumidores, sea cual fuere el tanto por ciento de ellos que lo sean tan sólo por la eficacia del anuncio, la delirante circularidad en que puede abismarse toda relación entre publicidad y consumo.

§ 4. Ciertamente, el poder de la publicidad no llega a ser tan grande que sea capaz de producir consumidores para cualquier producto que se le encomiende, o sea para lanzar con éxito, aunque también en esto se han dado a veces espectaculares excepciones, la novedad más extravagantemente ajena o aberrante respecto de los cánones vigentes o, de algún modo, ya prefigurados sobre «lo valioso», pero hay que tener en cuenta que hasta esos mismos «cánones» son algo ya fijado y consagrado por obra y gracia de la publicidad o cuando menos por las vigencias públicas que puedan acompañarla o sucederla. Por otra parte, no sería más que dejarse envolver por esa especie de alucinatoria atmósfera de Luna Park con que la publicidad pretende deslumbrarnos creer en la pretendida infinitud de la variedad y la variabilidad del repertorio de mercancías para las que tiene por oficio producir consumidores, sino que, por el contrario, más bien sería cuestión de examinar y de medir con objetividad la probablemente enorme reducción del espectro de las cosas que a los siempre insaciados hijos del mercado se les antoja desear o tan siquiera ocurrírseles que puedan desear; si de pronto borrásemos la innumerable variedad de marcas y modelos de cada uno de los productos que la incesante, omnipresente y ensordecedora actividad publicitaria les está suplicando, noche y día, adquirir, podríamos ver a cambio de qué reducido y miserable puñadito de adminículos y utilitarias inutilidades han renunciado los humanos a la holganza y al placer. Si los fenómenos específicos de la publicidad en sí misma son necesariamente muy modernos, en modo alguno lo son ciertos «valores» (siempre «valores de cambio», como lo es, por lo demás, de uno u otro modo, incluso en su acepción más «noble» —y para mí más repelente—, el propio concepto de «valor»), que la publicidad trata a menudo, desesperadamente, de salvar de la creciente reproductividad universal de cualquier cosa, curiosamente desarrollada por la industria productora de productos con tan extremo grado de simultaneidad y paralelismo con el desarrollo de la industria productora de consumidores que el mero olor de una tal concomitancia no puede dejar de hacerla altamente sospechosa de complicidad.

§ 5. Ya me he referido más arriba a alguna forma de tratar de salvar de la reproductibilidad siquiera la ilusión en simulacro de la conspicuous consumption de la teoría de Veblen. A esa misma figura pertenece el culto, siempre fetichista, de la rareza, la unicidad y la autenticidad. De los precedentes antiguos, quiero sacar a colación uno que me parece especialmente interesante por la especial naturaleza de los objetos a los que se refiere. Parece ser que el «ilustrado» italiano del siglo XV Vespasiano da Bisticci, habiendo visitado en alguna ocasión la biblioteca del duque de Urbino, Federigo da Montefeltro[22] —el hombre de la nariz ganchuda del célebre retrato de Piero della Francesca, que se ve en la Galleria degli Uffizi—, muerto en 1482, consideró como el mayor elogio que podía hacerse de aquella biblioteca —tal vez escrito después de la muerte del duque, pero, en cualquier caso, antes de 1502, año en que fue medio desmantelada por el de triste memoria César Borgia— el de que todos los libros fuesen manuscritos, que recalcó añadiendo: «Cualquier libro impreso se avergonzaría de estar allí». A la muerte del duque habían pasado unos treinta años desde la invención de Gutenberg y el libro impreso no había sido recibido, por lo visto, como una apreciable novedad, sino que, por el contrario, era para el estamento nobiliario, aun tratándose de un hombre especialmente cultivado como Federigo da Montefeltro —versado en los filósofos antiguos, en los clásicos griegos y latinos, en los padres de la Iglesia, y entendido en matemáticas, en música, en arquitectura y en las bellas artes—, un objeto digno de desprecio. Y, a este respecto, es de notar que la peculiaridad del libro impreso consiste en ser —al menos en Occidente y por cuanto yo pueda saber de ello— nada menos que el segundo objeto, por así decirlo, «industrial», en contraposición a «artesanal», o sea, no «copiable» mediante imitación de un modelo confrontado ante los ojos, sino «reproducible» o «repetible» por medio de actuaciones sucesivas de un mismo cuño construido de una vez por todas. Y resulta que el primer objeto «industrial», entendiendo la palabra en el sentido especial que acabo de fijarle, no es sino la moneda, el creador, portador y difusor de la fungibilidad universal, sin otro «uso» que el de medio de circulación del puro «valor de cambio». (Quede para otros marineros todo el océano de reflexiones que se abre ante consideraciones tales como la de que la función de «garante de la moneda» ha sido en no insignificantes ocasiones el segundo atributo monopólico por el que se definía la soberanía —el primero era el de ser «garante de la venganza»—; las gravísimas penas, con frecuencia la de muerte, con que era castigada la falsificación, pueden explicarse, justamente, por atribuírsele el carácter de delito de lesa majestad; o como la de que la moneda necesite ser «auténtica»; o, en fin, como la de que pueda ser ya sea portadora material de su valor, ya, en cambio, símbolo que lo representa.) Sí quiero, en cambio, que se considere el hecho de que la acuñación puede ser concebida como el arquetipo del «antiarte», precisamente por contraposición con el carácter de imitación ante modelo, propio del arte y de la artesanía. Producto de acuñación, que lo hacía hermano de la moneda, el paradigma de lo infinitamente reproductible y de la absoluta equivalencia, ajena a todo principium individuationis, el libro impreso no podía suscitar más que el desprecio del duque de Urbino y de Vespasiano da Bisticci. Pero precisamente el culto de la unicidad y la autenticidad, tan sensible a la indignidad de cualquier cosa acuñada, considerado en su aspecto de conspicuous consumption y, por tanto, de atributo del prestigio personal, de símbolo del «más valer», dicho en palabras del Mio Cid, resultaba, por otra parte, ¡ironías de este mundo!, referido a la persona concebida, a su vez, precisamente como «valor de cambio». En su desprecio por el libro impreso, a causa de la infinita reproductibilidad y fungibilidad de «lo acuñado», cuyo arquetipo era la moneda, carente de cualquier otro contenido que el del puro «valor de cambio», no advertían la última y subterránea afinidad que, por debajo de toda apariencia consciente y manifiesta, vinculaba el motivo mismo en que se fundamentaba aquel desprecio con el propio prestigio personal que a su costa acreditaba, dado que, en tanto que categoría del puro «más valer» de la persona, tampoco tenía más contenido que el de «valor de cambio».

§ 6. Nada esencialmente distinto hay, en principio, en el prestigio personal del que actualmente se sienten investidos los modernos fetichistas de la Gucci, el Cartier o el Borsalino, salvo el carácter de puro simulacro de la unicidad y autenticidad de la conspicuous consumption a las que desesperadamente tratan todavía de agarrarse y de las que todavía intentan convencerlos los cada vez más artificiosos retorcimientos de una retórica publicitaria puesta al servicio de unos procedimientos industriales total y universalmente convertidos entretanto, para cualquier producto, al estandarizado sistema de la «acuñación». «Desde los tiempos en que deliciously different y quaint —dice Adorno en su ensayo sobre la Teoría de la clase ociosa, de Veblen—[23] empezaron a convertirse por sí mismas en monótonas fórmulas de publicidad, la experiencia básica de Veblen está al alcance de cualquiera. Pero él fue, sin embargo, el primero en alcanzar conscientemente esa experiencia.» A pesar de lo cual, y a la vez por eso justamente, uno no puede dejar de sorprenderse de que todavía siga siendo eficaz —puesto que, como he dicho más arriba, la empresa especializada en la producción de consumidores no suele equivocarse— un contrasentido y sinsentido tan desvergonzado como el del eslogan «Especialistas en ti», por cuanto se balancea sobre la pura logomaquia de que si uno se da por apelado en ese «ti» del texto, lo que se le da a entender es paladinamente fraudulento o rotundamente falso, y si uno no se da por apelado, se está jugando al mismo estúpido juego de vana gratuidad lingüística del «Tonto el que lo lea» escrito con un caliche o un trozo de carbón sobre cualquier tapia o pared que dé a la calle por el más neciamente ingeniosillo de todos los chavales que recorren la barriada.

§ 7. La superpoderosa publicidad de los grandes almacenes, y en especial de El Corte Inglés, fue, en efecto, la que se erigió, entre nosotros, en portaestandarte y en vanguardia de la gran ofensiva de la restauración de la feminidad, tanteando las posibilidades de colonización de nuevos territorios. Pero este episodio, aunque domésticamente relevante, pertenece tan sólo a la historia económica española y a los albores del fenómeno que aquí se considera, en los que todavía pesaba mucho el relativo enriquecimiento general de la pequeña y media burguesía nacional, por lo que, más que la procedencia marital o autónomamente femenina del dinero disponible, importaba el incremento de la cuantía en general, que permitía a las mujeres satisfacer más cumplidamente el ejercicio de su función consumidora. La gran ofensiva, la verdadera tempestad de acero, desencadenada por los grandes creadores de riqueza sobre los «yacimientos» de consumo, mediante la restauración y hasta exacerbamiento de la feminidad, se fraguó en realidad internacionalmente y a partir de las clases más adineradas, ya que tan sólo desde la riqueza, suprema instancia del valor, que dictamina sobre todos los valores, que detenta en exclusiva el poder de establecer y consagrar cualquier otra clase de valor, podía iniciarse y lanzarse la ambiciosa operación de comercialización e industrialización de la feminidad y la belleza. La opción pudo ser, efectivamente, sugerida —según la hipótesis propuesta más arriba— por la probablemente más temida que temible amenaza feminista, pero parece que enseguida se liberó de tal preocupación y como un perdiguero que apunta derechamente la nariz hacia la presa olfateada, así se pusieron de muestra los creadores de riqueza al olor del inmenso beneficio que en un principio tan fortuitamente habían detectado.

IX. LA COMERCIALIZACIÓN DE LA BELLEZA

§ 1. La para mí absolutamente incomprensible pasión actual por un lugar tan desolado y tan desagradable, por cuyo blando y movedizo piso, sea que vayas descalzo, sea calzado, no puedes siquiera andar, y con ese paisaje tan simple y tan abstracto que no es más que dos rayas paralelas, denominado «playa», ha llegado, sin embargo, a convertirse en uno de los mayores «yacimientos» de lucro empresarial, por las desmesuradas posibilidades de consumo que los creadores de riqueza han acertado a suscitar y a desarrollar en torno a ella, mediante un plan al menos aparentemente programado para la más sistemática y exhaustiva explotación. En la medida en que los cánones de belleza, por mudables que sean según los tiempos, se establecen siempre con arreglo a su significado de ‘ocio’ y remiten, por tanto, a la función de «ocio vicario» asignada a las mujeres en las tradiciones de la «clase ociosa», la importancia de la defensa y la recuperación de la feminidad, frente a las asechanzas del movimiento feminista, se desprende por sí sola como factor decisivo para los intereses de la comercialización y la industrialización de la belleza; de modo que las empresas dedicadas al consumo femenino concentraron un alto grado de atención sobre la playa, tanto como lugar exclusivamente consagrado al ocio como como lugar de nacimiento, de elaboración, de exhibición y de despliegue del ya sobradamente consagrado canon de belleza de la piel bronceada en cuanto rasgo más relevante y hasta absolutamente indispensable de la apariencia femenina, y pusieron, por tanto, en el veraneo de playa una de sus más halagüeñas expectativas de ganancia. A su vez, las empresas especializadas en la producción de consumidores que prestaran sus servicios a la industria productora de belleza y de feminidad pusieron tanto empeño y tanto acierto en satisfacer el interés de sus clientes que han acabado por alcanzar la proeza, realmente admirable, de conferir a la simple palabra verano, colocada en el contexto idóneo, toda la aureola y poder de sugestión que podría pedírsele al más eficaz de los reclamos de publicidad. Quiero decir sencillamente que «verano» es hoy, ya por sí mismo, uno de los más valiosos eslóganes publicitarios. (Y si alguien sacase de aquí la conclusión de que entonces es que vivimos en un mundo sumamente tonto, diría que no le falta, tal vez, un cierto punto de razón. Los únicos a los que aún cabría atribuir notables dotes de listeza parece que serían precisamente los publicitarios, siquiera haya de ser a costa de haberse degradado hasta el extremo más abyecto de envilecimiento, degeneración y corrupción intelectual. Y ellos son el conducto absolutamente principal y el paradigma del inmenso poder de influencia que ha llegado a tener la Economía sobre la cultura y sobre las propias formas de la vida. Todos los anuncios, amén de la mera existencia de la publicidad, son un agravio al hombre y cualquier vida plausiblemente humana, pero ningunos llegan a ser tan ultrajantes como los específicamente dirigidos al consumo de las mujeres, por no hablar ya del grado literalmente perverso y canallesco de los que se dirigen a los niños; ni la meliflua bruja de Hänsel y Gretel, con su casita de bizcocho y caramelo, supo llegar a tanto.)

La restauración de la feminidad, promovida por la comunidad empresarial, que advirtió hasta qué punto la renovación y hasta exacerbamiento de la preocupación por la belleza del rostro y del cuerpo, así como por el atuendo, era uno de los factores principales para la explotación del «capital humano» de consumidores constituido por la población de sexo femenino, se ha visto, además, reforzada por la incorporación de las mujeres a un trabajo independiente.

El enorme incremento de rentabilidad que, sobre todo a través de la sistemática comercialización a que se han visto sometidas por el vasto ramo empresarial alimentado por tan caudaloso manantial de lucro, han llegado a alcanzar la feminidad y la belleza, no sólo afecta al correspondiente «capital humano» desde el polo del consumo, o sea el de las mujeres como compradoras, sino también desde el polo de la producción, o sea el de su función como trabajadoras.

§ 2. Al producir la consiguiente rentabilización de meras dotes naturales, como la belleza, tradicionalmente tenida por el mérito más apreciable y más solicitado en las mujeres, el imperio del mercado ha hecho extensivo, actualmente, su valor también al campo de la promoción profesional. De este modo, esas meras propiedades naturales, en la misma medida en que pueden redundar en mayores beneficios en diferentes sectores industriales, como, por excelencia, en los de la publicidad o la vestimenta (en éstos «por excelencia», como digo, pero, sin duda, en mayor o menor grado, en bastantes más que los que al pronto recordemos o incluso se nos ocurra imaginar), se ven equiparadas a cualquier otra clase de cualificación profesional. A tenor de las normas de libertad de selección del personal que rigen, por cuanto yo pueda saber, para la empresa privada, la valoración de dotes naturales, como la belleza, en calidad de nota preferente a efectos de contratación es de arbitrio absoluto del empresario contratante y un criterio jurídicamente tan inatacable como el de la estimación de cualesquiera capacidades adquiridas. Dicho de otra manera: si los principios liberales legitiman de manera omnímoda el criterio de la mayor rentabilidad como fundamento selector del personal, tan legítimo será privilegiar al más cualificado y competente para la función que se le exige como preferir, en cambio, al más rubio y al más guapo si es que el contratante estima —y allá él si se equivoca— que el mayor beneficio empresarial es el que puede esperarse de la buena impresión que estos rasgos naturales puedan producir en el cliente, antes que el que prometa la cualidad adquirida de una mayor competencia y capacitación profesional. Si la buena presencia —la belleza, la estatura e incluso, en ciertos casos, la rubiez— se va estimando cada vez más, incluso en los varones, como valor positivo para la contratación, no digamos hasta qué punto estas mismas dotes naturales —en las que la tradicional reputación de máximo y casi único mérito específicamente femenino acude desde un nada lejano ni olvidado ayer en apoyo de la actual restauración de la feminidad— vienen cobrando, en menoscabo de las capacidades adquiridas, cada vez mayores incrementos de valor para la promoción profesional de las mujeres. Ya no recuerdo en qué novela de Erle Stanley Gardner, aquel infecto escritor policíaco de éxito y fama internacionales, pero, a la vez, un auténtico tesoro, en su dilatada producción, como fuente de datos sobre la más común ideología norteamericana, salía un pasaje —que siento no poder citar literalmente— que venía a decir cómo el rítmico, rápido y seguro taconeo de la enfermera que se alejaba por el pasillo a ejecutar lo que se le había encomendado aseguró al protagonista —Perry Mason— sobre los altos niveles de eficiencia del centro sanitario. La grata sensación —no ajena a una tácita pero evidente sugerencia sexual ligada a los tacones y al contoneo que imponen a los andares de una mujer vista de espaldas— del taconeo de la enfermera, en su capacidad de convertirse para el protagonista en fidedigna garantía de calidad del hospital, tenía, así pues, un valor de rentabilidad para la empresa enteramente equivalente a una buena inversión publicitaria. En cuanto a la preferencia por el tipo racial de pelo rubio y ojos azules, prácticamente exclusiva en los anuncios en que aparecen niños chicos, sobre todo bebés, es otro ejemplo de selección por el criterio de rentabilidad de las meras dotes naturales, aunque de signo peculiar, puesto que aquí no entran, evidentemente, en competencia con ninguna clase de cualificación profesional, sino con otras dotes naturales: las del tipo racial de pelo moreno —ya sea prieto o castaño— y de ojos negros o castaños; y tal preferencia puede servir, de paso, para ilustrar también cómo es el «más valer», conforme a lo ya dicho más arriba, la instancia que decide sobre el canon de belleza, pues ¿quién puede dudar de que es la estirpe racial de pelo rubio y de ojos azules la que detenta la suprema jerarquía del «más valer», por haber alcanzado la hegemonía del poder y la riqueza sobre todas las otras razas de la Tierra? Y, conforme a las normas del liberalismo actualmente imperante, nadie puede negarle al empresario especializado en la producción de consumidores el más legítimo derecho de privilegiar a los niños rubios y de ojos azules para sus anuncios, si, a través de minuciosos estudios de mercado, ha llegado a constatar hasta qué punto esa misma ley del «más valer» que da a los rubios el rango incontestable de raza superior rige igualmente para un pueblo con un alto predominio de morenos, de suerte que también entre los consumidores españoles «lo rubio vende más». En fin, con estas exigencias de la mayor rentabilidad, anejas, con arreglo a los principios liberales, a los legítimos intereses de la maximización del beneficio, que llevan, de uno u otro modo, a valorar cada vez más la comercialidad de dotes estrictamente naturales, como la belleza, la estatura y hasta la rubiez, en tanto que factores dignos de ser considerados, junto al de la mera cualificación profesional, en el criterio general de selección del personal a contratar, el darwinismo social va completando y descubriendo, a través de los severos condicionamientos y servidumbres de la Economía, la total indistinción entre la selección por caracteres rigurosamente «innatos» y la selección por caracteres al menos relativamente «adquiridos».

Se me dirá, con razón, que la funcionalidad de la belleza —y en muchísimo mayor grado la de las mujeres que la de los varones— como factor de selección social, socioeconómica o tan sólo económica no tiene nada de nuevo, como, para la selección social o socioeconómica, demuestra su cotización en el mercado matrimonial, y para la meramente económica, demuestra la prostitución. Pero estos indiscutibles precedentes de la funcionalidad de los caracteres innatos como factores suficientes por sí mismos para la selección y hasta el ascenso económico-social de las mujeres en modo alguno podrían resistir la menor comparación cuantitativa con el valor funcional que han llegado a tener hoy.

§ 3. En lo que se refiere a las profesiones que ya desde antes tenían un porcentaje de mujeres prácticamente igual que de varones, como las de bibliotecario o de maestro, pertenecen a la administración pública, que, aunque, por lo demás, no menos restrictiva que el resto de la sociedad en cuanto a la accesibilidad de las mujeres a puestos de trabajo por encima de un cierto nivel, ha sido, por lo menos, incondicionalmente respetuosa, que yo sepa, con la estricta capacitación profesional. Sobre las llamadas «profesiones liberales», que, en cambio, sólo en los últimos treinta años han tenido un enorme incremento en el aflujo de mujeres, especialmente a partir de las carreras de derecho y medicina, tampoco tengo noticia de actitudes que hayan podido interferirse, como condicionantes espurios y exteriores, en la cualificación profesional. Aun así, probablemente subsiste, en mayor o menor grado, el criterio que privilegia a los varones, no en la actuación propiamente profesional, pero sí en las anejas funciones burocráticas que jerarquizan, por ejemplo, los diferentes grados de responsabilidad en la gestión de un hospital. Pero ésta es ya una cuestión que no concierne directamente a nuestro tema de la funcionalización económica y la comercialización del atractivo físico.

X. LAS PROFESIONES ARTÍSTICAS

§ 1. Pasando ahora a las profesiones que suelen designarse como «artísticas», y dejando totalmente a un lado aquellas que producen objetos, por así decirlo, «intemporales», como la pintura, para ocuparme sólo de las que, al tener productos constitutivamente temporales, comportan el acto mismo de la ejecución, como la danza, la música y la canción, son necesariamente inseparables de la actuación del productor, empezaré por el espectáculo, relativamente moderno, que comprende las tres cosas dichas: danza, música y canción, o sea, la revista musical. Naturalmente, la reunión de esas tres cosas puede darse también en fiestas populares, pero éstas, evidentemente, no vienen a cuento aquí, puesto que estoy tratando de las profesiones y de sus criterios de contratación y, por lo tanto, sólo hacen al caso los espectáculos de pago. Pues bien, en ese género de la revista musical, parecen dominar unos criterios de selección del personal relativamente parecidos a los de los empleos «de oficina»: la valoración del atractivo físico, con respecto a la cualificación profesional, está en proporción inversa con la jerarquía de importancia de las distintas funciones asignadas: para la contratación de las llamadas «chicas del conjunto» las exigencias de atractivo físico son bastante más rigurosas que para la gran vedette. Es cierto que en este género concreto de la industria del espectáculo ningún empresario arriesga la notable inversión que comúnmente exige si la propia vedette no está por encima de un cierto, más bien alto, grado de belleza y atractivo corporal, por grandes que sean sus dotes de bailarina y de cantante. Tan sólo —y de eso hace ya bastantes años— una mujer pequeña, fea y de apariencia casi contrahecha, pero una artista excepcional, por la irresistible fuerza de expresividad patética que impulsaba su voz y su dicción (aquellas errres rrrodadas y vibrantes, que le imitó el bellaco de Brassens), como Edith Piaf, lograba lanzar tan lejos y tan fuera de sí misma sus canciones que ningún público podía negarse a ellas. Bien es verdad que Edith Piaf era sólo cantante, y es en la danza donde, en tanto que arte visible, juega un papel esencial la apariencia del ejecutante, de modo que la prueba comparativa que haría al caso, en relación con Piaf, en cuanto a un supuesto aumento del valor del atractivo físico frente a la pura calidad profesional, sería la de averiguar si hoy una cantante comparable —¡con aquella cantante incomparable!—, en tanto que cantante, con aquélla y de una apariencia física tan poco agraciada como fue la suya podría alcanzar un grado de aceptación pública tan universalmente entusiasta como el que ella conoció. Y si las dotes naturales de atractivo físico, salvo la de la voz, en la misma medida en que son un factor ajeno a la calidad de una cantante en cuanto tal, se demostrasen, sin embargo, notablemente relevantes a efectos de aumentar la valoración de la mercancía ofrecida, ello confirmaría la sospecha de que la publicidad —puesto que sólo como publicitaria puede interpretarse la función encarecedora de cualquier valor extraño a la índole propia del objeto— puede haberse incorporado como un componente más en el producto pagado por los consumidores.

§ 2. Y a este respecto, es digno de notar cómo el sentimiento de injusticia ante cualquier sobrevaloración que se supone infundada tiene en la tradición castellana una fórmula de protesta en que la pretendida gratuidad del privilegio no sólo se representa como algo concedido a título de méritos ajenos a la índole propia de lo valorado, sino que por paradigma de esos méritos toma precisamente la belleza: «Y tú, ¿por qué vas a cobrar más que los demás? ¿Porque eres el más guapo?», y multitud de construcciones más en las que siempre aparece la belleza como título del privilegio inmerecido, así cuando, por ejemplo, se designa como «el niño bonito» al que goza comparativamente de un favor que los demás consideran infundado. La concepción implícita no parece ser otra que la de que lo humano sería ignorar, compensar o corregir la injusticia de la naturaleza en el reparto de las dotes naturales, entre las cuales se toma por primera y principal precisamente la que resulta ser más ostensible: la belleza.

§ 3. No puedo dejarme en el tintero la consideración del teatro y el cine, que, en tanto que espectáculos, comportan, al igual que la revista musical, la presencia visible de los ejecutantes, si bien el primero, aunque destinado a la representación, tiene también un uso independiente de ésta: la lectura; lo cual guarda estrecha relación con la mucho mayor relevancia que tiene proporcionalmente la palabra respecto de la acción en el teatro. Y, en efecto, mientras que, por una parte, el cine admitió ser mudo —y sólo porque nadie se atreve a desafiar los hábitos creados en los consumidores no surgen ya piezas que respondan a esta su primera y más genuina vocación—, por otra parte, a su vez, una obra de teatro en que la proporción de la palabra respecto de la acción se redujese al mínimo posible resultaría inaguantable para el público. Pero la diferencia, a mi entender, más importante para lo que aquí interesa está en que mientras que el teatro tiene una larga tradición de «arte», y todavía logra serlo en muy raras ocasiones, el cine, en cambio, quitando el brevísimo lapso inicial en que fue sólo una barata y predominantemente infantil curiosidad entretenida, al percatarse casi enseguida de las grandes posibilidades que se le ofrecían para dejar de ser una diversión medio «casera», por así decirlo, y convertirse en un espectáculo público mucho más ambicioso y generalizado y con expectativas de ganancia que, correlativamente, aparejaban un enorme incremento de las inversiones y, con éstas, un grado de riesgo comparable con el de cualquier industria, tuvo que someterse a las correspondientes servidumbres y, renunciando en máxima medida a cualesquiera pretensiones de «arte» que —aun dentro de las limitaciones que a tal efecto padecía, ya en sí misma, la mera fotografía en movimiento— hubiese podido concebir, acabar resignándose a aceptar la condición de industria cultural. Y así, en efecto, ante la actual industrialización generalizada de toda la cultura, el cine muestra hoy la jerarquía de ancestro y paradigma, con esos rasgos sumamente acentuados en que el carácter industrial se manifiesta especialmente en la cobardía empresarial que le ha llevado a reincidir ad nauseam y ad infinitum en un muy corto número de géneros o temas o incluso hasta argumentos que una vez tuvieron éxito, donde los márgenes de novedad se reducen a estúpidos inventículos de mero procedimiento expositivo que las posibilidades técnicas del medio permiten agregar de vez en cuando —sin que por eso dejen de ser celebradas por los entendidos como la más atrevida y genial innovación— al acumulativo repertorio de sus acrisolados convencionalismos (por poner un ejemplo, en los últimos diez o doce años, ignoro qué película de éxito ha desencadenado la repetición, tan inagotable para los directores como agotadora para el espectador, de la defenestración de espaldas con estruendosa rotura de guillotes y cristales.) En fin, en lo que atañe a nuestro asunto, fueron seguramente los condicionamientos económicos a los que, por su carácter de industria cultural, tuvo que someterse lo que obligó al cinematógrafo, en comparación con el teatro, a añadir, a las facultades profesionales de los actores en cuanto capacidad de convicción en el «dar vida» al personaje interpretado, el aliciente espurio de la belleza del actor. Bien es verdad que tampoco sería de creer que este aliciente no haya contado, en mayor o menor grado, también en el teatro, ni que en el cinematógrafo deje de intervenir la mucho mayor proximidad al rostro y las facciones en todo su detalle que permite la fotografía agrandada, mientras que en el teatro no hay «primeros planos»; pero aun respecto de éstos no podría excluirse la posibilidad de una interacción recíproca, con un proceso de realimentación positiva, entre el comprometido «primer plano» y la exigencia de belleza. Sin embargo, con respecto a esta exigencia, teniendo en cuenta que se centra casi exclusivamente en los protagonistas y en cuanto partes de una relación de amor, conviene recordar hasta qué punto el cinematógrafo forma, por regla general, sus argumentos, mucho más que sobre el modelo del teatro, sobre el de la narración, lo cual, por lo demás, resulta congruente no bien se consideren las grandes limitaciones espaciales del primero en comparación con la absoluta libertad de desplazamientos de lugar que, al igual que el cinematógrafo, permite la segunda. Pues bien, de un grado de libertad igualmente ilimitado han disfrutado siempre el cuento o la novela para determinar y distribuir a su capricho, a semejanza de la naturaleza, la apariencia física de cada personaje, y ¿qué autor de libro de caballerías, pongo por caso, no consideraba como una cláusula contractual del más rigurosamente obligado cumplimiento para con sus lectores representar al caballero y más todavía a su amada como seres dotados de una belleza incomparable? De modo que la belleza de los protagonistas, al menos siempre que lo sean de una historia de amor, como un recurso probablemente dirigido a sustentar el interés y la participación del receptor a través de su necesidad de enamorarse virtualmente de los enamorados de ficción, no es, en modo alguno, una invención del cine, sino una herencia de la literatura; la diferencia está en que mientras que en el relato escrito el autor disponía de un poder omnímodo para inventarse a su arbitrio, en cada caso, la belleza irresistible de princesas o humildes campesinas[24] —cosa distinta es que acertase a hacerlo con mejor o peor fortuna—, sin que esos personajes pudiesen exigirle precio alguno en pago a su belleza, en cambio el empresario de la industria cinematográfica se ve obligado a buscar y encontrar personas de carne y hueso que gocen de las dotes naturales de atractivo físico capaces de cumplir satisfactoriamente los deberes contractuales de la empresa para con sus consumidores.

§ 4. Pero tal vez más importante todavía es el que los actores del cinematógrafo se tienen por «profesionales» que, al igual que los del teatro, aspiran a repetir su intervención en productos diferentes, y repiten o no en mayor o menor número de productos e incluso suben o bajan su minuta con arreglo a los mayores o menores beneficios obtenidos por la empresa en sus sucesivas actuaciones, naturalmente en la medida en que sean atribuibles al actor, lo que equivale al grado en que éste haya logrado enamorar a los espectadores. De tal forma, la belleza del actor se ha convertido en un ingrediente decisivo en la mercancía expendida por la industria en cuestión, pero con la importante particularidad de que el lucro de ésta no consiste en el más alto o más bajo precio que, en cada caso, pueda permitirse cobrar por las entradas, que es siempre el mismo para cualquier cinta, ni tan siquiera, si es que no me equivoco, en medida relevante, del precio, éste sí variable según qué cinta, que pague por su alquiler el empresario de la sala de proyección, sino del número total de espectadores que el producto sea capaz de atraer. Es cierto que en los criterios de contratación de los actores elegidos para protagonistas el valor de la belleza es el factor de selección más importante, siempre y cuando las facultades interpretativas no bajen de una medida al menos decorosa —aunque a esta deficiencia tienen bastante capacidad de subvenir los directores—, y en principio en un grado notablemente semejante ya se trate de mujeres o varones. Con todo, en primer lugar, ya el hecho constatable de que haya un mayor número de actrices guapas pero mediocres y hasta malas como intérpretes que de actores que sean buenos intérpretes aunque un punto escorados hacia la fealdad y, en segundo lugar, y sobre todo, el que apenas se conozca algún ejemplo de que al costado de un actor muy guapo figure como partenaire de amor una actriz cuya belleza desmerezca en cierto grado sensible de la de él, mientras que no es infrecuente ver un par en que el actor sea notablemente menos guapo que la amada o aun toque casi en feo, indicaría que la belleza es un requisito bastante más indispensable en la selección de los actores de sexo femenino.

§ 5. Sea de ello lo que fuere, el caso es que el cinematógrafo no sólo es el arquetipo de la industria cultural, a partir del cual se ha venido desencadenando sucesivamente la industrialización general de toda la cultura, sino también lo que ha abierto el camino para la plena comercialización de la belleza en lo que se refiere al polo de la producción, que es el que estoy considerando ahora, para ocuparme después, por separado, del otro polo de la Economía, o sea el del consumo. En cuanto a la revista musical, que es, al menos como espectáculo de «café cantante», anterior al cine, y en el que la belleza —como se ha dicho más arriba— se cotiza tanto o más que en éste como factor de selección del personal, no puede tenerse en cuenta a tal respecto, ya sea por su carácter especializado —danza, música y canción—, ya sea por su posibilidad de difusión, incomparablemente menor que la del cine, ya, en fin, y sobre todo, porque el actor cinematográfico, al encarnar personajes de ficción en argumentos comunes de la vida, y particularmente el del amor, dispone del factor fundamental de aquella forma de participación capaz de satisfacer las necesidades de enamoramiento virtual que constituyen uno de los alicientes más comunes de los espectadores. En el poder de seducción o hasta fascinación de los actores, a cuya medida constatada se ajusta la mayor o menor cotización que lleguen a tener para los empresarios, el atractivo físico tiene una ínfima importancia en tanto que modelo de belleza que suscite imitación, por ejemplo en el peinado o el atuendo; algo más imitados —también por más imitables— son tal vez los modelos de actitud e incluso de conducta; pero el hecho fundamental es que la fascinación producida por el actor en los espectadores no se manifiesta esencialmente en un afán de imitar, sino infinitamente más en dar satisfacción a los deseos de admirar. Por eso mismo, tal fascinación siempre está expuesta a proyectarse mucho más que sobre una actuación concreta en un argumento dado, sobre cierta figura general extrapolada de los diversos personajes que el actor encarne en cada uno de sus productos singulares. No me digan que, por ejemplo, Gary Cooper, con todo y ser un hombre excepcionalmente guapo, no representa más que un cierto tipo de belleza masculina, sino que, sin duda a partir de eso, pero también mucho más allá de eso, configura, a todo lo largo de sus diferentes actuaciones, todo un arquetipo humano en el sentido más completo y general. Por eso mismo, no es, rigurosamente hablando, un buen actor, aunque en sentido distinto en que, conforme he dicho más arriba, no lo es Olivier: éste, por el achaque de que cualquiera que fuese el personaje que encarnara no lograba representar otro papel que el del Gran Actor; Cooper, porque a los muy diversos personajes que llegó a interpretar siempre les imprimía aquella especie de «marca de la casa» del arquetipo humano en que tal vez a partir de sus tres o cuatro primeras actuaciones acabaría por cuajarse de una vez por todas. ¿Puede, por el contrario, adivinarse en Brando, a lo largo de sus distintas interpretaciones, un arquetipo humano mínimamente definido? Todo lo más, a causa de un cierto vicio en repetir ese gesto consistente en un movimiento retrolateral del cuello, que le hace alzar levemente la barbilla y retrasar la mirada, como tomando más distancia respecto de los ojos de su interlocutor, componiendo con todo ello, del modo más preciso, la expresión de la paciencia, es la única invariante de carácter que podría achacársele; pero el rasgo de la «paciencia» no pasa de ser un solo componente de los muchos que conforman un tipo humano. En cualquier caso, de la monotonía de personalidad de Gary Cooper bien puede echársele gran parte de culpa a un factor rigurosamente inherente al carácter del cinematógrafo como industria cultural e indispensable para la maximización del beneficio; a cuya servidumbre, en cuanto tal industria, se ve supeditado: el exacerbamiento de la tipología. Es cierto que tampoco las convenciones tipológicas son, en modo alguno, un invento del cinematógrafo, sino que tenían ya larga tradición en las rutinas de la literatura, al menos en la que se regulase por la ley del mínimo esfuerzo, mínimo tanto para el autor como para los lectores. La acuñación de los distintos personajes conforme a un breve catálogo de estándares tipológicos preestablecidos era igualmente servicial para simplificar el trabajo del autor como para facilitar la comprensión de los lectores, en la medida en que el conocimiento previo de la convención les permitía en pocas líneas, a cada aparición de un nuevo personaje, saber a qué atenerse con respecto a él, o, como suele decirse, con quién iba a gastarse los cuartos de ahí en adelante. Naturalmente, por mucho que las convenciones tipológicas ya preexistiesen en la novela digamos «popular», probablemente al menos desde los «libros de caballería», como una rutina que favorecía la más pasiva e inmediata comprensión, especialmente en cuanto comprensión «afectiva», de «participación», en el estricto sentido de «de parte de quién había que estar», de los lectores, la diferencia está en que, mientras que el autor literario es soberanamente libre, como Dios o la Naturaleza, para inventarse y distribuir a su antojo bellezas o fealdades, virtudes o vicios, por el contrario, donde los personajes no son «entes de escritura», sino que tienen que estar representados por personas de carne y hueso, surge la dificultad de encontrar las caras «adecuadas» y acertar en la asignación de los papeles. Ya en el teatro, como se ha insinuado más arriba, se presenta algún grado de exigencia en cuanto a dar preferencia, por ejemplo, a la belleza, al menos en medida aceptable, para los protagonistas, siquiera cuando encarnen una relación de amor, de tal modo que la tipología se proyecta ya sobre los actores disponibles, como una cierta especialización; bien conocida es la clasificación profesional acuñada en la jerga del teatro: «galán», «galán maduro», «característico», etcétera. Pero, en el cinematógrafo, donde al factor ya mencionado de la exigencia de belleza, al menos para los protagonistas, achacable al aumento de la imagen con respecto al tamaño natural, sobre todo en el llamado «primer plano», se añadió el rápido descubrimiento de los empresarios de hasta qué punto las más risueñas expectativas para el furor del lucro por el que como industriales estaban poseídos eran las que prometía el enorme potencial de los actores de la «fábrica de sueños» para «enamorar a los espectadores». Un potencial no sólo cuantitativamente —por el mucho más ilimitado alcance de su difusión— incomparable con el del teatro, en que el entusiasmo delirante hacia ciertos actores dio origen al «divismo», sino también, a mi entender, cualitativamente, en la medida en que, mucho más ligado a la actuación que a la persona, no tenía los rasgos propios del «enamoramiento virtual» característico del espectador del cinematógrafo. Por eso mismo, el antiguo sistema de la tipología, nacido como un recurso gratuito y soberano en las rutinas de la literatura, proyectado después, en el teatro, sobre las personas de carne y hueso de los actores según su «adecuación» a cada personaje o «tipo» de personaje, acabó por alcanzar en el cinematógrafo, a través de la explotación sistemática de su enorme potencial para el «enamoramiento virtual» de los espectadores, el grado extremo de exacerbamiento de la proyección de la tipología sobre los actores, supongo que especialmente en la época del llamado star system, que dio lugar a que, como hemos visto en el caso de Gary Cooper, el gran actor no fuese ya simplemente un hombre guapo con grandes capacidades interpretativas, sino un auténtico arquetipo humano, completamente definido, al que, lejos de exigírsele una adaptación a la función argumental de cada personaje interpretado, se le valoraba especialmente el que infundiese a cada uno de sus personajes la «marca de la casa» del arquetipo humano o personalidad tipológica que como actor había llegado, de una vez por todas, a acuñar. La comprobación del industrial de Hollywood —hecha, naturalmente, sobre el criterio exclusivo de los beneficios obtenidos con cada producto— de que, a partir del peculiar poder de «enamoramiento virtual» de los espectadores del cinematógrafo, al menos determinados actores conservarían mucho mejor la fascinación y la atracción del público manteniendo, cualquiera que fuese el personaje interpretado en cada cinta, la esencia del arquetipo que en cuanto actores habían encarnado, hizo que casi todo el plantel de los grandes actores preferidos por el público constituyese un bien diferenciado repertorio tipológico ya en sí mismo y por sí mismo al margen y por encima de los personajes que en cada caso les tocase interpretar. Correlativamente, el celo de los propios actores, por no apartarse del «tipo» o «arquetipo» con el que, a su juicio, habían conseguido enamorar al público, temiendo cualquier «desviación» que pudiese defraudarlo y entibiar su amor, llegaron a extremos tan grotescos como el de que el director de Lo que el viento se llevó tuviese que porfiar y luchar a brazo partido —según lo que se cuenta— con la denodada resistencia de Clark Gable a derramar ante la cámara tan siquiera unas lágrimas en un trance como el de la muerte en accidente de su hijita de siete u ocho años, logrando al fin, por todo resultado, si no recuerdo mal, que aquel imbécil accediese a taparse la cara con las manos y a levantar no más de dos o tres veces los hombros como quien solloza, seguramente por considerar que el llanto iba en grave detrimento de la «virilidad» que había erigido, al parecer, en rasgo fundamental e irrenunciable del modelo tipológico de hombre con que había conseguido, al parecer, hacerse irresistible al enamoramiento de los espectadores.

§ 6. La tipología permanente formada por la baraja de arquetipos bien definidos y caracterizados de los Grandes Actores en plantilla suplantó por completo a la imaginaria tipología de los personajes posibles en los márgenes de diversidad indefinida de los argumentos concebibles, sometiendo y hasta usurpando la libre multiplicidad y variedad de los propios contenidos, ya que no sólo los tratamientos, sino también, a veces, los argumentos mismos se veían modificados y «adaptados» a tal tipología, cuando no se llegaba incluso a escribir el guión y a inventar el personaje a la medida del actor previamente designado para interpretarlo. Algún precedente de esto, si es que no me equivoco, se ha dado en el teatro, al menos en España, donde, según creo recordar haber oído, don Jacinto Benavente escribió alguna vez tal o cual pieza pensando ya en la actriz determinada que habría de encarnar a la protagonista, pero no creo que estas «adaptaciones» de un personaje dado a tal o cual intérprete pasaran de referirse a la mera cualidad dramática de la actriz en cuestión, en la medida en que haría «lucir» mejor al «tipo» caracteriológico del personaje elucubrado, dado que entonces todavía se pensaba todo en términos de «caracteres», tal como, por cuanto yo pueda saber, había quedado establecido por la crítica literaria del siglo XIX, a la que ni siquiera en sueños se le habría ocurrido imaginar unos criterios tan diametralmente opuestos, aunque probablemente no menos ineptos en su unilateralidad, como los exudados por la doctrina psicológica del behaviorismo. Volviendo a nuestro caso, ese total desplazamiento, desde la tradicional tipología imaginaria —aunque, por lo demás, igualmente abocada a someterse a su manera, en mayor o menor grado, a las rutinas de la convención— de los personajes concebibles a partir de la ficción y para ella, a la tipología preestablecida de la «personalidad» acuñada de una vez por todas por cada concreto actor en cuanto tal, cualquiera que fuese el personaje que en cada cinta diferente se le hubiese encargado interpretar, bien que puede valer por paradigma de las servidumbres inherentes a su índole de industria cultural que el cinematógrafo tuvo que aceptar. El agigantado potencial que a efectos de satisfacer el enamoramiento del espectador suponía privilegiar el arquetipo encarnado por el propio actor sobre el de cada distinto personaje argumental demostró tan superior fuerza de arrastre sobre las preferencias del «capital humano» de los consumidores, que la imperiosa e inexorable ley del beneficio forzó a los empresarios a explotar al máximo semejante sistema tipológico fundado en la rigurosa primacía de la una y otra vez reconfirmada fidelidad a sí mismo del actor sobre la peculiaridad circunstancial de todo personaje interpretado. Tal fue uno de los grandes condicionamientos que, desde la ineluctabilidad de su carácter de industria cultural, acabaron por condenar al cinematógrafo a la repetición ad infinitum de un mismo, limitado grupo de «géneros» o temas o argumentos, en el que toda pretendida innovación, no pudiendo arriesgarse a ser más que una mera variante de un producto anterior ya puesto a prueba por la garantía del beneficio, no hace más que confirmar la regla constatada y consagrada, acrecentando, incluso, la petrificación de cada nueva mercancía en la invariabilidad y en la parálisis. En fin, por otra parte, y dicho sea de paso, ¿cómo puede explicarse una tan dócil predisposición o una tan insaturable capacidad de acatamiento, aceptación y hasta obediencia como la que comporta el hecho de que todavía siga habiendo espectadores para una película del Oeste más, sino pensando que el cinematógrafo es verdaderamente un caso extremo del imponente poder alcanzado, en el seno de la Economía, por el polo de la producción para sojuzgar y someter a sus propios intereses al polo del consumo?

§ 7. Para acabar de una vez con la pesada cuestión de los actores del cinematógrafo, he de decir todavía, como a modo de resumen, una palabra más. Ya he señalado cómo la belleza era, en principio, un factor de selección que se valoraba ya se tratase de mujeres como de varones, aunque, en el grado que fuere, más en las primeras. En cambio, en lo que atañe a la tipología, parece mucho mayor la posibilidad de los varones para cuajarse en arquetipos: incluso actores «no guapos», como Spencer Tracy, o tirando a feos, como Humphrey Bogart, han llegado a erigirse en arquetipos; o viceversa, un hombre guapo, como Marlon Brando, nunca llegó a ello, tal vez precisamente porque era de verdad un buen actor. De las actrices guapas, tal vez puedan contarse con los dedos las que llegaron a tener un puesto firme en la tipología, como, sin duda, Greta Garbo y acaso Maureen O’Hara. De entre las feas, parece incuestionable Anna Magnani, y, en menor grado, Bette Davis. El caso de Magnani resulta el más desconcertante y el que más confutaría mis sin duda demasiado rígidos criterios, en la medida en que, a despecho de su exceso de «personalidad tipológica» —en cada cinta era cada vez más «la misma»—, fue, además, a mi juicio, una buena actriz. Lo cual me hace sacar la conclusión de que ha sido un atrevimiento por mi parte el de intercalar juicios propios de un «entendido de cine», o sea de quien lo mira o es capaz de verlo desde dentro, siendo así que mi intención es justamente la de considerarlo desde fuera, desde el punto de vista de las determinaciones económicas que le ha impuesto la férula de industria cultural.

XI. «UNA FUNCIÓN SOCIAL»

§ 1. Pasando ahora a otras áreas de la valoración de la belleza, siempre dentro del polo de la producción, o sea como factor en mayor o menor grado relevante entre los criterios selectivos en la contratación del personal, empezaré por un grupo, particularmente femenino, que podría casi equipararse con las llamadas «chicas del conjunto» o chorusgirls, a causa de su función señaladamente subalterna y en muchos casos aún más subalterna que la de las coristas de la revista más barata, hasta ciertos extremos en los que el único que cuenta para su selección se reduce prácticamente a la belleza, comprendiendo en ésta el «buen tipo» y la estatura; tal es el caso, por ejemplo, de las encargadas de sacar las bolas y enunciar los números en el sorteo de la lotería de los ciegos en la televisión. Ésta, por lo demás, debido a su propia índole visual, se ha prestado siempre, muy especialmente, a proporcionar puestos de trabajo a las que podríamos designar como «profesiones de la belleza», en la medida en que, no obstante hayan podido hacer jugar, en mayor o menor grado, otros factores en sus criterios de contratación, siempre han tenido por requisito indispensable el factor de la belleza. Desde las llamadas «azafatas» de aquel abominable juego de sadomasoquismo denominado Undostrés hasta aquellas adolescentes obligadas a fingirse oligofrénicas en un hoy desaparecido programa quién sabe si más artístico que publicitario o más publicitario que artístico, en el que Laura Valenzuela parecía enteramente una madama rodeada por su plantilla de putitas, por no hablar de aquellas elefantásticas chorusgirls cuya denominación, para ahorrarles mayor sonrojo a los lectores, reduzco a la sigla abreviada MMCHCH, todos han sido empleos subalternos, con función puramente ornamental —para adornar lo inadornable—, o sea publicitaria, y, a la postre, ultrajantes para todo el común de las mujeres, en la medida en que no hacían más que recalcar y remachar una y otra vez la acrisolada idea de que el don natural de la belleza es la única cualidad realmente valiosa y apreciada que pueden ofrecer. Y ya que un alto nivel de desempleo es lo que empuja a las mujeres guapas a resignarse a aceptar puestos de trabajo en cualquier «profesión de la belleza», la proliferación de tales profesiones no sólo es, en cierto modo, una forma de explotar el desempleo —en el sentido en que puedan serlo cualesquiera incondicionalidades contractuales, por parte de las contratadas, afloradas bajo presión desde el subsuelo de un ejército de reserva—, sino también una situación que reaviva insidiosamente las impersonales fuerzas de la sociedad que tienden a retener, reducir o devolver a las mujeres al inmemorial destino de la feminidad, supuesto que, por mucho que la guapa disponga individualmente de mayor ventaja para encontrar trabajo, no es éste un privilegio que pueda convertirla en blanco de la envidia ajena —no digo el privilegio de la belleza en sí, a la que la envidia no hace más que rendir el homenaje que le corresponde, sino el de su conmutabilidad en valor de cambio—, ya que se sabe, siquiera sea en la oscuridad de la conciencia, que semejante privilegio conlleva, al mismo tiempo, igual medida de resignación; una resignación que comparten tal vez con la privilegiada, y en común desaliento, todas las mujeres. Y los que digan «Por lo menos así se están ganando la vida» pueden ser rebatidos con el mismo argumento que esgrime el que reprueba el dar limosna porque con ello no se hace más que mantener la injusticia social que da lugar a la mendicidad. Por lo pronto, no hay más que arrogancia en pretender saber hasta qué punto los principios siguen siendo justos cuando se aplican ciegamente en una situación particular; por eso la cuestión escapa por completo a cualquier alternativa de darle o de negarle una limosna a tal o cual mendigo singular o aprobarle o reprocharle a una mujer concreta el haberse resignado a aceptar un empleo en el que sólo se le haya valorado la belleza, sin que ello afecte a la validez común del principio en abstracto para uno y otro caso.

§ 2. Me explicaré mejor: hace tal vez unos cuarenta años, en Madrid, en la plaza de Jacinto Benavente, encima de un café que confrontaba en diagonal con el Teatro Calderón, había un primer piso todo encristalado como un escaparate, que al parecer pertenecía a una tienda de vestido, no destinada a las clases opulentas, sino a una cierta burguesía relativamente acomodada; un día, pasando con un amigo por allí delante, vimos cómo en aquel largo escaparate, que apenas levantaba sobre el nivel de la plaza lo que es la altura del café, habían puesto a pasear, yendo y viniendo como esbeltas lobas en jaula de cristal, a una media docena de muchachas, que exhibían los diferentes vestidos o conjuntos que la tienda presentaba y ofrecía a los viandantes; la altura, aunque poco elevada, como he dicho, las obligaba, no obstante, a pasar muy cerca de los haces del cristal para que el público pudiese ver y apreciar debidamente los modelos; aunque creo más probable, ahora que lo pienso, que ni siquiera fuese ésa, exactamente, la intención del dueño, pues ¿qué mujer se conformaría con ver unos vestidos a una distancia nunca inferior a los seis o siete metros, si es que no incluso más, teniendo en cuenta el ángulo visual indispensable, que impedía aproximarse demasiado a la vertical de la pared?; de modo que más bien tiendo a pensar que aquel desfile, ciertamente llamativo, además de original e incluso un punto onírico, ya sea por lo silencioso y permanente, ya por la luz de acuario que le daba la barrera de cristal, tenía exclusivamente una intención publicitaria, pues parecía imposible que aquel constante y sobre todo extraño ir y venir a todo lo largo de la gran cristalera intensamente iluminada no atrajese en el acto la mirada y retuviese la atención. Yo le dije a mi amigo: «¡Pobres chicas! ¡Lo que tienen que hacer para ganarse un sueldo!». Pero él me replicó: «¿Por qué? Están cumpliendo una función social». Sólo esta última frase la recuerdo literalmente, tal como la transcribo, porque se me quedó grabada a fuego en el cerebro, pues tengo que confesar, venciendo, no sé por qué, cierta vergüenza, que me escandalizó profundamente. No puedo ya recordar si repliqué, ni aun menos, lógicamente, si es que lo hice, con qué clase de argumentos. Pero aquí está la cuestión: ¿qué es «cumplir una función social»? ¿Será el que alguien esté dispuesto o, por el contrario, nadie esté dispuesto a pagar un sueldo —o, tanto da, una suma de dinero entregada de una vez— el criterio definitivo e inapelable para discriminar entre lo que es «una función social» y lo que no es «una función social»? En ese caso sería cosa de niños formular una definición exacta y rigurosa de «función social»: «cualquier cosa o acción capaz de dar lugar a cualquier forma de transacción comercial». Éste, naturalmente, no pretende ser más que el esqueleto de tal definición; alguien podría sugerir, por ejemplo, la conveniencia de explicitar «palabra», pues aunque «acción» la abarque en su extensión, su muy particular índole de «acción» demandaría que fuese extrapolada; otro podría exigir que se incluyese «omisión», pues también pueden ser objeto de transacción comercial cosas como la renuncia a un derecho de retracto, etcétera, por no hablar de vaya usted a saber qué matices distintivos podría exigir cualquier jurista o cualquier economista para que la definición fuese exhaustiva. Naturalmente, el chantaje es indudablemente, al menos siempre que el extorsionado pague y el chantajista cobre y cumpla, una transacción comercial; ¿qué hacer con él?, ¿excluirlo, en nombre de su carácter delictivo?, pero ¿cómo?; ¿dejarlo dentro?, pero, entonces, ¿qué iba a pensar la gente honrada de nosotros si admitiésemos que la acción de un chantajista también es una acción que «cumple una función social»? En una palabra, si el criterio para definir lo que es «una función social» tuviese que ser deducido de la actividad económica, se produciría una tan completa superposición de lo económico sobre lo social, que se volvería totalmente ocioso o redundante hablar de «sociedad». Por otra parte, ninguna acción ajena a cualquier posible interpretación como transacción económica «cumpliría una función social»; sin embargo, los economistas tampoco se asustarían demasiado ante la tarea de definir, por ejemplo, la lactancia como una clase especial de «transacción económica», puesto que en última instancia no se resistiría a ser reconducida a la categoría de «intercambio», digamos, por ejemplo, como «intercambio nutricio a plazo indefinido», ya que, para la particularidad de que no sea en metálico sino en especie, el altísimo nivel científico hoy alcanzado por la economía anda más que sobrado de recursos para hallar una fórmula rigurosa, inequívoca y exacta capaz de aplicar en cada caso su criterio de equivalencia monetaria. Bueno, cualquiera podría seguir haciendo chistes mucho mejores que los míos sobre la pretensión de querer definir en términos de transacciones económicas lo que, sin más averiguaciones, tiene los rasgos exigibles para ser tenido por «función social». Pero ello sería tal vez insuficiente para sacar de su error a los que todavía se empecinan en la convicción de que, ni en sentido general la Economía puede tomarse por medida de todas las cosas, ni de que, en sentido particular, la idea de «función social» abarca por un lado mucho más y por el otro mucho menos de cuanto puedan abarcar las funciones específicas de la «actividad económica». Las cosas han cambiado hasta tal punto que semejante convicción no es ya, de hecho, más que pálida y débil añoranza; quiero decir que cada vez resulta más desesperada cualquier buena intención que se proponga tratar de distinguir entre lo que llamamos «funciones económicas» y lo que llamaríamos «funciones sociales». Bajo el omnímodo y omnipresente imperio de la «sociedad contractual», todo queda indistintamente comprendido bajo el signo de las relaciones económicas. La sociedad no es ya más que el sistema vascular para el fluido y el flujo de los intercambios económicos.

§ 3. Lo revelador de la clave que me proporcionó mi amigo al justificar aquel insólito desfile de modelos como «cumplimiento de una función social» fue justamente permitirme el reconocimiento de la indiferencia de hecho entre «función económica» y «función social». En sentido inmediato, podía afirmarse, sin lugar a error, que aquellas muchachas estaban ejerciendo, cuando menos, una función económica, en tanto que su trabajo, al ser retribuido con un sueldo estipulado, comportaba un intercambio comercial. Pero el hecho de que ejerciesen, tal como era incuestionable, una función económica no tenía por qué excluir, al menos en principio, que pudiesen ejercer también, al mismo tiempo, una función social. Mirando más de cerca, la función económica ejercida pertenecía en concreto, de los dos polos de la Economía —el de la producción y el del consumo—, al de la producción, y dentro de ésta, más específicamente, a la rama de la «producción de consumidores», tal como vengo designando, en general, toda actuación publicitaria. Por otra parte, el tipo concreto de establecimiento que las tenía contratadas hace pensar, como lo más verosímil, que no hubiese recurrido a los servicios de una empresa especializada en la producción de consumidores, o sea una agencia de publicidad, sino que él mismo hubiese creado una sección interna de publicidad al servicio de la casa, así como debía de abarcar también, además del servicio de la venta al público, una tercera sección interna para la confección de sus propios productos. O sea que las dimensiones del establecimiento hacían pensar que ni era tan pequeño que no pudiese abarcar también la confección, dependiendo de otras empresas, como consumidor, sin duda en la provisión de materiales, como tejidos, etcétera, en los llamados «complementos», como, por ejemplo, cinturones y demás, y es posible que hasta en las prendas de punto y, por supuesto, en la calcetinería en general, ni tampoco tan grande como para contratar a una empresa especializada en la producción de consumidores; de manera que aquellas muchachas que paseaban modelos allí arriba lo más probable es que formasen parte del personal del establecimiento, a las órdenes del encargado de su propia sección publicitaria. Pero este matiz tampoco importa mucho; el caso es que, a la postre, venían a ejercer la misma función económica o comercial que el antiguo «hombre-anuncio», salvo que con la importante diferencia de que, mientras que a aquellos precarios desharrapados a duras penas se habría avenido nadie —y, en consecuencia, de reflejo, ni aun ellos a sí mismos— a reconocerles la «dignidad» de «auténticos trabajadores», clasificándolos más cerca de los mendigos que tratan de atenuar o disimular su condición mediante ciertas contraprestaciones serviciales, como la de los clásicos abrecoches —contra los que, por cierto, los establecimientos públicos inventaron, en protección de la «dignidad» de sus clientes, esos porteros de gorra de plato vestidos y engalonados como mariscales—, en cambio, nuestras muchachas, que, por lo pronto, no paseaban letreros sino que exhibían con su cuerpo la propia mercancía ofrecida al público, aparecían tan totalmente legitimadas en sus funciones de trabajadoras y por tanto «integradas» en la sociedad, que mi amigo no creyó necesarias más averiguaciones para reconocer que estaban «cumpliendo una función social», como seguramente se lo habría reconocido al abrecoches disfrazado de almirante, tan sólo porque, a diferencia de los «espontáneos», había sido contratado y vestido por el night club, a lo mejor sin otro sueldo que el derecho exclusivo a las propinas de los clientes. Ajustándonos a las conocidas doctrinas del liberalismo, si interpretamos el caso desde el punto de vista de la totalidad y estimamos que todo incremento del consumo acaba redundando, a través del aumento de los intercambios y, por lo tanto, de la «actividad económica» como medida de la «creación de riqueza», en beneficio de «la Sociedad» —aunque ya apenas sepamos quién es esa moza—, podemos tomar por veraz la afirmación de mi amigo de que aquellas muchachas estaban «cumpliendo una función social».

§ 4. Hablando ingenuamente, nada tenía aquella función indiscutiblemente económica de «función social», dado que, en modo alguno, podía decirse que ponía a la empresa «al servicio de la sociedad», sino al servicio de los individuos expresamente producidos como consumidores de sus propias mercancías, y que como individuos formaban necesariamente parte de la sociedad, pero como consumidores producidos por la empresa y servidos por ella no guardaban ninguna identidad con el conjunto de los miembros de esa sociedad en cuanto tales. Que la función puramente económica, y al servicio del polo de la producción, de las mujeres del escaparate le mereciese a mi amigo el nombre de «función social» era todo un diagnóstico del actual espejismo de la Economía, en la medida en que el propio consumo se ha convertido en un polo interno de la «actividad económica», puesto que ya no está formado por miembros de la sociedad en cuanto tales, con sus necesidades propias y exteriores, sino que se compone, en máxima medida, de «consumidores producidos» conforme a la invertida rotación del ciclo, según el cual ya no se produce para satisfacer las necesidades del consumo, sino que se consume para satisfacer los intereses de la producción. (Cuestión aparte, y la más grave de todas, es que la producción ha comprometido y supeditado a tal extremo todos los aspectos y necesidades de la vida que hasta la mera subsistencia ha llegado a depender de su prosperidad.) La asimetría, la gratuidad y la redundancia de tal Economía «invertida» serían, en fin, a mi entender, lo que hace posible que el don de la belleza —un verdadero «don» en el sentido más cabal de la palabra, por cuanto ni es producto del trabajo ni ha sido comprado— pueda llegar a verse conmutado en un «valor de cambio», y que no hace envidiable sino doloroso el destino de aquellos a los que la necesidad obliga a hacer valer un don innato como el de la belleza —un don inútil nacido para el ocio y el placer— como un factor cotizable en el criterio selectivo por el que pueda regirse tal o cual contratación.

XII. LOS ANUNCIOS

§ 1. En cuanto a los factores que cotizan o puntúan, como hoy suele decirse en la jerga burocrática de la administración pública, en el criterio de selección que rige en la contratación del personal por las que, con entera propiedad, vengo llamando «empresas especializadas (en adelante diré, más sencillamente, “dedicadas a”) en la producción de consumidores», vulgarmente conocidas como «agencias de publicidad», y siempre que se trate de anuncios fotográficos, ya sean quietos o móviles, la belleza es el factor absolutamente dominante y exigido con idéntico rigor tanto para mujeres como para varones, al igual que el pelo rubio y los ojos azules para niños menores de tres años. Hacen excepción a esta exigencia ciertos anuncios que pretenden ser graciosos, lo que me hace pensar en si no estimarán, con sádico desprecio, la fealdad en sí misma como cosa de reír. Naturalmente, no puede olvidarse la relación que guarda la general hegemonía de la belleza y la juventud con la clase de mercancías para las que se intenta predominantemente producir consumidores; es evidente, por ejemplo, que los champús o champúes o champuses —como «maravedís», «maravedíes» o «maravedises», que de las tres maneras se decía—, las cremas, los hidratantes, los cosméticos, los bronceadores y hasta los perfumes, cuya producción debe de ser tan abundante y tan rentable que nunca se harta de gastarse verdaderos dinerales en la producción de consumidores, o sea el ramo, casi exclusivamente femenino, de los llamados «productos de belleza», la palabra lo dice, usa la belleza de los figurantes del anuncio como un factor congruente y hasta necesario respecto de la índole misma de la mercancía. Y el elevado porcentaje de la publicidad de tal tipo de género («género mercantil», no haya equívoco, puesto que «género» ha sido últimamente robado a la gramática como un pudoroso eufemismo para decir «sexo») hace subir necesariamente la importancia y la frecuencia de la belleza como factor de selección.

Pero esta justificación fundada en la naturaleza misma de la mercancía no puede ya alegarse cuando se trata de producir consumidores, por ejemplo, para una marca de alimentos destinados a la primera infancia, y sin embargo, también en ese caso, las mamás o mamaes o mamases (como «maravedís», «maravedíes», etcétera, ut supra) que aparecen, cucharilla en mano, ejerciendo funciones estrictamente trofalácticas con sus niñitos, siempre rubios y de ojos azules por supuesto, son igualmente jóvenes y bellas, aunque luciendo su atractivo de una forma, digamos, «más doméstica», tal vez como más en mate que en su propia versión sofisticada cuando se trata de producir consumidores para los nada maternales productos de beauté. No creo ocioso observar, por otra parte, hasta qué punto la sonriente dulzura, la expresión de placer y hasta de inmaculada plenitud con que cumplen su tarea, rodeadas por el brillo y la limpieza de unos muebles siempre de colores claros en la holgada cocina iluminada a pleno día, suscita un tal ambiente de felicidad hogareña y familiar: «Ahora mismito viene papá. ¿Es guapo tu papá?», que da toda la impresión de que el milagro de tanta dicha y tanto bienestar ha salido, a semejanza del duende que salía de la lámpara de Aladino y cumplía todos sus deseos, del potito de «ternera con verduras», no sin cierto añadido pedagógico de doble lectura: «Las familias que son felices y como es debido consumen nuestros productos»/«Las familias que consumen nuestros productos son felices y como es debido», para acabar redundando en la admonición general: «Las familias deben ser como es debido, deben ser felices y deben consumir nuestros productos». Así que la publicidad fomenta la moral y las buenas costumbres.

§ 2. Otro tipo de anuncios sumamente frecuente, y, en este caso, privativamente femeninos, es el que nos presenta a una adolescente, y últimamente más bien dos o más —siempre, huelga decirlo, chicas guapas—, que nunca acaban de salir de su asombro, rayano a veces en el pasmo o la estupefacción, ante los increíbles y cada vez más portentosos milagros que va alcanzando la ciencia en cuanto a la delgadez de las compresas; pero es que no se lo pueden ni creer, de tan absolutamente prodigioso como les parece. La inusitada frecuencia de los anuncios de la televisión, y tanto más tratándose de un producto tan especializado, hace pensar que el ramo industrial que se dedica a su fabricación debe de sacar de ello beneficios realmente fabulosos, a juzgar por los dinerales que debe de pagar a las empresas dedicadas a la producción de consumidores y a las diversas emisoras de televisión, considerando, por una parte, la habitualmente larga duración de esos anuncios, y, por otra, la ya más arriba mencionada recurrencia. El motivo, en principio inexplicable, de que las figurantes escogidas sean siempre adolescentes, como si las mujeres por encima de esa edad no tuviesen menstruación, responde probablemente a que los correspondientes «estudios de mercado» han indicado que la mayor rentabilidad en la producción de consumidores para esa mercancía es la que se consigue concentrando exclusivamente los anuncios en la captación de las «más nuevas», ya sea porque, por lo reciente, tengan todavía criterios indecisos sobre el caso, ya sea —y, a mi juicio, sobre todo, como más adelante se verá— porque por su propia juventud son todavía un material mucho más dúctil y más dócil para la pedagogía publicitaria. De todos modos, el anuncio sirve igualmente para otras mujeres más adultas, puesto que, al margen de si forman o no un sector del mercado no menos lucrativo para las novedades en semejante mercancía, se interesarán por ellas en el grado que les parezca conveniente, mientras que si el anuncio se dirigiese a ellas, muchas adolescentes, al darse por aludidas sólo indirectamente, podrían hurtarse con más independencia a las presiones de la inducción publicitaria. Ya el uso del asombro —frecuente, por lo demás, en multitud de anuncios, sobre todo si van dirigidos a mujeres, que parece incitar a la actitud más pasiva, de puro receptor, en el consumidor, que no tendría nada que examinar ni que decir sobre el producto, porque todo lo que él pudiese pensar acerca de éste ha sido ya pensado por el fabricante, de tal suerte que no le quedaría más que entregarse a la pura admiración— es tan marcado en los anuncios de compresas, que el papel adoptado por las figurantes bordea la oligofrenia, probablemente porque ése es el nivel de inteligencia o la disposición mental que el anunciante estima más idóneo para lograr la máxima eficacia en su tarea de producir consumidores.

Ya los propios designios generales de la pedagogía publicitaria necesitan en máxima medida el alumnado más pasivo, receptivo y obediente; y así, ganando en primer lugar, y a través del prestigio que la mera belleza les confiere, el crédito que deben merecer los propios figurantes, los presenta después, una vez mediante tal recurso acreditados, en rendida actitud de reverente asombro ante el producto, a tenor de la admiración que, a justo título, debe merecerles. La belleza no sería, por lo tanto, más que uno, aunque en la mayoría de los casos el más indispensable, de los ingredientes que la pedagogía publicitaria ha aprendido a valorar para alcanzar un no desdeñable grado de experiencia en su función de suscitar el nivel de sugestionabilidad, de pasividad, de receptividad, de obediencia y hasta de fervoroso acatamiento de los consumidores producidos a la medida de la nimiedad, la estrechez, la domesticidad, el egocentrismo, la vanidad y el narcisismo que un mercado arrollado por un universo cada vez más vasto en cantidad, variedad, futilidad o gratuidad de objetos producidos viene necesitando de modo perentorio día tras día para mantener e incrementar sus ventas y satisfacer el insaciable furor del beneficio: sacra auri fames!

§ 3. La función que la industria dedicada a la producción de consumidores asigna a la belleza de los figurantes es, como he dicho, fundamentalmente, la de dar mayor crédito y autoridad al anuncio a través del prestigio de «más valer» que, por sí mismos, tienen los más guapos, a semejanza del que, aún en mayor grado, tienen los niños rubios y de ojos azules como especímenes de la raza superior, reconocida como tal incluso, y probablemente más, en poblaciones, como la de España, con una gran mayoría de morenos —o sea, indistintamente, prietos o castaños—; pero no es ésa la única función, pues, como ha sido sobradamente señalado, la publicidad ha jugado siempre, de uno u otro modo, con la sugestión de la sexualidad, casi siempre de manera explícita, pero a veces permitiéndose hacer guiños de osada picardía. Y a este respecto resulta paradigmático un anuncio reciente que ha sabido conjugar el siempre eficaz aliciente de la sexualidad con el factor pedagógico de la moralidad, del «ser como es debido», ya más arriba mencionado en el ejemplo de la feliz mamá nutricia, que hace «respetable» la mercancía ofrecida; un anuncio que satisface sucesivamente, en el espectador, la reprimida envidia del pecado —el secreto deseo del adulterio, en este caso— y las descansadas complacencias que produce la virtud: un hombre y una mujer que están haciendo sus cosas en la cama se sobresaltan de pronto al oír el timbrazo inoportuno de alguien que llama a la puerta de la casa; se levantan de un salto y, susurrando, se visten apresuradamente echándose encima apenas lo primero que les cae a mano; la mujer se adelanta corriendo a abrir la puerta, mientras el hombre parece quedarse atrás; ¿para esconderse o escurrirse por alguna ventana? ¡Noo!, porque enseguida aparece en el umbral detrás de su mujer, para recibir alegremente a sus queridos hijitos que vuelven del colegio. No había nada que ocultar, todo estaba maravillosamente en regla, sólo era el pudor de que los niños viesen a sus papas (o «papaes» o «papases», etcétera, ut supra) en «el acto», tal vez incluso hasta confeccionándoles, quién sabe, un hermanito. ¡Oh!, rubio y de ojos azules, ça va sans dire. Pocas veces el alma, congénitamente miserable, de la publicidad alcanza extremos de abyección como el de este doble juego equívoco entre el siempre tanto más deseado cuanto más temido placer de lo prohibido y la sórdida complacencia en la moralidad socialmente reconocida y aprobada como honorable y ejemplar.

§ 4. A partir del postulado de Charles Kettering, ya citado al principio de estas páginas, según el cual «la clave para la prosperidad económica consiste en la creación organizada de un sentimiento de insatisfacción», el ramo industrial que tenía por función específica la creación de ese sentimiento, o sea el de las empresas dedicadas a la producción de consumidores, ha conocido, entretanto, un inmenso incremento de su potencial, sobre todo, huelga decirlo, gracias al uso de la fotografía, tanto quieta —me refiero a las técnicas de reproducción impresa agigantada, que han desterrado prácticamente a la imagen dibujada— como móvil, a la que la televisión ha venido a añadirse como un medio de difusión insuperable. Lo ocioso de recordar ahora estos avances de sobra conocidos viene precisamente a cuento de ponerlos en relación con aquella primitiva idea de «la creación organizada de un sentimiento de insatisfacción», porque a muchos podría extrañar, o incluso parecer una torpeza, el hecho de que la publicidad no tenga el menor reparo en crear y presentar un universo de seres exclusivamente guapos y felices, ya se trate de los jóvenes matrimonios «como es debido» gozando de la dicha de un hogar bendecido por la adorable compañía de sus hijitos, ya de la alegre muchachada que disfruta su propia plenitud en los radiantes ocios veraniegos, un universo, en fin, que no resiste la menor comparación con el promedio del «capital humano» de consumidores o más bien «material humano» con el que pretenden producirlos. Pues bien, yo creo que esto responde al acertado criterio de que el «sentimiento de insatisfacción» no puede suscitarse a través de la representación de un mundo semejante al ya realmente dado, sino sólo «tirando», por así decirlo, de la fantasía mediante las sugestiones provocadas por una idealidad envidiable; tan sólo la tensión establecida por esa distancia entre la idealidad y la realidad —entre la idealidad representada y la realidad conocida— pone en movimiento el descontento y la «insatisfacción» que preparan a la «materia prima» para la producción de consumidores. En cualquier caso, a menos que los estudios de mercado de los publicitarios se equivoquen por completo —y yo creo que su interés profesional por la eficacia más directa les hace acertar bastante más que cualquier psicólogo social—, parece ser que la mayor productividad de los anuncios, dependiendo, por supuesto, de la naturaleza de la mercancía ofrecida, no se confía, en multitud de casos, al mero encarecimiento de su mayor utilidad en sus estrictas funciones cotidianas, sino, en mayor o menor grado, a la aureola de prestigio que le añade su inserción en un contexto general de vida que representaría, idealizada, la aspiración social de los consumidores. Sin embargo, estas mismas palabras: «aspiración social de los consumidores», en la misma medida en que la presuponen, o por lo menos apelan a ella, en principio, como si fuesen un dato primario, y no algo múltiplemente derivado de la larga interacción especular entre consumo y producción, al menos desde el momento en que la segunda acabó de tomar la total primacía de determinación sobre el primero, me obligan a detener en este punto el curso de mis reflexiones, ante la fuerte aunque imprecisable sensación de que algo hay en ellas de descaminado, de inconcluyente o de insatisfactorio, que, salvo un voluntarioso y deshonesto empeño en el que no querría incurrir, no promete llevarme más allá de la mera constatación superficial de rasgos descriptivos ya evidentes para todos. Sólo diré que ese universo idealizado de belleza y de felicidad con el que, en cuanto representación de una pretendida «aspiración social de los consumidores», muchos anuncios tratarían de atraerlos, por el propio poder de encantamiento de la simple sugestión imaginaria, hacia el consumo de este u otro producto singular, mucho más que un recurso publicitario, más o menos eficaz, de tales mercancías en concreto, ha terminado por constituir, con el conjunto de sus variadas recurrencias en infinidad de anuncios diferentes, sin proponérselo conscientemente pero sí por la coincidencia de intereses que aúna al gremio empresarial dedicado a la producción de consumidores, un poderoso y unánime instrumento pedagógico casi orquestalmente consagrado a la más incondicional apología del universo del consumo en general. Ese mundo de inmaculada plenitud, donde tan sólo se ven niñitos rubios y de ojos azules y hombres y mujeres resplandecientes de belleza y rebosantes de felicidad, no sería más que la representación imaginaria del paraíso prometido del liberalismo.

§ 5. Para acabar, finalmente, de una vez, con la cuestión del valor de la belleza para la Economía en lo que atañe al polo de la producción, o sea como factor, ya sea totalmente irrelevante, ya sea con toda una escala gradual de relevancia según los diferentes criterios selectivos en la contratación del personal —desde los que la consideran como un factor más o menos cotizado pero no inexcusable hasta los que la toman como único factor, suficiente por sí mismo, para la selección, pasando por los que la exigen como requisito indispensable pero no exclusivo a efectos de la eventual contratación—, pasaré a aquellos casos en los que la belleza no es un simple valor rentable para acceder a puestos de trabajo en las que he llamado «profesiones de la belleza», como lo es, indistintamente para mujeres y varones, la de los contratados para ejercer de figurantes en la industria dedicada a la producción de consumidores, sino que pasa a constituirse en sí misma y por sí misma en una auténtica carrera, hoy a veces del más brillante porvenir. Por desgracia, no tengo información sobre el detalle del sistema o los sistemas de promoción y ascenso por los que se regula esta carrera, pero al menos tengo entendido que uno de ellos es el de la presentación de las aspirantes —pues creo que en este caso se trata exclusivamente de mujeres— a sucesivos concursos de belleza, que tampoco podría decir hasta qué punto están regularmente escalonados o reglamentados, aunque hay, sin duda, un punto por el que difícilmente podrían llegar a equipararse a la al menos pretendida «objetividad» del sistema administrativo, mediante criba por pruebas sucesivas, de las oposiciones para funcionarios: el de la imposibilidad de constituir un jurado de «expertos», inherente a la necesaria subjetividad de cualquier juicio sobre un don natural como el de la belleza. Pero, sea de ello lo que fuere, el caso es que la belleza ha llegado a configurar «una carrera»; el triunfo en un concurso de belleza, al menos a partir de un nivel determinado, es ya una «plataforma» que asegura el inmediato lanzamiento, por regla general publicitario, de la vencedora, que en adelante podrá llegar a tener mejor o peor fortuna en un más o menos brillante porvenir, pero que, en todo caso, le permitirá hablar de «mi carrera», pues la palabra carrera se aplica hoy tanto a una profesión liberal, como la de abogado o médico (que es «carrera» más bien por referencia al proceso de adquisición de los conocimientos que capacitan para el ejercicio de la profesión y que, a partir de entonces, designa principalmente algo que «se tiene» y que «se ejerce» más que algo que continúe creciendo, aunque no excluya que un médico llegue a ser considerado, por los méritos demostrados durante el ejercicio, como «una notabilidad» o «una eminencia»), como a cualquier ocupación remunerada que se rija por la permanente expectativa de una sucesión siempre ascendente de éxitos consecutivos, tal vez más parecida al cursus honorum de los políticos romanos, cuya «cumbre» era la magistratura consular.

Pues bien, creo que es bastante reciente el auge inmenso que, a impulsos de la industria de la llamada «alta costura», ha tenido esta «carrera de la belleza» cuya «cumbre» o «magistratura consular» no es otra que la de top model, hasta alcanzar tales niveles en cuanto a categoría económica y, por lo tanto, a jerarquía social, que hoy puede codearse con las grandes actrices del cinematógrafo y ser una invitada siempre bien recibida en los cotillones de la más opulenta clase ociosa, lo cual demuestra, de la forma más pura, hasta qué punto el carácter innato de la mera belleza se ha elevado como valor de selección natural socioeconómica. Pero aún deseo que se repare en cómo la función que, en el acto —por lo demás estrictamente publicitario de las grandes firmas de la «alta costura»— del «desfile de modelos», ejercen esas profesionales tal vez mejor pagadas de entre todas las mujeres, o sea el de ponerse y exhibir vestidos, coincide exactamente, de modo pintoresco, con la función principal del «ocio vicario» que antaño se asignaba a las grandes damas de la «clase ociosa». Es ésta una coincidencia tan extremadamente tentadora para sacarle punta que no dudo de que, por ejemplo, alguien como Adorno no podría abstenerse de darle alguna difícil y agudamente elaborada interpretación histórico-económico-social; pero yo, por mi parte, no tengo ni de lejos su talento o su osadía como para que cualquier explicación que acabase esforzadamente por elucubrar pudiese dejar de resultarme altamente sospechosa de ocurrencia ad hoc. Así que, aunque lo que menos me gusta, cualquiera que sea el asunto sacado a colación, es callarme, aquí, no sin dolor, me callaré.

XIII. EL POLO DEL CONSUMO

§ 1. Ha llegado, así pues, el momento de ocuparse del valor de la belleza para la Economía en lo que se refiere al polo del consumo. Me disgusta tentar de esta manera la paciencia del lector, pero el deseo casi afanoso de que se me entienda me obliga a precisar más todavía qué es lo que designo como «polo del consumo». No es la parte «genérica» que en cualquier época, bajo cualquier forma de lo que hoy llamamos, en sentido lato, «economía», ejerce en el intercambio la función de «comprador», a fin de satisfacer con lo adquirido no sólo «necesidades», sino también «lujos» o «caprichos» (ningún teórico sagaz, economista o no, ha incurrido en la insensatez antropológica de definir, como quien traza una raya de tiza sobre el suelo, un límite preciso entre lo que es «necesidad» y lo que excede de ella), sino la parte «específica» que —tras completarse del todo, a mediados de los años veinte, según la impresionante exposición de Rifkin—, la que al principio de estas páginas he designado como «inversión» o «revolución copernicana» de la Economía, se ha constituido como un polo interno de ésta, correlativo al opuesto «polo de la producción» y sometido a él, en la medida en que tal «revolución copernicana» consiste justamente en que ya no se produce para satisfacer las necesidades —o lujos o caprichos— de los consumidores, sino que se consume para satisfacer los intereses de la producción. (Lo cual, por lo demás, tampoco excluye el que esos mismos «intereses» vayan dejando de ser cada vez más, según parece de hecho, puros «intereses», en el sentido de que puedan destinarse, en máxima medida, a satisfacer los lucros o caprichos personales de los agentes de la producción, para pasar, a su vez, a verse destinados, cada día en mayor parte, a cubrir «necesidades» perentorias de la propia producción en sí, condenada entretanto, y en virtud de su propio desarrollo, a la fatalidad del lema «O crece o muere».) Nada discierne más nítidamente la differentia specifica que, dentro del genus proximum formado por el alcance extensional del concepto de «consumo», define como una species particular de éste —y, por ende, escolásticamente hablando, con un grado mayor en cuanto a la comprensión a la vez que menor en cuanto a la extensión, respecto de él— el contenido que cabe atribuir con propiedad al «polo del consumo» como su integración en calidad de pieza necesaria y funcionalmente articulada en el mecanismo interno de la mera actividad económica en cuanto tal, esto es, cualquier forma de consumo que se vea arrastrada, fagocitada o generada por la imparable rotación del autónomo impulso productivo.

§ 2. Naturalmente, para que éste haya alcanzado semejante autonomía, es necesario que haya sido librado alguna vez a sus propias energías, desvinculado de cualquier posible motivación externa, emancipado de toda suerte de condicionamientos heterónomos, esto es, ajenos a la autóctona espontaneidad de sus iniciativas; y es sólo aparentemente paradójico el que todo esto, que viene a describir aproximadamente lo que ha dado en llamarse «libertad de empresa y de mercado», y que al emancipar la iniciativa de la producción de cualquier previa dependencia del consumo, parecía estar emancipando al mismo tiempo a éste, al menos de la anterior relación de mutua dependencia en que se mantenían entrelazados, haya acabado por convertirse, en razón de su propio desarrollo, precisamente en el factor de fuerza que, del modo más imponente y perentorio, ha obligado a la producción a depender del consumo hasta el extremo de no hallar más salida que la de apoderarse totalmente de él e integrarlo en sus entrañas en un encadenamiento mutuamente coercitivo y fatalmente irreversible. No se trata de que la producción no haya dependido siempre del consumo, esto es, de una sociedad compradora, sino de cómo la pretensión de que la omnímoda libertad individual de iniciativa y de gestión por parte de los productores, que tendría que haber sido, según el ideal, la forma en que la producción pudiese prestar en óptima medida sus servicios al consumo y la sociedad, haya venido a ser la que ha acabado por poner, inversamente, a éstos al servicio de la producción. La ironía está en que, habiéndose independizado ésta, a través de la «libertad de empresa y de mercado», de todo previo compromiso con la sociedad y, por lo tanto, con los consumidores, a los que pretendía servir, ahora se vea obligada a producirlos para su propio servicio y subsistencia, ya que sería, en verdad, cosa de risa, si no lo fuera mucho más de llanto, verla ahora tener que apoquinar ingentes dinerales para pagar las cuentas de las empresas expresamente creadas, entretanto, para mantenerse en constante persecución —sólo aparentemente jactanciosa, pero en el fondo servil y suplicante— de los descendientes de aquellos consumidores con cuya sociedad los antepasados de los actuales «creadores de riqueza», en reivindicación de sus «legítimos derechos» de libertad de iniciativa y de gestión, se empecinaron en romper cualquier posible vínculo anterior de dependencia o compromiso. Es, por lo tanto, al «consumo» en el sentido específico de parte finalmente integrada en la rotación interna de la Economía, como «polo del consumo», correlativo y combinado en estrecha trabazón y dependencia con el opuesto «polo de la producción», al que voy a referir ahora el valor de la belleza.

Basta mirar una fotografía del retrato escultórico de Nefertiti, mujer del faraón Amenofis IV, del siglo XIV antes de Cristo, para apreciar hasta qué punto la cosmética de los afeites embellecedores es un invento notablemente anterior a las actuales industrias de belleza y no ha tenido que esperar a que éstas alcanzasen a tener unas expectativas de lucro tan ingentes para el polo de la producción, como parecen indicar la frecuencia y la insistencia con la que lanzan a las empresas dedicadas a la producción de consumidores a machacar el paciente polo del consumo con anuncios de su cada vez más amplia y más sofisticada gama de productos.

§ 3. Conviene, sin embargo, detenerse primero en otro asunto. Aquel hombre encantador que se llamaba Alfonso Sánchez, periodista dedicado especialmente a la crítica de teatro y sobre todo de cine, que aun siendo marcadamente zarabeto no tuvo empacho en aceptar un programa de crítica en la televisión; aquel Alfonso Sánchez (que fue, por cierto, al menos por cuanto yo alcance a recordar, el inventor del uso de la negrita para los nombres propios, aunque tan sólo por bondadosa condescendencia hacia la debilidad de los actores, que él sabía por naturaleza vanidosos y chismosos, sin imaginar remotamente las pavorosas consecuencias de tal práctica tipográfica, que, imitada más tarde por Francisco Umbral en su columna de El País —ya no dedicada a actores sino a toda clase de personajes—, fue, a partir de éste, extendiéndose como la peste negra y contagiando su abyección a multitud de columnistas, hasta hacerse sistemática —sin perdonar siquiera textos «informativos»— en las páginas de cualquier revista, como Época —donde se ponen en negrita hasta Aristóteles, Jesucristo, Don Quijote o incluso Perogrullo—, envileciendo y emponzoñando todos los asuntos en pura chismorrería y amarillismo, no sin los más destructivos efectos en las concepciones comunes de la vida pública y la política españolas, ya bastante inclinadas por sí mismas a la interpretación personalista de los hechos), aquel Alfonso Sánchez (eterno enamorado de la tremenda cursi de Anouk Aimée, que se dejaba una y otra vez caer la melena sobre el ojo izquierdo para una y otra vez volver a echarla atrás pinzándola entre los dedos índice y corazón, indigna del amor de un hombre semejante), en una entrevista que le hicieron no mucho antes de su muerte, acertó a dar la más honrada, más modesta, sincera y admirable contestación a la pregunta «¿Y qué es lo que le habría gustado más a usted ser en esta vida?»: «¡Guapo!», fue lo que respondió sin vacilar un solo instante. Saco esto a colación por cuanto viene a propósito para la pregunta de hasta qué punto los hombres guapos se complacen, a solas en el cuarto de baño, en la contemplación de su propia belleza ante el espejo, dado que hay una gran falta de datos sobre esto. También la hay, por cierto, al menos que yo sepa, con respecto a las mujeres guapas, de las que, sin embargo, no se ha considerado necesario recabar testimonio porque tal actitud se les ha dado gratuitamente por supuesta; ¿por qué no, en cambio, a los varones guapos? Seguramente este reparto responde a una antigua convención: mientras que con las mujeres hay una amplia tolerancia en cuanto a dar muestras de vanidad en lo que se refiere a la belleza, a los hombres se les tolera la vanidad en cualquier otro respecto, pero se les reputa, en cambio, como indigna y despreciable la de la belleza; basta fijarse en las poses que comúnmente se admiten en las mujeres guapas al hacerse una fotografía, algunas de las cuales serían consideradas indecentes en cualquier varón. Por lo mismo, así como, según acabo de decir, se ha tenido siempre, acaso injustamente, por innecesario preguntarles a las guapas por su autocomplacencia ante el espejo, de los guapos se piensa de antemano que nunca serían sinceros ante tal pregunta, cuando no, incluso, la recibirían como una ofensa.

Todavía no se me ha borrado de la mente, parece que lo estoy viendo («parece que lo estoy viendo» se dice sobre todo cuando se recuerdan visualmente las posiciones espaciales de los personajes, tal como aquí es el caso), el lance de un navarro, un muchacho guapísimo en verdad y que, pintorescamente, creo que se llamaba algo así como Albret (igual que aquella navarra, feroz hugonota, que fue madre del protodinasta Borbón, Enrique IV de Francia, el del Edicto de Nantes), que hace más de cincuenta años iba a la misma academia de dibujo que yo, para adiestrarnos en las artes del lavado y del carboncillo, que en aquellos tiempos se exigían para el ingreso en la Escuela Superior de Arquitectura. El caso es que a un tercer compañero, que no paraba de hablar y bromear toda la tarde, ya que el dibujo no exige silencio, divirtiéndose sobre todo en llamar «feo» a un cuarto compañero, que por su parte ni le oía siquiera, un día, siempre siguiendo con esta misma gracia, no se le fue a ocurrir cosa mejor que la tremenda insensatez de compararlo con el guapísimo navarro: «¡Mira en cambio a Albret [si es que éste era en verdad el nombre del navarro], que es un verdadero Adonis!», y vimos al rubio dios saltar de pronto, arrebatado de furor, derribando los tableros y los caballetes, con los tarros de agua, los pocillos de loza en los que disolvíamos la tinta china, los pinceles, tratando de alcanzar al temerario, como con intenciones de matarlo, que Dios y ayuda nos costó a los cinco o seis que lo agarramos, ya que además era alto y musculoso, por evitar que pasara una desgracia, mientras el «ofensor» se hurtaba a la venganza que se le venía encima, escurriéndose a toda prisa hacia la calle, ¡a tal extremo la menor alusión a la belleza masculina era tabú! A nuestro Adonis navarro encarecerle así en la cara su belleza le parecía una ofensa intolerable, porque era alabar en él lo que se les alaba sola y específicamente a las mujeres, y, por lo tanto, un verdadero ultraje a su virilidad, por cuanto lo rebajaba a la condición de una mujer; no tengo ningún temor a equivocarme al afirmar que, hubiese o no acertado a formularlo él por sí mismo, lo que sentía era exactamente así.

No sé lo que será hoy sobre este asunto, porque hace muchos años que no alterno, y, como hará unos veinte que me trasquilo el pelo por mí mismo, tampoco estoy al tanto de las novedades en vanidad masculina, para las que las peluquerías son buen observatorio; con todo, creo disponer de datos suficientes para estimar que, por mucho que hayan podido aumentar los beneficios que las industrias de belleza consiguen del «capital humano» de consumidores formado por varones, no puede en modo alguno compararse ni de lejos con el que obtienen del consumo femenino, pues es posible incluso que ni siquiera se hayan acortado las distancias, ya que los que encarecen el gran aumento de los gastos en productos de belleza por parte de los varones se olvidan de que los de las mujeres no se han quedado entretanto detenidos en una cuantía determinada, sino que han venido, a su vez, creciendo paralelamente. De manera que, si, tal como dicen por ahí, y no tengo ningún motivo para ponerlo en duda, el imperio empresarial de los productos de belleza ha logrado anexionarse últimamente dilatados y feraces territorios del consumo varonil, consiguiendo, efectivamente, acortar en algún grado las distancias con respecto a lo que ya nos era habitual en las mujeres, conviene, sin embargo, prevenirse frente al posible error que se derivaría de juzgar predominantemente por la eventual espectacularidad de un cambio sociológico de los varones en cuanto a la preocupación por la belleza y al consiguiente afán de acicalarse, dejándose impresionar en demasía por lo ostensible de un cambio semejante, confundiéndolo con un correlativo acortamiento de distancias en términos reales, o sea de beneficio empresarial, entre el consumo en potingues de beauté por uno y otro sexo, que infravaloraría el incremento simultáneo del siempre ubérrimo manantial de lucro del consumo femenino. Al menos ateniéndome a los datos que, como ya se habrá tenido ocasión más que sobrada de advertir, conforman de manera dominante el criterio habitual por el que yo suelo regirme, o sea los que me va suministrando la omnipresente industria dedicada a la producción de consumidores, me es dado constatar hasta qué punto la que bastantes páginas atrás he designado como «restauración de la feminidad» debe de haber triunfado en sus designios de explotar el «capital humano» de los consumidores, tal vez en ningún caso tan sugestionables, maleables y obedientes como en el de la comercialización de la belleza.

§ 4. Las formas de la presión publicitaria dirigida a la producción de consumidores de productos de belleza se configuran con arreglo a la experiencia, largamente constatada, de que su poder de convicción se cifra, ya en principio, en la adecuada aplicación de su conocimiento de la relación esencialmente equívoca que en tal clase de productos media entre el anunciante y el consumidor. Los anuncios de cualquier clase de potingues de beauté tienen que sugestionar al «material humano» de sus destinatarios no tanto suscitando la ilusión como provocando la inquietud, a sabiendas de que la preocupación comparativa por no quedarse atrás, el temor supersticioso de omitir involuntariamente o por descuido cualquier paso del rito que acaso podría ser fundamental hasta el extremo de que su omisión comportaría la invalidación y la anulación total de sus efectos, tan propios de la mentalidad mágica y ritual de los que van en pos de ungüentos milagrosos, tienen mayor agarre en el ánimo aprensivo de los usuarios de tarritos de diseño rellenados con manteca de cabrito aromatizada con extracto de lavanda, citrón o cinamomo. El equívoco de la relación entre el consumidor y el anunciante de productos de belleza consiste justamente en que el segundo, sobradamente sabedor de la presencia, en mayor o menor dosis, del componente mágico en la disposición del posible comprador, tiene, por una parte, que explotar del modo más sutil y solapado ese rentable componente mágico, a la vez que, por otra, tiene que guardar un silencio sepulcral a tal respecto, vigilando escrupulosamente, palabra por palabra, su mensaje, para evitar cualquier mínimo matiz que pueda remotamente sugerir la sola idea de «magia». La solicitación del componente mágico tiene que ser confiada en exclusiva, y del modo más indirecto, a la aureola de la representación; digamos, por ejemplo, en un anuncio de imagen móvil, a la intervención de un ralentí que se demora en prolongar los movimientos que hace en el aire una figura que se ha elevado de un salto sobre la arena de la playa; pero el producto en sí tiene que mantenerse absolutamente separado de cualquier alusión que permitiese la inferencia de atribuir a sus efectos algún carácter mágico, tomando ejemplo de la acertada decisión de nuestra Santa Madre Iglesia, que ha hecho analizar por los laboratorios más autorizados y neutrales las aguas del santuario de Lourdes, para demostrar que no hay en ellas ni el más mínimo rastro de sales medicinales, confutando de una vez por todas el insidioso intento de explicar las curaciones sobre la base de un presunto efecto achacable a una pagana virtus curativa, equiparable aquí a las supersticiones de la magia, con grave detrimento de la autoridad eclesiástica e impío descrédito de la eficacia del poder de Dios, manifestado en Lourdes por misericordiosa intercesión de Nuestra Señora la Virgen María, mediadora de la Gracia. Del mismo modo, cualquier palabra ambigua capaz de suscitar, aun sin quererlo, vagas resonancias mágicas en el anuncio de un producto de belleza lo haría inmediatamente sospechoso ante el posible comprador, lo que no sólo supondría el más severo menoscabo del prestigio y la ganancia de la empresa productora, sino que, además, haciendo al consumidor clarividente respecto de sí mismo y consciente de su autosugestión, convertiría en definitivamente inoperante hasta cualquier efecto de placebo que el ungüento hubiese podido producir en él. La palabra en la que decisivamente hay que insistir no es otra que científico; una palabra que, por otra parte, a mayor abundamiento, tiene hoy, además, ya por sí misma, tan poderoso efecto de placebo en los consumidores como el que respecto de las aguas de Lourdes pueda tener la garantía —acreditada por los laboratorios— de sus auténticos poderes milagrosos.

Las enormes credenciales de autoridad y de prestigio que, tal como demuestra su insuperable poder de efecto de placebo, otorga hoy la palabra científico a los productos de belleza artificiales de las grandes firmas consagradas a tan lucrativo ramo empresarial, se ven sustituidas, para los consumidores de productos, no ya artificiales, sino naturales, y de belleza o no, de la farmacopea naturista, por la no menor autoridad de las credenciales etnológicas, históricas o, especialmente, prehistóricas. Lo cual, por lo demás, y dicho sea de paso, respecto de un tal vez pequeño pero significativo número de plantas, demuestra hasta qué punto el efecto de placebo no sólo puede pervivir a despecho del actual prestigio del nombre de «científico», sino también sobrevivir a la experiencia secular de una total ineficacia que debería haberles acarreado el desprestigio ante esa misma historia cuya autoridad esgrimen como su propia e incontestable credencial. Comoquiera que sea, es la documentación histórico-etnológica lo que, en contrapartida del atributo de «científico» esgrimido por el mercado de productos artificiales, presenta este comercio de productos naturales por carta credencial de garantía. Tengo ante mis ojos el prospecto del vigorizante Liquesán (un vegetal macerado, de color pajizo, para tomar en infusión), que me tomo la libertad de transcribir:

Recientes hallazgos arqueológicos realizados por la asociación autónoma neozelandesa Austral Archaeological Society en el estrato inferior de sus excavaciones de Gromba Salamnea, donde han podido recogerse hasta el momento cerca de dos millares de cantos rodados, todos ellos sistemáticamente raspados, conservando todavía pequeñas adherencias de residuos vegetales, que, tras escrupulosos análisis en los laboratorios de la Royal University de Auckland, se ha podido demostrar, no habiendo lugar a la más mínima duda, que el alto valor energético del liquen amarillo (Saxiferus aurea Linnei), único ingrediente del vigorizante para uso general LIQUESAN que HIERBASANA S.A., Sant Cugat del Vallés, tiene el más sumo gusto de ofrendar a su dignísima clientela, era ya conocido y abundantemente utilizado entre las ilustres civilizaciones protohistóricas de los pueblos camino del mar.

Sin colorantes ni aditivos. Presentado en tres formatos: pequeño, 50 gr.; mediano, 100 gr., y familiar, 250 gr. Infusión: media cucharilla de café empezando a hervir el agua por tazón tamaño desayuno.

§ 5. Por otra parte, la gran industria de productos de belleza artificiales, y en paralelo con el uso de la prestigiosa palabra científico como eslogan de máxima rentabilidad, muestra cierta tendencia a aproximar la idea de la belleza a la de la salud; por ejemplo, expresiones como «ponerse en forma» o «mantenerse en forma» han logrado reunir la doble referencia. «La salud de tus piernas está de moda» es el eslogan de un producto vendido en farmacias. Incluso, me imagino que con algunos productos cuyo carácter estuviese a caballo de tal ambivalencia se debe de haber vacilado sobre la mayor o menor conveniencia, naturalmente en cuanto a expectativas del puro beneficio, de expenderlas en las habituales tiendas de beauté o pasarse a las farmacias, siempre y cuando las autoridades farmacéuticas les diesen el nihil obstat; algunos productos, habiéndolo obtenido, se complacen en indicarlo expresamente: «De venta exclusiva en farmacias», como una garantía especial de la seguridad «científica» ante los consumidores. La farmacia digamos «oficial» que, por su parte, parece considerar absolutamente indispensable para conservar su prestigio de «científica» guardar celosamente las distancias con la farmacopea naturista, ha admitido, sin embargo, en ocasiones, productos artificiales totalmente fraudulentos, cuando no, incluso, realmente dañinos, como ciertos adelgazantes basados en la capacidad de algún compuesto químico para producir un efecto de inapetencia, como, de modo especial, la anfetamina. No querría yo pecar de malicioso, pero no puedo dejar de sospechar que estos «adelgazantes» han sido rigurosamente retirados del mercado tan sólo para impedir las posibilidades que, gracias a otras virtudes de la anfetamina, ofrecían a un empleo pecaminoso, o sea el de estimulantes de la actividad mental y del estudio, bajo el antiguo eslogan de «Mens sana in corpore sano», o el mucho más reciente de «Menos latín y más deporte».

Trabajo y ocio

I. «NIGRA SUM SED FORMOSA»

§ 1. Leyendo, hace más de cuarenta años, El segundo sexo, de Simone de Beauvoir, me saltó de pronto a la vista un pasaje que me hizo levantar un par de orejas como las de una liebre; se refería, encomiásticamente, a la preferencia de la mujer moderna por la moda de la piel bronceada. No tengo ya aquel libro para poder citar todo el pasaje, pero creo recordar literalmente la comparación que comporta el error que me interesa: celebrando la autora cómo, en contraste con las mujeres del Ancien Régime, que querían tener la piel blanca, las modernas preferían tenerla bronceada, añadía de pronto: «Como el torso desnudo de un trabajador». Hay errores, en especial cuando se expresan con voluntariosa convicción y alcanzan un grado de determinación tan neto, o sea directamente contrastable, que resultan particularmente fecundos; así ocurre con ese arranque de populismo que le hizo a Beauvoir bendecir la moda del bronceado femenino con el moreno del trabajador.

Pero antes de ilustrar el contenido del error, conviene señalar cómo la estética de Simone de Beauvoir se relaciona con el punto en que la crítica marxista detuvo su aguijón y recogió, sin romperla ni mancharla, una categoría fundamental del propio capitalismo contra el que combatía: la ética del trabajo. Tan sólo el yerno y la hija del mismo Marx osaron enfrentarse con tal ética; la insuficiencia y la pobreza de la obra de Lafargue no deberían jugar en menoscabo de su clarividencia. Más modernamente, ha sido Jean Baudrillard, en su obra El espejo de la producción —subtitulada «O la ilusión crítica del materialismo dialéctico»—, el que de un modo mucho más penetrante ha señalado esa debilidad o detención de la crítica marxista, a partir de la categoría de «producción» y de la concepción del hombre que le corresponde (casi como una hipóstasis caricaturesca, en tanto que funcional y hasta moralmente orientada, de la noción simplemente descriptiva del homo faber). He aquí un pasaje que se refiere a la retroproyección perpetrada por el propio Marx de tal concepción productivista sobre «el hombre primitivo»: «Que no se diga que el marxismo se desembarazó de esta filosofía moral de las Luces. Si bien repudió el aspecto ingenuo y sentimental (Rousseau y Bernardin de Saint-Pierre), su religiosidad lacrimosa o fantástica (del buen salvaje y la edad de oro al aprendiz de brujo), conservó su religión, conservó esa fantasía moralizante de una Naturaleza a la que hay que vencer, y asumió, sin reducirla, la idea de Necesidad, securalizándola en el concepto económico de Penuria. ¿Qué es la idea de “Necesidad natural” sino una idea moral dictada por la economía política, versión ética y filosófica de esa mala Naturaleza de la que hemos visto hasta qué punto forma sistema con el postulado arbitrario de lo económico? En el espejo de lo económico la Naturaleza nos mira, en efecto, con los ojos de la necesidad. Marx dice: “Al igual que el hombre primitivo, el hombre civilizado está obligado a medirse con la Naturaleza para satisfacer sus necesidades, conservar y reproducir su vida; esta carga existe para el hombre en todas las formas de sociedad y en todos los tipos de producción”». Y sigue Baudrillard: «Ese hombre [el hombre primitivo] no conoce la Necesidad, ley que no cobra efecto sino con la objetivación de la Naturaleza, que toma su forma definitiva con la economía política capitalista y, por otra parte, no es sino la expresión filosófica de la Penuria —de la cual sabemos que también procede de la economía de mercado—; la escasez no es una dimensión dada de la economía sino algo producido y reproducido por el intercambio económico, en lo que se opone al intercambio primitivo, que nada sabe de esa “ley de Naturaleza” de la que se pretende hacer la dimensión ontológica del hombre [...] Es, por lo tanto, sumamente grave que el pensamiento marxista haya retomado conceptos-clave que pertenecen a la metafísica de la economía de mercado en general y a la ideología capitalista moderna en particular. Sin analizar y sin desenmascarar (exportados, por el contrario, a las sociedades primitivas, con las que no tenían nada que ver), esos conceptos hipotecan todo el análisis ulterior: no habiéndose cuestionado nunca el concepto de producción, dicho análisis jamás se separará radicalmente de la economía política; su misma perspectiva de superación se caracterizará por su contradependencia con respecto a ella: a la Necesidad se opondrá el dominio de la Naturaleza, a la Penuria se opondrá la Abundancia (“a cada uno según sus necesidades”), sin que nunca se haya reducido la arbitrariedad de estos conceptos ni su sobredeterminación idealista por la economía política».

También Polanyi, por su parte, en La gran transformación, remite al nacimiento de la economía política en la teoría y al triunfo del liberal-capitalismo en el orden de la práctica universalización antropológica de las categorías correspondientes hasta elevarlas, como señala Baudrillard, a concepción ontológica del hombre.

§ 2. Pero, en lo que se refiere a la abusiva retroproyección de esas categorías al «hombre primitivo», no hacía falta esperar al entresiglo XVIII-XIX ni a su explícita formulación en la teoría, sino que ya un episodio colonial de 1517 permite contrastar tal concepción en una manifestación práctica. En un cuestionario elaborado por los jerónimos enviados a La Española por el cardenal Cisneros, en el que se pretendía examinar «la capacidad» de los taínos, se formula, entre otras, la siguiente pregunta, que transcribo extractada en lo esencial, advirtiendo que no va dirigida a los examinandos, sino a los colonos: «Si saben, creen, vieron y oyeron decir que los tales indios [...] son de tal saber y capacidad [...] que sean para ponerlos en libertad entera, y que cada uno de ellos podrá vivir políticamente, sabiendo adquirir por sus manos de qué se mantenga, ahora sacando oro por su batea [...] o cogiéndose [empleándose] por jornales o de cualquier otra manera, según acá los castellanos viven; y que sepan guardar lo que así adquiriesen, para lo gastar en sus necesidades, conforme a la manera en que lo haría un hombre labrador de razonable saber, de los que en Castilla viven». Entre las varias respuestas que se dieron al interrogatorio, aparece la de un licenciado, Cristóbal Serrano, el cual (cito de Lewis Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América) «consideraba que, puesto que los indios no mostraban ambición o deseo de riqueza —siendo éstos los principales móviles que impulsaban a los hombres, según el licenciado, a trabajar y adquirir bienes—, inevitablemente carecerían de lo necesario en la vida si no los vigilaban los españoles». De nada servía, por lo tanto, como medida de «la capacidad» de los taínos, la palmaria evidencia de que aquellos «hombres primitivos» habían vivido y se habían mantenido hasta entonces en su propio medio y —por decirlo en términos que incurren en la misma impropiedad que se critica— según sus propias «estructuras socioeconómicas» ajenas al concepto mismo de «trabajo», al dinero y al salario, sino que la única medida, considerada aquí de hecho como antropológicamente universal, era la de «un hombre labrador de razonable saber, de los que en Castilla viven», de tal manera que, aplicando al caso la expresión de Polanyi, no era la falta del «estímulo del lucro» en sí mismo y por sí mismo lo que hacía que aquellos «hombres primitivos» recibiesen un suspenso en el examen de su «capacidad», sino la falta de indeterminación, de ductilidad, de disponibilidad y separabilidad individual que precede o acompaña al «estímulo del lucro», o sea la independencia del móvil económico frente a las concreciones de vida y sociedad en que vivían «incrustados» —otra expresión de Polanyi— los taínos de La Española. Se aduce aquí este ejemplo colonial para ilustrar de qué modo ya en la práctica, esto es, avant la lettre con respecto a la teoría —tanto da si marxista o liberal—, se proyectaban sobre el «hombre primitivo», como probándole el uniforme de Hombre Universal, las categorías de la economía política, hipostasiadas en paradigma de la condición y hasta naturaleza humana, tal como acierta a señalar Baudrillard en el marxismo, aún más drásticamente recogido en esta cita de Marcuse: «El trabajo no es un concepto económico sino ontológico, es decir, capta el ser mismo de la existencia humana en cuanto tal». De paso, es digno de notar cómo con los mismos rasgos por los que los taínos recibieron el suspenso en el examen de 1517 empezó a dibujarse simultáneamente la mítica figura del «buen salvaje» (predibujada, por ejemplo, por fray Toribio de Benavente, Motolinía). Frente a ambas incomprensiones, bien merece ser citada, como una ejemplar muestra de epojé, la lacónica afirmación de Melchor Cano: «No conviene a los antípodas nuestra industria y forma política».

§ 3. Por lo demás, la ética del trabajo, en el sentido más lato y general, está ya in nuce en la más acrisolada y venerable tradición cristiana, desde el propio San Pablo. Sin duda el movimiento franciscano y la creación de las órdenes mendicantes —que no sé si Baudrillard interpreta debidamente al referirlos sólo al contexto religioso, sin tener en cuenta el medio general en que surgieron— pueden hacer pensar, de alguna forma, en un período de latencia, pero sin las repercusiones doctrinales que en un principio llegaron a temerse. Con todo, Baudrillard acierta en lo que se refiere a la categoría que toma por criterio: la de la producción: «No hay moral productiva [...] pero ya se perfila cierto orden: la salvación “se gana”, es una empresa individual. El paso del modo ascético al modo productivo, de la finalidad de la salvación a la finalidad, secularizada, de las necesidades (con la transición puritana de comienzos del capitalismo, en que el trabajo y el cálculo racional tienen aún el carácter de una ascesis —intramundana— y de una perspectiva de salvación), nada cambia en el principio de separación [entre el hombre y la naturaleza] y sublimación, de represión y violencia operativa. Salvación o trabajo, desde ahora nos hallamos en el reino del fin y de los medios. De las prácticas ascéticas a las prácticas productivas (y de éstas a las prácticas consumistas) hay, pues, des-sublimación, pero la des-sublimación nunca es, como se sabe, más que una metamorfosis de la sublimación represiva. La dimensión ética se seculariza bajo el signo de la dominación material de la naturaleza. | El cristianismo se encuentra, por lo tanto, en el centro de una ruptura de los intercambios simbólicos [prescindo de intentar interpretar lo que Baudrillard entiende por “intercambios simbólicos”, y ni le entiendo ni le sigo en este concepto]. En él se dibuja la forma ideológica más adecuada para sostener la explotación racional e intensiva de la naturaleza, según una larga tradición que va de los siglos XIII-XIV, cuando el trabajo empieza a imponerse como valor, hasta el siglo XVI, cuando se organizan en torno a él, en torno a su esquema racional y continuo, a la generalización secular del axioma cristiano en cuanto a la naturaleza, la empresa productiva capitalista y el sistema de la economía política». La datación de Baudrillard (del siglo XIII al XVI) coincide con el paulatino florecer de la burguesía industrial y comercial, a caballo del creciente predominio de los reyes sobre la nobleza estamental y el concomitante auge de las ciudades. En lo que atañe a Castilla, por lo menos que yo tenga noticia —que nunca suele ser mucha sobre ninguna cosa—, fue bajo el reinado de don Juan de Trastámara —Juan I en los registros de la Historia— cuando por primera vez se suscitó, en las Cortes de Burgos de 1379, la cuestión del ocio, todavía estrechamente vinculada con el bandidaje y la mendicidad. Pero fue sólo en la primera mitad del siglo XVI cuando la gran discusión a cuatro voces —primero entre Luis Vives y fray Lorenzo de Villavicencio y luego entre Domingo de Soto y Juan de Robles— enfrentó ya directamente la cuestión del ocio y la mendicidad con la obligación de trabajar. Y, tal como era de esperar, el gran motor de la querella fue la burguesía, ya en pleno crecimiento y hasta hegemónica en el municipio de ciertas ciudades especialmente ricas. Como Marcel Bataillon ha señalado, incluso la obra de Luis Vives, De subventione pauperum, no es anterior, sino seis meses posterior a la reforma municipal de Ypres en relación con la mendicidad y el ocio, reforma que se había considerado inspirada por Luis Vives, pero que, en cambio, tenía ya a Nuremberg y sobre todo a Estrasburgo como precedentes a imitar. El ocio fue perdiendo el tinte religioso de «pecado» —lo que se designaba como accidia— e incorporándose a la moral profana con carácter de abuso parasitario con respecto a la ciudadanía trabajadora y, por lo tanto, como culpa contra la sociedad. El ocioso era, así pues, un asocial al que era necesario «reinsertar» —como hoy se diría—, fuese de grado, fuese por la fuerza. Por otra parte, José Antonio Maravall señala cómo, a su vez, fray Martín de Azpilcueta declara ya explícitamente que el trabajo —cito de Maravall, que, a juzgar por la ausencia de comillas, no cita literalmente a fray Martín—, «el esfuerzo de las manos y los trabajos de los hombres son una mercancía, vendible como las demás cosas, cuyo carácter de mercancías se reconoce por ser intercambiables por dinero». Finalmente, la concepción de la fuerza de trabajo como «riqueza» en sí, como un «yacimiento» a explotar y poner a rendimiento, aparece en un Memorial al rey de 1558; vuelvo a citar de Maravall: «Es posible que el ejemplo más claro de este tercer grupo [de los que piensan que los mendigos constituyen una gran masa de trabajo potencial o “capital humano”, como hoy se diría, que no debería desperdiciarse] sea el del contador Luis Ortiz, que en 1558 propone al rey Felipe II un verdadero “plan quinquenal” para la reorganización y potenciamiento de las fuerzas de trabajo, contando en buena medida con esa masa de individuos a los que el ejercicio de la mendicidad deja desaprovechados». No parece azaroso que las campañas contra el ocio y la mendicidad surjan principalmente —y antes y más que en España en otras ciudades europeas, como Nuremberg, Estrasburgo e Ypres, según la cita de Marcel Bataillon— en municipios que destacan por la gran prosperidad de la burguesía industrial, ya que los argumentos de moral social y hasta de higiene urbana salen muy oportunamente al encuentro de la creciente demanda de mano de obra para las industrias, con el ramo textil a la cabeza. Hasta en España, que estaba lejos de tener un Estrasburgo, un Ypres o sobre todo un Brujas —por citar la patria de la moderna industria textil y la ciudad a la que se fue a vivir Luis Vives—, se manifiesta esa demanda, como consigna el propio Maravall: «Todavía las Cortes de Madrid de 1551 (petición 120) reclaman que se imponga la obligación de trabajar, “pues antes faltan jornaleros que jornales”».

§ 4. Sin embargo, no me parece acertado en Baudrillard el que establezca entre «la racionalidad griega» y la cristiana una discontinuidad tan taxativa como la que vienen a indicar estas palabras: «La racionalidad griega permanece fundada en una conformidad con la Naturaleza, de la cual se distingue radicalmente la racionalidad, la libertad, cristiana, fundada en la separación entre hombre y Naturaleza, y en la dominación de ésta». Es cierto que el cristianismo no siguió a la Stoa en la aspiración moral de «vivir con arreglo a la Naturaleza». Pero una aspiración moral no puede confundirse con una concepción que pretendidamente le subyace; antes, por el contrario, la propia aspiración moral de «vivir conforme a la Naturaleza» descubre ya por sí misma el sentimiento implícito de la separación, en la misma medida en que, a su vez, sólo ese sentimiento podría suscitarla y motivarla; sería completamente extraño y redundante que el que sintiese realmente, sin saberlo, estar viviendo en total conformidad con la Naturaleza se propusiese el ideal moral de vivir conforme a ella. Por lo demás, si el cristianismo, que tomó bastantes cosas de los estoicos —y entre ellas nada menos que la idea de un «derecho natural»—, no los siguió en esa concreta aspiración moral, sí que tomó del pensamiento griego, y en particular del platonismo, precisamente el concepto de la separación entre alma y cuerpo, una dualidad enteramente ajena al otro componente del sincretismo en el que se fraguó: la religión mosaica; y esa separación entre alma y cuerpo es —por lo poco que pueda yo haber entendido— la matriz genérica del desdoblamiento entre hombre y Naturaleza que señala Baudrillard. Salvada esta objeción sobre la génesis de la dualidad, sí me parece plausible, en líneas generales, el modo en que en su crítica hace valer ese proceso de separación.

§ 5. Ya más arriba ha dicho: «Este proceso se refiere de entrada a los dos términos separados, pero la separación está en complicidad consigo misma: frente a la Naturaleza “liberada” como fuerza productiva, el individuo se ve “liberado” como fuerza de trabajo. La producción subordina a la Naturaleza y al individuo, simultáneamente, como factores económicos de producción y como términos respectivos de una misma racionalidad: especularidad de la que ella [la producción, por lo que entiendo] es el espejo y cuya articulación y expresión en cuanto código gobierna». Nada podría ilustrar más crudamente el grado extremo con que el poder de determinación social, individual y cultural de esa «racionalidad económica» de la producción que denuncia Baudrillard ha modelado como plastilina las mentalidades, logrando de ellas la más rendida obediencia y compenetración, como el artículo en defensa de la libertad de horarios comerciales, de El País del 23 de octubre de 1993, ya mencionado en la introducción, del que entresaco ahora estas dos citas: 1) «El Estado no debería meterse a restringir las oportunidades que las familias en que trabajan todos los adultos tienen de diversificar sus tiempos y sus tareas domésticas. Sería dar marcha atrás en una evolución interesante y positiva que se está produciendo espontáneamente en las familias españolas», donde importa especialmente subrayar la expresión «dar marcha atrás», por cuanto da implícitamente por evidente la concepción de un mundo y de una sociedad abstractamente capitaneados por un Tiempo al que hay que obedecer, y el adverbio espontáneamente, en la medida en que comporta el subjetivismo perceptivo de ver como fenómenos autóctonos del «mundo de la vida» lo que no es sino autocrática imposición de la omnipotente racionalidad de la economía de mercado. 2) «Pero a nosotras, ahora, nos interesa resaltar la importancia que esta liberalización [la de los horarios comerciales] tiene para la vida cotidiana de las mujeres que trabajan y, por tanto, para el objetivo económico irrenunciable de una sociedad moderna de aprovechar el capital humano de hombres y mujeres», donde el triunfo universal de la categoría de Producción, que denuncia Baudrillard, no podría quedar más corroborado, entre el siglo XVI y nuestros días, que al ver el modo en que una formulación como «el objetivo irrenunciable de una sociedad moderna de aprovechar el capital humano de hombres y mujeres» no sólo reproduce agigantando el argumento inducido antaño por los intereses de la naciente burguesía industrial, necesitada de mano de obra, contra el ocio y la mendicidad, condenados como actitudes asociales por impedir el aprovechamiento de la fuerza de trabajo que los ociosos y los mendigos llevaban en su cuerpo y en sus manos, sino que manifiesta también hasta qué punto la racionalidad económica de la Producción en sí misma y por sí misma ha acrecentado entretanto su poder de reducir a los individuos particulares a la nulidad y hacerlos hechura suya, convirtiéndolos en espontáneos portavoces del «productivismo», al lograr de ellos tales extremos de incondicionalidad en la compenetración ideológica con sus imperativos, tal persuasión de que responden a su propia y libre convicción personal, como las que parecen expresarse en el pasaje comentado. Pero, además, creo que es especialmente digno de notar el hecho de que incluso un asunto como el de la libertad de horarios comerciales, que podría en cualquier caso argumentarse suficientemente, y no importa si en un sentido discutible o no, sin salirse de los términos del consumo y de sus propias conveniencias, se vea obligado a legitimarse recurriendo a la categoría de la Producción y a su «objetivo económico irrenunciable en una sociedad moderna», como instancia suprema e inapelable, donde una vez más se pone en evidencia, inadvertida y espontáneamente, hasta qué punto el consumo ya no tiene al fin más contenido que el de una función puesta al servicio de la producción. La producción se muestra, así, a la vez última y máxima realidad determinante y última y máxima categoría ideológica.

§ 6. Por discutible que parezca —o, cuando menos, difícil de entender para mí, como siempre que pone en juego su enigmática y recurrente categoría antropológica de «lo simbólico»— la interpretación de la relación amo-esclavo que ofrece Baudrillard, sí que resulta, en cambio, totalmente plausible la crítica que hace de la concepción marxista de la condición del esclavo, en cuanto producida mediante una retroproyección comparativa de la concepción del trabajador libre como «propietario de su fuerza de trabajo». Groseramente dicho, no habría más que poner sobre el cedazo del amo —que, por añadidura, sería siempre el mismo— al trabajador libre, para que lo que quedase arriba, no cribado, fuese la propiedad de la fuerza de trabajo y lo que cayera a través de las mallas fuese el esclavo. Esta caricatura, seguramente injusta, puede servir, no obstante, para ilustrar el grado de crueldad abstractiva —con deletéreas consecuencias de ahistoricidad— en que puede incurrir cualquier teoría de economía política que trate de medirse de poder a poder con la crueldad inherente a la razón —y «realidad»— económica en sí misma. El caso es que histórica y genéticamente el trabajador libre no puede ser concebido como un esclavo al que le hubiese sido devuelta o concedida por primera vez la propiedad de su fuerza de trabajo, ni, inversamente, el esclavo como un trabajador desposeído o todavía no propietario de su fuerza de trabajo. Baudrillard caracteriza el contexto de la esclavitud como propio de una situación en la que «la especificación de los términos del intercambio como sujetos autónomos, esa partición propia del contrato [cursiva mía] que nosotros conocemos, no está dada». Añadiré por mi parte que incluso en la concepción del trabajador libre como «propietario de su fuerza de trabajo» ese desdoblamiento entre propietario y propiedad no puede ser más que un producto arbitrado por la necesidad teórica de establecer una correlación comparativa con la otra parte contratante en el contexto de la producción, o sea con el patrón en cuanto «propietario de los medios de producción». El hombre tiene manos, pero no «posee» ni «es propietario» de sus —o de unas— manos, como un campesino posee o es propietario de una tierra (lo cual, históricamente considerado, tampoco ha tenido siempre sentido, o, al menos, el sentido de hoy). La analogía es completamente artificial y abstracta y sólo puede tener sentido y validez, en todo caso, en cuanto equivalencia funcional operativa en el cálculo «realmente» abstractivo de las relaciones de producción. Ya cuando fray Martín de Azpilcueta identificó el trabajo (mucho antes, claro está, de la distinción marxista entre «trabajo» y «fuerza de trabajo») como una mercancía, tuvo que argumentar el fundamento de la identificación mediante la ilustración comparativa de ser «vendible como las demás cosas, cuyo carácter de mercancías se reconoce por ser intercambiables por dinero».

§ 7. La expresión «capital humano», especialmente si aparece, como en la frase citada más arriba, regida por el verbo aprovechar, no puede designar más que la cantidad de fuerza de trabajo que resulte de sumar los individuos propietarios de fuerza de trabajo de una sociedad en cuanto disponibles, contratables, para la producción; la fuerza de trabajo sería, así pues, una categoría contractual. O, por decirlo en otros términos, la condición del sujeto en el contexto de la producción se manifiesta en el hecho de connotar la virtualidad del individuo como parte posible de un contrato, o como lugar vacío en cuanto laboralmente contratable. Y esta virtualidad de lugar vacío viene a ser corroborada por la lengua, al designar las dos posibles situaciones laborales con las palabras desocupado y ocupado. Y a este propósito, no me parece temerario interpretar, o más bien traducir a términos de jerga voluntariosa aunque bien intencionadamente «teórica», la carencia principal por la que los taínos de La Española se ganaron un suspenso en el «examen de capacitación» de 1517 como la incapacidad abstractiva de cada individuo aislado para concebirse a sí mismo como un lugar vacío contractualmente ocupable o, lo que es lo mismo, la imposibilidad mental de desdoblarse en «propietario» y «propiedad» con respecto a su «fuerza de trabajo», como condición de posibilidad para constituirse en parte contractual en la para él desconocida relación de producción que le pedía el colono. Karl Polanyi sirve muy bien, en este punto, aunque no se refiera expresamente a los taínos, para ilustrar la incomprensión recíproca que se interponía entre indígenas y colonizadores; cito unos párrafos de La gran transformación, aunque alterando, según mi conveniencia, el orden en que están. Refiriéndose a la Europa del siglo XVIII y a «la concepción ricardiana del mercado de trabajo», dice: «Aunque se reconocía que había un nivel estándar por debajo del cual no podían bajar los salarios de los trabajadores, se pensaba también que esta limitación sólo regía si el trabajador se veía reducido a tener que elegir entre quedarse sin comer u ofrecer su trabajo en el mercado a cualquier precio. Esto explica, incidentalmente, una omisión en otro caso inexplicable de los economistas clásicos: la razón de por qué solamente la pena de inanición, y no también el atractivo de salarios elevados, se estimaba capaz de crear un mercado de trabajo que funcionara. En este caso fue la experiencia colonial la que confirmó también la suya, pues cuanto más elevados eran los salarios menor era el impulso de esforzarse por parte de los indígenas, que, a diferencia del hombre blanco, no se sentían obligados por sus formas culturales a ganar la mayor suma de dinero posible». Y más arriba ha dicho: «Por regla general, en una sociedad primitiva el individuo no se ve amenazado por el hambre, a menos que la comunidad entera se encuentre en el mismo trance». Unas líneas más abajo, introduce esta cita de Herskovits (The Distribution and Function of Money in Early Society): «No existe la hambruna en las sociedades que viven sobre el margen de subsistencia», y prosigue así: «El principio de la liberación de la necesidad no fue igualmente reconocido en la aldea india y, podríamos añadir, bajo todos los tipos de organización social, más o menos hasta principios del siglo XVI en Europa, cuando las modernas ideas sobre los pobres del humanista Luis Vives fueron debatidas en La Sorbona. La falta del peligro de hambre individual es lo que hace, en un sentido, a la sociedad primitiva más humana que la de la economía mercantil, al mismo tiempo que menos económica». Y por fin, más arriba, el arranque del capítulo dice como sigue: «Separar al trabajo de otras actividades de la vida y someterlo a las leyes del mercado fue aniquilar todas las formas orgánicas de la existencia y reemplazarlas por un tipo de organización diferente: atomística e individualista. Tal plan de destrucción fue llevado a cabo de la mejor manera por el principio de la libertad de contratar [cursiva mía]. En la práctica, esto significó que las organizaciones no contractuales [cursiva mía] de parentesco, vecindad, profesión y credo tenían que ser liquidadas, ya que exigían la lealtad del individuo y, por tanto, restringían su libertad. Decir que este principio era de no intervención [cursiva mía], como forzosamente tenían que decir los liberales, era sencillamente la expresión de un prejuicio arraigado en favor de una especie determinada de intervención: aquella que destruyese las relaciones no contractuales entre los individuos [cursiva mía] y evitase su espontánea reconstitución».

§ 8. Bajo la férula de la racionalidad económica, hoy coronada por el absolutismo de la hegemonía de la producción, no hay ya otra forma de relación entre hombres que la de las relaciones contractuales; cualquier posible resto o renovado intento de relación no-contractual o está en precario o alcanza apenas una realidad fantasmagórica. Don Juan Manuel de Prada, que nos tiene acostumbrados a verle dar más veces en el clavo que en la llanta, acierta una vez más, siquiera de derecho, equivocándose tal vez, no obstante, de hecho, por lo menos en cierto sentido peculiar, al señalar, no sin reproche, cómo los propios cristianos han acabado por sustituir recientemente la tradicional palabra caridad por el término solidaridad. La palabra, incluso precristiana, caridad no procede de nada más cotidiano y espontáneo ni menos contractual que el adjetivo carus (= ‘querido’), familiarmente usado como apelativo cariñoso. Por el contrario la palabra solidaridad es un término especializado del lenguaje jurídico, como sustantivo abstracto de la cualidad formal de determinados compromisos positivamente fijados y acordados entre dos o más partes (en rigor terminológico, «responsabilidad solidaria» se distingue expresamente de «responsabilidad mancomunada»); ningún otro concepto, por lo tanto, al menos en principio, más estricta e indiscutiblemente contractual. En la sustitución que contemplamos —y que, como ilustraré enseguida más abajo, no puede, por supuesto, reducirse a una alternancia de meros flatus vocis— han concurrido, a mi entender, varios factores diferentes. Primeramente, el sentimiento de un desprestigio generalizado de la palabra caridad, arrastrada por los suelos por los propios cristianos, especialmente en el siglo XIX —tal vez en no casual concomitancia con el enorme impulso de la llamada «Revolución industrial»—, a causa de la manera de ejercerla, de la que es, sin duda, inapelable testimonio lingüístico el ulterior destino de los nombres con que se designaba la sopa de caridad, o «sopa boba», que solía repartirse entre los indigentes por la puerta trasera de los conventos o de otras instituciones religiosas, a saber: «bodrio» y «bazofia». Ambas palabras, en efecto, suenan hoy totalmente cargadas de valor peyorativo y se usan por figura de lo mísero, mal hecho, barato, deleznable, cual si trajeran a rastras el estigma hereditario de aquella caridad, nadie sabe si más por el «olor a rico» de los que al ejercerla se compraban, como en saldo o baratillo, la salvación del alma, o más por el indisipablemente adherido «olor a pobre». Con este desprestigio religioso viene a incidir, por separado, la descalificación, indudablemente más antigua (Mandeville) y más conexa con la economía, de la idea de «caridad» en las representaciones mentales de los laicos, lógicamente más expuestas a verse condicionadas por la praxis e hipnotizadas por la ideología de la racionalidad económica, que rehúye el continuum de cualidades inexactas, como la compasión, y se siente atraída y seducida por lo exacto y lo contable (no olvidemos que la palabra italiana ragioniere, o sea ‘el contable’, sacada de ragione —en el sentido de ‘razón matemática’, de ‘cálculo’—, surgió a raíz del protocapitalismo del entresiglo XIII-XIV), estéticamente afín a los genomas contractuales, como la idea de «justicia», por lo menos en cuanto inficcionada por la justicia institucionalizada bajo la forma de «derecho» (que con su implacable cálculo de penas hace brillar a veces la sospecha de una pasión estética que estuviese encubriendo y justificando su crueldad disfrazándose de ética), arquetipo y paradigma de la categoría de lo contractual: «Aquí se ha terminado el regalar; en adelante todo han de ser habas contadas. ¿Qué es eso de sacar, sacar, sacar, sin saber dónde está el fondo? Aquí LO JUSTO, ni un céntimo de más ni un céntimo de menos». El propio Polanyi evoca el pathos de convicción con que Edmund Burke asumió el imperativo de la Producción, con la concomitante ideología contractualista: «Transfiguró los hechos brutales en tragedia —dice de él— y envolvió su sentimentalismo en un aura mística», y cita sus palabras: «Cuando pretendemos compadecer como pobres a aquellos que deben trabajar para que el mundo no deje de existir, estamos jugando con la situación de la humanidad».

De tal manera que, bajo la presión de esos dos desprestigios de origen diferente pero sinérgicamente conjugados —pues, entiéndase bien, no habría bastado, como sería sencillo demostrar, el uno sin el otro—, el cristianismo se ha visto finalmente constreñido a reemplazar la vieja palabra caridad por el término solidaridad. Pero se engañaría el que, superficialmente, no viese en ello más que un simple afán de adaptación, una barata comezón de aggiornamento populista, sólo con vistas a mantener su poder de influencia sobre un mundo que teme que se le escape de las manos; no, sino que, sin que esas apariencias dejen de tener algo de cierto, la verdad profunda es que el omnipotente arrastre de una Producción cada vez más desencadenada fuerza a la religión misma, aun sin ella quererlo ni advertirlo, a secularizarse en aquel mismo sentido universal de la racionalidad económica, que ninguna otra cosa podría explicitar de forma más inequívoca que, justamente, la sustitución de una palabra libre, florecida en «el mundo de la vida», por un término especialmente acuñado en la jerga del derecho y, por lo mismo, acendrada e irreductiblemente contractual.

§ 9. Dos cosas se han quedado más arriba pendientes de aclarar. Una de ellas era dar razón de por qué el cambio de caridad por solidaridad no puede reducirse a una simple sustitución de flatus vocis, pero ahora ya no en el sentido en cierto modo extralingüístico de la distinta procedencia que media entre los conceptos, contraponiéndolos por las connotaciones derivadas de los respectivos contextos de origen, tal como se ha tratado de explicar según la oposición entre lo «contractual» y lo «no contractual»; ahora se va a examinar la diferencia específicamente lingüística entre las dos palabras, dejando al margen el hecho de que sea, como parece, consecuencia lógicamente esperable de esa misma diversidad de origen. Por mucho que las palabras puedan decaer en lo que se refiere a su carga de valor, como se ha visto en el grave desprestigio público de caridad, o como puede observarse, de igual modo, en la palabra compasión, capaz de connotar frecuentemente una carga de ofensa o menosprecio, parecen, sin embargo, presentar una notable resistencia, como una especial fidelidad al origen, en lo que atañe estrictamente a su capacidad semántica, tal como se manifiesta en su estatuto de compatibilidad e incompatibilidad en la composición o construcción sintáctica. A una palabra libre, en cuanto procedente del «mundo de la vida», como caridad, nada ni nadie puede cerrarle el paso ni condicionar su acceso hacia el objeto elegido, cualquiera que pueda ser su condición: así se manifiesta en la composición sintáctica con la perfecta, lingüísticamente irreprochable, compatibilidad entre componentes en una construcción como «caridad con el enemigo». Por el contrario, en manifiesta corroboración de ese mismo principio de fidelidad semántica, la palabra que procede del lenguaje del derecho, como sustantivo abstracto de la cualidad de un tipo bien definido de pactos positivamente estatuidos entre partes contratantes, queda ligada a su contexto originario y semánticamente limitada por el estatuto de compatibilidad e incompatibilidad que determina su carácter contractual: «solidaridad con el enemigo» o es una contradictio in terminis o, si nos empeñamos en forzarlo a una toma de sentido, no puede connotar más que ‘traición’. Afortunadamente las palabras tienen un límite, que nos impide abusar de ellas haciéndoles decir lo que queramos. Se acepte o se rechace designar esa ley suya propia y absolutamente impersonal como «intelecto agente», el caso es que sin ella sería imposible cualquier significar.

La otra cosa pendiente era justificar mi afirmación de que De Prada, en su denuncia de la sustitución que comentamos, si bien «acertaba de derecho», se equivocaba, sin embargo, «de hecho», por lo menos en cierto peculiar sentido. Me refería con ello al hecho de que la sustitución de la palabra caridad por solidaridad ha sido explícita y totalmente aceptada, incorporada y difundida por el propio jefe de la Iglesia romana. Por eso he sugerido más arriba que la sustitución podía no responder a un simple propósito superficial de adaptación del lenguaje religioso a las palabras de moda, en el sentido populista de hacerse más aceptable al auditorio «hablándole en su lengua», haciéndole oír las palabras que prefiere y relegando las que se han desprestigiado, sino que, dada la importancia radical del cambio especialmente vinculado al estricto significado contractual de la palabra nueva, el cambio hace pensar directamente en un proceso real de secularización del cristianismo —proceso del que este cambio no sería ciertamente, en modo alguno, el primer paso— en el sentido, por supuesto, de la cada vez más victoriosa racionalidad económica. Sea de ello lo que fuere, lo que los datos cantan, entre otras muchas muestras, es que al menos —por poner un ejemplo relevante, que, por la índole misma de su tema, concierne especialmente a nuestro asunto— en la encíclica Sollicitudo rei socialis, dada en Roma el 30 de diciembre de 1987, la palabra solidaridad recurre, si es que no he contado mal, hasta veintiséis veces, mientras que caridad se repite solamente dos. En uno de esos dos casos, la caridad aparece incluso como una especie particular y restringida dentro del género global que se designa como «solidaridad». Hay, pues, una casi total sustitución en la gran mayoría de los lugares en los que los textos tradicionales de la Iglesia habrían escrito indefectiblemente «caridad». Si la palabra del papa ha de tener en este tipo de cuestiones un grado máximo de autoridad, el «hecho» al que yo me refería al decir que Juan Manuel de Prada se equivocaba «de hecho» no era otro que el de esa manifiesta, explícita, deliberada y claramente consciente aceptación del papa. Es cierto que hay algunos pasajes como de reajuste o reacomodación semántica del término que dan lugar a una cierta fricción con el rígido significado contractual de la palabra, lo cual hace pensar que si, a pesar de todo, mantiene el «neologismo», es tal vez porque siente que caridad, incluso con el significado y el valor de sus mejores tiempos, no podía sustentar —precisamente gracias a su origen de palabra libre, florecida en «el mundo de la vida»— una connotación de obligatoriedad moral como la que puede, en cambio, recibir perfectamente solidaridad aunque precisamente en gracia de su naturaleza contractual. El resplandor de aquella que estaba destinada a convertirse de manera incondicionada y espontánea entre los hombres en el sol de las virtudes ha de ponerse tras el horizonte —válganos la figura— de los compromisos empíricamente decantados por la afanosa agitación del Siglo, pero una y otra vez homologados y formalizados por el no menos agitado afán de la razón humana. Tal sería el signo o la piedra miliar que marcaría esta última jornada de la legión romana por la gran calzada de la secularización.

§ 10. En lo que se refiere a lo que designamos como «trabajo», Marcuse ha sido el último que, desde el marxismo, ha pretendido naturalizar ese fetiche abstracto que sería el «Trabajo» en cuanto género universal, a tenor de la frase que transcribe a la letra Baudrillard: «El trabajo no es un concepto económico sino ontológico; es decir, capta el ser mismo de la existencia humana en cuanto tal». A Occam con su navaja —de haber sido Marcuse— le habría convenido en este caso más que en ningún otro aquel antiguo dicho castellano: «Ruin barbero no deja pelo ni cuero». La consecuencia más grave de semejante generalización ontológica y, por lo tanto, ahistórica, de la idea de «trabajo» es la que atañe especialmente a «la gran transformación», en que el trabajo se ha individualizado y la «fuerza de trabajo» se ha convertido en propiedad individual. La economía de producción necesitaba reconocerle al individuo aislado ese omnímodo poder de disposición sobre su «fuerza de trabajo», porque era una condición indispensable para liberar y agilizar la capacidad de contratar del empresario productor. Esto es lo que transformó radicalmente lo que antaño pudo entenderse por «trabajo», convirtiéndolo en una categoría estrictamente contractual. Pero no voy a insistir más sobre un proceso que es hoy sobradamente conocido; sólo he de señalar la pintoresca y a la vez sumamente sospechosa coincidencia entre esa conversión del trabajo en categoría contractual por obra de la economía de producción y el surgimiento desde todos los sectores —liberales, marxistas o cristianos— de toda clase de apologías, a cual más grandilocuente, del trabajo en sí mismo y por sí mismo. La interpretación que se me ocurre para tan clamorosa y sorprendente coincidencia sería la de que, al par que la hegemonía de la realidad económica ha acabado por convertir la Producción en un fin que se justifica por sí mismo, que no tiene por qué dar razón de sí ni de su ineluctable crecimiento, los contenidos del correspondiente trabajo contractualizado —es decir, definido por la separación entre las partes contratantes— se han vuelto totalmente indiferentes en las entrañas del omnicomprensivo espectro o abanico de su intercambiabilidad y equivalencia, o sea indistintamente neutros con respecto a la variedad de concreción. Lo que la des-socialización de los individuos por el mercado de trabajo ha perpetrado contra las cualidades de las cosas podría compararse con lo que les pasa a los colores en el experimento del disco de Newton: al girar velozmente, las bien visibles diferencias de color de los sectores, dispuestos como gajos de naranja, desaparecen por completo y todo el disco se muestra ante los ojos uniformemente pintado de homogéneo blanco. De la misma manera, la diferente cualidad del contenido de las obras del trabajo ya no pinta absolutamente nada; en adelante será la pura actividad en blanco, el ejercicio en sí mismo y por sí mismo, lo que acredite incondicionalmente el trabajo como un valor moral, sea a título de virtud santificante, de actividad creadora, de servicio a la sociedad, de contribución al bien común, o de otros no menos hueros e indecentes embelecos, haciéndolo merecedor de la más gratuita y altisonante apología. A la total neutralización de las diferencias cualitativas entre los contenidos del trabajo, inherente al carácter contractual que le es impuesto por una economía de producción ensimismada, redundante y enteramente autogeneradora, autojustificada y autorrealimentada, se corresponden, pues, la exaltación y el culto del trabajo en sí mismo y por sí mismo. Cuando la cualidad concreta de la obra tenía su propia vigencia, su significado manifiesto, su contenido ostensible ante los ojos, carecía de sentido valorar el trabajo como ejercicio en sí; sólo cuando la cualidad ha desaparecido de la vista por la vertiginosa rotación del intercambio universal de los productos, el mero gasto de la fuerza de trabajo ha merecido ser reconocido como un valor moral.

§ 11. Volviendo, finalmente, al pasaje de Simone de Beauvoir que ha dado pie para estas páginas, a aquel arranque populista de poner en conexión la preferencia femenina por la piel bronceada con un sentimiento de simpatía suscitado por «el torso desnudo de un trabajador», diré sin más que sería extremamente difícil encontrar en este mundo ninguna otra estética, no digo más ajena, sino más directa y frontalmente opuesta a cualquier ética o culto del trabajo. Para argumentar tan tajante afirmación, aduciré ahora, a título de pruebas —y a todo riesgo de que se me admitan o dejen de admitir—, dos datos directamente recabados de mi propia experiencia personal y que se me vinieron a las mientes en el instante mismo de parar la vista en el pasaje comentado. El primero de ellos era el recuerdo —por entonces relativamente reciente todavía— de los extremos sacrificios a que se sometían, como a mediados de los años cuarenta, las jóvenes campesinas contratadas como temporeras para la recolección de la cosecha del pimiento, cultivo entonces casi dominante en los regadíos de mi comarca, en su preocupación por protegerse la cara de los rayos del sol: llevaban un sombrero de paja de ala ancha recogido por la copa con un pañuelo que bajaba por los lados doblando el ala del sombrero contra las orejas, para ir a anudarse, como el barboquejo de los legionarios, entre el labio inferior y la barbilla, de tal manera que apenas les quedaba al descubierto un óvalo pequeño en el centro de la cara, lo justo para poder ver y respirar, protegida la frente por la parte anterior del ala del sombrero. No podía yo interpretar la actitud de aquellas muchachas que en todo el fogo del verano sometían su rostro y su cabeza al sofoco y los sudores de semejante aparejo protector del sol más que en razón del denodado empeño con que las que, por la precaria situación económica de su familia, no tenían más remedio que ganarse un sueldo en la recolección, querían, no obstante, conservar la blancura de la piel, sujetándose al canon de belleza establecido por las señoritas que no tenían necesidad de salir al campo a trabajar. También en la belleza, la riqueza es la suprema instancia del valor, que dictamina sobre todos los valores. El segundo de los datos anunciados es, en su contenido, exactamente inverso, pero redunda en idéntica interpretación: años más tarde, ya por las fechas de mi lectura de El segundo sexo, veraneando en Sigüenza con mi hija y yendo los dos todos los días a bañarnos a una pequeña piscina de cemento, precariamente improvisada para veraneantes ya sea poco exigentes como éramos nosotros, ya económicamente muy modestos, empezó a llamarnos la atención una muchacha solitaria, como de unos veinticinco años, que todos los días, indefectiblemente, se echaba al sol en un pequeño rellano embaldosado que también nosotros habíamos elegido para el mismo fin; y como habitualmente no estábamos allí más que los tres, pronto empezamos a saludarnos y a cruzar unas palabras, con lo que al cabo vinimos a enterarnos de que era mecanógrafa y de que tenía unos veinte días de vacaciones. Pues bien, no es que la sometiésemos a una constante vigilancia como para poder jurarlo ante notario, pero sí para afirmar con bastante certidumbre que aquella chica se pasó sus veinte días de vacaciones achicharrándose al sol de sol a sol, salvo algún breve chapuzón que se daba entre muy espaciados intervalos, un rato bocarriba, otro rato bocabajo, ahora por el costado izquierdo, ahora por el derecho, bajo el furor del sol, lo mismo que un San Lorenzo en la parrilla, y siempre permanentemente sola, tal vez muerta de tedio. En fin, no me parece aventurado colegir que aquella joven mecanógrafa estaba consumiendo —no me atrevo a decir «malbaratando»— sus veinte días de vacaciones tostando su cuerpo al sol tan sólo porque el intenso bronceado que al fin conseguiría le permitiría demostrar, cuando volviese a la ciudad, que ella también había tenido el privilegio de disfrutar de sus propias vacaciones. En conclusión, aunque el canon de belleza de las campesinas temporeras en la recolección de la cosecha del pimiento era el de la blancura de la piel y el canon de la muchacha mecanógrafa, como unos quince o veinte años más tarde, era, por el contrario, el de la piel bronceada, digo que los dos cánones de belleza, a despecho de ser completamente opuestos, tenían, sin embargo, el mismo significado, por cuanto se regían y definían según el mismo criterio determinante del valor: significaban OCIO; y el canon de belleza que tiene el ocio por criterio de valor demuestra hasta qué punto la riqueza —que es lo que hace posible el ocio— es la instancia suprema del valor, que dictamina sobre todos los valores.

§ 12. Y en este punto permítaseme retroceder por un instante al Antiguo Testamento. En el Cantar de cantares (1, 5) oímos a la amada protestar así: «Nigra sum sed formosa, filiae Ierusalem», como la queja de una campesina que reivindica su belleza a pesar de tener la piel tostada por el sol, a causa de que sus hermanos la han mandado a guardar las viñas: «No os fijéis si estoy morena, es que me ha quemado el sol», insiste todavía en otro pasaje. Pero lo más intrigante del asunto está en el hecho de que se dirija expresamente a las «hijas de Jerusalén», o sea a las mujeres de la alta clase sacerdotal adscrita al culto del templo y de la burguesía urbana acomodada, a tenor del estado de cosas que Max Weber describe de este modo: «La situación producida por el desarrollo urbano en relación con la antigua confederación israelí era algo así como la hegemonía de los “poderosos señores de Berna” respecto de la originaria confederación campesina de los cantones». Pero la campesina del Cantar de cantares, además de dirigirse a las «hijas de Jerusalén», en la medida en que pueden conservar la blancura de la piel gracias a la riqueza que les permite el ocio, cuando dice de sí misma «Estoy morena pero soy guapa» («Nigra sum sed formosa»), echa la culpa del moreno de su piel expresamente al trabajo que le han impuesto sus hermanos, de tal manera que también aquí la morenez no es sólo una tacha, un desvalor, respecto del entonces vigente canon de belleza, sino que, por añadidura, queda explícitamente puesta en relación con el trabajo —con la falta de ocio—, cerrando así por ambos lados la contraposición de la blancura de la piel, tenida por valiosa porque significaba ocio, que a su vez recibía su valor de la riqueza de la clase urbana a la que pertenecían las «hijas de Jerusalén», desafiadoramente interpeladas por la campesina reivindicando su propia belleza, pero siempre a despecho de la piel morena y del trabajo que significaba, mostrando cómo también para ella la blancura de la piel era el canon de belleza, con lo que implícitamente acataba la riqueza —y con ella el ocio que hacía posible— como instancia suprema del valor de todos los valores. Tal vez no sería descabellado plantear la hipótesis de que el Cantar de cantares introduce a través del pasaje comentado una velada reivindicación política de los gerim o más bien de los que han acabado por verse reducidos a la condición de tales a partir de los tiempos, ya lejanos, de la desmilitarización de la antigua confederación guerrera que en la época de «los Jueces» se había ido enseñoreando de Canaán; y la campesina que interpela expresamente a las «hijas de Jerusalén» podría estar encarnando justamente la figura de una ger que el poema convierte en portavoz de una intención política. Pero esto no es más que una hipótesis aventurada por mi parte, totalmente a ciegas, y que el insignificante alcance de mis conocimientos jamás me permitiría averiguar. Con todo, ¿por qué de pronto ese «hijas de Jerusalén» en un poema que parece totalmente rural?

§ 13. Pero ahora, finalmente, destruyamos tan triste idea como la de la determinación económica de la belleza, junto con el postulado de que la riqueza es la instancia suprema del valor, que dictamina de todos los valores. Aquí destruir no ha de tomarse por sinónimo del término falsar, lanzado por los lógicos popperianos, ya que respecto de ese postulado no estamos, por lo que entiendo, ante cosa que pueda someterse a algún criterio de verdad o falsedad, sino más bien ante algo que padece cautiverio, de modo que destruir ha de ser como ‘sacarlo de prisión’, ‘rescatarlo’ o ‘redimirlo’.

Que el privilegio de la riqueza sea el que decide si el canon de belleza debe ser la piel blanca de las burguesas del Ancien Régime, imitadas por las muchachas temporeras de la recolección de la cosecha del pimiento, o de las «hijas de Jerusalén», de la casta sacerdotal que regía el culto del Templo y de la burguesía urbana acomodada de los gibborim, imitadas a su vez, en forma de aspiración y desafío, por la campesina puesta por sus hermanos a guardar las viñas en el Cantar de cantares, o debe ser, en cambio, la piel bronceada de las ociosas veraneantes de Cannes, de Saint-Tropez, de Zarauz o de Marbella, canon al que se sometió la modesta y melancólica mecanógrafa de la piscina de Sigüenza, quiere evidentemente decir que la riqueza es la que tiene, en efecto, la palabra para dictaminar si el canon vigente de belleza es el de la piel blanca o el de la bronceada, pero no es, ciertamente, la riqueza la que ha decidido que, tal como yo me he atrevido a interpretar indistintamente respecto de uno y otro canon, la belleza se mantenga, de manera invariable, fiel al ocio, que es tanto como decir fiel al placer, al amor, a la felicidad. Que el ocio resulte, de hecho, ser la parte de los privilegiados podrá en todo caso ser un argumento contra el privilegio, nunca contra el ocio. Y así el intento de Simone de Beauvoir, al poner en relación la preferencia de la mujer moderna por el canon de belleza de la piel bronceada con un presunto nuevo prestigio del «torso desnudo de un trabajador», de sancionar y aplaudir la nueva estética por ser reflejo de la ética del trabajo incurre en el pecado de todo populismo: justificar la injusticia que padecen los desheredados al halagarlos con el ensalzamiento de la parte que les toca, de lo que les es dado: el trabajo, y el desdén de lo que les es negado, de la parte que les toca a los privilegiados: el ocio.

§ 14. Ya se ha aludido más arriba a la tan grandilocuente como sospechosa apología del trabajo, al género literario «oda al trabajo», indecente tachunda que, especialmente a partir de la llamada «Revolución industrial» del siglo XIX, han acabado por entonar a voz en cuello y a tres voces, pero sinérgicamente concertadas, liberales, marxistas y cristianos. A las que, dicho sea de paso, no podía dejar de sumarse el sumo pedagogo de la infancia y máximo corruptor de menores, por boca de sus repugnantes, subhumanos y obscenos enanitos, cantada con la sana y auténtica alegría del trabajador honrado y diligente, con sus picos y palas al hombro, camino de la mina, que, para mayor ejemplaridad, premio y escarnio, no era, ciertamente, de carbón, sino de piedras preciosas, en aquella tan celebrada superproducción de dibujos animados Blancanieves y los siete enanitos. Esta versión disneyana, expresamente dirigida a los niños, no hace sino completar y confirmar la naturaleza de las apologías del trabajo como expresión e instrumento pedagógico e ideológico, común a las tres doctrinas, para glorificar, bañándolo en almibarada moralina, el carácter opresor y represor del principio de Producción que denuncia Baudrillard. En cuanto a los matices diferenciales entre las tres voces concertadas, que los hay, no se va a tratar aquí de los que median entre el liberalismo y el marxismo, pero sí, más adelante, de los que separan, siquiera sea en pequeño grado, ambas doctrinas económicas laicas de la del cristianismo, y particularmente del romano, a partir de explícitas manifestaciones al respecto del pontífice actual. Pero, antes, parece conveniente detenerse en otras circunstancias.

§ 15. Ya se sabe que los «dictados de la moda» vienen, o más bien venían hasta hace unos decenios, de París, y no creo temerario proponer la hipótesis —solamente «hipótesis»— de que ese carácter de «capital europea de la moda» lo adquirió París, acaso a caballo, una vez más, de la llamada «Revolución industrial» y el desarrollo de los ferrocarriles, con el gran incremento de las comunicaciones, hacia los años del Segundo Imperio y la Tercera República —recuérdense las Exposiciones Universales, tan paneuropeas—, erigiéndose, por así decirlo, en «Corte de cortes», o sea centralizando en sí, como Corte de Europa, a las restantes cortes nacionales, sin menoscabo de que tal vez puedan alegarse precedentes dieciochescos anteriores a la Revolución. Pero, sea lo que fuere de esta hipótesis sobre la capitalidad europea de París, parece ser que las cortes de las monarquías de la Edad Moderna fueron siempre en Europa las que emitían y propagaban los «dictados de la moda», sobre todo a raíz de la paulatina desaparición —ya fuese por prescripción o por desuso— de las llamadas «leyes suntuarias», nacidas en el Medievo estamental, que regulaban el derecho de usar las diferentes clases o calidades de tejido, atuendo, aderezo, ornato, atavío, cabalgadura, etcétera, según la condición social de las personas; y algunos de estos capítulos vienen eficazmente enumerados en el espléndido romance de «Las juras de Santa Gadea», que, aunque mi oído es poco experto en este punto, me suena como de la segunda mitad del XV o de principios del XVI, al menos en mi versión, resultado tal vez de sucesivas puestas al día desde otras más antiguas: «Villanos mátente, Alfonso, / villanos, que non fidalgos, / con cuchillos cachicuernos, / no con puñales dorados / [...] / abarcas traigan calzadas, / que non zapatos con lazo / [...] / cabalguen en sendas burras, / que no en mulas ni caballos...». El caso es que parece estar bastante averiguado que los llamados «trajes populares» o «trajes regionales» españoles, o al menos castellanos, nada tienen que ver con los gustos o la inventiva autóctona local que a la mirada de hoy se le antoja atribuirles, sino que tienen por modelo originario la vestimenta urbana del siglo XVIII, no sabría yo decir hasta qué punto especialmente de Madrid. Y a este respecto sería tal vez aconsejable fijarse en el traje de la novia de aquel sarcástico cartón de Goya rotulado La boda, o también en los atuendos de las tradicionales figuritas de barro policromadas —hoy incluso imitadas en plástico, sin cambios de notar— que se siguen haciendo para los «nacimientos», ateniéndose a un grupo, más o menos invariable, de modelos estándar, pues el cartón de Goya es aproximadamente de la época de referencia y la artesanía de barro policromado de las figuritas no se inspira en los «actuales» trajes populares o trajes regionales, sino que ha seguido su propia tradición independiente, probablemente desde aquella misma época, y aunque entre los modelos se vean pastores con zamarra de piel de cordero o ancianas con sayas y pañuelo anudado bajo la barbilla, no faltan muchachas jóvenes muy engalanadas, con falda corta, precisamente como la novia de La boda, y que, como ésta, recuerdan los que hoy se tienen por trajes populares o trajes regionales. Así que en la medida en que sean ciertas las observaciones sobre la procedencia urbana de esos trajes, la Corte habría ejercido la «dictadura de la moda» en lo que se refiere a los vestidos de fiesta —«de fiesta», digo, o sea de ocio, téngase esto bien presente— de los «lugareños» del siglo XVIII, esos mismos vestidos que hoy, con pequeñas variantes distintivas entre pueblo y pueblo, se consideran trajes regionales. La Corte era el lugar de la riqueza, y en la fiesta, en el ocio, todos se vestían de ricos, porque el ocio los hacía «como ricos». La Corte dictaminaba, por lo tanto, cada vez el canon de belleza en su valor vigente, en su variable cotización comparativa, tal como en ella se sancionaban o se determinaban las fluctuaciones del valor de la moneda.

§ 16. Pero el valor es un factor espurio con respecto a la belleza, puesto que ésta, al igual que el ocio y la felicidad, es por su propia esencia un bien, un don gratuito, enteramente ajeno, en cuanto tal, al tráfico de los intercambios, a cualquier relación de equivalencia, y por lo tanto incompatible con la idea misma de «valor». Así como las ricas y ociosas «hijas de Jerusalén» imponían su autoridad en lo que atañe a criterios de belleza sobre la campesina del Cantar de cantares, quemada por el sol a causa del trabajo (recuérdese la letra: «Estoy morena pero soy guapa, hijas de Jerusalén»), así también la Corte ejercía su poder sobre ese factor espurio, intruso, heterónomo, respecto de la categoría de «belleza», que eran sus variaciones en tanto que valor: cada nueva vigencia se erigía, con rapidez o con retraso, en dictamen de la moda, o sea en canon, y podría haber dictado hoy la piel blanca, mañana la bronceada, del mismo modo en que el canon de belleza masculina de la cara rasurada en la corte de don Fernando de Aragón se vio sustituido por el de la barba en la de su prognático nieto flamenco, que llegaría —¡flor de florines que pagó!— a hacerse emperador. Cualesquiera que fuesen los caprichosos cambios cortesanos en lo que toca a advenedizas connotaciones de valor en el canon de belleza, lo que ésta, en su genuina índole de bien, y por lo tanto ajeno a relaciones de intercambio, mantenía inalterable era su fidelidad al ocio, o sea al placer, a la fiesta, a la felicidad. Por muy voluntarioso que sea el populismo que quiera despilfarrarse en el empeño, no hay estética capaz de conciliar la belleza con la ética del trabajo. Y el dolor de esta querella bien que supo llorarlo la copla:

Paso puentes, paso ríos,

siempre te encuentro lavando;

la hermosura de tu cara

el agua la va llevando.

Sin duda puede darse, y se ha dado, con su propio sentido, una ética del trabajo, pero sería delirante imaginar, por contraposición, una «ética del ocio»; la sola idea de una tal ética es ya en sí misma una contradictio in terminis, puesto que el ocio no es un «valor», ya que connota, según su propia especie, gratuidad; tampoco es, huelga decirlo, una norma de conducta ni, finalmente, un medio, sino un fin en sí mismo. Redundaría en la misma contradictio in terminis en la que incurriría en general cualquier pretendida «ética de los bienes», y lo errático y al fin desesperado de semejante pretensión se manifiesta en los que podríamos llamar «hedonistas profesionales», a la manera del escritor Manuel Vicent, en la medida en que «profesa» —o afecta profesar— el goce de los bienes; una actitud que puede acabar por redundar en el esfuerzo realmente extenuante de mantenerse permanentemente atentos a cuánto están disfrutando a cada instante: si la apercepción o la conciencia reflexiva se obligan a estar de guardia, observando y vigilando el transcurrir del ocio y el placer, el sujeto no hace más que extrapolar un centinela inevitablemente enajenado del presente, de suerte que éste resulta anticipadamente sentido y percibido bajo especie de pasado, y así, más tarde, el recuerdo de la felicidad, sabor del bien en el ayer perdido, tendrá la doble virtualidad de recuerdo de un recuerdo, tal como expresa aquel lamento de Antonio Machado: «Juventud nunca vivida, quién te volviera a soñar». El genio de Homero ya acertó a ilustrar, con el mito de los lotófagos, la paradoja de la felicidad humana, cuya condición pide olvido y abandono y no es, por tanto, realmente accesible como don presente para una reflexividad siempre despierta, velando desvelada.

§ 17. Volviendo por última vez a la cuestión del canon de belleza, no deberían extrañar los cambiantes avatares de la moda, capaces de incidir incluso en cosa presuntamente tan inscrita en «la naturaleza» como es la atracción sexual, pues también la sexualidad se presta a ser artificialmente educada a responder a estímulos creados e inducidos por deliberada convención; quiero decir que tampoco faltan otras experiencias para no hallar nada de insólito en que hasta el sexo se muestre receptivo ante el espurio y caprichoso momento del «valor» en lo que atañe al canon de belleza: aquella moda femenina del cabello «cardado», que fue un elemento de glamour o sex-appeal tal vez durante no más de unos tres años, se vio gravada de la noche a la mañana, a raíz de su repentina desaparición, con una marcada nota de ridículo y el correspondiente efecto de rechazo, tal como bien pudo pasar con la moda masculina de la cara rasurada de la corte del último Trastámara cuando, tal vez hacia 1525 o 1530 —los historiadores podrán sin duda precisar la fecha exacta—, se vio sustituida por el canon prognático-imperial del varón barbado, que duraría, si no recuerdo mal, hasta 1620. Y aquí fue una vez más la Corte, directamente desde las facciones del propio soberano y a causa de los graves problemas de quijada de la Casa de Habsburgo, la que dictaminó —sólo al principio, si va a decir verdad, tal vez porque el Conde-Duque, de mandíbula todavía más voladiza, le quitase el complejo a don Felipe IV— el nuevo cambio del canon de belleza masculina.

Descartada, al menos a mi entender, naturalmente, la posibilidad de una «ética del ocio», aportaré todavía un dato más que abunda en el gran dislate que comporta cualquier interpretación que intente refrendar la estética de tal o cual determinado canon de belleza poniéndolo en acorde relación con la ética del trabajo. Se trata de una expresión y de un concepto catalán que parece inventado ad hoc como un cruel sarcasmo contra el ya tantas veces referido populismo de Simone de Beauvoir: «moreno de paleta» (donde «paleta» vale exactamente por ‘albañil’), fórmula despectiva usada para designar y distinguir precisamente la calidad de moreno que se reconoce como propia del «torso desnudo de un trabajador». ¿A quién vas a engañar, triste albañil, con ese torrefactado que se te ha ido pegando de tanto bregar a pleno sol encaramado en lo alto de un andamio? La diferencia, no importa si realmente o, peor todavía, sólo ilusoriamente distinguible, entre el bronceado del ocio y el bronceado del trabajo, que atrae sobre éste la mirada despreciativa que se reserva para los falsarios, no sólo muestra el carácter de mero «signo de valor» del rasgo distintivo de un dado canon de belleza, sino que también revela una especie de «exigencia de autenticidad» en la «calidad de origen», exactamente igual que cuando se trata de distinguir entre una prenda «auténtica» de una determinada marca o «firma» acreditada y cualquier fraudulenta imitación. De manera que ese despreciativo «moreno de paleta» confirma hasta qué punto el heterónomo ingrediente del valor no tiene, con respecto a la belleza, otra función que la de credencial de garantía, de «marca registrada», capaz de certificar que su auténtico origen es el ocio, no el trabajo. Simone de Beauvoir, al encarecer como una estética más alta el estigma del trabajo, el «moreno de paleta», ratifica sobre los trabajadores, a título de ética, la condena a la que por su propia condición de tales están ya condenados, mientras que la belleza, con su muda e impasible fidelidad al ocio, oh blancas hijas de Jerusalén, oh bronceadas veraneantas de Saint-Tropez, se mantiene, sin quererlo ni saberlo, como pieza de cargo capital contra la ética del trabajo.

II. LA BENDICIÓN DE PUEBLA

§ 18. Las doctrinas económicas laicas, liberalismo o marxismo, que encarecen el trabajo en cuanto servidumbre congénita de la naturaleza humana o como tributo obligado a la Necesidad —a esa «ley de Naturaleza», como la llama Baudrillard, que el último marxismo, por boca de Marcuse, pretende hacer «dimensión ontológica del hombre»—, que, socialmente considerado, hace a los individuos acreedores a la vida, derecho que se niega a los ociosos, difícilmente podrían justificar el altísimo énfasis moral con que recargan sus apologías del trabajo, en nombre de que «el trabajo —como escribió, si no recuerdo mal, el propio Sartre— libera al hombre de la necesidad», ya que, si tal afirmación no fuese, al menos tal como hoy podría demostrarse, una total falacia, ensalzar el trabajo «porque libera al hombre de la necesidad» resultaría tan pedestre y tan estúpido como ensalzar el rascado «porque libera al hombre del picor». No puede, por consiguiente, evitarse, en modo alguno, que la solemne tachunda de las apologías del trabajo, elevadas a estruendo wagneriano con el auge de la Revolución industrial, suscite la fortísima sospecha de que tan sorprendente «oda al trabajo» sea, al menos inconscientemente, un instrumento ideológico de pedagogía moral, en estrecha connivencia con la idea de «necesidad natural», que, en palabras de Baudrillard, no es «sino una idea moral dictada por la economía política» bajo el imperio de la Producción. Sería sin duda de justicia tener en cuenta las mayores o menores diferencias que separan esas doctrinas económicas laicas entre sí, salvo que, por la índole misma del género apologético —género literariamente barato, si los hay—, apenas creo que tengan relevancia en lo que atañe a sus respectivas apologías del trabajo. Sí que creo, en cambio, que la tienen, por circunstancias fácilmente comprensibles, en lo que ambas en conjunto puedan diferir de la apología del trabajo religiosa, o sea confesional cristiana, ya sea protestante o romana. Así que, tal como se ha anunciado bastante más arriba, tan sólo de esta última se va a tratar expresamente aquí.

§ 19. En un pasaje de la obra ya varias veces citada, señala Baudrillard cómo en el cristianismo «se dibuja la forma ideológica más adecuada para sostener la explotación racional e intensiva de la Naturaleza», en lo que, más que a la Iglesia romana, parece referirse, al menos en principio, al protestantismo —conforme a los estudios de Max Weber, al que no se olvida de mentar—, en cuanto iniciador de la «revolución del cálculo racional de producción». No obstante, en nota a pie de página, refiriéndose a las procelosas aguas que la barca de Pedro tuvo que atravesar hacia el principio de la Baja Edad Media, concluye de este modo: «Contra toda esta herejía milenarista, naturalista y panteísta, mística y libertaria, la Iglesia siempre defendió, al mismo tiempo que el corte inaugural con la naturaleza, una moral del esfuerzo y el mérito, del trabajo y las obras, paralela a la evolución del orden de producción y ligada a la dimensión política del poder». A este propósito parece particularmente interesante señalar cómo la Iglesia romana no se ha quedado rezagada con respecto al «siglo», reacomodando su doctrina actual con arreglo a las más recientes formulaciones ideológicas de la racionalidad económica, con la gran falacia del productivismo: «El desarrollo de las actividades económicas y el crecimiento de la producción están destinados a satisfacer las necesidades de los seres humanos. La vida económica no tiende solamente [cursiva mía; extraño «solamente», que prefiero interpretar como un lapsus calami, antes que como una arrière-pensée del redactor del catecismo] a multiplicar los bienes producidos y a aumentar el lucro o el poder; está ordenada ante todo al servicio de las personas, del hombre entero y de toda la comunidad humana».[25] Ofrece incluso el refrendo teológico de la concepción del trabajo en cuanto ejercicio de la función natural del hombre como dominador de la naturaleza: «El trabajo humano procede directamente de personas creadas a imagen de Dios y llamadas a prolongar, unidas y para mutuo beneficio, la obra de la creación dominando la Tierra. El trabajo es, por tanto, un deber». Aquí es el propio texto genesíaco el que, esgrimido en funciones de Registro de la Propiedad, legitima la titularidad de semejante señorío (Génesis, 1, 26-29). Pero a despecho de tan voluntarioso y bienintencionado afán conciliatorio, de tan esforzado ajuste con los términos de la ideología económica vigente, queda, no obstante, un punto en el que la doctrina de la Iglesia no puede por menos de diverger en cierto grado de las doctrinas laicas. No me refiero, por supuesto, al rechazo de elementos que guarden relación con los colectivismos de filiación marxista ni a los severos límites morales que impone al ejercicio del sistema liberal, ya que ésos no son factores que puedan llegar a resonar en algo tan sumario e inespecífico como una apología del trabajo. La divergencia se deriva de lo que la doctrina establece en esta cláusula: «La Iglesia expresa un juicio moral, en materia económica y social, “cuando lo exigen los derechos fundamentales de la persona y la salvación de las almas”. En el orden de la moralidad, la Iglesia ejerce una misión distinta de la que ejercen las autoridades políticas: ella se ocupa de los aspectos temporales del bien común a causa de su ordenación al supremo Bien, nuestro fin último [cursiva mía]. Se esfuerza por inspirar las actitudes justas en el uso de los bienes terrenos y en las relaciones socioeconómicas». Así que, mientras la apología del trabajo de las doctrinas laicas enarbola el argumento de la imprescindibilidad de la producción para satisfacer las necesidades terrenales de los hombres, dejando al margen de momento la cada vez mayor perversidad de esta falacia, la doctrina de la Iglesia, sin que, por lo demás, tal argumento parezca suscitarle tan siquiera la sombra de una duda, de un recelo o prevención, subordina el valor terrenal de la producción y del trabajo en cuanto medios al servicio de las necesidades de la vida temporal al valor ultraterreno de propiciar la Vida Eterna. La consecuencia inmediata de una tan relevante mutación del decorado en lo que atañe al valor propio del trabajo y a los motivos de su apología consistiría en una marcada disminución del interés por la efectividad real de su presunta función en el sustento y la conservación de la vida terrenal tal como lo concebía, con intenso dramatismo, la más arriba citada declaración de Burke contra el ocio y la mendicidad: «Cuando pretendemos compadecer como pobres a aquellos que deben trabajar para que el mundo no deje de existir, estamos jugando con la situación de la humanidad». En cambio, lejos de tan alarmada preocupación, el buen cristiano no tiene que cuidarse demasiado de alcanzar suficientes garantías sobre si el trabajo responde satisfactoriamente, en cada caso, a ese presunto cometido terrenal o si, por el contrario, deja a tal respecto bastante que desear.

El valor que el trabajo pierde, para el cristiano, en su función de servicio a los afanes de este Valle de Lágrimas, lo puede ganar, multiplicado, en otro valor más alto: en su valor soteriológico, tal como lo establece expresamente la doctrina, al afirmar que el trabajo «puede también ser redentor». Y dice «puede» porque no llega a serlo en cualquier caso y por sí mismo, sino bajo la condición que a renglón seguido se explicita: «Soportando el peso del trabajo, en unión con Jesús, el carpintero de Nazaret y el crucificado del Calvario, el hombre colabora en cierta manera con el Hijo de Dios en su obra redentora. Se muestra como discípulo de Cristo llevando la Cruz cada día, en la actividad que está llamado a realizar [cursiva mía]. El trabajo puede ser un medio de santificación y de animación de las realidades terrenas en el espíritu de Cristo». Con lo puesto en cursiva pretendo hacer resaltar las condiciones positivas que se aducen como operantes en la santificación del trabajo, frente a las que se dejan, en cambio, al mismo efecto, abandonadas a la indeterminación. La condición positiva que, para el cristiano, transfigura el trabajo en virtud santificante, en mérito que ha de serle acreditado para la Salvación, es, pues, la de que el trabajador soporte el peso del esfuerzo o sobrelleve el sacrificio, «la cruz de cada día», asociándolos, con activa conciencia, con los trabajos de Jesús carpintero y con los sufrimientos de Jesús crucificado, sintiendo su presencia y uniéndose con ella bajo una cierta forma de participación. Lo que la doctrina deja, en cambio, totalmente indeterminado es cualquier condición o especificación que se refiera a la naturaleza o a la forma del trabajo: «en la actividad que está llamado a realizar», es lo que dice; de modo que la palabra, máximamente genérica, actividad es como una casilla en blanco o una línea de puntos que puede ser llenada con el nombre de cualquier oficio, de cualquier empleo, de cualquier función. Es cierto que, por lo menos en principio, esa falta total de determinación es fácilmente explicable y comprensible: si el contenido concreto del trabajo condicionase en mayor o menor grado su posibilidad de verse acreditado como valor salvífico, la anterior condición de una conciencia de participación con Jesucristo por parte del trabajador podría privilegiar injustamente al carpintero por el hecho de compartir también su oficio.

§ 20. Para llegar a ver cómo, no obstante, la mencionada «indeterminación» puede tener otras más discutibles consecuencias, conviene empezar por preguntarse qué quiere decir «cualquier trabajo», cuál es la determinación común a todos ellos, o sea la nota que constituye el grado mínimo de comprensión y correlativamente máxima extensión por la que se define el género total. La contractualidad que es propia del trabajo en su sentido actual implica, tal como exige la índole misma del pragma del contrato y manifiesta la expresión de «partes contratantes», una separación entre sujetos, una dualidad de personas jurídicamente independientes, aparte de la juridicidad positiva establecida dentro de los límites del contrato y tras su firma, y correlativamente libres entre sí. Esto quiere decir —por aplicar al caso los pintorescos términos del alemán— que el Arbeitgeber y el Arbeitnehmer no tienen ninguna responsabilidad común —ni solidaria ni mancomunada—, tienen tan sólo responsabilidades respectivas —las estipuladas en los términos del contrato—, articuladas en reciprocidad. El Arbeitgeber es absolutamente irresponsable de cualquier acción del Arbeitnehmer, así como éste es absolutamente irresponsable de cualquier acción de aquél; tal es el significado de la dualidad y la separación de partes que es propia del contrato. La consecuencia que de esto se desprende es la de que la única determinación del trabajo como categoría contractual —o sea en su abstracto valor de mercancía— es la de su equivalencia salarial.

Pero el que dice que el trabajo en cuanto mercancía queda abstraído de cualquier otra determinación que no sea la de su equivalencia salarial no hace más que glosar o parafrasear la ya más arriba repetida observación de fray Martín de Azpilcueta de que el carácter de mercancía del trabajo, equiparable a cualquier otra mercancía, reside en la común capacidad de fungir de término operante en relaciones de intercambio (repito la cita según Maravall: «El esfuerzo de las manos y los trabajos de los hombres son una mercancía, vendible como las demás cosas, cuyo carácter de mercancías se reconoce por ser intercambiables por dinero»). El género de mínima comprensión y máxima extensión constituido por la sola determinación de la equivalencia salarial y, por lo tanto, independiente e indiferenciado con respecto a cualquier posible determinación de contenido, fue caracterizado en otro texto mío por la nota de «intransitividad», ya que, aplicando metafóricamente al caso la terminología gramatical, donde los verbos «intransitivos» se distinguen por conllevar un «valor de campo» que carece de lugar vacío para complemento directo, por ejemplo, nacer o morir (dejando aparte la cuestión de muchos verbos que pueden funcionar de ambas maneras, como ejemplos de sólo transitivos pueden ponerse coger o llevar), es esta carencia de lugar vacío para complemento directo lo que se toma por figura de la indeterminación de contenido inherente al trabajo en cuanto mercancía al aplicarle la nota de «intransitividad». No hace objeción el hecho de que todo trabajo tenga necesariamente una determinación de contenido, un objeto o una función que lo concrete, pues de lo que se trata es justamente de la necesidad, inherente a la comprensión y la extensión del género buscado, de hacer abstracción de todas esas determinaciones; se trata, en otras palabras, de que el género común de todos los trabajos comprendidos bajo la sola determinación de idoneidad para fungir de término operante en relaciones de intercambio, esto es, el género «trabajo» en cuanto mercancía, sólo responde cabalmente a su concepto si se mantiene «vacío», indefinido, en blanco, respecto de cualquier otra posible especificación, pues justamente en esa inespecificidad consisten y se sustentan su alcance y su carácter de género común: o sea el género «trabajo» indistintamente referido a lo que hacen el bracero, el carpintero y el oficinista. Para ilustrar cumplidamente el caso baste observar de qué manera los que ensalzan «la lectura» como una ocupación valiosa (sin que falten algunos que le añaden el repugnante calificativo de «enriquecedora») en sí misma y por sí misma parecen referirse a una pretendida virtud incondicionalmente benéfica intrínsecamente propia de la pura actividad de leer en cuanto tal, virtud que malignamente interpretada al pie de la letra podría prestarse a cualquier chiste fácil sacando a colación la guía telefónica, que es también un libro legible; pues bien, de una manera enteramente análoga a la de tan beneméritos apóstoles de la lectura se comportan los que exudan las apologías del trabajo, manteniéndose en ese grado máximamente genérico, aquí caracterizado, por metáfora, con la nota de «intransitividad», pues a efectos de los fines pedagógicos que constituyen la intención exclusiva de esas apologías, el trabajo ha de ser encarecido, al igual que la lectura, como intrínsecamente bueno, valioso y meritorio ya por su sola condición de tal.

Pero este no sé si bien o mal denominado rasgo de «intransitividad», que las apologías del trabajo se preocupan celosamente de no disminuir, queda, si cabe, aún más acentuado en la apología específicamente cristiana, en la medida en que, aun sin cuestionar ni desacreditar mínimamente el dogma capital de las apologías laicas, indistintamente liberales o marxistas, que es, como ya se ha dicho, la cada vez más falaz ideología del valor del trabajo como benéfico servicio a las necesidades de la vida humana, subordina, no obstante, este valor al, más elevado, valor espiritual de hacerse merecedor de convalidación ultraterrena a título de credencial soteriológica. Y si ahora examinamos cuál es el componente del trabajo que, a la luz de la doctrina, resulta aislado y sublimado en exclusiva como privilegiado portador de tal capacidad salvífica, se verá enseguida cómo la mera cualidad de actividad productiva del trabajo (dejando estar, por un momento, lo huera, estúpida o hasta dañina que pueda ser la naturaleza del producto) carece por completo de cualquier capacidad de producir efectos sobrenaturales; el único componente del trabajo al que directamente se concede y reconoce expressis verbis la posibilidad de ser convalidado en orden a la obtención, propia y ajena, del bien supremo de la Salvación es la cualidad de puro ejercicio corporal que es propia del trabajo, la del esfuerzo en sí, la del sacrificio físico que comportan el empleo y el desgaste de las propias fuerzas, del cansancio y la obligada abnegación, o, en fin, la cualidad del trabajo, por decirlo en palabras del texto doctrinal, en el valor intrínseco de su dimensión máximamente intransitiva como es «soportar su peso» o «llevar su cruz cada día». Tal es, en la doctrina, la manera en que el trabajo «puede ser redentor» y «medio de santificación». Todo ello, por lo demás, en concordancia con la concepción cristiana del valor salvífico del sufrimiento en sí.

§ 21. Pero, para complementar estas observaciones sobre la apología propiamente cristiana romana del trabajo con más conspicua y más autorizada fundamentación documental, permítaseme ahora recordar un episodio —ya evocado y comentado en algún otro texto añejo— que se dio con ocasión de la que fue, si es que no me equivoco, la primera visita de Juan Pablo II a la República de México y que el azar quiso que me fuese dado ver y oír directamente por la televisión. Era una alocución del Santo Padre en el estadio deportivo de la ciudad de Puebla —la cuarta o quinta en población de la República— dirigida a un público de obreros específicamente convocados para la ceremonia y que, con la mayoritaria y acusada devoción católica de los mexicanos, agradecían la especial atención que el papa había querido tener para con ellos con clamorosas muestras de entusiasmo. La cosa fue que, en un momento dado, el romano pontífice, dando una gran voz, dijo literalmente en castellano: «El trabajo... ¡no es una maldicióon!», y tras una breve pausa de expectación y de silencio, en la que habría podido oírse el vuelo de una mosca, dejó caer: «¡Es una beendicióoon!». Huelga decir que la aclamación del público, incondicionalmente entregado, fue estruendosa, pero a mí se me quedó grabada, hasta el extremo de que todavía la estoy oyendo, aquella explícita y abrupta revocación de la maldición divina del relato genesíaco acerca del Pecado Original (que si para el judaísmo fue un episodio de relevancia mínima frente a las infracciones contra la Alianza, el cristianismo lo recuperó como un dato etiológico fundamental, poniéndolo en el centro mismo de su concepción de la condición humana). Pero considerando la composición particular del auditorio, un público de obreros, según la expresa destinación de la convocatoria, y teniendo, no obstante, en cuenta al mismo tiempo cómo la propia solemnidad de la proclama implicaba de modo inevitable que la palabra trabajo no podía evitar resonar en su sentido más alto y más genérico, la pregunta que se imponía era, por fuerza, la de cuál era el aspecto de la noción de «trabajo» con respecto al cual había que entender que había dejado de ser «una maldición» para trocarse en «una bendición»: ¿el del trabajo en su determinación de «opuesto al ocio» o el del trabajo en su determinación de «opuesto al paro»? A este respecto, un oído malicioso habría pensado enseguida que entre el papa y su auditorio no podía por menos de flotar un cierto vaho de equivocidad, puesto que si el trabajo rescatado de su genesíaco carácter de maldición divina y convertido en bendición por la palabra del pontífice era el trabajo en su determinación de «opuesto al ocio», un auditorio de obreros, con un porcentaje probablemente elevado de parados, sin duda ansiosos, por su situación de penuria, de encontrar empleo, y otro porcentaje de obreros ocupados, contentos de estarlo, era desde luego el auditorio más impropio y menos indicado para una declaración que, en el caso supuesto, habría implicado una amonestación a los ociosos y una admonición preventiva contra la holgazanería, y, en fin, completamente fuera de lugar al dirigirse a quienes, incluso de sentirse fuertemente inclinados a la holganza o tentados por el santo deseo de tumbarse panza arriba a la sombra de una higuera, en ningún caso habrían podido permitírselo; mientras que si, por el contrario, las palabras del papa llegaban a entenderse referidas al trabajo bajo la determinación de «opuesto al paro», se exponían a tener la indeseable consecuencia de incoar, en mayor o menor grado, en la conciencia del parado un apesadumbrado y tal vez hasta culposo sentimiento de hallarse en cierto estado virtual de maldición, de estar como en pecado (o por lo menos en una situación soteriológicamente improductiva, a menos que las angustias del parado se convalidasen como equivalentes a los afanes del empleado), mientras no saliesen de la denigrante situación de desempleo. Un sentimiento, por cierto, que, en el carácter genérico de impulso de autoinculpación de la propia desgracia, nada tiene de insólito ni desconocido, ya sea bajo la forma religiosa o pararreligiosa —tal vez más propia de las zonas residualmente afectadas por ciertas orientaciones del protestantismo—, ya sea bajo una forma mentalmente laica, aunque probablemente como versión secularizada de aquellas mismas representaciones protestantes, al modo, por ejemplo, de esa detestable «ética del self», que hace tesoro del «respeto hacia sí mismo» (self-respect), elevándolo a principio de conducta y a la vez a instrumento de autorrepresión. Bien es verdad que basta un mínimo de buen sentido para pensar que tan indeseable consecuencia era desde luego absolutamente ajena a la intención del papa; con todo, objetivamente, por entre esta Escila y aquella Caribdis se deslizaba de hecho, peligrosamente zozobrando, el imprudente equívoco de aquella indudablemente poco meditada proclamación papal. Si he de aceptar el compromiso de interpretar de alguna forma cuál podía ser la intención del Santo Padre con una declaración ciertamente intempestiva —en la medida en que venía a confutar el relato genesíaco del Pecado Original, tanto más con la alusión explícita al contenido del relato que suponía proferir la propia palabra maldición—, la interpretación que se me ocurre como la más probable y verosímil es la que pudo venirle sugerida por la más ingenua de las intenciones: el deseo de halagar al auditorio ensalzando y dignificando su condición de trabajadores, probablemente tratando de suscitar también, tácitamente, la evocación de las Bienaventuranzas o de la promesa evangélica de que los últimos serán los primeros, queriendo, en fin, decir algo como lo siguiente: ‘No maldigáis la parte que Dios os ha asignado en este mundo ni os quejéis de vuestra condición de obreros, siempre precariamente sometidos, lo sé muy bien, al afán cotidiano de los cambiantes azares y avatares del mercado de trabajo, porque sois los primeros en haber hallado gracia a los ojos del Señor, los primeros en las bendiciones del Supremo Arbeitgeber que está en los Cielos, que os está ingresando cada día en el Haber de la Bienaventuranza un salario frente al cual ni aun el mayor de los tesoros de este mundo llegaría a valer siquiera un céntimo de un céntimo de un céntimo, porque es un salario que os será saldado en moneda de contante y sonante Eternidad’. No hay ninguna razón para pensar que en la declaración de Puebla la intención del papa fuese la de decir ninguna cosa demasiado alejada de una interpretación como la que podría serle atribuida a través de esas palabras que, imaginariamente, se han puesto en su boca.

Estas observaciones incurrirían sin duda en la siempre malfamada tacha de barato discurso demagógico si no pasaran ahora en el silencio más escrupuloso el hecho indubitable de que una declaración como la de Juan Pablo II en el estadio de Puebla, por clamoroso que fuese el entusiasmo que llegó a despertar en el incondicional y virtualmente unánime fervor católico de los obreros mexicanos, siendo como era un imponente impulso en el sentido de la pedagogía de la conformidad, no podía por menos de sonar tal vez aún más grata, o por lo menos más inmediata y terrenalmente grata, en los oídos de los empresarios. En fin, por resumir, si se ha aducido la proclamación de Puebla como muestra eminente de la secularización del cristianismo en el sentido de la racionalidad económica, ha sido en la medida en que, si el trabajo es una bendición —en el sentido incondicionalmente espiritual de la palabra—, y no lo es a título de su cualidad genérica de actividad productiva, ni aun menos, por lo tanto, en razón de cuanto pueda referirse a cualquier posible determinación de contenido, sino tan sólo en virtud de su más indiferenciado y más intransitivo componente, como es el del ejercicio corporal en sí, en su valor intrínseco de esfuerzo, abnegación y sacrificio, ello comporta poner el trabajo a salvo de cualquier pregunta, sustraerlo a cualquier cuestionamiento, poniéndolo sin más, desnudo e inerme, a merced del brazo secular, en una especie de capitulación sin condiciones ante el poder cada vez más hegemónico de la razón económica bajo el absolutismo de la producción.

III. «NON OLET»

§ 22. El título «Non olet» está tomado del que un oscuro arbitrista granadino de principios del siglo XIX, del que se ignora el nombre y sólo parece, relativamente, averiguado que fue clérigo, le puso a cierto opúsculo —hoy sólo fragmentariamente conservado— que empezaba así: «Sobradamente conocida es la anécdota —o tal vez leyenda— del emperador Vespasiano, quien habiendo mandado instalar letrinas públicas de pago por toda la ciudad, y como algún cortesano de confianza le preguntase si no juzgaba impropio para el decoro del imperio recabar tributos de tan pudenda necesidad, cogió una moneda y, acercándosela a la nariz y olfateándola, dijo: “Non olet”.[26] Este argumento que la superior clarividencia imperial de Vespasiano acertó a formular ha sido sin duda mil veces repetido, casi siempre con desvergonzada picardía, en defensa de la singularísima virtud de la moneda de no dejarse impregnar por cualidad alguna de los objetos de intercambio, saliendo siempre inmaculadamente limpia de toda transacción». Sostenía y desarrollaba nuestro clérigo la tesis de que la moneda obraba, de hecho, como «filtro purificador universal», lo que, con su particular mordacidad, comenta de este modo: «La moneda viene a ser para el tráfico comercial lo que el jarabe de zarzaparrilla es para la sangre» (pues ya se sabe cómo el refresco de zarzaparrilla solía recomendarse antaño por la virtud, no sé si bien fundada o gratuitamente atribuida, de purificar la sangre). Es de notar que, donde otras doctrinas dicen que la mediación del dinero «abstrae», «descualifica», «homogeneiza» la diversidad de toda mercancía, nuestro anónimo autor prefiere decir que la moneda «purifica»; pero esta elección terminológica no debe atribuirse a una derivación puramente inercial de la representación de Vespasiano —quiero decir por la mera afinidad que suele establecerse entre lo que «no huele» y lo que «es puro»—, sino que responde a toda una actitud, a una orientación declaradamente moral, cruda, severa, casi puritana, del fragmentario opúsculo. La tesis arranca, como indica el título, recordando la célebre observación de Vespasiano, y enseguida acomete su primer desarrollo al formular el efecto consiguiente de extender el non olet a toda mercancía: «Pero al actuar como intermediario general y generalmente aceptado en toda suerte de intercambios comerciales, la moneda transmite, como de reflejo, a toda mercancía, sea la que fuere, aquella cualidad de la pureza que la imperial nariz percibió bajo el aspecto de ausencia de cualquier olor y expresó con aquella memorable frase». Pero, de pronto, poco más adelante, la tesis pega un giro inesperado que termina invirtiendo el sentido, o al menos el valor, de los términos mismos, de manera que la pureza viene a trocarse, de hecho, más bien en impureza: «La moneda lo purifica todo, desde lo que ya es puro por sí mismo, y no lo habría menester, hasta lo más impuro, en lo que en realidad no hace otra cosa que pintarlo por fuera de color pureza, como mera apariencia, encubriendo la podredumbre que conserva, a semejanza de aquella expresión de Nuestro Señor Jesucristo: “sepulcros blanqueados”. Al purificarlo todo por igual, lo puro y lo impuro (lo impurificable), lo que la moneda acaba por hacer es comunicar la impureza escondida de lo impuro blanqueado a lo que en sí habría sido puro, pues no habla en vano aquel refrán que dice que la manzana podrida pudre a todas las demás. De esta manera el tráfico mercantil contagia la impureza a todas las cosas y lo sumerge todo en la putrefacción, pues ¿qué madre podría asegurar si la moneda con que compra el pan para sus hijos, tomada del salario honestamente ganado por el marido, labrador o carpintero, como lo fue Nuestro Señor, no ha pasado por las manos de un usurero, de una prostituta, de un negrero o de un tahúr?». Más abajo se muestra nuestro clérigo más comedido y más preciso al observar que «la moneda no es, ella misma, el germen maligno, el agente contaminador, pero sí el necesario, único e invisible portador, transmisor y difusor de la contaminación». Pero en la frase final —que se conserva, no, por desgracia, encima de una firma, sino tan sólo de un colofón muy rasgueado, con las palabras «Laus Deo»—, relajando su relativamente escrupulosa atención lógica, se deja llevar al más exacerbado y virulento de todos sus sarcasmos por el caballo, ahora hiperbólicamente desbocado, de su propia metonimia: «El tráfico comercial, el fluir y refluir de todas las cosas que se compran y se venden mediante la moneda, discurre en algún momento, una o cien veces, por las letrinas públicas de Vespasiano».

Lo primero que me llamó la atención fue el detalle de que recurriera a la expresión evangélica de «sepulcros blanqueados», por la azarosa coincidencia con la fórmula actual de «blanquear el dinero», donde, por lo demás, tampoco es propiamente la moneda misma lo que se blanquea, sino la suciedad o más exactamente la «negrura» que no menos metafóricamente se estima habérsele adherido en el último intercambio, ya sea por lo fraudulento de la transacción o el lucro, ya sea por la ilegalidad de la propia mercancía intercambiada. Pero, al margen de la extremosa intención moralizante de nuestro anónimo arbitrista, con sus apasionados juicios de valor, en modo alguno se puede desdeñar la certera penetración del manuscrito, especialmente por el mérito de haber acertado a identificar y esclarecer con toda precisión lo que llamó «principio de inocencia e indiferencia de toda mercancía en cuanto mercancía» (idea de la que, por cierto, algunos economistas posteriores, ya sea porque hayan podido acceder al documento mismo, ya porque hayan conocido el texto por algún fragmento recopiado, se han apropiado solapadamente, pasándola por suya, sin citar, no digo el nombre del autor, pues no lo tiene, pero sí por lo menos mencionar la procedencia). Al desarrollar este «principio», el tratado remite, como antecedente más antiguo, al menos del que el autor tenga noticia y en el campo del cristianismo de la Edad Moderna, al ilustre jurista madrileño Juan de Solórzano y Pereyra, que con Antonio de León Pinelo dio el más fuerte impulso a la Recopilación de leyes de los reynos de las Indias, aunque ninguno de los dos llegase a verla publicada en vida. Pero lo que el opúsculo de nuestro clérigo considera como una doctrina en la que ya se traza, siquiera parcialmente, una primera muestra en apoyo de su tesis está en ciertos pasajes de la obra de Solórzano Política indiana, de 1648, que se refieren en concreto al cultivo y al comercio de la coca en el Perú, y aunque precisamente en ese punto faltan cuatro páginas del manuscrito y no he podido saber qué frases literales se citaban, no me ha sido difícil suponer sobre poco más o menos cuáles podrían haber sido con mayor probabilidad. Están, naturalmente, en el capítulo X del libro II de la Política indiana, en el que se trata expresamente del asunto de la coca.

§ 23. Solórzano y Pereyra conocía el Perú perfectamente, porque en 1609 había sido nombrado oidor de la Audiencia de Lima por el Consejo de Indias a instancias de su presidente —que en aquel momento era, por cierto, el conde de Lemos, justamente el dedicatario de la segunda parte del Quijote y del Persiles y Sigismunda—, y en Lima se quedó hasta 1626. Con esto ya puede suponerse que tenía que estar muy bien enterado de cuanto se refiere al asunto de la coca. Con la Política indiana, entra al respecto en una discusión ya entablada desde hacía varios decenios, en primer lugar sobre la licitud o ilicitud de su cultivo y su comercio, y en segundo lugar sobre si los granjeros o encomenderos españoles podían o no llevar indios forzados, como a modo de mitayos, a las plantaciones, pues la coca se daba bien tan sólo en ciertos profundos valles andinos extremamente insalubres por lo cálidos y lluviosos. Ambos aspectos: el de los escrúpulos de conciencia por los que se ponía en cuestión la licitud de cultivar y vender la planta misma y el de si podía permitírseles a los granjeros españoles llevar indios forzados a las plantaciones, están recogidos en una cédula de 1569 (que, salvo algunas variantes que se indicarán, pasaría a la Recopilación de 1680), transcrita en la Política indiana (libro II, capítulo X, núm. 10), de la que a mi vez la transcribo: «A Nos se ha hecho relación que del uso y costumbre que los indios de esa tierra tienen en la granjería de la coca se siguen inconvenientes, por ser mucha parte para sus idolatrías, ceremonias y hechicerías, y fingen que trayéndola en la boca les da fuerza, lo cual es ilusión del demonio según dicen los experimentados, y en beneficiarla perecen infinidad de indios, por ser cálida y enferma la tierra e ir a ella de tierra fría, y mueren muchos y los que escapan salen tan enfermos y sin ninguna virtud que no son más para hombres, y me fue suplicado mandásemos que la dicha granjería se quitase y no se entendiese más en ella. Lo cual visto por los del nuestro Consejo de las Indias, porque Nos deseamos que los dichos indios sean conservados y no reciban daño en su salud y vida, os mando que proveáis cómo los que trabajan en el beneficio de la coca sean bien tratados y lo hagan de manera que no se les haga daño a su salud y cesen los dichos inconvenientes; y de lo que en ello ordenáredes me daréis aviso». Las principales variantes —dejando otras pequeñas que carecen de importancia— son éstas: donde aquí dice «y me fue suplicado mandásemos», etcétera, en la Recopilación se lee: «Y aunque nos fue suplicado que la mandásemos prohibir, porque deseamos no quitar a los indios este género de alivio, aunque sólo consista en la imaginación», etcétera (ut supra); y unas líneas más abajo añade: «y en cuanto al uso della para supersticiones, hechicerías, ceremonias y otros malos y depravados fines, encargamos a los prelados eclesiásticos que estén con particular cuidado y vigilancia de no permitir en esta materia ni aun el menor escrúpulo, interponiendo su autoridad y jurisdición, y a los curas y doctrineros que lo procuren saber y averiguar y den cuenta a sus superiores».[27] Se habrá echado de menos tanto en la ordenanza transcrita por Solórzano como en la ley de la Recopilación la prohibición expresa de llevar indios forzados para el cultivo de la coca; la causa de ello es que esa prohibición ya se había establecido en una cédula de 1560 y reiterado en otras dos —de 1563 y 1567—, y está recogida en la Recopilación, entre otras restricciones y prohibiciones, con estas palabras: «Ningún indio sea apremiado por los dueños de las chacras ni por sus caciques a que entre al beneficio de la coca contra su voluntad, con la misma pena y aplicación»[28] (la pena eran quinientos pesos de multa y la aplicación «a nuestra Cámara y Hospital de los Indios», supongo que a repartir mitad y mitad).

§ 24. Sobre la base de esos dos puntos principales, Solórzano se extiende y ramifica en razonamientos, desplegando un gran aparato de erudición jurídica, moral y hasta teológica, tal vez también un poco por alarde, pero sin mayor perjuicio de la seriedad. Como ha podido verse por las citas de aquí arriba, el cultivo y el comercio de la coca en sí mismos fueron tolerados, mientras que, en cambio, el consumo fue sometido a vigilancia y de la forma más explícita en la Recopilación, salvo que extraña un tanto la vacilación que hay entre los malos usos y el uso bueno o consentido; de éste, en efecto, se dice que la afirmación de los indios de que masticar hojas de coca les da fuerza —en otros textos, que quita el cansancio y el hambre— «es ilusión del demonio según dicen los experimentados», y en otro lugar, más suavemente, «no quitar a los indios este alivio, aunque sólo consista en la imaginación»; de manera que la mayor tolerancia parece más bien la que tiene la letra de la ley consigo misma. En cuanto a «los experimentados» a cuya autoridad se remite, habría que preguntarse quiénes son; resulta difícil pensar que ningún español hubiese masticado hojas de coca, al menos por la curiosidad de comprobar en sí mismo los efectos, así que lo que parece más probable, en todo caso, es que no fuese ninguna persona de saber y de respeto. «Los experimentados» no lo eran, por tanto, en el sentido moderno de sujetos experimentales, sino, en el mejor de los casos, observadores de las reacciones de los indios; y a este respecto, lo que dice Solórzano es lo siguiente: «Y ahora sea verdad, ahora la imaginación haga caso, la experiencia descubre que se alientan con ellas [las hojas de coca] y sufren por mucho tiempo el hambre y la sed, que por el contrario desfallecen cuando les faltan». Pero ya el padre Acosta, más de cincuenta años antes, había sido un atento observador, y en su Historia natural y moral de las Indias pueden leerse, al respecto, estas palabras: «Muchos hombres graves lo tienen por superstición y cosa de pura imaginación. Yo, por decir verdad, no me persuado que sea pura imaginación; antes entiendo que, en efecto, obra fuerzas y aliento en los indios, porque se ve en efectos que no se pueden atribuir a imaginación, como es con un puño de coca caminar doblando jornadas, sin comer a veces otra cosa, y otras semejantes obras» (libro II, capítulo XXII). Es una notable muestra de la inercia y el descuido con que se llevó el imperio —dicho sea de paso— el que todavía en la Recopilación de 1680 se conserven literalmente las palabras «lo cual es ilusión del demonio, según dicen los experimentados» de una cédula de 1569, y tanto más cuando un «experimentado» —al menos en el sentido de ‘celoso observador’— tan honesto y autorizado como el padre José de Acosta, S. J., que estuvo en el Perú desde 1572 hasta 1586, aprendió el quechua e hizo varios viajes por todo el territorio, dice en su obra, publicada en 1590, lo que se acaba de transcribir. El mismo padre Acosta aparece también mencionado por Solórzano como testimonio de los elevados beneficios que se obtenían con el comercio de la coca: «Pues en sólo Potosí les sacaban [los españoles a los indios] por sus rescates más de medio millón de pesos de plata todos los años, como lo testifica el padre Acosta, y aun más de uno, como dice Matienzo». Este último reaparece mencionado por el mismo autor unos parágrafos más abajo: «Hubo opiniones e informes de algunos virreyes del Perú y del licenciado Juan Matienzo y otras personas que se mostraban celosas del bien público [cursiva mía, de la que enseguida se verá el porqué] y entendidas en estas materias, que dijeron que como los indios no fuesen forzados ni maltratados, no se podía quitar esta granjería y cultura [entiéndase ‘cultivo’] de la coca, porque ellos sentirían mucho carecer de ella y los españoles perderían las crecidas sumas de oro y plata que con suavidad y gusto de los indios les sacaban todos los años por sus rescates»; y aún en el mismo parágrafo, unas líneas más abajo, cita una real provisión de 1573, de la que recoge estas palabras: «Que el trato de la coca que se beneficia en aquella tierra es uno de los más principales que hay en ella y con que más se enriquece, por la mucha plata que por su causa se saca de las minas» (cursiva mía, de la que más adelante se dará razón).

Siguiendo con la argumentación del doctor Solórzano sobre la plausibilidad de prohibir a los granjeros o encomenderos que se dedicaban al cultivo de la coca que llevasen indios forzados a las plantaciones, merece transcribirse este parágrafo: «Y porque si la regla por donde se ha de medir o nivelar la justificación de estos servicios es, como ya se ha dicho y probado, la causa pública [cursiva mía], aquí no puede considerarse esto, pues la coca no es necesaria a los españoles para su sustento, y sólo miran en plantarla y beneficiarla por la ganancia que de esto consiguen, la cual no se les debe conceder con el trabajo y sudor de los indios, que tampoco necesitan de ella precisamente [entiéndase en el sentido de cosa precisa para la subsistencia], pues sabemos que en su gentilidad raras veces usaban de ella, y sólo a sus reyes y caciques se permitía, como lo refieren Acosta y el Inca» (libro II, capítulo X, núm. 9). Ya más arriba, en el capítulo IX, núm. 4, hablando en general sobre los trabajos a los que los indios podían ser forzados —con salario, por supuesto— y a los que no, cita una cédula de 1609, de la que recoge lo siguiente: «Que no se haga novedad en quitar los repartimientos de indios para el servicio de chacras, estancias y otras labores y ministerios públicos, por los inconvenientes que de lo contrario resultarían y se habían comenzado a experimentar, y por ser [entiéndase ‘estar’] tan interesados los mismos indios en el beneficio de las dichas haciendas como en cosa en que consiste la conservación de esas provincias. Y que así sólo se procure que no los opriman con nota y ocupación de esclavos, y se prohíban los demás repartimientos que no miran tanto al bien común [cursiva mía] como a las granjerías y comodidades de los españoles».

§ 25. He puesto en cursiva, como ha podido verse, en tres lugares las expresiones «bien público», «la causa pública» y «bien común», con vistas a determinar con precisión cuál era el pensamiento del doctor Solórzano sobre el concepto al que apuntan esas tres fórmulas virtualmente sinónimas. El propio Solórzano da razón del dicho concepto y expone su doctrina: «No se debe extrañar ni tener por nuevo ni injusto que se haya prohibido en las Indias la planta de las viñas, sedas [quiere decir ‘moreras’], olivares y otras cosas que puedan acortar el comercio de España, pues tenemos tantos textos y autores que tratan de semejantes prohibiciones por sólo esta razón, y que les es lícito a los príncipes por causa de la utilidad pública [cursiva mía] mandar que no se usen o no se exporten algunas cosas, no sólo a reinos remotos y de enemigos o bárbaros, pero ni aun a los que caen vecinos y son de amigos; y, lo que más es, ni aun a los que les están sujetos e incorporados en su Corona...». El criterio dominante en la relación de España con las Indias durante todo el tiempo de la soberanía española tendió a restringir e incluso prohibir —como ocurrió en Nueva España con la producción de seda, primero, en 1596, prohibiendo que se plantasen nuevas moreras, y, por fin, con una cédula de 1679, en la que se mandaba talar las que ya había— tanto los cultivos que, como las viñas y los olivares, singularmente en el Perú, podrían «enflaquecer», como diría Solórzano, el comercio de vino y aceite que venía de la metrópoli, como ciertas industrias, en especial la de tejidos de lana. Respecto de éstos, entraron dos motivos para impedir, o no favorecer, el incremento de los famosos «obrajes», que así se llamaban las fábricas de paño: no sólo este del que venimos tratando, de no perjudicar el comercio de los paños que procedían de España, sino también el de que, al menos al principio, en Nueva España se llevaban indios forzados para un trabajo que era, según muchos testimonios, extremamente sacrificado —como un antecedente de lo que mucho más tarde se conocería en la industria textil de Gran Bretaña—,[29] hasta el punto de que la Recopilación de 1680 establece al respecto una ley, remitida a una cédula de 1595 y a otra de 1601, de la que transcribo la primera frase: «En ninguna provincia ni parte de las Indias puedan trabajar los indios en obrajes de paños, lana, seda o algodón, ingenios y trapiches de azúcar ni otra cosa semejante, aunque los tengan españoles en compañía de indios, benefícienlo con negros o otro género de servicio y no con indios forzados o voluntarios, y sobre esto no se les haga apremio ni persuasión, con paga o sin ella, o intervención y consentimiento de sus caciques, autoridad de Justicia, ni en otra forma». Así que con el proteccionismo —nunca tan eficaz como habrían querido el rey y el Consejo de Indias, sino múltiplemente violado una y otra vez en muchas partes— que privilegiaba el comercio que venía de la metrópoli podían, en ciertos casos, converger los tantas veces reiterados y otras tantas o más veces desoídos buenos deseos de reyes y gobiernos de protección de los indios o, como solía decirse, de su «conservación». Pero la protección de los intereses de la industria y el comercio metropolitanos, en detrimento de su posible auge en Ultramar, unida a la diferencia de la personalidad jurídica entre los indios y los españoles (amén de los criollos, que también tenían ciertas limitaciones en cuanto a su posibilidad de acceso a las magistraturas, limitaciones contra las cuales combatió el propio Solórzano), basta para mostrar cómo los que, con Ramiro de Maeztu a la cabeza, han dado en ondear la patriótica bandera de que las Indias no fueron «colonias» —tal como sobradamente indican los dos factores señalados— no están haciendo otra cosa que abanicar el viento. Con lo expuesto, ya puede verse cómo la concepción de «bien común» de Solórzano Pereyra se adentraba ya francamente en la ideología y en las prácticas de la racionalidad económica, si bien todavía en su fase mercantilista. Y con respecto a la asimetría entre las colonias y la metrópoli, mediante una legislación deliberadamente dirigida a mantener en Ultramar la escasez de aquellas producciones que habrían «enflaquecido» el comercio de esos mismos productos enviados desde España, nada más oportuno que repetir aquí la ya mucho más arriba citada formulación de Baudrillard: de la Penuria sabemos «que también procede de la economía de mercado; la escasez no es una dimensión dada de la economía [quiere decir un dato externo que preexista a ella y que la motive y justifique], sino algo producido y reproducido por el intercambio económico».

§ 26. Dibujado el panorama general en el que se inscribía el cultivo y el comercio de la coca, recuérdese cómo han quedado más atrás unas palabras intencionadamente puestas en cursiva por mi mano, dejando allí colgada la promesa de que más abajo se explicaría el porqué, y ha llegado el momento de cumplirla. La cláusula que contiene esas palabras formaba parte de una cita de una real provisión de 1573, en la que se encarece la conveniencia del cultivo de la coca «por la mucha plata que por su causa se saca de las minas», y las palabras puestas en cursiva eran «por su causa». También el doctor Solórzano se manifiesta de este mismo sentir: «Hubo opiniones e informes de algunos virreyes del Perú y del licenciado Juan Matienzo y otras personas que se mostraban celosas del bien público y entendidas en estas materias que dijeron que, como los indios no fuesen forzados ni maltratados, no se podía quitar esta granjería y cultura [entiéndase ‘cultivo’] de la coca, porque ellos sentirían mucho carecer de ella, y los españoles perderían las crecidas sumas de oro y plata que con suavidad y gusto de los indios les sacaban todos los años por sus rescates». Aquí Solórzano acoge bajo el cálido manto del «bien público» tanto a los indios como a los españoles, aunque éstos sólo como productores y aquéllos sólo como consumidores. Por lo que atañe a la relación, siempre tan explícita en diversos textos, como en la instrucción citada, en el texto de Solórzano, en uno de Juan Matienzo y en el del propio padre Acosta (ambos citados por testigos en otro lugar de la Política indiana: «Pues en sólo Potosí les sacaban [los españoles a los indios] por sus rescates más de medio millón de pesos de plata todos los años, como lo testifica el padre Acosta, y aun más de uno, como dice Matienzo»), entre la coca y el trabajo de las minas, en todas las declaraciones parece darse a entender que la interpretación correcta de ese «por su causa» sería la de que los indios aceptaban con menos resistencia el servicio de las minas o se avenían de mejor grado a ello porque los salarios que ganaban (cuatro reales al día los forzados —o «mitayos»— y doce los voluntarios, en 1670) les permitían comprarse aquella yerba que tanto apetecían. Pero lo que sorprende un tanto es el hecho de que los españoles, creyendo, según decían, que los efectos de masticar hojas de coca eran puramente imaginarios (exceptuando desde luego al padre Acosta y en parte al propio doctor Solórzano, que al menos no excluía del todo la otra posibilidad), no se extrañasen de que los indios la apeteciesen hasta el punto de hacerles más compensatorio el descenso a los infiernos mercurinos o argentíferos de Huancavélica o del Potosí. La malicia que despierta inevitablemente tan escabroso asunto hace sentir cada vez más sospechoso el denodado empecinamiento de los españoles en rechazar tajantemente cualquier asomo de veracidad, ni tan siquiera la más remota sombra de verosimilitud, en las afirmaciones de los indios acerca de los efectos de la coca. ¿Y no era, por otra parte, excederse en demasía en tal convencimiento negar los supuestos efectos de la coca con un rechazo tan fuerte como el de decir «lo cual es ilusión del demonio [“de El Demonio” en la Recopilación] según dicen los experimentados», con lo que incluso se exponían a que cualquier intransigente replicase con furor: «Pues si es ilusión de El Demonio prohíbase al instante totalmente», mientras que, en cambio, sólo unas líneas más abajo, la misma ley de la Recopilación caía en la temeraria flaqueza de decir: «deseamos no quitar a los indios este género de alivio, aunque sólo consista en la imaginación»? ¡Por Dios, si era «ilusión de El Demonio», no era cualquier clase de «imaginación» que permitiese un solo instante de vacilación y de indulgencia! Llegados a este punto, las suspicacias no pueden ya pararse en ningún comedimiento.

Ya se ha discurrido más arriba sobre el significado que cabía atribuir a la expresión «los experimentados» y, en consecuencia, el crédito que podía merecer su testimonio. Con todo, sea cual fuere, no puede uno dejar de sentir cierta extrañeza ante lo desmesurado de la obstinación en agarrarse —casi diría que como a un clavo ardiendo— a la difícilmente refrendable autoridad de su dictamen. Mis sospechas parece que quieren concretarse en esta presunción: todos o una gran parte de los españoles, aun logrando probablemente muchos de ellos acallarlo y ocultarlo ante su propia conciencia, no debían de poder evitar un mayor o menor convencimiento del alto grado de improbabilidad de que no hubiese tan siquiera un algo o incluso un mucho de certeza en la versión de los indios sobre los efectos de la coca, o sea de que no eran resultado de pura sugestión (excluyendo desde luego al padre Acosta y en parte al propio Solórzano Pereyra, que al menos no descartaba del todo la posibilidad). Necesitaban, sin embargo, aferrarse a la precariamente cimentada autoridad de «los experimentados», tratar de mantenerse a viva fuerza en el convencimiento —cuando no fuese el caso, que también se daría, de fingirse convencidos— de la incuestionable veracidad de su dictamen, porque admitir lo contrario habría sido tanto como reconocer que la «causa» de aquellas «crecidas sumas de oro y plata que con suavidad y gusto de los indios les sacaban todos los años los españoles» no era tanto una causa final, sino más bien y sobre todo una causa eficiente, o sea confesarse sabedores de que la coca era en verdad un vigorizante que les hacía a los indios soportar mejor el esfuerzo de las minas y un estimulante que incrementaba de manera notable su capacidad de rendimiento en la extracción del mineral; confesar, en una palabra, el secreto saber de que la utilidad de la coca, «por la mucha plata que por su causa se saca de las minas», no se debía tan sólo a su valor como aliciente anímico, sino también como poderoso incitante fisiológico a efectos de la maximización del beneficio, en virtud de su capacidad para exprimir al límite los jugos corporales de los explotados. Tenían que apuntalar su voluntariosa convicción de lo totalmente ilusorio de los supuestos efectos físicos de la coca para sofocar en sus almas la conciencia de estarse aprovechando de un conocimiento inconfesable: el de que los indios pagaban con el salario que ganaban bajando a los infiernos de la plata aquello mismo que les proporcionaba las fuerzas necesarias para poder sacarla. La coca, pues, no funcionaba como causa final (cuanta más plata sacaran más coca comprarían), sino como causa eficiente (cuanta más coca compraran más plata sacarían); defender con uñas y dientes la ficción de lo primero era tan importante como destruir la verdad de lo segundo. El horror de llegar a verse en el espejo de semejante iniquidad podría explicar por qué aquel veredicto de «los experimentados» de que los efectos de la coca eran «ilusión de El Demonio» perdurase inalterado desde la cédula de 1569 hasta la ley I del título XIV del libro VI de la Recopilación de 1680. Pero en ésta encontramos todavía un último dato que viene a reforzar un grado más la sospecha que se acaba de exponer: en la ley II del mismo título y libro, encontramos una ordenanza (que lleva al margen la anotación «En S. Lorenço [evidentemente el de El Escorial] a 6 de abril de 1574») cuyo texto es el siguiente: «Cualquier persona que comprare coca a los dueños de las chacras, no la pueda vender, ni rescatar, si no fuere en asiento de minas, que estuviere poblado, con la pena contenida en el capítulo antes deste, y su aplicación». Parece sumamente probable que la motivación de esta ordenanza —por otra parte ociosa en algún grado, pues ¿quién podía saber mejor que los cultivadores y distribuidores de la coca que «en asiento de minas» sería precisamente donde podrían hallar mayor demanda y más altos precios para su mercancía?— era la de conseguir que todo el tráfico se dirigiera allí donde sus efectos estimulantes en los indios que bajaban a las minas aumentarían su productividad y con ella la rentabilidad de los yacimientos en explotación, en vez de desperdiciar una yerba tan beneficiosa malbaratándola en usos inútiles, viciosos y sobre todo improductivos. Gravemente difícil se me antoja cualquier intento bienintencionado de sustraerse a la sospecha de que una ordenanza semejante responde únicamente a las inconfesables y nunca confesadas intenciones que sólo el tácito convencimiento de la efectividad de las virtudes atribuidas por los indios a la coca permite concebir y sustentar.

§ 27. Vengamos ahora finalmente a los parágrafos de la obra del doctor Solórzano dedicados a la coca en los que nuestro anónimo clérigo arbitrista podría haber encontrado un precedente, aunque sea sólo parcial, que quiso reconocer como primer conato de prefiguración de su «principio de inocencia e indiferencia de la mercancía en cuanto mercancía». Los parágrafos en cuestión no pueden estar, a mi modesto entender, más que entre los que Solórzano dedica en el mismo capítulo X del libro II de su obra a discutir las diversas opiniones sobre la licitud o ilicitud del cultivo, el comercio y el consumo de la coca, sin excluir que pueda referirse a todos esos parágrafos en conjunto, que son los que van del número 15 al 18, ambos inclusive. He aquí el primero de ellos: «Y aunque es verdad que no falta quien ponga en duda si aun con indios voluntarios se debe permitir esta coca, y que se les venda a ellos, pues se dice y teme que la conviertan en supersticiones y malos usos, trayendo la prohibición que se halla en los Actos de los Apóstoles, por razón semejante, de que los neófitos no comiesen de lo sacrificado a los ídolos [se refiere a Hechos de los Apóstoles, 15, 20 y 29], y de lo que dicen algunos juristas, cerca de los escrúpulos de los que venden afeites, naipes, vino y otras cosas tales a los que saben que han de usar mal de ellas». Nótese cómo aquí aparece ya la condición del «mal uso» referida al consumidor, como era el caso de los indios con la coca, según se ha visto en la más arriba citada ley de la Recopilación, que legalizaba el uso digamos inocente, «aunque sólo consista en la imaginación» y a despecho de haber dicho sólo unas líneas más arriba que esa imaginación era «ilusión de El Demonio según dicen los experimentados». El descargo del productor y el vendedor respecto del uso que pueda hacer con una mercancía el consumidor se explicita aún más en el parágrafo 16, del que cito sólo la primera parte: «Todavía se tiene por cierto que no harán ilícita esta contratación los dichos recelos, porque si éstos bastaran, ninguna cosa hay, por buena y útil que sea, de que no pueda abusar la malicia humana...», donde puede observarse cómo da implícitamente por supuesto el rasgo de total separación entre las partes que es propio de toda relación contractual, aquí entre el vendedor y el comprador. Sin embargo, en el parágrafo siguiente aparece un inciso que fue probablemente el que hizo que nuestro anónimo arbitrista considerase la doctrina de Solórzano como una anticipación sólo parcial respecto de la suya: «Por donde la más común y recibida doctrina de los teólogos es que, como lo que se vende sea en sí bueno o indiferente [cursiva mía], no tiene culpa ni pena el vendedor, si no sabe que el que lo compra va con ánimo de cometer con ello algún delito o pecado». Esa condición restrictiva de lo puesto en cursiva de que lo que se vende haya de ser «en sí bueno o indiferente» comportaba, en efecto, considerar alguna propiedad cualitativa de la cosa misma, aunque sólo definida por su relación con un criterio de valor, siendo así que la radicalidad de nuestro clérigo en su concepción de la moneda como «filtro purificador» excluía que cualquier determinación «interna», por así decirlo, del objeto de la transacción pudiese atravesarlo. La «purificación» —al margen del significado moralmente sarcástico con que acabase cargando esta palabra— se producía en el intercambio en acto dentro del tráfico circulatorio, y a eso debía de referirse justamente el que el enunciado de su principio de inocencia e indiferencia precisara «de la mercancía en cuanto mercancía». Por otra parte, tan sólo gracias a un azar afortunado ha llegado a salvarse una interrogación del mutilado manuscrito que permite tener una casi total certidumbre de que el autor se refirió expresamente al parágrafo de Solórzano que condiciona la falta de culpa del vendedor con la restricción de que «lo que se vende sea en sí bueno o indiferente»: en efecto, en las tres primeras líneas de la página que sigue a las cuatro extraviadas se lee lo siguiente: «¿Son tan siquiera indiferentes en sí mismas las pistolas, fusiles y cañones que también se fabrican y se venden a la luz del sol?» («en sí mismas» viene, en el manuscrito, subrayado expresamente, y hasta expresivamente, por lo grueso del trazo, en que se nota que apretó la pluma más de lo común); no creo en modo alguno temerario interpretar esta pregunta como una réplica directa a la referida restricción de Solórzano, arguyéndole si podían ser cosas buenas o siquiera indiferentes las armas que enumera. El último de los parágrafos de Solórzano Pereyra tiene interés porque parece responder a una dualidad de tan acrisolada tradición moral como es la de «lo bueno» y «lo indiferente» —dualidad de la que tampoco parece inverosímil suponer que suscitase en nuestro anónimo arbitrista la conveniencia de especificar, de modo paralelo, «inocencia e indiferencia» en el enunciado de su principio—, dado que pone dos ejemplos que bien podrían querer ser, respectivamente, ilustraciones de lo uno y de lo otro: «Es muy en nuestros términos el ejemplo que, después de otros, trae el P. Rebelo del cristiano que vende al judío el cordero con que puede o suele celebrar su Pascua. Y aun mejor el de Navarro en uno de sus consejos, donde disputa si pueden los cristianos cultivar y plantar huertas de mirtos para vender después sus ramos a los judíos, cuando celebran con ellos sus fiestas, que llaman Scenopegias»; aquí el cordero estaría, a mi entender, por modelo de lo «en sí bueno», y el mirto de lo «en sí indiferente».

§ 28. En este punto, no deja de ser interesante detenerse siquiera de pasada en la singular circunstancia de que precisamente la materia —la coca, ya se entiende— a propósito de la cual Solórzano y Pereyra argumentó su doctrina de la irresponsabilidad del productor y el vendedor —aun con la condición restrictiva de que el objeto de la transacción «sea en sí bueno o indiferente»— del uso, bueno o malo, que de la mercancía que fuere pueda hacer el comprador-consumidor haya venido a ser en nuestros días una de las mercancías que, junto con otras reputadas de su mismo género, ha conocido la más espectacular inversión respecto del criterio que eximía de culpa al proveedor y cargaba tan sólo sobre el consumidor la que pudiese caberle por un uso indebido. En efecto, huelga decir cómo la coca forma parte del único conjunto de mercancías —las actualmente consideradas como «drogas estupefacientes»— sobre cuya producción, tráfico y comercio pesa hoy, al menos en una gran mayoría de los países, la más omnímoda y estricta prohibición legal, a la vez que el consumo, por su parte, dejando al margen algunas vacilaciones iniciales, ha dejado de ser objeto de persecución y de sanción. Y, a este mismo propósito, también parece oportuno recordar cómo, si la legislación española sobre el gobierno de Ultramar se mostró tolerante —con las reservas respecto de los posibles «malos usos»— con el consumo de coca por parte de los indios, considerando que «no se podía quitar esta granjería y cultura de la coca, porque ellos [los indios] sentirían mucho carecer de ella, y los españoles perderían las crecidas sumas de oro y plata que con suavidad y gusto de los indios les sacaban todos los años por sus rescates», tal como ya se ha citado y comentado más arriba, por su parte, un par de siglos más tarde, con el triunfo de las doctrinas económicas liberales y el ensanchamiento de las ideas sobre la «libertad de comercio» en particular, el Imperio británico desencadenó entre 1840 y 1860 las dos famosas «guerras del opio», hasta obtener de los chinos, en un tratado de ese último año, la liberación total del comercio de opio, que los británicos cultivaban especialmente en sus posesiones de Bengala. De esta manera, aunque la China no tuvo nunca el carácter de colonia europea, no deja de haber una llamativa semejanza entre las historias de esas dos mercancías, la coca y el opio, que, potenciadas en su actual forma de extractos químicamente elaborados, han llegado a tomar tal incremento sobre todo en el consumo —con sus efectos deletéreos— de los países ricos de Occidente, que los gobiernos han considerado necesario someter a la más absoluta prohibición legislativa y persecución judicial su producción y su comercio, singular excepción entre las acendradas doctrinas económicas del liberalismo sobre la libertad de iniciativa empresarial y comercial.

§ 29. Aceptando, así pues, este «principio de inocencia e indiferencia de la mercancía en cuanto mercancía», y tras haber dado razón de los detalles de la letra misma con que fue enunciado, se trata ahora de ver qué puede resultar de su aplicación concreta a esa mercancía particular que es el trabajo. Y ya con sólo llamarlo «mercancía», y a tenor de la afirmación, citada en otros pasajes anteriores, de fray Martín de Azpilcueta, según la cual la índole de mercancía se le reconoce por ser, como las demás cosas, intercambiable por dinero, queda dado por supuesto que se habla del trabajo en su forma moderna de «categoría contractual». Ya se ha señalado bastante más arriba cómo la naturaleza misma del pragma del contrato presupone la total separación e independencia entre dos partes, o sea entre los dos sujetos o personas jurídicas que, por lo mismo, se designan justamente como «partes contratantes»; lo cual significa sin más, tal como allí se dice y valiéndome de los mismos pintorescos términos alemanes, que el Arbeitgeber y el Arbeitnehmer no tienen ninguna responsabilidad común y en consecuencia, para lo que ahora importa, el Arbeitnehmer es absolutamente irresponsable de lo que hace en orden a los fines que persigue su patrón.

§ 30. Pero, antes, parece conveniente detenerse un momento en una ocupación que solamente violentando hasta un extremo a mi juicio inadmisible las palabras podría inscribirse bajo el nombre de «trabajo»: la de soldado. Y la razón de sacarla a colación aquí responde a la circunstancia de ser una ocupación que ha sido siempre y sin comparación posible objeto de toda clase de consideraciones morales con respecto a la responsabilidad o irresponsabilidad que pueda atribuírsele por su actuación de combatiente en una u otra guerra. Naturalmente, no bastaría con esta circunstancia para justificar la posible utilidad de ponerlo en relación con el trabajador asalariado, si no concurriese en ambos otra circunstancia: la de que el soldado actúa también, usando una expresión del mundo laboral, «por cuenta ajena», en cuanto que su función es la de simple ejecutor de decisiones, planes o designios no elegidos por él sino por otros, dado que a esa condición subordinada de servir a unos fines cuya responsabilidad determinante concierne a otras instancias superiores se debe justamente el que la cuestión de la responsabilidad o irresponsabilidad que como simple ejecutor pueda caberle haya sido, tal como se ha dicho, constante objeto de atención moral. Huelga decir que nunca lo habría sido en grado tan extremo de no añadirse a ello el factor singularísimo de la naturaleza específicamente sangrienta y homicida de la ocupación de soldado; ésta, y en general la guerra misma, ha sido siempre, con razón más que sobrada y a pesar de fingidas distracciones, la máxima cuestión moral ya desde el cristianismo primitivo —y, por supuesto, con precedentes paganos no menos dignos de notar—, con algunas doctrinas, digamos «pacifistas», heréticas o no, representadas a veces por autores tan notorios como Orígenes o Tertuliano. Sin embargo, la cuestión de la responsabilidad o irresponsabilidad del soldado surge tan sólo a partir del momento en que el cristianismo rescata de la tradición pagana y en especial, seguramente, a través de Cicerón —más por su enorme difusión que por la originalidad de sus doctrinas— la idea de la «guerra justa» y, consiguientemente, de la «injusta». Antes hay que advertir, no obstante, que si bien la preocupación ético-jurídica sobre la «justicia» de la guerra es antiquísima, y en Roma —como el pueblo más religioso de Occidente al menos hasta finales del siglo IV a.C.— se remonta, según la tradición —o la leyenda—, al reinado de Numa Pompilio, con la institución religiosa de los sacerdotes feciales, sin embargo, y al menos por cuanto yo pueda saber, que es poco, la cuestión moral referida al soldado de tropa en singular no parece haber tenido antecedentes precristianos. Asociada, así pues, con la posibilidad de «guerra injusta», y cuando ya eran «príncipes cristianos» los que emprendían las guerras, es como se presenta de modo insoslayable la cuestión de la responsabilidad o irresponsabilidad del combatiente singular. Sólo encerrado el asunto en estos términos quedan aisladas y puestas de relieve aquellas condiciones de irresponsabilización del soldado de tropa que permitirían, justificadamente a mi entender, hacer valer, ilustrativamente, una relación de analogía con la irresponsabilidad del trabajador asalariado respecto de los fines del patrón. Dado que no se trata de ir a tomar el cabo del hilo de la tradición cristiana, pues la doctrina sobre la obediencia del soldado se remonta a San Ambrosio, sino de considerarla en los resultados que —aunque sea sólo en el cristianismo romano— han perdurado prácticamente hasta hoy en día, se tomarán dos tratados clásicos y suficientemente autorizados para servir de muestra, como son los de Francisco de Vitoria, O. P., y Francisco Suárez, S. J. en sus respectivas obras sobre el derecho de guerra. La cuestión moral sobre la responsabilidad del soldado se refiere, tal como ya se ha dicho más arriba, a la posibilidad de «guerra injusta». Ambos autores tienen en cuenta la circunstancia alternativa de si «los súbditos», como los llama Vitoria, o «los simples soldados», como los llama Suárez, tienen certeza sobre la injusticia de tal guerra determinada o tienen, en cambio, solamente duda. En el primer caso, Vitoria establece que «no les es lícito ir a ella aunque el príncipe se lo ordene», pero con una respetuosa consideración hacia la subjetividad individual del criterio de juicio: «Cuando los súbditos tengan conciencia de la injusticia de la guerra no les es lícito seguirla tanto si están en lo cierto como si se equivocan» (cursivas mías). Sin embargo, al considerar si los súbditos «están obligados a examinar las causas de la guerra o pueden ir a ella sin hacer ninguna averiguación», distingue entre las distintas categorías de súbditos, y para los de condición socialmente inferior dispone la solución del endoso en las autoridades: «Las personas de menor importancia, que no son admitidas ni tienen voz ni voto ante el rey ni el consejo público, no están obligadas a examinar las causas de la guerra, sino que pueden lícitamente militar confiando en sus superiores». Y en este punto argumenta, como también lo hará Suárez, con motivos de Estado: «No sería posible ni conveniente comunicar con la plebe todos los negocios públicos», y unas líneas más abajo: «A esta clase de hombres, para creer en la justicia de la guerra, y a no ser que conste lo contrario, debe bastarles el argumento de que lo hayan acordado el público consejo y el Gobierno; luego no tienen necesidad de proceder a más exámenes». Hay, finalmente, un pasaje en que Vitoria saca a relucir la comparación con un oficio, si bien se trata de un oficio cruento: «Del hecho de que yo dude de si es justa la causa de determinada guerra no se sigue que dude también de si puedo combatir en ella, sino más bien lo contrario. Aunque yo dude de la justicia de la guerra, me es lícito combatir en ella por orden de mi príncipe, del mismo modo en que no puede admitirse que si el verdugo duda de la justicia de la sentencia del juez dude también de si le es lícito ejecutarla, sino que, por el contrario, está obligado a hacerlo». Esta comparecencia de un oficio, aunque sea el de verdugo, viene a traer oportunamente la cuestión al plano del «deber profesional», que pertenece a las relaciones contractuales, con ese tipo de responsabilidades «internas» que es objeto de lo que suele designarse con el nombre de «deontología», un apartado singular de la moral que, como ya se habrá advertido, viene a arrimarse especialmente a nuestro asunto. Pero esperemos a que el padre Suárez, con otro ejemplo mejor en cierto aspecto, por aducir un oficio no cruento, vuelva a sacarlo a colación, no sin antes dejar, por otra parte, señalado que el ejemplo de Vitoria tiene, a su vez, el interés de la descarnada crudeza «funcionalista», por así decirlo, de postular cómo una responsabilidad deontológica, que responde a esa especie de moral «interna» parcial y privativa de un oficio, puede llegar a saltar, incluso en un oficio homicida como es el de verdugo, por encima de la moral «externa», o sea común y general, lo cual, cualquiera que sea el criterio que se aplique, no deja de ser una cuestión ardiente y escabrosa, si hay alguna.

§ 31. En cuanto al padre Suárez, por su parte, se atiene, en lo general, sin que se adviertan diferencias, a la doctrina de Vitoria, pero, en lo particular, se ocupa de una distinción en la que éste no llega a detenerse y de la que, por su interés para el asunto que aquí se intenta ventilar, no dejará de tratarse en su momento. Por lo que se refiere, así pues, al deber del pueblo llano de averiguar, cuando haya dudas, la justicia de una guerra, prescribe, igualmente, la exención: «Los simples soldados que son súbditos del príncipe no están obligados a hacer ninguna diligencia sobre la justicia de la guerra, sino que, una vez llamados a las armas, pueden ir mientras no les conste que es injusta»; así también, para esa misma situación, se pronuncia por el endoso en las autoridades: «Cuando no consta con toda evidencia a los soldados la injusticia de una guerra, el parecer unánime entre el príncipe y el reino es suficiente para determinarlos a la guerra [...] porque los súbditos, en caso de duda [...] están obligados a obedecer a sus superiores»; más abajo aduce, al igual que Vitoria, junto con motivos prácticos, la razón de Estado: «De lo contrario, sería imposible la guerra, porque no pueden ser llamados a consejo todos los soldados, ni todos son capaces de comprender la justicia, ni se les pueden descubrir a todos los secretos del Estado». La prescripción del endoso o delegación de la responsabilidad en las autoridades se repite más enfáticamente en este otro pasaje: «Si, por ejemplo, los soldados ignoran por completo, en tal negocio, la razón de la justicia o la injusticia misma, entonces de ninguna manera están obligados a investigar, sino que quedan suficientemente amparados en la autoridad del príncipe». La sobrecarga de marcas negativas —«ignoran por completo», «de ninguna manera»— en esta frase parece entreverar, de un modo ambiguo, el propósito de proteger la responsabilidad de los soldados y, por lo tanto, su conciencia, con el de salvaguardar la conveniencia de no dificultar los designios del Estado.

La verosimilitud de la parte que pueda haber aquí de consideración hacia las conveniencias del Estado queda tal vez reforzada por otros dos pasajes del mismo parágrafo, uno anterior y otro posterior a la frase citada. En el primero de ellos replica a la doctrina de Adriano VI, o sea Adriano de Utrecht, papa entre 1522 y 1523, que había sido regente de Carlos V durante la guerra de los Comuneros, sin que tenga yo datos para decir si sus responsabilidades en esa guerra influyeron, en uno u otro sentido, en su doctrina, cosa, por lo demás, improbable, dado que ésta debe de ser —teniendo en cuenta la edad y las circunstancias— anterior a aquéllas. La réplica de Suárez se refiere a la afirmación de Adriano de Utrecht de que los soldados no deben ir a la guerra «con conciencia dudosa» acerca de su justicia o injusticia, y dice así: «Esta duda no es práctica, sino que es una duda teórica [con lo que parece suponer que Adriano se refiere más a la guerra en general que a una guerra determinada]; por tanto, no vuelve la conciencia dudosa. Tampoco sería la opción más segura [se sobrentiende que para la conciencia] la de no obedecer, pues se seguiría de tal desobediencia que los príncipes no podrían defender sus derechos, lo cual tendría muchos y generales inconvenientes». El otro pasaje en que Suárez parece tratar de no entorpecer demasiado las conveniencias del Estado es el siguiente: «Puede también la duda ser positiva, cuando tiene su origen en los argumentos que aducen las partes en conflicto. Si los soldados no tuvieran respuesta satisfactoria con respecto a argumentos que apoyen la probabilidad de que la guerra sea injusta, estarían obligados a inquirir la verdad de alguna manera. Pero no se les debe imponer fácilmente esta obligación [cursiva mía], a no ser que aquellos argumentos hagan muy problemática la justicia de la guerra, pues entonces parece que los soldados se inclinan ya al juicio moral de que la guerra es injusta. Pero si tienen razones probables que apoyen la justicia de la guerra, pueden lícitamente adaptar a ellas su conducta».

§ 32. Lo que Suárez añade por propia iniciativa, según se ha dicho más arriba, a lo ya tratado por Vitoria se refiere a la distinción entre los soldados que son súbditos «naturales», como solía decirse, y los que, no siéndolo, se enrolan en calidad de mercenarios: «Mayor dificultad ofrecen los soldados no súbditos que son calificados de mercenarios. La opinión general parece sostener que éstos están obligados a examinar la justicia de la guerra antes de alistarse; ésa es la opinión de Silvestre Prierias, que sostiene que tampoco en caso de duda pueden lícitamente ir a la guerra. Casi lo mismo sostiene el cardenal Cayetano [Tomás de Vio, llamado “el Cayetano”, por ser natural de Gaeta, y que fue general de la Orden de Predicadores a principios del siglo XVI], que le pone esta restricción: “A no ser que reciban su sueldo aun en tiempo de paz y estén por tanto obligados a ir a la guerra siempre que sean llamados”; en este caso han de portarse como si fueran súbditos, ya que en realidad lo son en virtud del sueldo que reciben». El padre Suárez esgrime diversos argumentos contra esas opiniones, considerando al cabo irrelevante el que el enrolamiento esté fijado ya desde antes o se fije en el trance inmediato de la guerra; «si está permitido obligarse a una guerra dudosa, esta obligación [la inmediata a la guerra] no será inicua; luego en virtud del sueldo podrá lícitamente obligarse ahora precisamente cuando no existe obligación previa. No parece que tenga importancia el hecho de que ya antes se le considerase como súbdito en virtud del sueldo que recibía; lo mismo vale si el contrato se hace cuando la guerra es inminente». He aquí que, con el mercenario, ha aparecido también la palabra contrato; pero el texto se nos va a arrimar ahora a las relaciones contractuales no sólo referidas a la mercancía «trabajo», a causa del mercenario, sino también, siquiera no sea más que de pasada, a otra mercancía: la de las armas: «En situaciones de duda como ésa, no menos lícito es vender armas a tales príncipes y soldados. En este caso también se da el peligro de cooperar, por ejemplo, a la injusticia que sufrirán los inocentes si eventualmente la guerra en cuestión fuese intrínsecamente mala. Se prueba la consecuencia: las dos formas de cooperación son muy morales para el acto de la guerra, y aunque los soldados parece que cooperan de un modo, en cierto sentido, más directo, sin embargo, los proveedores de las armas pueden, por lo común, ser causa de daños más graves [...] Para ganar un sueldo está permitido ponerse a las órdenes de un comerciante a efectos de ayudarle en contratos que no sean manifiestamente injustos; si no lo son, no está obligado [tal asalariado] a examinar la naturaleza del contrato; luego será justo atenerse al mismo criterio en los casos en cuestión [...] Hay un argumento general para todos estos casos: en todos ellos el que no es súbdito se somete a otro en primer lugar y esencialmente a causa del sueldo que recibe, y en esto no comete injusticia alguna ni, hablando en general, se expone al peligro de obrar mal. Además, hace uso de su propio derecho, al vender sus propias cosas o su propio trabajo, derecho al que no está obligado a renunciar con perjuicio para sí mismo».

Pero «sus propias cosas» son aquí nada menos que las armas que fabrica y con las que comercia, y «su propio trabajo» nada menos que el servicio que presta como combatiente. Hic Rhodus, hic salta! Aquí es donde han venido a abrocharse, con el botón de la común categoría contractual, las mercancías de guerra y las mercancías de paz, haciendo honor al principio de inocencia e indiferencia de toda mercancía en cuanto mercancía.

En este punto, así pues, me parece que puede ya recogerse y resumirse la cuestión de los negocios de la guerra, para empezar a ilustrar a partir de ésta, tal como quedó prospectado y casi prometido en el motivo de sacarla a colación, la cuestión que directamente nos concierne: la de los negocios de la paz.

Debe dejarse expresamente dicho que sería injusto hacia la doctrina de Suárez, y más aún hacia la de Vitoria, querer ver solamente la intención de no entorpecer la disponibilidad militar del príncipe, y no también la de proteger a los soldados, especialmente si lo son por su condición de súbditos «naturales», poniéndolos a salvo del sentimiento de culpa que podrían abrigar en su conciencia ante la constrictiva obligación de obedecer a lo que les viene impuesto por las leyes, trátese de acudir al apellido de las armas, trátese de cumplir las órdenes eventualmente injustas con respecto al ius in bello de un capitán determinado. En esto último, dicho sea de paso, Vitoria se muestra más exigente en cuanto a conceder la irresponsabilidad de los soldados —y recortando, por tanto, en igual grado, aunque indirectamente, el alcance del poder dispositivo del Estado—, al menos a juzgar por lo que dice en la famosa carta al padre Arcos a raíz de los hechos de Cajamarca: «Sed [‘pero’] responden los defensores de los peruleros [de Pizarro y los suyos] que los soldados no eran [‘no estaban’] obligados a examinar eso, sino a seguir y hacer lo que mandaban los capitanes. Accipio responsum [‘admito la respuesta’] para los que no sabían que no había ninguna causa más de guerra, más de para roballos [‘para los que no sabían que no había ningún otro motivo para hacerles guerra —a los indios— que no fuese el de despojarlos’]», donde se ve cómo para él la irresponsabilización de los soldados está condicionada según la alternativa de que sepan o no sepan de la injusticia contra el ius in bello que pueda comportar alguna orden de sus capitanes. Volviendo al padre Suárez, hay que decir, por fin, que sea lo que fuere de las suspicacias que pueden suscitar los pasajes citados más arriba, en cuanto al propósito de desvanecer o disminuir lo más posible los escrúpulos de conciencia de los soldados, ya lo sean a título de súbditos «naturales», ya, sobre todo, en calidad de mercenarios, con las miras intencionadamente puestas, según esas sospechas, en reducir aún más «los muchos y generales inconvenientes» que podrían seguirse para los intereses del Estado si no se facilitase en grado máximo la capacidad de iniciativa de los príncipes en sus designios, subsiste el hecho de que la necesidad de irresponsabilización de los soldados no deja de guardar, según la comparación propuesta por el propio Suárez, una notable analogía con actividades pacíficas de los particulares en lo que se refiere a las condiciones de irresponsabilidad del trabajador que libremente acepta establecer relaciones contractuales. En efecto, así como el soldado está eximido de la obligación de «hacer ninguna diligencia sobre la justicia de la guerra [...] mientras no le conste que es injusta», así también el que «se pone a las órdenes de un comerciante con intención de ayudarle en contratos que no sean manifiestamente injustos no está obligado a examinar la naturaleza del contrato».

§ 33. Séame ahora permitido recurrir, siquiera sea como a modo de figura, a un ejemplo de irresponsabilización tradicionalmente fijada y reconocida, tomado de un campo remoto y totalmente aislado del contexto moderno al que se refiere lo que está en cuestión: es el de aquella norma —acaso alguna vez tenida casi por sagrada— de la inviolabilidad del mensajero, común al menos a las tradiciones occidentales y semitas. Pues bien, esa inviolabilidad o inmunidad, cualquiera que fuese la representación mental en que se sustentara, aparejaba una irresponsabilización equiparable, por lo menos de hecho, a una tácita y previa credencial de inocencia, tanto respecto del contenido del mensaje como de la acción de llevarlo a su destino; ya podía ser portador de un mandato de muerte de un tercero enviado por el mandante al mandatario, que el mensajero quedaba inmune —inocente— con respecto al crimen. En el caso de que el remitente desconfiara —sobre todo en un tipo de mensajes como el del ejemplo que se acaba de poner— de la lealtad del mensajero, podía convertirlo en «ciego», por así decirlo, a efectos de enterarse del contenido del mensaje, valiéndose, por ejemplo, de una cifra o clave secreta previamente convenida con el destinatario, sin excluir que el propio mensajero pudiese requerir que se le diese así, con el fin de escudar detrás de tal «ceguera» su plena inmunidad. De modo semejante, dicho sea de paso, fueron irresponsabilizados o inmunizados de culpa aquellos aviadores, con el recurso de «cegarlos» con respecto al contenido del mensaje o la particular naturaleza de la mercancía que venía en los fardos que se les había mandado hacer llegar, con una puntualidad cronometrada, a la población de Hiroshima y Nagasaki. Con todo, parece ser que la leyenda se obstina en evocar cómo uno de aquellos aviadores no agradeció el haber sido irresponsabilizado con un procedimiento semejante, sino que se lo tomó como un agravio, pues, por lo visto, en su sensibilidad, se le antojó representárselo bajo la imagen de haber sido reducido a la inanimada condición de un instrumento, y en especial para aquella enormidad sin precedentes. La idea de la «ceguera» parece aceptable como una figura más o menos exacta para los últimos ejemplos que se acaban de poner, pero es posible que resulte una metáfora excesivamente truculenta si se aplica al efecto de cesura o de incomunicación entre responsabilidades que produce en las relaciones propiamente contractuales la total separación entre las partes contratantes. Pero no se pretende, por supuesto, equiparar esta ceguera doblemente metafórica con una ceguera física total ni con la que se consigue vendándose los ojos, como en el juego de la gallina ciega, o llevando cifrados los mensajes con mandato de muerte, o dejándole creer a un aviador que lo que tiene que entregar no es más que un saco de patatas o casi igual que un saco de patatas, como en efecto viene a ser prácticamente la bomba más o menos corriente que, según acostumbra, cree llevar, al lado de la carga que realmente va a dejar caer sobre Hiroshima; con ninguna de estas formas de ceguera se puede, ciertamente, comparar la ceguera llamémosla «virtual», por distinguirla de algún modo, que se produce con la interposición de ese tabique, transparente o aun invisible si se quiere, como el de El ángel exterminador, que incomunica totalmente entre sí las responsabilidades que conciernen, respectivamente, al trabajador asalariado y al patrón, tal como impone la ya bastantes veces repetida «separación» de todo contrato que sea como Dios manda. Y que nadie se tome la menor confianza con la indudablemente tentadora cualidad de transparencia, pues la tenaz resistencia del tabique, por muy virtual que pueda parecerle, le dará un escarmiento tan real como el de aquellos inocentes personajes que imaginó el talento del sin duda no a humo de pajas celebrado aragonés.

§ 34. Siento infinitamente no haber recortado y conservado —insólitamente en contra de la maniática costumbre que me ha llenado la casa de carpetas con recortes de prensa— el reportaje que va a sacarse ahora a relucir, del que sólo puedo decir que venía en el Corriere della Sera o tal vez, con mucha menor probabilidad, en La Stampa. Contaba un episodio de máximo interés, a mi entender, para lo que concierne a la irresponsabilización total del trabajador asalariado con respecto a los fines que persiga su patrón y concomitantemente a la naturaleza del producto. No menos lamentable es que tampoco pueda asegurar si los protagonistas —de los que el reportero debió de recabar directamente la narración del caso— eran noruegos o, menos probablemente, finlandeses, pero, salvando estos lapsus de memoria, el relato venía a ser el siguiente: un muchacho joven —fuese noruego o finlandés—, formando parte de un destacamento de los llamados «cascos azules» de la ONU enviado a la guerra de Bosnia, había tenido la desgracia de pisar uno de esos artefactos enterrados casi a flor de tierra que suelen designarse como «minas personales» y de cuya explosión resultó gravemente mutilado, por lo que fue, huelga decirlo, licenciado y repatriado de inmediato. Ahora bien, ya fuese porque el chico, aun malherido, no perdiese el conocimiento, ya porque lo hiciesen, en su lugar, los conmilitones que acudirían a socorrerlo, el caso es que uno u otros se preocuparon de examinar el cascote de la mina y, por el tipo o por la marca de fábrica, si es que la llevaba, que tal vez todavía podía leerse grabada en el cascote, lograron identificar la procedencia. Ya en su patria, el muchacho le contó en algún momento la desgracia a un periodista, acaso amigo suyo ya desde antes, que lo animó, ofreciéndose desde luego a acompañarlo, a que una vez restablecido fuesen juntos a visitar la empresa productora de semejantes artilugios, que era una fábrica de la muy industriosa e industrial ciudad de Brescia (Lombardía, 199.286 habitantes en el censo de 1986). Llegados al lugar, solicitaron, naturalmente, ser recibidos por el director, que, por lo visto, estaba ausente; insistiendo entonces en si podía atenderles alguna otra persona representativa de la empresa, y tras vencer una obstinada resistencia, consiguieron que al fin los recibiese una empleada administrativa, es de creer que no del todo subalterna, ya que parece inverosímil que semejante responsabilidad —pues debió de bastarles echar una mirada al mutilado para adivinar de sobra cuál era el problema que se les presentaba— fuese confiada a una simple mecanógrafa. El periodista le espetó sin más a la señora —creo recordar que de mediana edad— que a ver qué le parecía a ella trabajar al servicio de una industria capaz de llegar a hacerle a una persona unos destrozos como los que bien podía ver en el muchacho que tenía ahí delante. La señora le replicó sin paliativos que para ella las funciones que allí desempeñaba eran un trabajo como otro cualquiera. Arguyó el periodista que aunque ella cumpliese su propio cometido tratando solamente con papeles sentada ante aquella mesa, sabía perfectamente qué clase de producto final salía en camiones por la puerta trasera de la fábrica dirigido a cualquier parte y por lo menos, desde luego, a Yugoslavia, como su compañero, allí presente, había podido en carne propia y a costa de su cuerpo comprobar. A lo que ella replicó que llevaba ya bastantes años en aquel empleo totalmente satisfecha, que nunca había tenido motivo de quejarse sino todo lo contrario y estaba muy conforme con seguir allí y con el sueldo que ganaba en una empresa como aquélla, que había creado tantos puestos de trabajo y a tanta gente daba de comer, de modo que ni se le pasaría por la cabeza imaginar siquiera la posibilidad de trabajar en otro sitio diferente. El periodista porfió todavía, planteándole ahora la cuestión en un sentido puramente teórico, diciendo que si, en términos generales, no consideraba, pese a todo, que había unos trabajos mejores que otros, si no le parecía preferible, por ejemplo, otro tipo de industrias más inocuas, como la de producir televisores. La señora, cansada ya tal vez de la tenaz insistencia de su interlocutor, se avino finalmente a conceder muy a regañadientes que suponía que a lo mejor podía ser preferible fabricar televisores, que tampoco dejaban de ser, por otra parte, una mercancía como cualquier otra mercancía, aunque ya comprendía que las cosas podían verse también bajo el aspecto en que él parecía tan empeñado en presentarlas, pero que en cualquier caso eso no era asunto de ella ni entraba en sus atribuciones, ni era de su incumbencia decidir por otros ni juzgar qué era mejor y qué era peor en esta vida que ya era tal como era de por sí. Naturalmente, ésta es una reconstrucción total y completamente libre por mi parte, incluso probablemente no sin algún punto de explicitación y reinterpretación ad hoc, de lo que puedo recordar del mero contenido de lo que leí, salvo que se han intentado recoger con la fidelidad posible los ingredientes que se me grabaron, así como la marcha de la conversación, con ese marcado acento de insistencia y de porfía por ambas partes, aunque no puedo acordarme de si el chico mutilado llegó a tener alguna intervención. Los ingredientes a que me refiero son, por lo que atañe al periodista, su reincidencia —en las repeticiones, que aquí se han omitido— en el ejemplo de los televisores, como único modelo de producto inocuo que se le ocurría, y la agilidad táctica de su acoso a la empleada, cambiándole a cada paso el flanco del ataque, para cerrarle toda escapatoria; y por parte de ella, el argumento de la creación de puestos de trabajo y de la mucha gente a la que daba de comer aquella empresa, como justificación práctica y moral definitiva de su razón de ser y motivo de gratitud incondicional para sus empleados, la recurrencia en el estereotipo de «un trabajo como cualquier otro trabajo» y de «una mercancía como cualquier otra mercancía» o, finalmente, la reticencia y el despego en admitir, como un punto de vista tal vez aceptable si el otro se obstinaba en adoptarlo, que podía haber un tipo de productos preferible a otro tipo de productos, pero que eso era ajeno a su concernimiento y no tenía cabida entre sus preocupaciones; y aquí mostraba la cerrada defensa y aun la clara conciencia de la irresponsabilidad, y del derecho a tenerla, que cualquier compromiso contractual reconocía y legitimaba. Todos son ingredientes bien marcados con el cuño de los tópicos ya mil veces oídos y esgrimidos, pero fue justamente esta intensa ratificación de la ideología vigente y generalizada lo que me llamó la atención hasta el extremo de considerar el reportaje como un testimonio sumamente ilustrativo de la racionalidad hoy dominante.

§ 35. El correlato necesario y específico de la irresponsabilización que el contrato produce y garantiza para el trabajador asalariado no es otro que la exigencia de obligarse, por contrapartida, a lo que se designa como «deber profesional», o sea esa peculiar forma de moral interna, parcial y privativa —casi a modo de dharma— propia de cada oficio, objeto general de esa ciencia o semiciencia que toma el nombre de «deontología». De esta manera, las relaciones contractuales, al dejar en suspenso —si bien únicamente en el interior de su ejercicio—, con la repetida «irresponsabilidad» del empleado, la moral externa, común y general, la sustituyen o, si se quiere, cubren su vacante, asignándole por suplente la deontología. Ya se ha anticipado bastante más arriba cómo las exigencias de ésta podían llegar a saltar por encima de los principios reconocidos por aquélla.

Así que la ya tantas veces mencionada separación entre las partes, propia del contrato, según se manifiesta especialmente en facultar la irresponsabilidad o «ceguera virtual» del trabajador asalariado con respecto a los fines particulares del patrón y a la naturaleza y la función de los objetos que produce, se muestra, a su vez, necesaria para poder imponerle al contratado la contrapartida de un «deber profesional», lo cual redunda, derivadamente, en una separación entre la responsabilidad deontológica y la responsabilidad moral común y general. El sujeto que cubre el lugar vacío de «contratado» participa o puede participar de ambas: de la primera, en calidad de trabajador asalariado, de la segunda, en su condición «externa» de persona; la posible colisión entre esas dos responsabilidades se manifiesta a veces como un sentimiento de «conciencia escindida», que, en ocasiones sin ninguna resistencia, como la presentada por la mujer de Brescia, el sujeto no teme explicitar. Así, en un texto ya añejo, citaba yo la declaración de un coordinador sindical de la UGT en el grupo laboral de la industria de armamento asturiana a raíz de la guerra del Golfo y a propósito del hecho de que, mientras que la fábrica de Trubia había cerrado, dos semanas antes, un contrato con Arabia Saudí para la venta de doscientos treinta obuses, en cambio, su propia empresa, la compañía Santa Bárbara, con tres mil ochocientos obreros y en una situación de incertidumbre laboral, no había logrado tener un grado de actividad productiva mayor que el de antes de la guerra: «Rechazamos la guerra, pero queremos trabajo», fueron sus palabras, para añadir acto seguido el reconocimiento de que tal cosa comportaba, sin duda, una contradicción para los trabajadores. Importa resaltar, en este caso, cómo no se trataba, en modo alguno, de una apelación al propio culto de la virtud de la honradez, aquí de la «honradez deontológica», sino a la necesidad —creada e impuesta por la racionalidad económica imperante— de ganarse el sustento manteniendo lo que ha dado en llamarse «un puesto de trabajo». Esto apunta, a su vez, directamente, a cómo la virtud de la honradez deontológica, a diferencia de cualquier otra virtud, no necesitaría ningún apoyo por parte de los predicadores de moral: no es una virtud que necesite, en modo alguno, ser constantemente imbuida en las conciencias, pues ya viene fortísimamente impuesta desde fuera por la constricción de la necesidad, y, en consecuencia, tampoco hace maldita la falta que el trabajo, al menos el del obrero asalariado y, más aún, en situación de paro, venga a ser predicado, recomendado, exaltado, ennoblecido, enaltecido, santificado, como una bendición. A lo que aún cabe añadir el corolario de que la garantía contractualmente estipulada de la irresponsabilidad del trabajador asalariado es una condición necesaria para que pueda darse un mercado de trabajo capaz de funcionar como Dios manda, en la medida en que lleva al máximo posible la capacidad de contratar del empresario. Éste fue, pues, por eso mismo, el primer interesado en ofrecer la garantía de irresponsabilidad al contratado, del mismo modo en que, a tenor de lo que fácilmente se adivina en los razonamientos de Francisco Suárez, el príncipe era el primer interesado en la irresponsabilización de los soldados.

§ 36. Pero para el carácter conflictivo que trae en su seno esta cuestión de la deontología, es de valor inestimable el ejemplo que osa proponer Vitoria, aunque él opte por despacharlo tristemente, dándolo por resuelto en el hecho mismo de usarlo como término de comparación que da evidencia a la cosa comparada, dato, por otra parte, comprensible en quien, como él, se hallaba inmerso en el inevitable pragmatismo de una moral religiosa ya por entonces milenariamente secularizada por su pacto, milanés, niceano o lo que fuere, con la dominación. Me refiero, naturalmente, al ejemplo del verdugo, sobre el que, para mayor comodidad de la lectura, repetiré las palabras, ya citadas, con que Vitoria lo saca a colación: «No puede admitirse que si el verdugo duda de la justicia de la sentencia del juez, dude también de si le es lícito ejecutarla, pues, por el contrario, está obligado a hacerlo». Este «estar obligado» es, indudablemente, dado el carácter homicida de la acción a la que se refiere, el caso extremo y más escabroso que pueda llegar a aparejar la idea de «deontología», pero se convierte también en su aporía. En efecto, ningún plebiscito legalmente acordado y convocado sobre cualquier cuestión podría lograr para ésta un vigor de iure comparable con el vigor de facto que tiene desde siempre la sanción espontánea y popular que marca a fuego la frente del verdugo con el estigma del socialmente infame.[30] ¿Quién puede asegurar si la capucha negra con que tradicionalmente oculta sus facciones tiene la sola función de protegerlas frente a una posible venganza por parte de los deudos del ejecutado y no también la de abstraerlas de algún modo de su condición de infame? La infamia del verdugo se erige en la aporía y en el testigo de cargo capital contra la noción misma de «deontología». No hace objeción el hecho de que un oficio homicida como es el de verdugo sea «un caso límite» para la deontología, pues basta con que se dé una mercancía, en este caso una mercancía-trabajo, cuya determinación cualitativa rompa con la cabeza el techo de la irresponsabilización deontológica contractualmente estipulada, vindicando su valor de mercancía «mala en sí misma» por su índole «interna» en cuanto cosa o acción, para poner en cuestión el fundamento esencial de la deontología, consistente en su pretensión de inmunidad respecto de la naturaleza de las cosas en sí mismas, usando la expresión que con trazo doblemente marcado subrayó el anónimo clérigo arbitrista en la pregunta retórica de si las armas podían ser siquiera indiferentes «en sí mismas».

Pero sea lo que fuere de cualquier posible marca de «socialmente infame» que la figura del verdugo haya llegado efectivamente a suscitar en los sentimientos populares, puede ser útil reparar ahora en la complementariedad entre los textos de Vitoria y Suárez si se los quiere tomar para ilustrar la relación entre la irresponsabilidad del contratado y su contrapartida de la responsabilidad deontológica. En efecto, mientras que Suárez se muestra respetuoso con la legitimidad de perseguir el propio interés, afirmando que el contratado —salvo que sea en contratos «manifiestamente injustos»— «no está obligado a examinar la naturaleza del contrato», porque «usa de su propio derecho [...] vendiendo su trabajo, derecho al que no está obligado a renunciar con perjuicio para sí mismo», donde no sólo queda nítidamente formulada la irresponsabilidad del trabajador asalariado, sino, además, directamente puesta en relación con el legítimo derecho de mirar por el propio interés ganándose un salario, Vitoria, por su parte, al afirmar que el verdugo «está obligado» a ejecutar la sentencia aun a despecho de cualquier posible duda sobre la justicia del juez que la haya impuesto, formula tajantemente la incondicionalidad de la responsabilidad deontológica a la que el contratado se obliga por el propio convenio contractual. Esta notable complementariedad entre la irresponsabilización «externa» y la responsabilidad «interna» es muy probablemente el resorte —sin duda no elaborado por la conciencia humana, sino espontáneamente hallado por la llamada «lógica de las cosas», por el trend objetivo de la razón económica, como el agua que encuentra la pendiente más expeditiva hacia la desembocadura— más eficaz y competente para la buena marcha del mundo del trabajo y de la producción que haya podido derivarse de la tan repetida «separación entre las partes» que es propia del contrato.

§ 37. El haber dirigido hasta ahora las consideraciones acerca del principio de inocencia e indiferencia de la mercancía en cuanto mercancía —por haberlo hecho de la mano de nuestro anónimo clérigo arbitrista, que remitió a su vez el caso a la obra del doctor Solórzano y al asunto de la coca— hacia cosas non sanctas o por lo menos de, por desgracia, no tan discutida como discutible santidad, como son, entre las mercancías-trabajo, los oficios de soldado o de verdugo y, entre las mercancías-producto, las drogas o las armas, ha podido desviar inoportunamente la atención, cargándola sobre cosas que apelan con demasiada fuerza y claridad al aspecto de «inocencia», en detrimento del de «indiferencia». Pero no debería ser así, puesto que la primera es sólo un caso particular, sin duda más probatorio por más escandaloso, de lo que abarca la segunda; ésta, la indiferencia, es la categoría general, indivisible, de lo que importa en estas reflexiones. El que el momento de la inocencia atrajese con excesivo vigor la carga sobre sí, difuminando el de la indiferencia, sería tan indeseable como el que lo especialmente escabroso de las minas personales de la fábrica de Brescia diese lugar a que éstas se llevasen consigo —a la manera en que el fármakos, el chivo expiatorio, se llevaba las culpas de la ciudad entera, lavándola y purgándola de manchas y de penas— cuanto podría ensombrecer cualquier otro producto de la industria de armamento. Y, en efecto, bien cabe sospechar que no otra ha sido la mira, o al menos puede haber sido el resultado, de la reciente proscripción gubernativa de las minas personales. Con semejante autoprohibición, sin duda sumamente eficaz para que se lave la cara ante los propios súbditos y aun los extranjeros un Estado decente o pudoroso —tan eficaz que compensa con creces la pérdida que pueda aparejar para las rentas de empresas como la de Brescia y todas las del ramo, habida cuenta, en especial, de que las dichas minas son al cabo un artículo de menor cuantía—, no se viene a atentar ni aun levemente contra el inmenso potencial que en la creación de riqueza y el crecimiento económico —incluida, tal como nos recordaba más arriba el portavoz sindical de Santa Bárbara, la provisión de puestos de trabajo, o ese embeleco estatal engañabobos de «la lucha contra el paro»— ha llegado a alcanzar la industria de armamento.

Por cierto que también respecto de ese género industrial y mercantil se hace jugar de alguna forma la noción de «malos usos», que en la doctrina del doctor Solórzano se cargaban en exclusiva sobre la responsabilidad del comprador-consumidor, eximiendo de cualquier culpa al productor y al vendedor mientras la mercancía fuese «en sí misma buena o indiferente»; si bien hay que decir, siempre en lo que a las armas se refiere, que el criterio hoy vigente del «mal uso» tiene una aplicación un poco diferente en sus efectos de culpabilidad: el principal reo del mal uso sigue siendo, por supuesto, como antaño, el comprador-consumidor, pero, por una parte, ese mal uso repercute, según la norma actual, algún tanto de culpa sobre el propio proveedor, cuando tenga conocimiento, claro está, de que el cliente es reputado como un «mal usuario». Esta figura sustantiva, en que el acento se desplaza de la acción, del «mal uso», para cargar sobre el agente, es la que de manera consecuente se deriva de la anterior variación, que afectaba al reparto de responsabilidades. En efecto, en la actual legislación sobre el comercio de armas, seguramente a fin de que el vendedor de metralletas —o aun de otra ferretería mucho más pesada— pueda siempre saber con garantías jurídicas a qué atenerse o, en otro caso, a qué se expone, el carácter de mero agente de un mal uso viene a ser asignado a la manera de una condición de vigencia permanente: la de «mal usuario». Bien es verdad que incluso antaño podría serlo, por ejemplo, un tahúr profesional, sin que, no obstante, en aquel tiempo ni siquiera el saberlo con certeza el vendedor de naipes fuese en principio, al parecer, circunstancia capaz de reflejar sobre él alguna parte de culpa del mal uso, pues tal vez siempre podría alegar en su descargo: «Temeraria presunción me sería la de saber si con esta baraja nueva que hoy le vendo no será por ventura Nuestro Señor servido de apartarlo de su vicio y mal vivir y de hoy en adelante no la usará más de para jugar a la mona con sus niñas». El nombre de «mal usuario» responde, pues, al hecho de que la determinación del reo del mal uso se rija hoy por un conjunto algo distinto de factores pertinentes, como son los que deciden si tal determinado comprador de armas es, por ejemplo, un Estado tenido por tiránico, opresor, corrupto —o «un Estado canalla», según la reciente definición americana—, o si, por el contrario, ofrece un mínimo de garantías de no serlo o tan siquiera de buena voluntad y disposición de mejorar. En una palabra, el principio hoy vigente de libertad de empresa y de comercio queda delimitado, en lo que a las armas se refiere, por más o menos variables y discrecionales restricciones estatales de los diversos países productores, que condicionan la exportación conforme a ciertos criterios prefijados —aunque no sin un margen más o menos indulgente de elasticidad— que dictaminan si los países eventualmente compradores son, por decirlo escuetamente, «buenos» o «malos». Lo cual, por lo demás, tratándose de armas, y por tanto virtualmente de guerras, y habida cuenta de que cada país o grupo de países productor y posible exportador suele tener al respecto sus propias opiniones, a veces diametralmente opuestas a las de otro u otros, no puede querer decir, en realidad, más que «amigos» o «enemigos». «Hanc utinam possint Fetiales indicere causam!»[31]

§ 38. Volviendo por última vez al ejemplo ya familiar de tan manoseado de la coca, el propio doctor Solórzano, a propósito de una notable disminución de su cultivo y su comercio hacia principios del siglo XVI, empieza citando a Antonio de León Pinelo (autor principal de la Recopilación de 1680 y con el que Solórzano colaboró estrechamente en las últimas revisiones, aunque ambos se murieron sin verla sancionada y publicada), que dice lo siguiente: «Que como su trato enriqueciese a muchos, dieron tantos en plantarla, que la abundancia, aumentando el uso, le bajó el valor»; tras lo cual, prosigue nuestro autor: «Pero yo entiendo que también ha ocasionado esta baja la gran disminución en que han venido los indios [únicos consumidores de coca] y el haberse hecho ya al vino, ya a otras bebidas, que no son poco contrarias a su salud, de que diremos en otra parte; y hallo que, reconocida la quiebra a que ha venido esta granjería, se escribió al príncipe de Esquilache [Francisco de Borja y Aragón, tataranieto del papa Alejandro VI y virrey del Perú de 1615 a 1621], siendo virrey del Perú, en primero de noviembre de 1619 años, un capítulo de carta del tenor siguiente: “Y porque se ha entendido que el beneficio de la coca, que se sembraba y cogía en los Andes del Cuzco y otras partes, se ha enflaquecido notablemente, habiendo sido por lo pasado de grande aprovechamiento, avisaréis qué causa ha habido para esto y el remedio que se podrá aplicar para volverla a entablar y beneficiar, en que vos daréis el orden que os pareciere convenir”». Es de suponer que al Consejo de Indias, que debió de ser el remitente de la carta, nada podía importarle el mayor o menor consumo de coca por sí mismo, sino, indirectamente, por la ganancia que de su cultivo y su comercio obtenían los españoles, de la que una parte afluía a la metrópoli en forma de metales preciosos, casi siempre plata, de la cual, aunque toda era «quintada»,[32] como solía decirse, en saliendo de la mina por los supervisores de la hacienda real, la que enviaban los particulares, que no era poca, volvía a tributar a la llegada, seguramente en la Casa de Contratación, si es que Felipe II, en algún trance de extrema asfixia del erario, que él mismo tenía tanta afición de estrangular, no la mandaba confiscar, probablemente contra entrega de un recibo o «pagaré», con un plazo de devolución casi garantizado para la fecha sabida aunque no escrita de ad calendas graecas. Pero desde la última década del siglo había venido a añadirse también un interés directo del Consejo de Indias en el cultivo y comercio de la coca: el del impuesto de la alcábala.[33] Este impuesto, en principio del dos por ciento ad valorem para cualquier transacción, que en Nueva España regía ya desde 1574, fue demorado por prudencia, a causa de su impopularidad, en el virreinato del Perú, por el virrey don Francisco de Toledo, al que se le había ordenado imponerlo por las mismas fechas, y la suspensión fue mantenida por los dos virreyes siguientes, hasta que el virrey don García Hurtado de Mendoza, más tarde marqués de Cañete, se resolvió finalmente a imponerlo a partir de 1592, aunque no sin algún conflicto, como el de un pasquín sedicioso publicado en Lima en abril del mismo año y el de una sublevación abierta en la ciudad de Quito en 1593, que duró desde enero hasta mayo, en que el virrey logró reprimirla con la fuerza de las armas. Está visto que los ricos hacenderos, mercaderes o mineros españoles de las Indias odiaban ya tanto los impuestos como dos siglos más tarde en Europa los odiarían los empresarios liberales. La importancia de la coca respecto de la alcábala queda puesta de relieve en la «relación» del propio príncipe de Esquilache al final de su mandato, en 1621, en la que puede leerse lo siguiente: «Por cédula del 10 de noviembre de 1591 mandó S. M. cobrar en estas provincias dos por ciento de alcábala de todas las mercaderías que se vendiesen, así de la primera venta como de la segunda [supongo que se refiere a la mediación de traficantes entre el productor y el consumidor], y la coca mandó que se cobrase cinco por ciento. Esta coca es una hoja de árbol como los guindos de Castilla, y como usan de ella los indios extrayéndola [sic] en la boca, porque dicen les da fuerza para el trabajo, los señores virreyes [o sea el propio García Hurtado de Mendoza, que había impuesto la alcábala, y los tres que le siguieron, intercalando un interregno de la Audiencia de Lima, de 1606 a 1607] tuvieron por inconveniente este crecimiento de derechos a la coca y juzgaron que encareciéndose el precio no acudirían los indios a la saca de metales [del escabroso asunto de esta relación de causa-efecto ya se ha tratado ampliamente más arriba] y proveyeron por tiempo limitado, que se ha ido prorrogando, que sólo se cobrase dos por ciento de alcábala hasta que S. M. mandase otra cosa».[34]

La orden de establecer la alcábala en el virreinato del Perú a la que ahí se refiere el príncipe de Esquilache aparece ya en las «instrucciones» dadas por el rey a don García Hurtado de Mendoza con fecha de 1 de noviembre de 1591, o sea casi dos años después de su toma de posesión nominal del virreinato. Resaltan en ellas los repetidos encarecimientos del rey sobre el estado ruinoso de su hacienda, en razón de lo cual se disculpa de verse obligado a imponer la alcábala y otros tributos, aunque no sin esgrimir el favor que hasta entonces le ha hecho al virreinato: «La gracia y merced que hasta ahora les he hecho, dejando de cobrar muchos derechos que me pertenecen y me son debidos desde que esos reinos se unieron e incorporaron con estos»; y el argumento principal con que apoya su exigencia es el de mantener una escuadra en el Atlántico (acababa de destrozar, como es notorio, sólo tres años antes, una de 131 navíos que había mandado contra Isabel de Inglaterra): «Comoquiera que de mi parte he hecho el esfuerzo posible para tener seguro el mar, como mi hacienda está tan empeñada y consumida con los grandes gastos que he hecho los años pasados y esté sustentando ejércitos y armadas tan gruesas, y las ocasiones presentes sean tan dadas y tan precisas y tan forzoso acudir a ellas por estar a mi cargo la defensa de toda la cristiandad, además de la de mis reinos, en ninguna manera se ha podido sustentar una gruesa armada que conviene ande de ordinario navegando para obviar los daños y conseguir otros muy grandes efectos que de su conservación pueden resultar, en los cuales serán principalmente interesados los vecinos y naturales de las Indias. A los cuales siempre he procurado relevar de la contribución de semejantes gastos ayudándome en todas las ocasiones y necesidades que se han ofrecido de mi hacienda y patrimonio hasta haberlo consumido y de la ayuda y sustancia de estos reinos que con tanta voluntad me han servido y sirven siempre».[35] Si de algo, en efecto, no cabía ya abrigar la más pequeña duda era de hasta qué punto la «sustancia» de la metrópoli había sido exprimida hasta la extenuación; lo que, en cambio, el rey pasaba por alto u olvidaba era que el privilegio de la exención de que hasta entonces había gozado el virreinato se debía a que por su condición de «joya de la corona», por así decirlo, en cuanto a la provisión de metales preciosos, había sido exonerada con un celo especial de cualquier gabela que pudiese provocar el descontento de los peruleros, cuya tradición más levantisca y posición geográfica menos controlable que la de los colonizadores de Nueva España habían hecho que el virrey don Francisco de Toledo aconsejara demorar, como se ha visto más arriba, la imposición de la alcábala, aparte de que el volumen de la plata que había salido —y aún seguía saliendo— del Potosí cubría con creces lo que pudiese aportar cualquier impuesto.

§ 39. De los varios capítulos que abarca la especie de reforma y reorganización tributaria que se prospecta en esas «instrucciones», hay otro que, por su especial interés, conviene reseñar: el del almojarifazgo sobre el tráfico de vinos del país, que se criaban sobre todo en las comarcas de Chile, Tucumán y Río de la Plata. Al propio don Francisco de Toledo se le había ordenado que no permitiese plantar nuevos viñedos y dejase que se fuesen extinguiendo los que había y que no consintiese las tabernas en que se sirviesen esos vinos del país; esto afectaba al criterio general «proteccionista» en favor de cualquier mercancía tradicional de la metrópoli que, como el vino y el aceite, admitiese ser exportada a las colonias. Sin embargo —y ahora sigue hablando el rey en las mismas «instrucciones»—, «estoy informado que no se ha ejecutado esto, antes ha ido todo en aumento, plantándose de nuevo otras muchas viñas y acrecentándose las plantadas, de que la granjería y trato de dicho vino ha ido y va en mucho crecimiento, llevándose por mar y tierra de unas partes a otras, que es causa de que de estos reinos no se lleve la cantidad de vino que solía y se podría llevar, y se pierden los derechos que llevándose me pertenecen». Así que fue para resarcirse de esas pérdidas que acarreaba a la real hacienda la producción de vinos del país, amén de la merma que semejante competencia comportaba para la exportación a las colonias por parte de los vinateros particulares de la metrópoli, para lo que Felipe II, asesorado por el Consejo de Indias, impuso la gabela del almojarifazgo, no sólo para el que se llevase a «otras provincias», como Nueva España, sino también para el que se destinase a otras poblaciones del mismo virreinato y a razón de «cuatro reales por cada botija perulera» en los trayectos por mar y dos en los por tierra. Téngase en cuenta que mientras que la alcábala era un impuesto sobre la compraventa, el almojarifazgo lo era sobre el tráfico de la distribución.

§ 40. Respecto de la alcábala, queda por preguntarse por qué las autoridades metropolitanas —el Consejo de Indias o el rey— habían intentado hacer con la coca tan abusiva excepción como la de elevarle la cuota hasta el cinco por ciento frente al dos por ciento ad valorem con que mandaron gravar todas las otras mercancías (el detalle de estas cuotas no figura en las «instrucciones», que son del 1 de noviembre de 1591, sino que se da en una cédula fechada el 10 del mismo mes y año), ya que no me parece convincente la sospecha de que las autoridades metropolitanas hubiesen querido aprovecharse de los indios, que eran los únicos consumidores, porque de ellos no hubiese nada que temer. Sea como fuere, lo que ese intento —frustrado por la protesta de los peruleros— parece confirmar es el gran volumen del negocio de la coca, respecto del cual basta recordar el más arriba citado testimonio de Matienzo sobre el millón de pesos de ganancia que habían llegado algunos años a obtener los españoles dedicados al tráfico en la Villa Imperial del Potosí. Es cierto que eso había sido hacia los años sesenta, pero el Consejo de Indias no se habría molestado en la inútil mezquindad de gravarla con el cinco por ciento de alcábala si treinta años más tarde la coca se hubiese reducido a un mercado irrelevante, aunque otros veintiocho años después, a juzgar por la carta al príncipe de Esquilache, se constatase su disminución. Con todo, si el Consejo de Indias, o quien fuere, estaba interesado en que refloreciese, no podía estarlo, ciertamente, porque le preocupase el mayor o menor consumo por parte de los indios, ni tan siquiera en razón de su efecto estimulante para aumentar la productividad minera de los mitayos o los voluntarios, pues en tal caso no habría tratado de elevarles la cuota de la alcábala. Lo único que en verdad parecía interesarle —y el mejor testimonio nos lo ofrecen las ya citadas «instrucciones» al virrey— era tratar de reanimar la exangüe, exánime hacienda real, ya al borde mismo de la sepultura, mediante la respiración artificial, por decirlo de algún modo, de un incremento generalizado de las exacciones tributarias por todos los rincones del imperio, con especial consideración de las comarcas hasta entonces menos cargadas de gabelas, como era el caso de las que formaban parte del virreinato del Perú.

§ 41. En lo que se refiere a la noción de «proteccionismo», conviene empezar por recordar que, conforme al significado que ha recibido la palabra como término económico, si los japoneses, por ejemplo, han decidido reservar, según tengo entendido, dilatadas extensiones de su suelo, en el que apenas caben apiñados de tantos como son, destinadas al cultivo del arroz en la cantidad capaz de asegurarles una autarquía suficiente para hacer frente a cualquier desaguisado económico o político, no digamos una guerra, en los mercados internacionales, siendo así que podrían importarlo por lo visto a precios mucho más bajos que el simple costo de la producción casera, me parece que ningún economista designaría semejante decisión como «proteccionismo». Lo que se dice «proteger», no cabe duda de que protegen algo: protegen un producto vital para su propia subsistencia y se protegen frente a la posibilidad de cualquier desgraciada situación de carestía, pero el objeto de su protección es un producto cualitativamente definido, insustituible, no intercambiable por ningún otro distinto (alegar que el arroz puede ser reemplazado por otro cereal o que a falta de hidratos de carbono siempre cabe sobrevivir con una dieta proteínica serían cominerías a las que no hace falta tan siquiera contestar). Ya me hago cargo de que estoy diciendo una gran perogrullada, pero creo conveniente resaltar que la noción de «proteccionismo» no puede aplicarse a comportamientos que protegen la producción y el abastecimiento de tal o cual producto como tal cosa en sí misma, o sea por su cualidad determinada, sino que, por definición, tan sólo la protege en cuanto mercancía. Así, en lo que se refiere a la política económica rigurosamente proteccionista del reino de España con respecto a los reinos de Ultramar, las seiscientas cincuenta Cartas privadas de emigrantes a Indias recogidas bajo este mismo título por don Enrique Otte —catedrático de Historia de las Indias en la Universidad Libre de Berlín—[36] y que abarcan los años comprendidos entre 1540 y 1616, confirman de manera estrepitosa la estricta asimetría comercial entre la metrópoli y las colonias: ni un solo maravedí —salvo el dinero que como argent de poche se llevasen consigo los nombrados por el rey o por el Consejo de Indias para ocupar un cargo o «tomar un oficio», como solía decirse, en Ultramar— hizo jamás la travesía de la mar del Norte, hoy océano Atlántico, en el sentido de levante a poniente; si algún particular quería llevarse algún haber para tener con qué empezar, obtenido, por ejemplo, de una venta de fincas o de casas en España, indefectiblemente se le decía que lo llevase «empleado», o sea invertido, en mercancías vendibles en las Indias con ganancia, a veces detallándole incluso qué clase de artículos tenían allí mayor aceptación. Inversamente, en el sentido de poniente a levante, sólo cruzaban el mar metales preciosos, especialmente plata —a veces en moneda, pero casi siempre en piezas de fundición sin acuñar, pero ensayadas y pesadas—, aparte de un pequeño grupo de mercancías ultramarinas, como palo campeche, cochinilla, pastel, más tarde sustituido por el añil, corambre y poco más,[37] quitando, naturalmente, los productos que por ser monopolio del Estado —tal era el caso de la sal— nunca venían por cuenta de particulares, sino de la Administración, como lo hacía el «quinto real» de los metales preciosos y las perlas. A este último respecto, en las ya citadas «instrucciones» al virrey del Perú se detallaba incluso la norma estricta que había que seguir para trocar en metálico los productos entregados por los indios, que pagaban sus tasas en especie, a fin de enviarlas bajo la única forma de alimento que aceptaban las siempre hambrientas arcas de la hacienda real. Todo esto, unido a las ya más arriba señaladas restricciones impuestas por los poderes metropolitanos a cualquier producción colonial —aunque una y otra vez desobedecidas, siquiera en algún grado, por los españoles idos a las Indias para hacer fortuna o aun por los criollos— que pudiese «enflaquecer», por usar la palabra de Solórzano, el comercio transatlántico de aquellas mercancías que la metrópoli era capaz de producir y de exportar, da la medida del proteccionismo con que se favorecían o se querían favorecer los intereses españoles, encabezados, por supuesto, por los de la insaciable hacienda real. Y aun convergían en ese mismo sentido interferencias laterales: Richard Konetzke llega a hablar incluso de los «monopolistas sevillanos», que hacían lo posible por mantener en Ultramar un grado de escasez de mercancías metropolitanas capaz de asegurar los altos precios que hiciesen más satisfactorias sus ganancias.[38]

§ 42. La cuestión que aquí importa es la de cómo el proteccionismo impone dobladamente el carácter de puras mercancías a los productos que caen en su campo de actuación. Pues si a la aparición y el desarrollo de un tráfico comercial transoceánico entre regiones en principio tan dispares en cuanto a posibilidades de sustento y en especial de producción como las de Castilla y los territorios de las Indias se superpone una determinación cada vez más deliberadamente regida por criterios destinados a mantener la asimetría inicial, no puede resultar sino que tal voluntad de asegurar la constancia del desnivel correspondiente, condicionando en un único sentido el interés de los particulares, fortalezca la capacidad de toda praxis sostenida para alumbrar en las conciencias la categorización abstractiva de los resortes tácitamente convenidos y refrendados por el ejercicio, o sea para cuajar en imágenes mentales lo que suele designarse como «la lógica de las cosas». Lo cual aquí vendría a ser sencillamente purificar y acendrar cada vez más la concepción de todos los bienes o productos bajo el carácter indistinto y unívoco de mercancías. Y el último efecto de esto es el de ir fraguando una más generalizada y exclusiva representación económica del mundo.

Pero si es que hay que buscar el fundamento de semejante construcción y si se corresponde por lo menos aproximadamente con los hechos y las motivaciones la interpretación que aquí acaba de darse sobre el relevante papel que pudo tener en todo ello el proteccionismo impuesto en beneficio de los intereses metropolitanos y de la hacienda real, será preciso remontarse a los orígenes de tal proteccionismo, por lo demás tardío en cuanto decisión estatal plenamente consciente y deliberada. A reserva, así pues, de algún antecedente que mi precaria información no haya podido alcanzar, el primer testimonio me lo encuentro en una referencia retrospectiva del documento publicado por Hanke en su colección,[39] fechado el 22 de julio de 1595, cuya cláusula número 40 empieza así: «En las instrucciones y despachos secretos que se dieron a don Francisco de Toledo cuando fue a gobernar aquellos reinos [había tomado posesión el 30 de octubre de 1569 y había cesado el 1 de mayo de 1581], se le ordenó que tuviese mucho cuidado de no consentir que en ellos se labrasen paños ni pusiesen viñas [las prohibiciones o restricciones análogas sobre el cultivo de moreras, linares u olivares afectaban más bien a Nueva España] por muchas causas de gran consideración y principalmente porque habiendo allá provisión bastante [entiéndase “suficiente”, o “autosuficiente”] de estas cosas no se enflaqueciese el trato y comercio con estos reinos»; y termina con estas palabras: «Conviene que no se aumente lo uno ni lo otro, os encargo y mando que no deis licencia ninguna para plantar viñas ni para repararse las que se fueren acabando, ni para que se haga de nuevo obraje de paños sin consultármelo primero, con las causas y fundamentos con que se pidiere al intento dicho». El siempre tan socorrido «prontuario» de Solórzano y Pereyra, o sea su obra Política indiana, nos ofrece otra cita sobre la prohibición de las viñas, que añade a la que se acaba de transcribir una consideración extremamente importante para el asunto del proteccionismo; es un pasaje de la cédula fechada el 14 de agosto de 1610 y enviada al entonces virrey del Perú, don Juan de Mendoza y Luna, marqués de Montesclaros (del 22 de diciembre de 1607 al 18 de diciembre de 1615), que dice lo siguiente: «Y pues tenéis entendido cuánto importa para la dependencia que conviene tengan esos reinos de éstos [cursiva mía] y para la contratación y comercio, os encargo y mando que tengáis cuidado de hacer ejecutar lo que acerca de lo susodicho está proveído». Hic Rhodus hic salta! Resulta que esa misma palabra capital, dependencia, la encontramos repetida en otro documento de 1790, o sea nada menos que ciento ochenta años más tarde, recogido por Richard Konetzke, en que el virrey Gil de Taboada escribe lo siguiente: «La metrópoli debe persuadirse de que la dependencia [cursiva mía] de estos remotos países debe medirse por la necesidad que de ella tengan, ésta por los consumos [cursiva mía], que a los que no usan nada de Europa les es muy indiferente que exista, y su adhesión a ella, si la tuvieren, será voluntaria», de donde saca la siguiente conclusión: «Ni las fuerzas que en ella tengamos ni la suavidad del gobierno, ni la más bien administrada justicia, será suficiente a asegurar su posesión» (cursiva mía). He ahí, pues, finalmente bien claro el fundamento propiamente estatal —es decir, superpuesto al económico y particular de «no enflaquecer» la producción y el comercio metropolitanos— del proteccionismo: éste servía para mantener «la dependencia», y ésta, a su vez, para «asegurar la posesión». Así que la causa primera que había engendrado, amamantado, propiciado y mantenido la escenografía apropiada para el secular recitado de un asimétrico tráfico transoceánico de mercancías —por muy frecuentes y reiteradas que fuesen la desobediencia y la infracción—, esa causa primera no habría sido otra más que el pragma de la dominación. No sería poco interesante, dicho sea de paso, que el caso particular del Imperio español —en que, según se pretende en lo que acaba de decirse, el gran avance de la razón económica hacia el pleno cumplimiento de su autoconcepción halló su espuela originaria en el principio de dominación— pudiera llegar a ser categorizado como el caso general. Pero bastantes han sido aquí ya la osadía y la arrogancia como para encumbrarse ahora hasta ese extremo.

Pero aun ciñéndose al caso particular de España con las Indias, no se puede pasar por alto una objeción al orden argumental que se ha propuesto como explicación, o sea al eslabonamiento causal de los hechos tal como se han hecho valer para acabar señalando con el dedo una presunta «causa primera». La instrumentalización del proteccionismo como medio eficaz para «asegurar la posesión» del imperio colonial podría haber sido una motivación sobrevenida y no la originaria. El descubrimiento de su funcionalidad para el propósito de mantener «la dependencia» y a través de ella la dominación podría haber sido un efecto superpuesto a motivos anteriores que pueden perfectamente explicarse por sí mismos, por su propio sentido y contenido, tan perceptibles como racionales: dar prioridad a los intereses metropolitanos, privilegiando el comercio en su favor, que es además una actitud que pertenece al comportamiento común y «natural» de cualquier clase de conquistadores. No tiene peso, sin embargo, el argumento de que el proteccionismo, como decisión totalmente consciente, fuese más bien tardío; es de razón que empezase sólo por reacción, cuando se hiciese claramente perceptible que las iniciativas coloniales, de españoles o criollos, alcanzaban un volumen suficiente como para despertar las suspicacias metropolitanas y el recelo del Estado frente a la posibilidad de un proceso paulatino de autarquía de las colonias que «enflaqueciese» más y más el tráfico de las mercancías españolas hasta acabar prácticamente con él. Por otra parte, el que la aplicación del privilegio mercantil a la función de mantener la dependencia y la dominación hubiese sido en realidad, en contra de lo que aquí se ha pretendido suponer, una motivación derivada y posterior no quita, en modo alguno, la posibilidad de que acabase pasando a primer plano. Sea de ello lo que fuere, subsiste el testimonio de los documentos aportados como prueba de la consciente y deliberada instrumentalización del privilegio del proteccionismo como medio directo para el fin de asegurar la dominación. No es, desde luego, un dato desdeñable ni que pueda dejarse de tener siempre delante de los ojos, y tanto menos si se considera al mismo tiempo el constante y denodado esfuerzo militar naval —por no hablar de los enormes gastos que acarreó a la hacienda real y a la postre a los infelices pecheros castellanos, constantemente exprimidos por la oligarquía de los caballeros ciudadanos, que como delegados en cortes comprometían una y otra vez su pobreza para un nuevo «servicio»— por conservar el monopolio comercial en el Atlántico y aún aspirar —ciertamente con más fracasos que éxitos— a la hegemonía naval a ser posible en tres océanos; pero «lo que no puede ser no puede ser y además es imposible», una lección que nunca llegaron a aprender las autoridades españolas, hasta que después de las derrotas de Cavite y de Santiago, con la pérdida de las últimas migajas coloniales, no acertó a enseñarla nada menos que un torero: el Guerra.

§ 43. Para la idea general de la «indiferencia» —que subsume como un caso particular suyo la de «inocencia», tal como ya se ha apuntado más arriba—, tiene cierto interés, a mi entender, la palabra granjería —con su verbo granjear—, que ha aparecido por dos veces entre las últimas citas: la primera transcrita de la obra de Solórzano y la segunda, de las «instrucciones» de Felipe II al virrey del Perú, don García Hurtado de Mendoza, con fecha del 1 de noviembre de 1591. El interés de esa palabra está en su evolución semántica: Coromines la hace salir del sustantivo granja, importado del francés grange (= ‘granero’, ‘casa de campo’, ‘granja’) por los monjes cistercienses, y ya documentado en Berceo; salvo que mientras granja se ha conservado hasta hoy, y con significado exclusivamente agrícola, no ha pasado lo mismo con granjería y granjear, hoy, sin embargo, caídos en desuso, a despecho de su ulterior amplificación semántica hacia una significación más genérica. En efecto, estas dos últimas palabras, derivadas de la primera y, por tanto, ceñidas al principio a la agricultura, en cuyo contexto granjear quería decir ‘cultivar la tierra’ y granjería la ‘acción y el efecto de granjear’, aun sin perder esos significados, se van apropiando de un territorio más extenso. Así, Coromines recoge de fray Luis de Granada, a mediados del siglo XVI, para granjería, dos significados: 1) ‘beneficio de las haciendas de campo’, donde aún se mantiene la relación con la agricultura, salvo que hay que tener en cuenta la anfibología de beneficio: por una de las caras se mantiene ligado con el verbo beneficiar, que es tanto como ‘poner o tener en producción’ tal o cual cosa, por ejemplo una mina; «beneficiar una mina» es hacerle producir un mineral, cosa enteramente análoga a «beneficiar una tierra», de manera que por esta cara no nos habríamos apartado de cultivar, y «beneficio de las haciendas de campo» querría decir lo mismo que cultivo; pero, por la otra cara, beneficio equivale a ‘ganancia’, palabra que ya no se refiere al fruto en sí mismo, bajo su condición específica de «cosa», sino más bien bajo su concepción de producto vendible, o sea en su carácter genérico de «mercancía»; que ésta es la concepción hacia la que probablemente tiende a inclinarse ahí la palabra beneficio es una suposición que puede verse indirectamente apoyada por el otro significado de granjería que Coromines documenta en la misma fecha y con el mismo autor: 2) ‘ganancia que se obtiene con algún tráfico o negocio’; aquí la idea no sólo ha rebasado los antiguos linderos que limitaban su campo al de la agricultura, sino que, por añadidura, ha extendido su alcance desde la sola actividad de la producción hasta abarcar también, y aun de modo autónomo, la del comercio. Por otra parte, el propio Coromines compara la evolución semántica de granjear con la de ganar, palabra de mucho más largo y complejo desarrollo, en el que no hace falta detenerse aquí; baste ir a recogerla en los significados germánicos ‘cosechar’, ‘segar’ (que dejó guadaña en castellano), emparentados, por lo visto, con un hoy desaparecido francés gaigner = ‘labrar’, ‘ejercer la agricultura’; «de este contenido agrícola —dice Coromines— se pasó luego a ‘hacer ganancias’ (con el trabajo agrícola, etc.)». Huelga, en fin, recordar cuál era el medio con el que el Cid decía «ganar el pan», que no era ya precisamente el de labrar la tierra, aunque tampoco fuese todavía el de traficar con mercancías. La autoridad especial que me merecen estos hechos de la lengua responde a la consideración de que la palabra es la más impersonal de las cosas de los hombres, el campo más inalienablemente mostrenco de su hacienda, siempre que esté excluida cualquier intervención consciente de la reflexión individual y se trate de una obra indeliberada y espontánea de la lengua misma. Tal es sin duda el caso del proceso semántico que ha podido llevar a las palabras granjear y granjería desde el origen modestamente agrícola y, por así decirlo, de pura «economía de consumo» —que aún se conserva, rezagado, como el testigo de un ayer remoto, en el significado actual de granja—, hasta el grado de abstracción que se acaba de indicar, lo que, en conformidad con mi criterio, vendría a valer como una prueba especialmente fidedigna de un estado real de las cosas humanas, de una determinada configuración social. Así, desde el momento en que, respecto de la producción y del comercio, se empieza a hablar en términos de «granjería», con ese nuevo alcance abstractivo del que ha llegado a apoderarse la palabra, o sea cuando hasta el comerciante, el transportista o el distribuidor pueden ser designados como personas que «granjean», se ha coronado, no digo en la práctica, donde la reducción ha de ser forzosamente mucho más antigua, sino en la propia representación mental, el proceso homogeneizador e integrador por el que todas las cosas quedan subsumidas bajo la concepción de mercancías. La «abstracción real», por decirlo con el clásico término de Marx, ha llegado a aflorar en la palabra misma.

Apéndice a la página 377

I

Esta fugaz referencia a Gran Bretaña no ha podido por menos de traerme a las mientes un pasaje de la «Memoria gubernativa» (fechada por Lewis Hanke, que la recoge en su colección de documentos, entre 1592 y 1593)[40] de don Fernando de Torres y Portugal, conde del Villardompardo, que fue virrey del Perú entre noviembre de 1585 y enero de 1590. Se trata del parágrafo número 20 de esa «Memoria», en cuyo comienzo se lee lo siguiente:

«Hallé cantidad de obrajes y viñas plantadas, y aunque S. M., por una real cédula, me mandó que no consintiese que se hiciese vino ni paños conforme a lo que a mis antecesores se había mandado, los cuales no lo habían puesto en ejecución, y considerando lo que más convendría al servicio de S. M., quietud y perpetuidad de aquella tierra, me pareció suspender el cumplimiento de ella hasta que S. M., informado de los inconvenientes que podían resultar, mandase lo que fuese servido. Porque de [ha de entenderse ‘por el hecho de’] haber permitido mis antecesores plantar viñas y dado licencia e indios [o sea licencia a los criollos o a los españoles recién afincados como patronos e indios para que les trabajasen] para fundar obrajes hay haciendas muy gruesas y de muchas personas, que si se hubiesen de descomponer causarían destrucción de muchos y general descontento en el reino, porque se les quitaría uno de los principales medios con que se enriquecen y arraigan en él [quiere decir ‘arraigan en el reino’, de donde se infiere que alude también a españoles recién inmigrados], y haría mucha falta para su proveimiento porque hay ya mucha gente, y gran parte de ella pobre, que se sustenta con paño y vino de la tierra que es más barato y lo podrían mal y con dificultad hacer con lo de Castilla, aunque se llevase para todos. Y los obrajes parece que son en gran beneficio de los indios porque, además que visten a menos costa con la ropa de ellos, ocúpanse y trabajan allí con moderación y en sus mismos pueblos sin mudar temple y a la sombra, y ganan para pagar sus tributos, y los indios niños, mujeres y viejos se ocupan y aprovechan el tiempo que habían de estar ociosos y en borracheras y vicios, y están congregados donde son vistos y adoctrinados y los niños se hacen maestros [en el oficio textil, ya se entiende] para cuando son mayores ganar mejores jornales».

Lo que me llamó la atención de este documento fue la semejanza, siquiera aproximada, entre el programa de Villardompardo para los obrajes (o más bien del que halló ya organizado y que le hizo «suspender el cumplimiento» de la cédula real) y lo que había leído sobre la industria textil en Inglaterra en los primeros tiempos de la llamada «Revolución industrial». Varios son los comentarios que se ofrecen al respecto. El primero se refiere a «la movilidad». Fue el quinto virrey del Perú —Villardompardo era el séptimo—, don Francisco de Toledo (1569-1581), el que se tomó como cuestión capital de gobierno la necesidad de atajar la movilidad y la dispersión de los indios, para tenerlos sujetos al control de los colonizadores. Pero ya el inmediato sucesor de Villardompardo, el virrey don García Hurtado de Mendoza (1590-1596), criticaría las disposiciones que Toledo había tomado a este respecto: «Los indios con la mudanza, reducciones y minas y el menearlos tanto de unas a otras partes y ocuparlos todos en servicios personales están hoy tan disipados y destruidos que para que no lo estén del todo conviene remediarlo con provisiones y nuevas ordenanzas»;[41] y el propio Hanke recoge sobre el caso una opinión moderna, la del profesor de la Cornell University John V. Murra, citada de una carta personal de 1971, en la que le decía lo siguiente: «Su administración [la del virrey Toledo] fue un desastre, pensemos nada más en la masiva deportación de millones [de indios, ya se entiende] a las reducciones, de las que hablaron otros virreyes pero que en realidad él las llevó a cabo». La palabra reducciones fue la que se consagró (hasta las tan famosas de los jesuitas en el Paraguay, benignas y bien llevadas, como era propio de la Compañía de Jesús, salvo que habrían mantenido en cierto estado de infancia permanente a sus pupilos) para esta clase de operaciones de redistribución demográfica. El propósito era el de fijar a los indios en localidades permanentes, pero al menos en el caso de don Francisco de Toledo tal localización comportaba una previa dislocación de las comunidades; dislocación en el doble sentido de territorial y social. El fin de estas medidas lo expresa bien Villardompardo —aunque él no movió indios y encarecía lo que se encontró ya hecho— donde dice «y están congregados donde son vistos [cursiva mía] y adoctrinados». Esta preocupación por que «fuesen vistos» me parece central en las medidas contra la movilidad: su función era el control, como lo había sido, en el Imperio romano, la prohibición universal de todo cambio de residencia (y hasta de oficio, dicho sea de paso) por Diocleciano y Constantino. Y es en esta idea de que los indios fuesen vistos donde encuentro, mutatis mutandis, un precedente colonial español del famoso «panóptico» que Jeremy Bentham prospectó como modelo para las «casas de trabajo» (por mal nombre, «prisiones sin delito»), cuando el auge de las empresas industriales empezaba a urgir cada vez más la creación de una clase laboral (hoy «capital humano»), por supuesto a partir de los pobres y los ociosos. El proyecto de Bentham es de 1794 para Inglaterra, pero la palabra panóptico recoge la misma idea que el «congregados donde son vistos» de Villardompardo para el Perú de 1585.

Aparte de esta función activa de control, la fijación de residencia en sí misma —lo que para los indios se llamaba «reducción»—, o sea como mera prohibición de la movilidad, también tuvo réplica en países europeos. En Inglaterra se estableció con el Act of Settlement, de 1662, cuando se vio que la «Ley de pobres», de 1601, que confiaba el cuidado de los pobres —y la provisión de trabajo para los capacitados— a las parroquias, autorizadas a financiarse con impuestos locales, había dado lugar a que las parroquias más prósperas y mejor administradas «se viesen asaltadas por indigentes profesionales». «Pasado un siglo —escribe Polanyi—, Adam Smith arremetió contra esta ley [la del Act of Settlement], porque inmovilizaba a la gente e impedía a los individuos encontrar trabajos útiles [cursiva mía], al tiempo que impedía al capitalista encontrar trabajadores.»[42] Pero la preocupación contra la movilidad ya había empezado en la Europa del siglo XVI y también relacionada precisamente con los pobres y con el auge industrial de ciertas ciudades como Estrasburgo, Ypres o Brujas, aunque entonces la prosperidad industrial no había llegado, evidentemente, al punto en que la movilidad fuese considerada, como en tiempos de Adam Smith, un inconveniente, una rémora, para la provisión de mano de obra, antes, por el contrario, en la medida en que los pobres solían ser vagabundos y mendigos, fueron vistos como indeseables, parásitos que se sustentaban a costa de gentes laboriosas y cuya zarrapastrosa presencia por las calles ofendía el decoro de ciudades ricas y aseadas. Precisamente en Brujas, la ciudad «puntera», como hoy diría un periodista, de la industria textil en la primera mitad del siglo XVI, fue a avencindarse Luis Vives, quien allí escribió su célebre tratado De subventione pauperum (1526), obra «revolucionaria» en aquel tiempo, que llegaría a ser debatida en La Sorbona. Vives apoya la expulsión de los pobres que sean forasteros: «de los mendigos sanos, los forasteros deben ser remitidos a sus ciudades [...] dándoles viático, porque sería inhumano enviar de camino al necesitado sin viático, y quien esto hiciera ¿qué otra cosa mandaría sino robar?» (De subventione, libro II, capítulo III, núm. 113). Para los oriundos prescribe que se haga un padrón, que pone a cargo de «los regidores de la ciudad», a los que deberá conferirse autoridad para inspeccionar incluso las casas de acogida o las fundaciones caritativas creadas por particulares. Pero Vives se significa especialmente en su preocupación por la suciedad y las enfermedades de los pobres, materia en la que da tan expresivas muestras de aprensión que casi hacen pensar en una verdadera «neurosis del contagio»; véase al respecto la siguiente descripción: «¿Qué pasa, pues, para que en cualquier iglesia, cuando la fiesta es más solemne y celebrada, precisamente entonces se ha de acceder a ella entre dos filas de enfermedades, tumores, llagas y otras cosas innombrables y éste sea el único camino para niños, doncellas, ancianos y embarazadas? ¿Pensáis que todos son tan de hierro que, estando en ayunas, no se estremezcan a semejante vista, en especial cuando esas úlceras no sólo se exponen a los ojos, sino que también las acercan a las narices, a la boca y casi a las manos y al cuerpo de los que pasan? ¡A tanto llega la desvergüenza del mendigar!» (De subventione, libro II, capítulo I, núm. 100).

Pero si, además del parasitismo, el vagabundeo y la mendicidad, que los pobres ya traían consigo, Vives les añade todavía, en el párrafo transcrito, la lacra de las llagas y las enfermedades, con la de ser agentes de contagio y difusores de epidemias, aún queda lo peor: el vicio, del que, como se sabe, el ocio es, o más bien «era», padre (Tomás de Aquino: «otium, ex quo multa mala oriuntur»), y el peligro social. Empezando por éste, es oportuno remontarse a la segunda mitad del siglo XIV, en que el franciscano Francesc Eiximenis (consejero político del rey de Aragón don Pedro IV el Ceremonioso ——por mal nombre «En Pere el del Punyalet»—, que reinó del 1334 a 1387) escribió el tratado Regiment de la cosa pública, en el que sobre los pobres dice lo siguiente: «La ociosidat fa l’hom inútil e no solament inútil, ans encara lo fa damnós a la cosa pública, en quant de l’ociosidat ixen paraules, e d’aquelles paraules ha n’hi de falses e mentideres e provocant los altres a diversos mals. A vegades n’ixen paraules que meten en discordia la comunidat, e açò es gran perill de destruir la cosa pública».[43] Para Eiximenis, así pues, el peligro social y hasta político de los pobres residía en que el ocio les daba tiempo para conversar, y de estas conversaciones surgían a veces palabras —«ixen paraules»— que amenazaban destruir la cosa pública; el ocio podía llegar a permitir conversaciones subversivas, y constituía, por tanto, un peligro político. Eiximenis, vecino de Valencia, sabía muy bien que en Valencia justamente su rey, don Pedro IV, había sufrido la peor sublevación de su reinado: la del barbero Gonçalbo, que le había abierto corro con su hueste de insurrectos y lo había hecho bailar a son de palmas junto con la reina.

También Luis Vives, siglo y medio más tarde, sin llegar al extremo de tener por potencialmente sediciosas las paraules que el ocio permitía, no deja de ver la pobreza y el ocio como un peligro social y político; así, después de aludir al empobrecimiento del pueblo por el egoísmo de los ricos, que «abusan soberbia e insolentemente de las riquezas» adquiridas a costa del hambre de los pobres, dice: «No es fácil de creer cuántas guerras civiles haya provocado este clamor [el de los pobres] entre todas las gentes, en las que, encendida y ardiendo de odio la muchedumbre, hizo, antes que nada, en los ricos la experiencia de todo su furor» (De subventione, libro II, capítulo I, núm. 99); y más abajo, encareciendo los beneficios que el cuidado de los pobres por las autoridades municipales aportará a la ciudad (está pensando seguramente en Brujas, a cuyos «Cónsules y Senado» hizo dedicatarios de su obra), señala el de que «se harán más civiles y más dignos de ella», ya que en ella y por ella «se sustentan y no pensarán en novedades ni sediciones» (ibidem, capítulo X, núm. 186).

Pero en el mismo De subventione pauperum la preocupación de Luis Vives recurre más veces sobre los vicios y delitos comunes de los pobres entregados al ocio y la mendicidad. Así, tras señalar cómo, a menudo, la ingratitud de aquellos a los que han favorecido ha hecho a muchos ricos desistir de su espontánea inclinación a la beneficencia, dice: «Y ya que este asunto nos lleva a tratar de los mendigos, si alguno considera su vida y sus vicios y las atrocidades y delitos que nos ofrecen cada día, aún más se asombrará de que hallen todavía quien los mire» (ibidem, libro I, capítulo V, núm. 35). «Buscan los placeres con más diligencia y se sumergen en ellos con mayor vehemencia que los ricos; semejante modo de vida los hace insociables, desvergonzados, rapaces e inhumanos, y a las muchachas las hace impúdicas y libidinosas; y si alguien les reconviene con rectitud y libertad, lo injurian ferozmente y al punto le replican con jactancia: “Somos los pobres de Jesucristo”» (ibidem, núm. 29). Más abajo, considerando impropio de las autoridades ciudadanas (el régimen administrativo peculiar de Flandes le hace hablar siempre en términos de ciudad, no de nación) «dejar que tan gran parte de la ciudad sea no sólo inútil sino también perniciosa para sí mismos y para los demás, porque, excluida la benignidad de muchos, no teniendo [los pobres, ya se entiende] con qué sustentarse, unos se ven forzados a robar en la ciudad y en los caminos, otros a hurtar a escondidas; las mujeres jóvenes, perdida la vergüenza, no quieren guardar la honestidad, que venden de barato en cualquier parte, sin que puedan sacarse de tan depravada costumbre; en cuanto se hacen viejas se dedican al lenocinio y al ejercicio de las hechicerías» (ibidem, libro II, capítulo I, núm. 101). Finalmente, adelantándose a replicar a los que, con una u otra objeción, podrían criticar su programa de asistencia a los menesterosos, junta en una misma enumeración las diversas calamidades de los pobres, la suciedad, la enfermedad, la delincuencia, el vicio: «Ahora bien, ¿quiénes obran más inhumanamente: los que quieren que los pobres se pudran en sus inmundicias, llagas, vicios, maldades, desvergüenza, lascivia, ignorancia, insensatez, desgracia, miseria, o los que escudriñan el camino por el que, sacándolos de todo ello, los conducen a una vida más civil, y más sabia, ganando para ella tan gran número de hombres que permanecían inútiles y perdidos?» (ibidem, cap. VIII, núm. 170).

Carmen López Alonso, en su obra La pobreza en la España medieval, ya citada en nota, da cuenta de las diversas preocupaciones, no siempre tan paranoicas como la de Eiximenis, sobre los pobres, y de las sucesivas disposiciones legales que, en Castilla y en los otros reinos españoles, fueron tomándose al respecto, que siempre apuntaron más bien a reprimir las lacras de la mendicidad y el vagabundeo, de manera que incluso cuando les imponían la obligación de trabajar, no era todavía, en general, porque la buena marcha de las necesidades económicas de uno u otro reino demandase con urgencia la obra de sus manos. Sólo hacia el último cuarto del siglo XV señala López Alonso el principio de un punto de inflexión: «Porque si en un determinado momento lo que ocurre es una coyuntural falta de trabajo, lo que por debajo se está produciendo es, dentro de la crisis generalizada de la sociedad, un cambio de actitudes hacia las nuevas formas del mismo, hacia la aparición creciente del trabajo asalariado en el marco de las ciudades [cursivas mías]. Lo que se produce es un rechazo creciente de éste, una inadaptación [cursiva mía] que, si tiene una explicación psicológica, también la tiene mucho más directamente material»; y más abajo añade, en nota a pie de página, un dato referente al reino de Aragón: «El Padre de Huérfanos, creado a fines del siglo XV en Zaragoza, tiene, entre sus misiones, la de buscar a los que no trabajan (gallofos), y “hallando tales gallofos los puede hacer ir a trabajar o firmar con amo, e si no quieren los puede echar de la ciudad...” (ordenanzas de 1475)». A pesar de que la alternativa de la expulsión manifiesta todavía la concepción del pobre ocioso como indeseable, ambas citas atestiguan la aparición de una sociedad que empieza a configurarse con arreglo a las relaciones contractuales, aunque sea todavía con las resistencias que eran de esperar.

Retomando el asunto a partir de Luis Vives, hay que decir que su «revolucionario» tratado dio principio a una señalada discusión, cuyos interlocutores principales fueron fray Domingo de Soto, fray Juan de Robles (o Medina) y fray Lorenzo de Villavicencio. Siguiendo a José Antonio Maravall, se considerará aquí solamente a Juan de Robles, en la medida en que él lo señala —y, desde el hondón de mi ignorancia, me atrevo a declarar que con extremo acierto— como el hito sobre el que gira toda la cuestión. Ya en la «Presentación» del propio libro de López Alonso da un anticipo del proceso que acabará coronando Juan de Robles: «Nuestra lectura de esta obra nos hará ver el proceso en el que coagula la visión medieval de la pobreza, inserta en una coexistencia social jerarquizada y sacralizada cuya imagen se aplica al mundo y al supuesto ultramundo. Mas desde dentro de esta época escuchamos voces [...] que anuncian una marcha hacia la secularización y hacia una nueva manera de insolidaridad manifestada en la monetarización de la limosna y en el grado de desvinculación que lleva consigo el salario».[44] Aquí Maravall apunta claramente a lo que en estas páginas se designa como «separación» entre las partes que es propia del contrato, y con la palabra insolidaridad nombra la consecuencia inevitable de la desocialización e individualización que apareja la total hegemonía de la sociedad contractual.

II

Es en su ensayo «De la misericordia a la justicia social en la economía del trabajo: la obra de fray Juan de Robles»[45] donde José Antonio Maravall se ocupa más extensamente del mencionado Juan de Robles —o «de Medina»— y de su obra De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limosna, para remedio de los verdaderos pobres, aparecida en marzo de 1545. Menos de dos meses antes se había publicado en la misma imprenta la obra de fray Domingo de Soto, O. P., Deliberación en la causa de los pobres, y Maravall señala —como, por lo demás, parece innegable— que la de Robles es una réplica a la de Soto, aunque la estrechez entre las fechas hace pensar que el primero tuvo que tener alguna noticia anticipada, por manuscritos o de otra forma, de la doctrina del segundo. «Por parte de quienes se oponían a tal supresión [la de la mendicidad] —escribe Maravall— se decía de los pobres que tenían éstos en la Tierra una misión escatológica que cumplir: estaban puestos por Dios para que, a su vista, las gentes sintieran ablandárseles el corazón y se vieran impulsadas al ejercicio de la caridad; ésta era para Domingo de Soto la finalidad más importante de la pobreza: suscitar la limosna. Muy diferentemente, para Robles la cuestión deja de ser un problema teológico-moral, para convertirse en un problema exclusivamente —y este adverbio hay que tenerlo muy en cuenta— de carácter social, económico y político.» Y la palabra en que más hincapié hace Maravall al referirse a la actitud de Robles es, precisamente, secularización. Tal secularización tiene dos vertientes; la primera de ellas es la administrativa, y ya está presente en la doctrina de Luis Vives, puesto que confía la gestión de la asistencia de los pobres a las autoridades municipales. Esta gestión pública comportaba, naturalmente, control, y el programa de Robles aumentaba los controles, también en la medida en que se proponía rebasar los términos del municipio, lo que habría exigido un mayor grado de burocratización. La segunda vertiente de la «secularización» comportaba un cambio en la concepción de los pobres, sobre todo en lo que se refiere a la ociosidad: ésta dejaba de ser un pecado religioso-moral para convertirse en una culpa contra la sociedad. Pero a este respecto conviene aquí citar directamente del propio Juan de Robles en la tercera parte de su obra,[46] donde resume en veinte puntos los beneficios que se han visto en los lugares en que se han puesto por obra disposiciones como las suyas; el noveno punto dice así: «Que no hay tanta falta de trabajadores, labradores y oficiales y criados que sirvan a señores como antes había, porque muchos, sabiendo que sin el trabajo suyo les era lícito vivir del trabajo ajeno, andábanse a mendigar y a sonsacar las haciendas de algunos más pobres que ellos. De donde sucedería que en cualquier parte donde esto no se remediare sucederá que pues los pobres son tan necesarios para los trabajos como los ricos para las cosas de gobernación, que el reino donde pocos trabajan y muchos comen del trabajo de pocos necesariamente o ha de ser pobre o no tan rico y próspero como sería». Y si, hacia las mismas fechas, fray Martín de Azpilcueta había señalado que el trabajo era una mercancía, por ser vendible como cualquier mercancía, cuyo carácter de tal se reconocía justamente por ser intercambiable por dinero, Juan de Robles, en el capítulo V de la primera parte de la misma obra, parece dar, siquiera virtualmente, un paso más, en la medida en que suena como un anticipo de la noción de «fuerza de trabajo» que Carlos Marx desglosaría de la de «trabajo», pues el pasaje de Robles dice así: «Y pues que las manos sanas y pies sanos y cuerpo sano del que puede trabajar le pueden ganar oro y plata, el que los tiene sanos piense que tiene oro y plata». Y unas líneas más abajo apoya esto con la autoridad del Eclesiástico, citando así: «El cuerpo recio y sano es hacienda sin medida, no solamente porque la salud es de más precio que toda otra hacienda, sino también porque es hacienda cierta y que no hay quien nos la quite»; pero compulsando el lugar bíblico al que puede referirse, que ha de ser el de Eclesiástico, 30, 14-16, resulta lo siguiente: «Mejor es pobre sano y fuerte que rico enfermo y débil. | La salud y el bienestar valen más que el oro, y un cuerpo robusto más que una fortuna. | No hay riqueza que valga lo que la salud del cuerpo, y no hay bien como el gozo del corazón», donde lo de que la salud «es hacienda cierta y que no hay quien nos la quite» no aparece, como puede verse, por ninguna parte, y el texto parece querer encarecer la salud más como un bien en sí mismo que como un valor en función de la riqueza.

Con respecto a la demanda de mano de obra en el siglo XVI, Maravall hace dos referencias, posteriores a la obra de Juan de Robles, que importa señalar: la primera es una petición de las Cortes de Madrid de 1551 para que se imponga la obligación de trabajar —a los pobres, claro está— pues, como cita entre comillas, «antes faltan jornaleros que jornales»; la segunda es un «Memorial al rey» del contador Luis Ortiz: «en 1558 —cito ya directamente a Maravall— propone al rey Felipe II un verdadero “plan quinquenal” para la reorganización y potenciamiento de las fuerzas del trabajo, contando en buena medida con esa masa de individuos a los que el ejercicio de la mendicidad dejaba desaprovechados». Finalmente, para lo que aquí importa, la formulación más explícita de Maravall sobre las novedades y cambios de la época tratada está en estas palabras: «Surge así el problema de tratar de organizar consecuentemente la inserción de la clase o grupo de los trabajadores manuales en el conjunto social, de modo adecuado a la situación que las formas innovadas de la vida económica requiere. Ello se debe a motivos ideológicos —esa nueva manera de ver las cosas, la sociedad, el poder, la riqueza, la economía—, y se debe a motivos “reales” —la necesidad de adaptarse al nuevo tipo de remuneración en “salario”; el relativo y modesto pero innegable crecimiento del número de operarios; la sustitución de las vinculaciones personales y familiares por relaciones impersonales y profesionales». En estas palabras puede verse cabalmente descrita la que en este texto se designa como «sociedad contractual» y prefigurado el modo en que, en adelante, en diversas recurrencias seculares —y no sólo en España, sino en toda Europa—, los pobres serán el substrato social a partir del cual acabará por construirse una «clase obrera» propiamente dicha, o sea adecuada a la existencia de un «mercado de trabajo» en el sentido más estricto.

Pero Maravall se asoma fugazmente más allá de los tiempos de Robles y aun de los testimonios de 1551 y 1558 que se acaban de citar, y señala cómo Robles escribe «desde la conciencia de una situación expansiva», como era, por lo visto, la de España en esa primera mitad del siglo XVI, pero que no perduraría: «No se piensa —dice— (y no se caerá en la cuenta de ello quizá hasta Sancho de Monada, 1619) en posibles causas económicas objetivas que impidan la ocupación de brazos humanos sobrantes. No hay una reflexión sobre la inversión de capitales —y no la habrá en bastante tiempo». Se multiplicarían en adelante las instituciones de asistencia a los menesterosos, ya fuese de gestión y financiación públicas, ya fundaciones de particulares, ya el tradicional socorro alimentario de las instituciones religiosas, como «la sopa de convento», que se suministraba por la puerta trasera y a una hora prefijada a los que acudían con su escudilla. Pero aunque se mantenía la distinción entre «los verdaderos pobres» —los que por enfermedad o impedimento físico no podían trabajar— y los «ociosos» sanos, a los que los programas del siglo XVI habían querido imponer la obligación de trabajar, ya puede comprenderse que en tiempos de penuria se relajase la severidad en negarles cualquier clase de asistencia. Respecto de ellos, aún no cabía propiamente el concepto de «parados», en la medida en que tampoco había surgido todavía el de «población activa».

Es pintoresco el modo en que un par de siglos más tarde perduraba en la memoria el nombre de Juan de Robles; tan sólo el nombre, porque la persona había sido injustamente tergiversada: de monje benedictino había sido convertido en un «señor», fundador de una institución de beneficencia, en una cuarteta que lo infamaba así: «El señor don Juan de Robles, / con caridad sin igual, / hizo este santo hospital, / y también hizo los pobres». El que saca a colación esta cuarteta es don Julián Zugasti, gobernador de Córdoba en los años setenta del siglo XIX, y que escribió la famosa Historia del bandolerismo en Andalucía, con un escrúpulo historicista muy propio de la época, hasta el punto de que en el arranque de la obra, titulado «Orígenes del bandolerismo», leemos lo siguiente: «Capítulo primero: Los fenicios». Los versos citados se referían —si no recuerdo mal, pues ya no tengo el libro— al entresiglo XVII-XVIII, sobre el que, tras una larga descripción de calamidades y miserias, concluye de este modo, que conservo, creo que literalmente, en la memoria: «España era, pues, un inmenso hospicio en el que los depredadores daban de comer a los depredados». El testimonio más severo sobre lo que pudo ser la caridad de aquellos tiempos y de otros posteriores nos lo encontramos en el destino semántico de dos de las palabras con que se designaba la sopa de convento o sopa boba: bodrio y bazofia, que, ya olvidado su empleo metafórico, se usan todavía hoy como palabras de signo marcadamente peyorativo de cosa mísera, intragable, despreciable.

III

Pero una cosa es que el ocio fuese considerado como «el padre de todos los vicios» y otra muy distinta es que el trabajo fuese convertido en una virtud; el trabajo en sí mismo y por sí mismo, como una actividad máximamente genérica, sin determinación alguna de sentido y contenido. Esta perversa ideología se generó a caballo de la creciente necesidad de mano de obra que impuso el auge de la llamada «Revolución industrial».

Ya al principio, en la cita del virrey Villardompardo, aunque allí no se declare de manera explícita, puede verse cómo asoma la idea general de los gestores de la colonización de América de que el trabajo se recomendaba por sí mismo como el instrumento especialmente indicado para la domesticación, urbanización y civilización de los indios; se establecía, en una palabra, el principio del trabajo como medio de educación. Dejando aparte la candente objeción de que la educación por el trabajo no acaba redundando más que en educación para el trabajo, hay que decir que tal pedagogía no podía más que fracasar en un medio y en unas circunstancias como las de las Indias: en cuanto a las circunstancias, el impedimento capital estaba en el hecho de que las «Leyes de Indias» se formaron ateniéndose a lo que la tradición jurídica designa como «principio de la personalidad en el derecho» (tal como se aplica al régimen legal del reino visigodo, en que se distinguía entre el estatuto legal de los visigodos y el de los hispanorromanos hasta la abolición por Recesvinto en el 654), que comportaba una dualidad jurídica entre los indios y los criollos y españoles; y en cuanto al medio, porque se trataba, como se ha señalado muchas veces, de «territorios sin fronteras». Ninguna de estas dos cosas concurrían en la Inglaterra de la Revolución industrial, donde la educación por el trabajo —o sea para el trabajo—, aplicada a los pobres, por supuesto, tuvo un éxito rotundo. Y lo tuvo, sobre todo, justamente a partir de la derogación del Act of Settlement en 1795, mientras que la abolición de las «reducciones» en las Indias habría hecho totalmente inviable el programa pedagógico español para los indios.

Para la consagración del trabajo como virtud fue, sin embargo, paradójicamente decisiva su concepción «naturalista». Los modelos ingleses más relevantes de esta concepción fueron Townsend y Ricardo; el primero de ellos apeló a «las leyes de la naturaleza» para impugnar la necesidad de cualquier legislación a tal efecto: «La fuerza de la ley encuentra numerosos obstáculos, violencia y alboroto; mientras ésta engendra mala voluntad y no inspira nunca un servicio bueno y aceptable, el hambre no es sólo un medio de presión pacífico, sino también el móvil más natural para la asiduidad en el trabajo».[47] Ricardo, por su parte, ponía el ejemplo de las leyes físicas para ilustrar la ineluctabilidad de los daños que las leyes de pobres acarrearían para el trabajo: «Las leyes de la gravitación no son más ciertas de lo que lo es la tendencia que presentan las leyes de pobres a trocar la riqueza y el poder en miseria y debilidad».[48] Entre los ilustrados españoles, fue Jovellanos el que, en su querella por la abolición de los gremios y en defensa de la libertad de trabajar, más nítidamente inscribe el trabajo en la naturaleza o la condición humana, aunque mediada por el pecado original: «El hombre debe vivir de los productos de su trabajo. Ésta es una pena de la primera culpa, una pensión de la naturaleza humana, un decreto de la boca de su mismo Hacedor. De este principio se deriva el derecho que tiene todo hombre a trabajar para vivir; derecho absoluto, que abraza todas las ocupaciones útiles y tiene tanta extensión como el de vivir y conservarse. Por consiguiente, poner límites a este derecho es defraudar la propiedad más sagrada del hombre, la más inherente a su ser, la más necesaria para su conservación».[49] La palabra pensión —en el hoy desusado sentido de ‘gabela’ o ‘servidumbre’— la retoma probablemente de su paisano Campomanes, que en la primera frase de su Discurso sobre el fomento de la industria popular, de 1774, se despacha con este no menos naturalista encarecimiento de las virtudes del trabajo: «Nació el hombre sujeto a la pensión del trabajo para adquirir su sustento y evitar los perjudiciales estragos de la ociosidad, corruptora de las costumbres y dañosa a la salud del cuerpo».

Otra preocupación, digamos «paralela» a la de la ociosidad, es la que el no menos «ilustrado» don Antonio Ponz manifiesta de la despoblación en su Viage de España.[50] Así, refiriéndose a Extremadura, dice: «Me escandalicé al oír que toda ella se reduce a cien mil vecinos con poca diferencia [...] pues así es, porque los cien mil vecinos los tiene la ciudad de Nápoles, y las de París y Londres algunos centenares más. Terrible proposición, y crecerá de punto, adoptando la que parece muy cierta de varios políticos, y es que el poder y utilidad [cursiva mía, porque esta palabra es la más recurrente en todos los ilustrados] de las monarquías se reputa por el número de sus moradores». Y en las páginas siguientes transcribe Ponz una carta —que «la casualidad le ha traído a las manos»— del famoso «arbitrista» fray Martín Sarmiento, datada en 1765, en la que se ensaña con la Mesta, achacando a la prepotencia que, con sus seculares privilegios, había venido ejerciendo en detrimento de los agricultores la despoblación de Extremadura. Para lo que aquí interesa, baste citar de ella una única frase —un poco neciamente sarcástica, dicho sea de paso—, que reza así: «Pregunte V. a los patronos de la Mesta si los carneros van a la guerra, a la marina, y a otros oficios precisos en la República». Es esa referencia a la guerra y a la marina lo que, en relación con la anterior afirmación de Ponz de que el poder de las monarquías «se reputa por el número de sus moradores» (prescindo ahora de que también diga «y utilidad», tal como el propio fray Martín añade «oficios precisos»), tiene especial interés, porque me parece una expresión residual de la concepción del Estado como «empresa de guerra», que Jovellanos aspiraba a sustituir por la del Estado como «empresa de producción». Téngase en cuenta que, para la época en torno a Felipe II, Max Weber, según dice Galbraith, «calculó que aproximadamente el setenta por ciento de los ingresos públicos de España y alrededor de las dos terceras partes de los ingresos de otras naciones europeas se gastaban de esa forma»,[51] es decir, en empresas de guerra. Pues bien, Jovellanos escribe nada menos que esto: «No nos engañemos. La grandeza de las naciones ya no se apoyará, como en otro tiempo, en el esplendor de sus triunfos, en el espíritu marcial de sus hijos, en la extensión de sus límites ni en el crédito de su gloria, de su probidad o de su sabiduría. Estas dotes bastaron a levantar grandes imperios cuando los hombres estaban poseídos de otras ideas, de otras máximas, de otras virtudes y de otros vicios. Todo es ya diferente en el actual sistema de la Europa. El comercio, la industria y la opulencia que nace de entrambos son, y probablemente serán por largo tiempo, los únicos apoyos de la preponderancia de un Estado, y es preciso volver a éstos el objeto de nuestras miras o condenarnos a una eterna y vergonzosa dependencia, mientras que nuestros vecinos libran su prosperidad sobre nuestro descuido».[52] Si esta transformación del viejo «Estado-empresa de guerra» en un «Estado-empresa de producción» era la esperanza de un Jovellanos lector de Adam Smith y admirador de Inglaterra, los hechos posteriores pueden decir si tuvieron algún éxito; y si se me perdona que recurra en este punto a aquella horrenda vulgaridad —de Winston Churchill, si no me equivoco—, Inglaterra se pudo, ciertamente, atiborrar de mantequilla, pero sin renunciar en modo alguno, sino todo lo contrario, a su acendrada pasión por los cañones. Pero ya basta de esto, la ignorancia no puede atreverse a dar ni un paso más, como, por lo demás, tampoco importa demasiado aquí.

IV

Lo que sí importa es ver en qué ha venido a parar en nuestros días la acrisolada execración del ocio desde las ferocidades de Eiximenis, con las modulaciones subsiguientes, y la infecta ideología de la solemne tachunda pedagógica del trabajo exaltado al rango de virtud. Antes que nada, conviene hacer aquí una distinción terminológica que tal vez tenga un cierto fundamento; si no lo tiene, considérese como una arbitrariedad ad hoc, con funciones de servicio meramente expositivo: se designará con el nombre de Ecclesia militans del liberalismo la que a partir de la Revolución industrial fue produciendo una clase obrera —hoy «capital humano»—, con su mercado de trabajo, liberándolo de todo engorroso residuo de las ya agonizantes relaciones «no contractuales», y después acendrando paulatinamente —con la dura pedagogía que no vaciló en servirse hasta del hambre— lo que ha dado en llamarse «disciplina de trabajo»; con el nombre de Ecclesia triumphans del liberalismo se designará, en cambio, aquella en que, a partir de un momento difícilmente precisable, el arrollador e ineluctable Principio de Producción vio que su auge —y su supervivencia— le imponía la necesidad de producir también el consumidor. La distinción no puede ser, ni con mucho, tan exacta como sería de desear si se tuviese la pretensión de una teoría rigurosa —a la que tanto mis conocimientos como la materia misma impiden aspirar—, porque ya incluso en el propio Jovellanos puede encontrarse una vislumbre de esos rasgos predicados como propios de la Ecclesia triumphans: «El interés multiplicará los artistas en razón del aumento de los consumos, y el mismo señalará un límite a esta multiplicación»; hasta aquí todo va en conformidad con el supuesto ingenuo de que la producción está al servicio y depende del consumo y la demanda, pero, a renglón seguido, añade lo siguiente: «De forma que, si hay algún camino para establecer el equilibrio, no puede ser otro que el de la libertad, la cual, inventando objetos nuevos y agradables, sabrá anticiparse al gusto de los consumidores, y provocarlos, si puede decirse así, a la concurrencia y al consumo [cursiva mía]».[53] Por tímida que pueda ser esta clarividente premonición de Jovellanos, formulada, a mayor abundamiento, todavía en los albores de la Ecclesia militans, no podía dejar de consignarse aquí, para ilustrar la imprecisión de la distinción terminológica propuesta. Con todo, es la inmensa desproporción comparativa entre el volumen de la producción del productor y del producto y el volumen de la producción del consumidor lo que no creo que nadie ose negar.

El implacable imperativo de la producción ha hecho y ha deshecho: si Vives y Robles transfiguraron el ocio de pecado moral en culpa contra la sociedad y el trabajo acabaría viendo honrada y glorificada su cabeza con corona de virtud, si aquella misma producción engendró la clase obrera, con su «ejército de reserva», y elucubró el concepto de «población activa», con sus ocupados y parados, he aquí que hoy la secular lucha contra el ocio, acometida en nombre de «la utilidad», ha llegado al extremo realmente turbador de que la propia idea de «ocio» haya acabado por ser puesta en confusión y en entredicho por la llamada «lucha contra el paro».

En efecto, si hoy se nos ocurre preguntar ingenuamente —por supuesto, con fingida ingenuidad— sobre el porqué de tan desmesurada proliferación de «parques temáticos», de centros de diversión, instalaciones de deporte y un sinfín de instituciones semejantes, se nos responderá, con el tono entre paciente e impaciente de quien responde a una pregunta tonta: «Porque crea muchos puestos de trabajo». A este desconcertante y sorprendente final feliz hemos llegado: a que la antaño inimaginable redención del «padre de todos los vicios» haya acabado por producirse por la gracia divina del Omnipotente de la Producción. Aquí sí que vendría como de molde aquello de «Hágase el milagro, y hágalo el Diablo».

El moralista Benjamin Franklin, al menos a la primera ojeada, habría considerado con escándalo el tiempo que hoy emplean muchas personas en un establecimiento deportivo, porque lo habría incluido entre sus «disipaciones que nada producen», porque consideraba el tiempo como «el más precioso de todos los bienes». Miraba el tiempo como un valor fungible por dinero, o sea desde el punto de vista de la rentabilidad y, en consecuencia, el ocio, en que incluía esas «disipaciones que nada producen», como un lamentable despilfarro. Pero si hubiese sido consecuente con su propia doctrina económico-moral del trabajo y la ganancia, y hubiese conocido la situación actual en que el consumo ha sido totalmente fagocitado por la producción, poniéndolo a su servicio e incorporándolo en la circulación unitaria de la Economía, no debería parecer descabelladamente inverosímil que, al ver hasta qué punto el ocio —el ocio de pago, por supuesto, el de la «industria del ocio»— se ha convertido, como cualquier otro consumo, en un componente indispensable en la creación de riqueza, mirase con buenos ojos esas «disipaciones» que se han vuelto «productivas», y no digamos el ejercicio del deporte, que suele exigir gastos desmedidos en toda suerte de aparejos y mantienen una de las más pingües ramas industriales, gran «creadora de riqueza» y proveedora de multitud de «puestos de trabajo». El deportista sigue, como un excelente consumidor, aquella incitación americana de los años veinte, que no se dirigía a los inversores sino a los consumidores: «Ponga de nuevo su dinero a trabajar». Naturalmente, el deporte ha sido hoy santificado por todas esas gorrinadas de «aspiración a la excelencia», «noble afán de emulación» y «espíritu de sacrificio». ¿Qué ha sido de aquel ocio de Horacio: «licet iacere modo sub antiqua ilice, modo in tenaci gramine», o de aquel otro de Belli:

Va’in paradiso si cce sò minchioni!

Le sante sci se gratteno la fica

e li santi l’uccello e li cojjoni?

«Homo emptor»

§ 1. En el número de la revista Tiempo del 17 de enero de 2000 y en el «Magazine» de El Mundo de la misma semana aparecen sendos reportajes que tienen el mismo origen: un informe del Instituto Interregional de Consumo de la Comunidad Europea, «coordinado y dirigido» en España por la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha. Importa señalar, antes que nada, que, a pesar de que lo que el informe pretende haber descubierto es allí considerado como una patología, el motivo que lo ha originado no ha sido ninguna preocupación por la salud, sino que, como dice el texto, «la voz de alarma que dio origen al proyecto europeo» fue «el problema de sobreendeudamiento». Pero lo que el informe ha descubierto, a través de sondeos estadísticos como es habitual, es una nueva enfermedad, que, sobre el modelo de «ludopatía»,[54] podríamos denominar «emopatía». Una enfermedad, importa decirlo, considerada como individual.

Y a título de esta individualidad, el reportaje de la revista Tiempo arranca con el estereotipo ya consagrado para ello por la rutina periodística: contándonos el caso de Mariano. «Después de una semana loca de compras —dice—, Mariano J. E., comercial de 43 años, se dio cuenta...», y la historia prosigue hasta llenar casi toda la columna; luego recoge y dice: «El caso de Mariano no es muy diferente al de otros muchos ciudadanos que sufren esta enfermedad. La adicción al consumo está ganando terreno día tras día en las sociedades avanzadas, hasta el punto [de] que se estima que un treinta y tres por ciento de los europeos la padece en algún grado y que entre un tres y un ocho por ciento la sufre como una patología grave que ya ha comenzado a tratarse en las consultas de los psicólogos como cualquier otro problema de salud». Por otra parte, seguramente a partir de las estadísticas y aunque no se especifica el criterio, la enfermedad aparece evaluada en grados de gravedad: dos círculos, uno de adultos y otro de jóvenes, dividido cada uno de ellos en sectores de distinto color, marcan estos cuatro grados: «nivel aceptable de autocontrol», «adicción leve», «adicción importante», «adicción patológica», donde es de notar cómo la palabra autocontrol da un nuevo dato sobre la índole del mal: se trataría de una enfermedad psíquica consistente en la pérdida de la voluntad. Aparece después un cuadro titulado «Perfil del adicto al consumo», con una serie de puntos, que mezclan etiología, sintomatología —o datos que pueden ser lo uno o lo otro—, factores externos y hasta consecuencias; ejemplos: a) «insatisfacción personal, aburrimiento, falta de alicientes y bajo nivel de autoestima»; b) «utiliza la compra para alterar su estado de ánimo»; c) «ve mucha televisión»; d) «se le va el dinero sin darse cuenta [de] en qué lo ha gastado [...] reconoce un disgusto posterior por gastar tontamente». Otro cuadro, titulado «Test para calcular su nivel de adicción», presenta quince puntos, a la manera de los conocidos cuestionarios («¿Es usted introvertido?»), con una evaluación final según el número de respuestas afirmativas. Los puntos están hechos con tal descuido que a veces son redundantes: por ejemplo, el 4 dice «Muchas veces hago compras por impulso», y el 12 «A menudo me precipito comprando cosas sin haberlo pensado bien». Otros «síntomas» son datos externos y relativos, como el 3: «Las personas que me conocen creen que gasto demasiado», donde, al depender ese «demasiado» del nivel de rentas y de la norma de decoro considerada «razonable» para cada estatus, el carácter individual de la enfermedad queda mediado por la interferencia relativizadora de la comparación social.

Pero lo más sorprendente es el acento de sorpresa que se da al descubrimiento de la nueva enfermedad, pues lo único nuevo no está en los hechos, clamorosamente patentes ante la mirada cotidiana, sino tan sólo en la caracterización, decidida por los propios analistas, como «patología individual»: se sorprenden de lo que ellos mismos aportan. Además, el carácter patológico sólo se define cuantitativamente, o sea como el grado exagerado, excesivo, de una conducta común tenida por normal. Uno de los psicólogos se muestra incluso responsablemente cauteloso ante el riesgo de provocar una alarma social injustificada: «De todos modos —advierte— hay que evitar psiquiatrizar la vida. Comprar es una actividad netamente humana y la mayoría pasamos de alguna manera momentos de compra irracional compulsiva»; esto es tal vez paráfrasis del reportaje del «Magazine», que en cambio entrecomilla, como cita literal del psiquiatra De la Gándara, lo siguiente: «Sólo se considera adicción cuando el individuo presenta estos tres rasgos de conducta: tolerancia (es decir, necesidad de consumir cada vez más para lograr la misma emoción), síndrome de abstinencia (si no se puede comprar) y pérdida de control (incapacidad de “frenar”)». Es pintoresco que estos tres rasgos parezcan estar calcados del modelo del alcoholismo; se diría que el psicólogo no quiere hacerse responsable de propugnar una especie de Ley seca contra el consumo privado. La conciencia de lo que tal cosa tendría de atentado contra la buena marcha de la Economía, y, por lo tanto, contra la sociedad, ya se manifestó en la reacción de tres de las cuatro cadenas mayores de televisión de Estados Unidos frente al propósito de un movimiento canadiense, con fuertes ramificaciones en los propios Estados Unidos y alguna influencia en países europeos, que propugna precisamente esa Ley seca contra el consumo privado: al solicitar de esas cadenas la emisión de un anuncio de su fiesta, a celebrar el 29 de noviembre de 1996 y bajo el nombre de Buy Nothing Day, sólo la CNN aceptó el encargo; la ABC, la CBS y la NBC se negaron a hacerlo, alegando que el anuncio era «subversivo». Y, en efecto, no cabe duda de que lo era, aunque en el sumamente improbable supuesto de que hubiese tenido unas mínimas expectativas de éxito.

Otro argumento, introducido en el reportaje de Tiempo, probablemente con el mismo propósito de «no psiquiatrizar la vida», es una cita procedente de un informe ajeno, titulado «De la sociedad al individuo» y elaborado por —cito ya literalmente— «el equipo de investigación psicosocial Ergo Advanced Research, según el cual es probable que el acto de comprar incluya “un atavismo que, como el instinto sexual y la pulsión del hambre, sea universalmente humano”» (hipótesis que, como me comenta, con sorna y agudeza, mi amigo Juan Sánchez Torrón, «deja en cueros la concepción de Marcuse sobre el trabajo»; es la que dice así: «El trabajo no es un concepto económico, sino ontológico, es decir, capta el ser mismo de la existencia humana en cuanto tal»). Esta ocurrencia de introducir en la naturaleza misma el deseo de comprar del consumo privado y, por tanto, el acto de adquisición comercial más específico, es una concepción que tiene un cabal correlato en la parte de la producción a tenor de las apreciaciones del filósofo liberal don Rafael Termes, para el cual «el hombre es por naturaleza maximizador».[55]

Moralmente considerada, la emopatía tendría que ser un vicio culpable y ocuparía entre los pecados un lugar homólogo a los de lujuria y gula, dado que éstas también son las formas desenfrenadas, viciosas, de los instintos o funciones naturales con los que se equipara el no menos «universalmente humano» instinto comprador, del que la emopatía sería, a su vez, la forma pervertida. En cambio, desde el punto de vista científico, el individuo quedaría eximido de culpa, en nombre de la siempre involuntaria determinación genética; tan sólo faltaría dar con el gen, de manera que la emopatía pudiera ser diagnosticada como una disfunción hipertrófica de tal «gen consumista» o, más precisamente, «comprador». Esto no quería ser más que un mal chiste mío, pero a la tarde siguiente me contaron que el chiste ya se me habían adelantado a hacerlo los científicos al anunciar la identificación de los tres genes de los que depende no exactamente nuestra emopatía, pero sí la muy afín ludopatía.

§ 2. Pero, dejando ya la broma, la apelación a «la naturaleza» —sea lo que fuere lo que cada cual quiera entender por ella— como instancia a la que se le confiere autoridad bastante para convalidar o acreditar una argumentación determinada es un recurso en el que han incurrido autores mucho más estimables y dignos de consideración que Rafael Termes, como, por ejemplo, el gran autor de la Teoría de la clase ociosa. En efecto, Thorstein Veblen se aferró al argumento de la naturaleza, atribuyendo a la más prístina y originaria naturaleza humana lo que designó como «instinct of workmanship», traducido en la versión castellana como ‘instinto del trabajo eficaz’, contrapuesto a lo que llamó «predatory temperament», ‘temperamento predatorio’, que es el objeto de su crítica. Y de paso es curioso señalar cómo Ortega y Gasset, en El origen deportivo del Estado, escrito veinticinco años después de la gran obra de Veblen, y que parece casi enteramente un «Antiveblen» —si es que incluso no lo había leído y, como algunas frases permiten sospechar, no estaba pensando especialmente en él—, apela igualmente a la instancia de la naturaleza, a «la nueva biología», para convalidar, en cuanto «actividad original y primera de la vida», precisamente algo que, si no es exactamente idéntico al «temperamento predatorio», resultaría sumamente difícil distinguir de éste, tanto más considerando la expresa contraposición con «los actos utilitarios, adaptativos» como «vida secundaria», tan en paralelo con el «instinto del trabajo eficaz» de Thorstein Veblen. Ahí vemos, pues, la apelación a la naturaleza como instancia capaz de argumentar y servir de fundamento tanto para una tesis como para la que me atrevería a decir que me parece, casi casi, la contraria. Lo pintoresco de esta coincidencia en la apelación a la naturaleza se acrecienta al considerar cómo uno y otro hacen valer el criterio de la mayor antigüedad, o sea lo que los romanos llamaban auctoritas uetustatis, como argumento decisivo: si Veblen esgrime, en términos antropológicos, el instinct of workmanship como un instinto «más fundamental, de más antigua prescripción», Ortega, en términos más que antropológicos, biológicos, habla de «actividad original y primera de la vida», o bien de «actividad originaria, creadora, vital por excelencia». Pero la cruda y desnuda noción de «trabajo eficaz», concebida como expansión de un mero instinto por sí mismo capaz de convalidar y dar sentido a las actividades industriales, cada vez más febriles en los tiempos de Veblen, podía llevar a su extremo la racionalidad interna de esas actividades, en el sentido de purificar al empresario de todo lo que en él quedase de residuo del espíritu de hazaña, lo cual —aparte de ser quimérico por contradecir sustancialmente el móvil subjetivo dominante en el no en vano llamado «capitán de industria», no menos emulativo que el antiguo predador— dejaba en blanco la cuestión, mucho más importante, del contenido final, del «para qué» del ingente esfuerzo laborioso, tanto más en una época industrial cuyo poder de producción ya se venía multiplicando sin parar. No he leído The Theory of Business Enterprise, ni conozco, por tanto, los términos concretos de la crítica de Veblen ante «el conflicto —por decirlo con las palabras de Galbraith en su prólogo a una edición moderna de Teoría de la clase ociosa— entre la racionalidad ordenada del proceso maquinal como lo conciben los ingenieros y los técnicos y el marco pecuniario en que funcionan», sólo sé que inspiró —citando de nuevo a Galbraith— «el movimiento (quizá sea mejor decir el culto) político de la “tecnocracia”». En fin, la preocupación por la racionalidad interna de las actividades productivas, sin considerar la fundamental cuestión externa del «para qué» de la producción en general, es sin duda uno de los puntos esenciales de la crítica de Adorno a la Teoría de la clase ociosa (en su ensayo «El ataque de Veblen a la cultura»,[56] que en modo alguno deja de apreciar y comentar lo mucho que hay de excepcional en esa obra), como se ve en este pasaje: «Su imagen de la sociedad, a pesar de aquella incierta expresión de “plenitud de la vida”, no está trazada con el patrón de la felicidad, sino con el del trabajo. La felicidad no se presenta en su horizonte más que como satisfacción del “instinto de trabajo”, que es su categoría antropológica suprema. Veblen es un puritano malgré lui». Y más abajo, en esta apostilla cruel pero expresiva: «Según Veblen, pues, los hombres estaban deseando ganarse el pan con el sudor de su frente ya incluso antes del pecado original». La cuestión del «para qué» de la producción y del trabajo, en el sentido que han llegado a tomar hace ya tiempo estas palabras, que no es desde luego el de «satisfacer las necesidades de los hombres» (Baudrillard ha criticado incluso, muy certeramente, el error de la aplicación retrospectiva a todo ayer remoto de lo que, antropológicamente, no admite, ni siquiera con cierta licencia metonímica, ser llamado «trabajo» o «producción»), es uno de los asuntos capitales que conciernen a estas reflexiones, pero que no puedo acometer aquí.

§ 3. El grado de confusión es muy notable en ambos reportajes: al introducir el descubrimiento sobrevenido de la emopatía, se pierden superponiendo los términos generales del consumo en que se sitúa la investigación del sobreendeudamiento con los particulares del sobreendeudamiento mismo como problema individual y con los de la presunta enfermedad causante. Veámoslo en detalle: a partir de la observación de que —cito ya literalmente— «el grado de atracción y satisfacción derivado de las compras es mucho mayor en los consultados que no superan los veinticinco años» y de cómo «ha sorprendido igualmente su aceptación incondicional de los estímulos relacionados con el consumo», el reportaje sigue así: «Podría pensarse que los jóvenes suelen carecer de independencia económica y, por lo tanto, su capacidad de comprar a crédito está más limitada [y aquí el reportaje deja adivinar que el estudio sobre el sobreendeudamiento se ha centrado en particular sobre el uso de tarjetas], pero es innegable que son ahora más ricos y que su capacidad de gasto es mucho mayor que [la de] ninguna otra generación anterior en España. Y, como apunta Garcés Prieto [uno de los psicólogos colaboradores], “es de temer que cuando la actual generación de jóvenes llegue a adultos [sic] sea mucho más propensa al consumo incontrolado”. Esta reflexión —prosigue el reportaje— ha hecho que la voz de alarma que dio origen al proyecto europeo, a saber, el problema del sobreendeudamiento, haya servido para descubrir un asunto aún más grave: se sabe que la insensatez en la compra perjudica el bienestar individual y altera la convivencia familiar...». Pero veamos ahora de qué modo el problema, que aquí ha llegado a concentrarse en los términos extremos de lo particular, vuelve a abrirse de pronto, sin más discontinuidad que la de una simple coma, a lo más general: «pero sus consecuencias no acaban ahí: “El despilfarro es ecológicamente insostenible para nuestro planeta”. Lo dicen los responsables del proyecto y los políticos, y lo repiten insistentemente las asociaciones ecologistas y de consumidores». Aquí se habla como si hubiese algún criterio unívoco o tan siquiera remotamente aproximativo para determinar dónde empieza y termina lo que pueda llamarse «despilfarro», a menos que no sea, redundantemente, el de la propia insostenibilidad ecológica, para la que, por añadidura, hay, a su vez, criterios de medida enormemente distanciados entre sí. Y el párrafo remata con esta cita: «La respuesta de los jóvenes consultados —matiza Javier Garcés— supone una seria amenaza no sólo para el medio ambiente sino también para el correcto desarrollo económico y social de cualquier país». Sin pararnos ahora en la sangrante duda de lo que pueda ser un desarrollo económico y social «correcto» y, por si fuera poco, «para cualquier país», paremos mientes en el razonamiento: lo que se da a entender es que si, tal como revela la estadística del sobreendeudamiento, los índices del consumo de los menores de veinticinco años arrojan cifras —no se dice si relativa o absolutamente— superiores a las de los del resto de la población, el previsible aumento de la presión de la demanda del consumo privado conforme las actuales generaciones jóvenes —por otra parte, subjetivamente entregadas del modo más incondicional a los alicientes del consumo— vayan llegando a la edad madura dará lugar por sí solo —por sí solo, subrayo— tanto a un desequilibrio incompatible «con el correcto desarrollo económico y social de cualquier país» como a un proceso de erosión «ecológicamente insostenible para nuestro planeta». He subrayado «por sí solo» porque lo peculiar del argumento está en venir formulado como si el futuro incremento de la presión de la demanda del consumidor privado fuese a destrozar directamente, sin ningún elemento intermediario, «el correcto desarrollo económico y social» y arrancar en vivo, a puras dentelladas, los árboles, las matas y las hierbas, y hasta la tierra fértil del planeta, o, en una palabra, como si la demanda del consumo privado fuese una iniciativa que se apoderase inmediatamente, culo veo culo quiero, de las cosas a su propia voluntad sin necesitar el correlato de la oferta de una producción por lo menos tan activa como ella. Todo el poder, mesurado o destructivo, estaría en manos de la demanda del consumo. Pero ni tan siquiera la representación complementaria de un sistema productivo equipolente dócilmente sometido a las espontáneas solicitaciones del consumo y capaz de acudir a su demanda y dar satisfacción a sus antojos, a la manera en que el todopoderoso esclavo de Aladino se ponía prontamente a su servicio con sólo que éste frotase la lámpara mágica, guarda ninguna semejanza, ni aun remotamente aproximada, con la relación real entre consumo y producción. Que las cosas están de una manera que se parece más bien a la relación inversa a la de la representación, ciertamente paródica y ad hoc, que acabo de inventar, o sea la especificación de la capital inversión de los términos en la relación entre consumo y producción, es el motivo principal que va a ponerse de relieve aquí.

Huelga decir que en los reportajes en cuestión no hay ni una palabra de reproche moral para el consumidor compulsivo, tal como lógicamente corresponde al reconocimiento de la emopatía como una enfermedad. No obstante, el concebirla como patología comporta de manera inevitable asignarle residencia en el individuo singular, al par que, por mucho que tal carácter patológico implique la total inocencia del paciente, la dolencia en sí misma no pierde, en modo alguno, la reputación intrínseca de mal, como lo es la gripe. Un mal que hace su nido en las entrañas de los individuos, y que en esas entrañas ha de ser buscado y sólo en ellas puede ser exorcizado o de ellas tiene que ser desalojado; un mal que, en una palabra, no puede ser perseguido y derrotado más que en los individuos en sí mismos y no en ningún otro lugar. Así, la consideración de la emopatía como una enfermedad, al tiempo que descarga al individuo de cualquier responsabilidad respecto de ella, eximiéndolo de culpa y declarándolo inocente, lo fija como único habitáculo y como exclusivo portador del mal. La total inocencia con que el individuo se ve recompensado por hacerse morada de la enfermedad tiene el congratulable correlato de dejar a su vez garantizada la total pureza e inocuidad patológica y patógena del entorno circundante.

Es ese entorno, justamente, el que ha acabado por ser sacado fuera del campo de visión, sustraído a la atención de la mirada y exonerado de ser punto de mira de la investigación. Al hacerse un objeto cada vez más poderoso, invasor y omnipresente, se ha perdido, por un efecto sólo aparentemente paradójico, la mirada resueltamente sociológica con que hace más de cuarenta años se encaraba ese entorno, con sus rasgos peculiares, bajo el nombre hoy común y desgastado, pero aún novedoso y punzante por entonces, de «sociedad de consumo» (aunque más le habría valido, a mi entender y como luego intentaré justificar, el mucho más clarividente y apropiado de «sociedad de producción»), con estudios que hoy no tienen más que el brillo mortecino de clásicos olvidados, como, por no citar más que un ejemplo, los trabajos colectivos hechos bajo la dirección de David Riesman y publicados con el título de La muchedumbre solitaria y con el de Abundancia ¿para qué? Aquel punto de vista sociológico, que aún sabía claramente percibir el «entorno» en cuestión como un ubicuo y unitario fenómeno social, o mejor, socioeconómico, se ha venido apagando y retrayendo de su empeño, como desalentado por un sentimiento de impotencia ante el auge imponente de las fuerzas de la producción y de su hegemonía como poder conformador de la entera sociedad. Aquella penetrante y agresiva mirada sociológica que se enfrentaba a la llamada «sociedad de consumo», acertando a percibirla como un todo a desentrañar, ha sido sustituida o regurgitada por esta miopía psicologizante con que hoy nos encontramos, funcionalmente readaptada como a manera de fonendoscopio de consultorio médico privado, en que la imagen del fenómeno socioeconómico desaparece bajo las apariencias de un síndrome, sin duda no infrecuente, pero puntualmente localizado en los individuos. El fenómeno social, más hegemónico que nunca y, por lo mismo, más ubicuo, se ha ocultado a la vista, al hacerse invisible justamente como el aire, que se esconde en su propia omnipresencia. Si la omnipresencia de la sociologización objetiva de todo lo visible convierte la socialidad en el color mismo del aire a través del cual mira la mirada, esa socialidad es justamente lo que los ojos ya no pueden ver: los individuos, y la manifestación individual de los fenómenos sociales es percibida como un mero achaque de la individualidad. Así es como la «sociedad de consumo» —o mejor, «de producción»— celebra la plenitud de su victoria incluso en la mirada de sus propios pacientes, al inducir la des-socialización, individualización y patologización de la puntual manifestación en los particulares de un único y ubicuo fenómeno social.

Aparte de la drástica inscripción del instinto del consumo en la naturaleza humana —con la fórmula «es probable que el acto de comprar incluya un atavismo que, como el instinto sexual y la pulsión del hambre, sea universalmente humano»—, se presentan otras consideraciones de la emopatía, que si bien no la remiten al individuo en su determinación genética, tampoco la ponen en relación con factores externos, como circunstancias del entorno, sino que ahondan en el carácter individual de la dolencia, orientando la busca hacia la condición o la situación personal del individuo; cito del texto: «Estas conductas de falta de autocontrol en la compra y en el gasto se deben, en algunos casos, a la existencia de conflictos personales, insatisfacciones vitales, frustraciones e incluso problemas psicológicos graves que buscan salida y se proyectan a través del consumo y de la adquisición de cosas nuevas. “Por eso cuando los problemas de comportamiento relacionados con el consumo y con el gasto sean importantes, habrá que estudiar los demás aspectos de la personalidad y la conducta, para descartar la existencia de algún tipo de patología psíquica de la que el comportamiento impulsivo de compra sea sólo un síntoma”, añade Garcés Prieto. La adicción al consumo puede curarse, pero necesita, como cualquier otra dependencia psíquica, atención y tratamiento profesional especializado. “No basta con la abstinencia sino que hay que lograr, con su colaboración, cambios profundos en aquellos aspectos de su forma de ser, de su estilo de vida, que le permitan superar los problemas que la adicción ha causado en sus vidas. El equipo debe planificar el tratamiento adaptándolo a las necesidades de cada paciente” [cursiva mía], dice Galán Cabello. A su juicio, es verdad que esta adicción afecta con frecuencia a individuos con cierta predisposición al consumo por su ritmo vital, personalidad y fisiología, pero existe otro factor decisivo que lo propicia: el ambiente favorable a las compras».

§ 4. El programa que el reportaje parece haber tratado de desarrollar tenía por punto central y decisivo el de dejar claramente argumentada y sólidamente asentada la caracterización de la emopatía como una enfermedad o un desarreglo psíquico indiscutiblemente individual y personal, lo cual tenía, de reflejo, la consecuencia claramente implícita, y sólo ocasionalmente explicitada, de dejar el entorno circundante, o sea, el medio socioeconómico concreto en que se hace posible y se ejerce la actividad consumidora, a salvo de recelos y exonerado de tener que responder o dar razón, siquiera en grado mínimo, de lo que haga o deje de hacer cualquier consumidor particular o todos en conjunto. Tras dejar, pues, al emópata bien convicto y confeso del indiscutible carácter individual de su dolencia, aunque como no estamos ante el cura ni ante el juez, sino ante el psiquiatra, la inculpación no va a ser de orden moral ni de orden jurídico, sino de orden estrictamente clínico, ahora, del mismo modo que en los confesionarios y en los tribunales se consideran circunstancias atenuantes achacables a la influencia del ambiente, se va a tener en cuenta el medio social, tal como la última frase de la cita anterior había anunciado: «Pero existe otro factor decisivo que lo propicia: el ambiente favorable a las compras». Y el texto sigue así: «En este aspecto, pocas dudas quedan de que ser consumo-adicto resulta hoy más fácil que nunca. Y es que la sociedad ha ido conociendo todo tipo de avances encaminados a facilitar las cosas al consumidor [cursiva mía]: tarjetas de crédito, de fidelidad, aparición de grandes almacenes y gigantescos centros comerciales, facilidades financieras, entrega a domicilio, amplias superficies con un montón de ofertas y actividades de ocio alrededor, servicios de guardería para niños en algunos centros, concursos... No en vano el nacimiento del merchandising fue inmediato a la aparición de las grandes superficies comerciales. Este término, tan venerado por los profesionales de las ventas, no tiene otro fin que conseguir una mejora de los resultados en los diferentes puntos de venta [cursiva mía]. Sus técnicas les han hecho sabios en manejar la voluntad del consumidor a su antojo, en dirigir y manipular la intención de compra. El problema es que paralelamente estos adelantos [cursiva mía] son todo un campo minado para el adicto [cursiva mía], que normalmente, si vive en una ciudad de tamaño medio, sólo tiene que dar unos pasos desde su lugar de trabajo para tener acceso a todo tipo de tiendas». Lo sorprendente de este párrafo es que, aun conteniendo cláusulas tan crudas como «manejar la voluntad del consumidor a su antojo» y «dirigir y manipular la voluntad de compra», no se atreve a proferir ni tan siquiera una palabra de duda que pudiera interpretarse como una mínima falta de respeto al legítimo derecho de maximización del beneficio por parte del empresario comercial; por otra parte, parece identificar bajo un mismo abrazo aprobatorio lo que califica como «avances encaminados a facilitar las cosas al consumidor» y el fin de «los profesionales de las ventas», cuya legítima obligación deontológica consiste en «conseguir una mejora de los resultados» (¡todavía la antigua, no escarmentada, armonía del «orden natural» entre el interés individual y el beneficio de la sociedad, como si no hubiese llovido nada desde Adam Smith!). Tampoco se recata el memorable párrafo en llamar «adelantos» las sabias técnicas para «manejar la voluntad del consumidor a su antojo» y «dirigir y manipular la intención de compra»; «adelantos» que sólo tienen el defecto de ser «todo un campo minado para el adicto», como si la condición de emópata fuese un achaque preexistente, debido a causas ajenas al merchandising, de modo que éste sólo sería ocasión para ejercer el vicio, a salvo de cualquier sospecha de criarlo.

La vuelta de campana que comporta el haber sustituido el antiguo punto de vista sociológico por el individual, como la que hay que presuponer para que sea posible hablar de patologías, remite, a mi entender, a dos implicaciones convergentes: la primera de ellas sería la ya descrita pérdida de percepción del fenómeno social como social, por efecto, sólo aparentemente paradójico, de la omnímoda sociologización general del medio. La segunda de las implicaciones no es de percepción sino objetiva, y consiste en que en esos lugares de aparición donde el fenómeno se interpreta como un desarreglo personal es justamente donde se da una ausencia total de individuo y donde, por lo tanto, la determinación social impera y se manifiesta en toda su pureza, como destilada en alambique, exenta de ingredientes y condicionamientos individuales que la metabolicen o le ofrezcan resistencia. Ahí es donde el ejercicio de comprar se presenta como un contenido completo y autosuficiente, como un fin en sí mismo, ajeno a la concreción de las cosas compradas, a su posesión y uso, y descubre su verdad: la de ser pura respuesta, puro efecto de la producción, pura e incondicionada obediencia a sus imperativos, que nada tienen que ver con las necesidades individuales. La producción se ha impuesto sobre el consumo para asignarle una función análoga a la que una máquina asigna al carburante que la mantiene en movimiento. Y así en la emopatía el consumo en sí mismo se muestra gratuito, ocioso, inútil para el individuo, innecesario, inmotivado respecto de cualquier posible presunción de necesidad, o incluso capricho, en la medida en que el capricho tiene que ser concreto: «Compro cosas inútiles que después me arrepiento de haber comprado», «compro ropa y otras cosas que después no uso», «a menudo me disgusto por haber gastado el dinero tontamente», «considero la compra como una actividad placentera y agradable en sí misma»; estas declaraciones de los presuntos enfermos de emopatía lo que revelan es precisamente la gratuidad de los actos de compra con respecto al individuo, su total falta de motivación personal; la independencia del presunto «instinto consumista» de cualquier relación, siquiera pretextual, con la satisfacción de necesidades individuales; la única necesidad que los actos de compra satisfacen es, redundantemente, la propia necesidad de comprar, lo cual revela, tácitamente, de rechazo, su mera función de carburante del mecanismo de la producción. Suele, en efecto, decirse que la producción crea necesidades, porque necesita el consumo como carburante que la mantenga en marcha, y si es posible a pleno rendimiento, pero incluso esta explicación, aun suponiendo que haya tenido validez en otro tiempo, hoy me parece totalmente insuficiente; las respuestas que los psicólogos han recibido de los presuntos emópatas manifiestan más bien que lo que la producción ha llegado a crear y sigue creando no son «necesidades» ni «caprichos» sino la propia necesidad de consumir, pero de un «consumir» cuyo sentido se cumple y se agota sin residuo en el puro acto de comprar. Semejante necesidad abstracta, redundante, es lo que subyace a todas las necesidades diferenciadas; éstas son la apariencia, aquélla es su verdad.

§ 5. El lema heráldico de El Corte Inglés podría prestarse a una interpretación reveladora: «Especialistas en ti». Es, en primer lugar, un truco sólo posible en la escritura: consiste en invertir la relación apelativa, como en aquella picardía infantil de «Tonto el que lo lea», donde el TÚ al que se llama «tonto», como el del «ti» del lema comercial, no están determinados antes del texto en que se los apela, sino que se determinan a través del acto de lectura. Lo revelador de «especialistas en ti» estaría precisamente en el extremo grado de indeterminación, de intercambiabilidad, de impersonalidad, de aquel a quien, sin embargo, se apela como un TÚ, pues ¿quién es ese «tú»? Cualquier individuo de cualquier clase social, de cualquier estatus, de cualquier condición profesional, de cualquier capacidad económica, de cualquier tipo de necesidad y en demanda de cualquier mercancía indeterminada. Ese «tú» no es más que el ser humano reducido a la índole de consumidor, o más bien comprador universal. «Especialistas en ti» quiere decir especialistas en vender al comprador en cuanto comprador en absoluto, no determinado o definido por ninguna necesidad diversificada, sino por la necesidad de las necesidades: la pura y vacía necesidad de comprar.

Una invención reciente, sobre todo de las llamadas «grandes superficies», postula el ejercicio de la compra como «una nueva forma de ocio»; también aquí asoma la gratuidad, la imagen de la compra como un contenido autosuficiente, como un fin en sí mismo; en que la necesidad genérica y primaria que la oferta se proclama capaz de satisfacer es, redundantemente, la propia necesidad de comprar. La necesidad de consumir debe distinguirse claramente de «las necesidades»: es la sustitución de todas ellas y, por lo tanto, la negación de cada una de ellas. La producción ha dejado hace tiempo de crear necesidades —si alguna vez fue así— para mantener en marcha la máquina productiva, e incluso acelerarla, con el carburante del consumo, de la renovación de la demanda que se ofrecía a satisfacer; la producción ha llegado a la total epifanía de su verdad, al dar el paso último de hacerse o revelarse creadora de la propia necesidad de consumir.

Entre los factores etiológicos de la emopatía o de la predisposición a contraerla, «factores de riesgo», como los llamaría hoy la jerga clínica, aparece uno de los componentes principales de esa repelente ética anglosajona que yo designo como «la ética del self», el componente del «respeto hacia sí mismo», hoy comúnmente llamado en castellano «autoestima». Pues bien, la «baja autoestima» es uno de los rasgos que los psicólogos han señalado como una de las características frecuentes en el emópata, o al menos un factor de riesgo para contraer la enfermedad, lo cual no deja de poner en duda el carácter individual de ésta, puesto que la llamada «autoestima» connota siempre la comparación social. Por lo demás, incluso en España se ha empezado a hablar de la «elevación de la autoestima» como uno de los efectos benéficos de un aumento de salario.

§ 6. La fecha, por lo menos simbólica —«simbólica», porque siendo verosímil que no le hayan faltado antecedentes, tan siquiera de hecho, es, sin embargo, la fecha de la primera proclamación explícita y plenamente consciente del nuevo planteamiento—, de lo que podría, sin demasiada exageración, llamarse «revolución copernicana de la relación entre consumo y producción» es el mes de octubre de 1927, data de la aparición del libro The New Economic Gospel of Consumption, de Edward Cowdrick. La producción cantaba implícitamente su victoria final sobre el consumo en el gobierno autocrático de la economía: Ara manarem! Sólo dos años más tarde Charles Kettering, de la General Motors, inventó la figura del «consumidor insatisfecho», a tenor de esta fórmula: «La clave para la prosperidad económica consiste en la creación organizada [cursiva mía] de un sentimiento de insatisfacción». Si consideramos ahora que en los dos reportajes comentados el rasgo que más veces se repite en la caracterización de la emopatía o de la predisposición a contraerla es justamente el de «insatisfacción», se impone reconocerle a Charles Kettering el mérito de la primacía en el descubrimiento, el cultivo y la inoculación del germen de la nueva enfermedad.

«El nuevo evangelio económico del consumo» significaba la total apropiación del consumo por parte de la producción, o sea, la determinación del consumo por la voluntad autocrática de la producción. Nada expresa mejor la concepción del consumo, fagocitado por la economía productiva e integrado en ella, como el eslogan dirigido por entonces a los consumidores incitándolos a gastar: «comprar ahora» para «poner su dinero de nuevo a trabajar»; el consumidor debía sentirse como un participante activo de una economía unificada y promotor de la común prosperidad. El imponente poder que con la hegemonía de la producción adquirió la Economía se manifestó en la manera en que el nuevo evangelio del consumo y la destreza con que fue predicado y aplicado arrasó como un vendaval las más acrisoladas y tradicionales convicciones puritanas, con su moral de sobriedad y ahorro, de los americanos, demostrando la debilidad y la insignificancia de cualquier cultura o ideología frente a las fuerzas de la economía desencadenada, de tal suerte que nunca había tenido Marx tanta razón —sin duda mucha más de cuanto él mismo habría querido jamás tener ni en sueños ni siquiera en sus peores pesadillas— en cuanto a la determinación económica de la sociedad, de la cultura y de los hombres mismos.

Ahora puede verse por qué habría sido mejor hablar de «sociedad de producción» que «de consumo»: la producción se ha impuesto hasta el extremo de que ya no produce solamente el producto sino también el propio consumidor; las empresas publicitarias que adquirieron entonces el impulso imparable que no ha dejado de multiplicarse hasta hoy constituyen literalmente la industria de producción del consumidor. Además, «sociedad de consumo» puede sonar para muchos como una idea aceptable: ¿por qué no?, ¿qué tiene de malo? La función de servicio a los consumidores, de aumento del bienestar, es la quincalla tras la que se escuda el imperio absoluto de la producción. Galbraith recalca hasta qué punto el dogma de «la demanda del consumidor» (que él mismo define como la afirmación de que «las necesidades son creadas por la personalidad del consumidor o, en todo caso, son datos para el economista» y que «la tarea de éste es únicamente la de procurar la satisfacción de esas necesidades») es el más cerrada y denodadamente defendido por el estamento empresarial y por sus profetas de corte, que son la gran mayoría de los economistas.[57] Pero él mismo objeta: «No se puede abogar por la producción como instrumento para satisfacer las necesidades si esa misma producción es la que crea las necesidades»; y en otro lugar: «Si la producción crea las necesidades que procura satisfacer, o si las necesidades brotan pari passu con la producción, entonces la urgencia de las necesidades no puede ser alegada para defender la urgencia de la producción. La producción sólo viene a llenar un vacío que ella misma ha creado». Más adelante se refiere explícitamente a la publicidad: «El camino hacia una expansión de la producción tiene que allanarse con una conveniente expansión del presupuesto de publicidad. Los desembolsos que se hacen para la fabricación de los productos no son más importantes, de acuerdo con la estrategia de la empresa comercial moderna, que los desembolsos para elaborar la demanda de los productos». Aquí Galbraith pone claramente de relieve la total redundancia, el tremendo circuito de autorrealimentación positiva en que se encierra una economía autocráticamente gobernada por la sola producción y que, por tanto, tiene por contenido el producir tanto el producto como el consumidor. Tal situación es, sin embargo, en palabras del mismo Galbraith, «una evidencia que se han negado resueltamente a aceptar los economistas. Ellos han percibido como no lo puede percibir el lego en estas materias el daño que sufrirían las ideas establecidas si se reconocieran y aclararan estas relaciones. Por consiguiente han cerrado los ojos (y tapado los oídos) de una forma increíble ante el más inaceptable de todos los fenómenos económicos, es decir, la moderna creación de necesidades».

Yo ya no diré «creación de necesidades», pues lo apropiado me parece «creación de la necesidad de consumir», que, a su vez, se reduce a «necesidad de comprar», en cuanto se opone a «las necesidades», al ser sustitución de todas ellas y, por lo tanto, negación de cada una de ellas. La publicidad produce el consumidor y, consiguientemente, el hombre en su solo papel de personaje dentro del argumento de la producción; el hombre así producido es cada vez más sustancialmente lo que la Economía ha necesitado y decidido que sea: el carburante de la producción. Aquella idea de un «orden natural» que hacía concordar el interés del productor y el del consumidor ha terminado por cantar la gallina en el denigrante espectáculo de ver cómo «la mano invisible» precipita en el supremo escarnio de no poder subsistir más que merced al imponente apoyo de la más escandalosamente visible y más estrepitosamente omnipresente de las manos: la publicidad.

El don de la palabra hizo que el hombre se expatriara para siempre de la naturaleza; por eso la artificiosa y fraudulenta invocación de la naturaleza, de una «armonía natural», para fundamentar la economía, ha terminado por convertir al hombre en un producto de la publicidad, que se le ofrece por teatro y por espejo en que fingirse, exhibirse y contemplarse, haciendo de él un animal falsificado; una figura cabalmente inversa, pero no menos ridícula o sangrantemente degradante, a la de un chimpancé de circo en camiseta y con gorra de visera o la de un oso de zíngaro bailando al son de pandereta o aun la del mismo aleccionado y malhablado loro de la barbería.

Abreviaturas

¿Renacimiento?

¡Hay que ver cómo monta la nata de las supercherías! Ya tenemos un renacimiento espiritual. Coge cuerpo en la fantasía del público con una alegoría absolutamente impresentable: ahíto de materia, el mundo estaría empezando a dar muestras de hambre de espíritu. No importa que la palabra materia sirva lo mismo para un roto que para un descosido; que indistintamente se aplique a dar razón de las delirantes compulsiones mercantiles inducidas en las poblaciones occidentales como de la entusiasta o resignada adhesión a la ideología estatal por parte de los ascéticos y sacrificados súbditos del comunismo. No importa; la alegoría funciona. Y funciona tan bien que no puede menos de hacer sospechar si el hambre de espíritu no se reduce a hambre de una nueva alegoría, de un nuevo embeleco, de una nueva carroña mental (los comodines de la mente tienen siempre condición de cadáver, pues solamente cumplen su función si no oponen ninguna resistencia).

Una vez sugerida la figura, el firmamento se cubre de señales, y la salutación al espíritu que adviene se extiende pronto desde Sánchez Dragó hasta Ismael Medina. La buena voluntad no acepta ya fronteras de prudencia: Jomeini y Wojtyla —para Sánchez Dragó— o Wojtyla solo —para Ismael Medina— son señalados como dos adalides de tal renacimiento. Ismael Medina caracteriza la aparición de Wojtyla como «una atractiva respuesta religiosa en Occidente a la crisis de una cultura materialista en fase de acabamiento», y como representantes de tal cultura materialista parece entender «los diversos internacionalismos racionalistas, desde el liberalcapitalista al comunista» (El Alcázar, 7 de enero de 1980).

La contraposición, no obstante, no está nada clara y me resulta incluso confutada en un punto concreto por una de las actuaciones estelares de Wojtyla. En efecto, aprovechando un auditorio para el que el trabajo no se opone al ocio, sino al paro, el Santo Padre deroga la maldición divina, anunciándoles a los obreros mexicanos que el trabajo ya no es una maldición, sino una bendición. Poco hay, ciertamente, de conocimiento utilizable en tener el trabajo por una u otra cosa: apenas si es una palabra, un signo, una actitud. Pero una actitud desde la cual el cristianismo podía sustentar y levantar una reserva moral decisiva precisamente frente al capitalismo y el comunismo. ¿Qué mejor regalo podían esperar el uno y el otro sino que el papa santificase el trabajo por sí mismo, hurtándolo al alcance de toda discusión, de toda investigación de fin y de sentido; que viniese a decirles a los trabajadores que se afanasen por qué comer y con qué vestirse, que en adelante serían el reino de Dios y su justicia lo que les daría por añadidura?

El que sostiene la noción cristiana del trabajo como una maldición no debe dejarse amedrentar por quienes quieren convencerlo de utopismo naïf; nada hay más dudoso ni más necesitado de revisión en este mundo que el sentido del trabajo tal como hoy lo ofrece, en Oriente y Occidente, el Arbeitgeber, el ‘dador de trabajo’. Nada hay más sospechoso que su exaltación. Cuando el marxismo inventó la fiesta del trabajo, no podía pretender justificarla por nada parecido a una oda al vapor, pues el vapor aparece como una energía específica, novedosamente hallada, y que en razón de tales circunstancias explica un sentido admirativo. Pero el trabajo no es ningún invento nuevo que surja de pronto para subvenir a la necesidad humana, sino el correlato genérico de la necesidad misma. Exaltar el trabajo porque libera al hombre de la necesidad no tiene más sentido que exaltar la rascadura porque libera al hombre del picor. Otra cosa, obviamente, pretendía el marxismo con su apología: la de independizar la pura categoría abstracta del trabajo de cualquier fin o sentido, cegarla, inducir en los hombres una obediencia o impulso laborioso que funcione por sí mismo, sin ser solicitado y motivado desde un fin; sugerir la idea de que el trabajo, al ser bueno por sí mismo, produce por sí mismo fines indiscutiblemente deseables. Tan sólo el trabajo concebido como maldición, como servidumbre impuesta por la necesidad, incita a seguir sacando la cabeza por encima de la necesidad de trabajar y a preguntarse y volverse a preguntar a cada paso por esta necesidad misma. Si en el mundo del despilfarro, de la carrera de armamentos, de formas de riqueza cada vez más aterradoramente redundantes e incapaces de auténtico socorro a la necesidad, se ensalza el trabajo en sí como una bendición, se despoja a los hombres de uno de los últimos y más capitales instrumentos de reserva y de defensa contra ese mundo mismo, se les impone una claudicación sin condiciones. Si esto anuncia un renacimiento espiritual contra el presente estado de las cosas de los hombres y no una vuelta de tuerca más en el mismo sentido que las aherroja y exaspera, ello ha de ser tan sólo para quien goce del milagroso don de conocer los inescrutables caminos del Señor, pero no ciertamente para quien juzgue por las apariencias.

El País, 6 de febrero de 1980

Las cajas vacías

Si en las palabras que siguen voy a citar autores o doctrinas de muy poco valor intelectual, ello se debe a mi ya vieja práctica de valerme de los más mediocres, por considerar que en ellos —al igual que en los anónimos estereotipos o frases hechas— se expresan las representaciones más comunes y vigentes de un modo mucho más diáfano y candorosamente ingenuo que en las elaboraciones de autores más astutos y avisados. No me importa lo que, en un principio, pueda haber en ello de tomarme facilidades abusivas, siempre que el tratamiento sepa tenerlo en cuenta y el resultado final esté a una altura satisfactoria, pero aquí se va a citar hasta una novela policíaca.

En un artículo de hace cuatro años, titulado «El nuevo liberalismo» y firmado por Fernando Vallespín, se leía: «Común a todo el credo liberal ha sido la firme convicción de que el individuo es un fin en sí mismo». Voy a poner tal aserto en relación con la vieja y sorprendente concepción frankliniana del beneficio como fin en sí mismo, tal y como resulta del texto de Benjamin Franklin El libro del hombre de bien.

Empecemos por decir que habría que corregir la expresión ya consagrada de «individualismo posesivo» asociada generalmente a la ética del liberalismo; ética que, igualmente, es, como veremos, más bien una estética. La corrección que me parece pertinente sería la de sustituir «individualismo posesivo» por «individualismo adquisitivo». En efecto, la posesión sugiere, en primer lugar, quietud; o sea, imperturbado disfrute de lo que se posee, uso de las cosas, que de este modo tendrían la condición de bienes. Sin embargo, ha surgido una ética —que, igualmente, me parece que es más bien una estética—, y, según creo, originariamente en Francia, que se ha tomado en serio la expresión «individualismo posesivo» y que, con la pretensión de oponerse a él, ha creado la contraposición entre être y avoir, o sea entre ‘ser’ y ‘tener’.[58]

De esta manera, repudiando el avoir o ‘tener’ como medida de valor del individuo, ha alzado frente a éste la etérea y hasta incolora, de puro espiritual que se pretende, bandera del ser. En un principio, habría que proponer un premio para quien logre decir, con algún fundamento en este mundo, qué demonios puede ser el ser como contenido moral; pero si rebajamos un poco la perversidad de esta exigencia, sí que con cierta malicia nunca definitiva pero frecuentemente aproximada, podemos presuponer lo que bajo la palabra ser quiere entenderse. Digámoslo del modo más banal y más pedestre, pues pedestre y banal es, intelectualmente, la enfática contraposición entre être y avoir. La ética del ser pretende desviar la mirada y la intención del alma del entorno de la persona, donde supone que reside el tener, para volverlas a la persona misma —dando entretanto por sentado que puede haber persona sin entorno—, donde supone que reside el ser. Sigue siendo la vieja y fatigosa historia del rechazo a rodearse de riquezas, que no son más que vanidades exteriores, para volverse hacia uno mismo, al cultivo y al enriquecimiento de la propia intimidad —sea ésta, si es que es algo, lo que fuere (primera cosa, entre paréntesis, que habría que esclarecer)—, a un acervo de «valores» que no se compran con dinero, porque son recibidos en la sensibilidad y en la experiencia anímica y están conmensurados solamente a la estatura y calidad humana de la reacción y del temperamento, etcétera, etcétera y así seguidamente.

Pero no me he detenido en esta ética del être contra el avoir porque merezca la pena por su alcance, su difusión o su poder proselitista, sino porque, aun siendo, como es, una de tantas banalidades supersticiosas de andar por casa, me permite, no obstante, inducir de ella una equivocidad fundamental en la noción «individualismo posesivo».

En la portada de la primera parte del libro de un capitalista español, don Rafael Termes, titulado El poder creador del riesgo, se inscribe la siguiente cita de un tal Ramond de Carbonnières, extraída de su libro Viajes en los Pirineos: «Quien no haya escalado montañas de primer orden difícilmente se formará una idea justa de lo que compensa la fatiga experimentada y los peligros corridos en ellas. Menos todavía podrá imaginar que esas fatigas no carecen de placeres y que esos peligros poseen también sus propios encantos; y no logrará explicarse la atracción que conduce a ellos continuamente a quien los ha experimentado, si no recuerda que el hombre, por su índole misma, gusta de vencer los obstáculos, que su carácter le induce a buscar lo peligroso y sobre todo aventuras y que [...] es peculiar de las montañas alimentar generosamente esa avidez de sentir y conocer, pasión primitiva e inextinguible del hombre, que nace de su perfectibilidad y la desarrolla a su vez, pasión más grande que él mismo...» (cursiva de Termes).

Sería harto extraño que un adicto a la ética del être no hallase en el contenido de estas palabras justamente la atmósfera, si no concreta por lo menos alegórica, de la categoría de valores que propugna, pues, evidentemente, nada hallarán en lo alto de las cimas las manos del avoir más que una nieve blanca como el propio ser, que se fundiría en agua entre sus dedos y se evaporaría al sol y al viento; mientras que el être, ese ídolo hacia el que ha vuelto su espíritu y su culto, podría hallarse, en cambio, enteramente lleno de sí mismo en el autocumplimiento del esfuerzo coronado. Y, fuese en sentido propio o figurado, encontraría cargadas de sentido, según su propia ética, sobre todo las últimas palabras: «es peculiar de las montañas alimentar generosamente esa avidez de sentir y conocer, pasión primitiva e inextinguible del hombre, que nace de su perfectibilidad y la desarrolla a su vez».

He aquí, por tanto, que un alpinista pirenaico nos sirve en bandeja la fórmula secreta para que «ya no haya Pirineos», esta vez no entre Francia y España, sino entre la ética del être y la del avoir. No hay, en efecto, Pirineos entre ambas éticas desde el momento mismo en que un capitalista español, que los beatos del être clasificarían sin duda como un arquetípico representante de la presunta ética del avoir, o sea del mal llamado «individualismo posesivo», pone tal párrafo del alpinista pirenaico como lema simbólico de su espíritu y como alegoría del impulso motor de sus propios afanes lucrativos. Pues, a la vez, el temple anímico del alpinista físico para no desfallecer, la bella fortaleza de quien se sobrepone al sufrimiento, la «generosidad» —como dice monsieur De Carbonnières—, supongo que de espíritu y de cuerpo, en no escatimar esfuerzos, el hondo y prolongado aliento ante la dificultad, etcétera, etcétera, serían sin duda virtudes que no podría por menos de elogiar incondicionalmente la ética del ser, dado que en ellas no hay ningún contenido atribuible al tener, sino que todo su valor consiste en manifestación de la estatura y calidad de la persona misma.

Mas lo que ocurre es que aquí ni la ética del ser ni la del tener son tales éticas, sino tan sólo dos variantes pretendidamente opuestas pero en el fondo perfectamente conciliables, a través del alpinismo pirenaico, de la misma detestable estética.

Hubo sin duda, antaño, como mostró Max Weber, una auténtica, aunque tenebrosa, ética del capitalismo o liberalismo, o sea del mal llamado «individualismo posesivo», pero que mientras fue, por siniestra que fuere, realmente una ética en el sentido más grave y operante, se guardó bien de incurrir en cualquier clase de autocomplacencia estética. La Ecclesia militans del primer capitalismo que nos presenta Weber se habría indignado contra la blasfemia de quien osase proponerle algún motivo de comparación entre la terrible seriedad que ponía en sus negocios y los extravagantes e improductivos ocios de un alpinista pirenaico, que Benjamin Franklin (y tanto más si conociese el precio escandaloso del sofisticadísimo aparejo que requiere el más mediano rampamontañas de hoy en día) habría arrojado, sin contemplaciones, entre las «disipaciones que nada producen» de su Libro del hombre de bien.

Sólo con la Ecclesia triumphans del capitalismo posrevolucionario, del liberalismo actual, e irónicamente conforme iba cerrando las puertas a los últimos advenedizos, a los últimos alpinistas del furor del lucro, a los llamados self-made men, empezó el liberalismo a permitirse adornar su propio impulso y el espíritu que alienta sus acciones con esa literatura narcisista del amor al riesgo y a su belleza deportiva.

Pero la movilización de esta estética deportiva, alpinística o de otro cualquier deporte, en favor de la emulación capitalista, del puro furor del lucro, por ideológica que pueda ser en su intención apologética, también nos dice una verdad fundamental. En efecto, la actuación del alpinista, como la ética del être, y como el propio verbo ser que la define, se caracterizan por ser intransitivos. Y es muy probable que sea precisamente esta intransitividad, este no tener objeto, lo que alimenta la secreta autocomplacencia estética que impulsa a la devoción del être a pretenderse y despacharse como ética.

Sin embargo, al corregir la expresión «individualismo posesivo» por la a mi entender más propia de «individualismo adquisitivo», no sólo no he eliminado la indiscutible transitividad del verbo poseer —equivalente a la de avoir o de tener—, sino que he reemplazado el discutible verbo por otro, si es que cabe hablar así, todavía más fuertemente transitivo, como es el de adquirir. Por otra parte, al capitalista empresarial le cuadra aún otro verbo inapelablemente transitivo: producir. Siendo esto así, ¿qué clase de verdad es la que pretendo que nos está diciendo Termes al proclamar como ética o como estética del capitalismo o liberalismo la alegoría del alpinista pirenaico, una actuación eminentemente intransitiva? ¿Cómo pretendo que se encierre una verdad en proclamar la intransitividad del impulso adquisitivo o productor? Y, sin embargo, creo que es precisamente la afirmación aparentemente paradójica o hasta contradictoria de semejante intransitividad la verdad que, queriendo o no queriendo, nos está diciendo Termes.

Veámoslo: nadie puede negar que los verbos adquirir y producir son dos verbos irreductiblemente transitivos. No hay adquirir sin que se adquiera «algo», no hay producir sin que se produzca «algo». Es en la relación del sujeto que se hace agente de esos verbos con ese «algo» exigido por su transitividad donde hay que buscar la actitud capaz de convertir en intransitivo el impulso que los mueve. Pues bien, es la total indiferencia de la naturaleza específica del «algo» que se proponga como objeto del adquirir o el producir, indiferencia por la que se define la relación y la actitud del sujeto capitalista con su papel de agente productor y con el «algo» producido, lo que convierte en intransitivo el impulso adquisitivo o productor. El estímulo del beneficio, en cuanto por definición es indiferente a la especificidad del objeto producido, es un estímulo autorreferente y, por lo tanto, intransitivo. No otra cosa significa la concepción del beneficio como fin en sí mismo. Si recordamos ahora la cita inicial de estos papeles, que declaraba como «común a todo credo liberal» «la convicción moral de que el individuo es un fin en sí mismo» y la complementamos con otra del mismo autor y el mismo texto, que dice como sigue: «autores como M. Rothbarth, D. Friedman o E. Mack [...] elaborarán los fundamentos de un nuevo egoísmo moral: la visión del individuo como único beneficiario de sus acciones y dotes naturales», vemos muy bien en qué punto se concilia la moral del «individuo como fin en sí mismo» con la ética frankliniana del «beneficio como fin en sí mismo»: en la actitud autorreferente, reflexiva, autorredundante que rige los impulsos del sujeto capitalista en cuanto agente productor, lo que, como creo haber mostrado, se manifestaba en la indiferencia de la índole específica del objeto producido, lo que traía consigo ese rasgo que, metaforizando no creo que abusivamente su valor gramatical, he designado como «intransitividad».

Pero veamos ahora cómo esta misma intransitividad es predicada al otro partenaire de la producción liberal-capitalista, o sea al obrero. El reverendo señor párroco de esta modesta parroquia de Cracovia en que él mismo parece haberse empeñado en convertir la antigua Cristiandad, con ocasión de uno de sus primeros viajes a Ultramar, ante un multitudinario y fervoroso público de obreros apretujados en las gradas del inmenso estadio futbolístico de la ciudad de Puebla, tercera en población de la república de México, y aprovechándose indecentemente de un auditorio para el que el trabajo no se oponía precisamente al ocio, sino al paro, no tuvo empacho en derogar —tal vez fundándose en la autoridad de las atribuciones evangélicas conferidas a su predecesor: «lo que desatares en la Tierra será desatado en el Cielo»—, en derogar, decía, la maldición divina, proclamando literalmente en castellano: «¡El trabajo no es una maldición! ¡Es una beeendiciooón!». Con lo que al mismo tiempo —dicho sea de paso— invertía también diametralmente un pasaje evangélico, incitando a los obreros a que en adelante se afanasen por qué comer y con qué vestirse, que ahora serían el reino de Dios y su justicia lo que se les daría por añadidura. Ciertamente hay muy poco contenido en la diferencia de que el trabajo sea una maldición o una bendición. Apenas si puede ser una consigna, pero una consigna que induce una actitud. Y nunca ha sido tan necesaria como hoy precisamente esa actitud inducida en la concepción judeocristiana del trabajo como una maldición. Quien la deroga lo que hace es tratar de sofocar las últimas reservas de sospecha y de desconfianza frente al trabajo en sí mismo y por sí mismo; quien lo proclama como una bendición lo hace bueno en sí mismo y por sí mismo, esto es, al margen de su necesidad y su sentido; lo hace bueno con total independencia de la índole específica del objeto producido, indiferentemente bueno respecto de la concreta especificidad de ese objeto mismo, o sea, finalmente, bueno como pura actividad intransitiva, precisamente tal como resulta siempre bueno para el empresario.

Pero si nada hay más dudoso y más necesitado de revisión que el contenido del trabajo, que la diversa naturaleza de los distintos objetos producidos bajo el triunfante imperio universal del liberal-capitalismo, nadie es más sospechoso que el que incondicionadamente lo proclama como una bendición. Si en el mundo del despilfarro, de la constantemente renovada producción de armamentos, de formas de riqueza cada vez más aterradoramente redundantes, en cuanto cada vez más incapaces de auténtico socorro a la necesidad, se ensalza el trabajo en sí mismo y por sí mismo, o sea bajo su forma intransitiva, se acalla precisamente la pregunta más importante que habría que hacer una vez y otra vez sobre el trabajo: ¿para qué? Es cierto que esta pregunta ya está cotidianamente amordazada por la perentoriedad inaplazable del afán de cada día, y millones de humanos tienen que aceptar sin más preguntas indistintamente el puesto, tanto si es para hacer unos zapatos, una ametralladora, una manta, una guitarra o un sofisticadísimo aparejo de alpinista para que alguien se autorrealice en una cima pirenaica o se precipite de la granítica pared para esparcir sus sesos al fondo del abismo. Y, dicho sea de paso, esta misma constricción del mecanismo, que impone aceptar cualquier puesto de trabajo al margen de toda posible discusión de su objeto y contenido, convierte aún más en ofensivo y sangriento sarcasmo exaltar el trabajo como una bendición. Es cierto que es así; que no se puede preguntar condicionalmente por el contenido del objeto a producir, pero al menos la concepción del trabajo como una maldición era el lugarteniente, el vigilante que mantenía siempre en el aire, no respondido pero por eso mismo no cerrado, ese cada día más justificado y necesario para qué.

Pero no es sólo esta intransitividad particular tal como se manifiesta en el terreno concreto de la producción liberal capitalista, y que, por lo demás, ha sido ya señalada muchas veces con las formulaciones más diversas, lo único que yo quería poner de manifiesto aquí —y aunque esto tampoco quiera decir que considere ocioso volver una y hasta cien veces más sobre la pregunta del para qué del trabajo, de su concreto contenido, de la naturaleza de sus producciones en cada caso singular, y suscitar sin tregua la apremiante necesidad de la pregunta.

Lo que yo más especialmente quería señalar era cómo el reflejo de la intransitividad nacida en tal terreno se proyecta y se expande sobre la generalidad de toda actividad humana y aun sobre las propias representaciones, éticas o estéticas, que los sujetos mismos se hacen de su acción, acción que la intransitividad misma va convirtiendo en pura, cruda y desnuda agitación, prefigurando lo que un francés llamaría piétiner sur place universal. Hasta las detestables novelas policíacas que yo suelo leer, como únicas capaces de propiciarme el sueño, aportan algunas veces sin quererlo momentos ideológicos que otras literaturas más alerta y conscientes de sí mismas no dejarían pasar con la misma transparente ingenuidad. Pues bien, en una de estas novelas, titulada Otoño temprano y escrita por un tal Robert B. Parker, un bondadoso detective privado sentía de pronto un impulso de piadosa simpatía hacia un arisco muchacho marginado a punto de perderse y, no recuerdo si a través del pago de una multa o el depósito de una fianza, lo obligaba a un agradecimiento, que el muchacho, aunque de mala gana, concedía; aprovechándose de esta casi forzada situación, el detective, en sus afanes salvadores, adoptaba enseguida una actitud pedagógica con el joven. En dos palabras, siendo él mismo adicto al ejercicio de pesas y viendo que el muchacho estaba muscularmente bien conformado, lo invitaba a tomar las pesas y a aplicarse a los mismos ejercicios; pero, como el muchacho seguía mostrándose renuente y displicente ante los afanes pedagógicos de su protector, he aquí, literalmente transcrito, el diálogo que surgía entre uno y otro:

Detective: «Tienes edad suficiente para empezar a ser una persona. Y también para asumir algún tipo de responsabilidad con respecto a tu propia vida. Y yo te voy a ayudar».

Muchacho marginado: «¿Qué tiene que ver el levantamiento de pesas con todo lo que acaba de decir?».

Detective: «No importa en qué seas bueno; lo que importa es el hecho mismo de que seas bueno en algo».

Si, tal como yo creo, es la literatura más barata la que mejor y más transparentemente refleja la ideología vigente en el común de una sociedad, he aquí ilustrado del modo más paradigmático hasta qué punto el signo de la intransitividad ha penetrado en la propia moral particular de las personas. En efecto, ese «tienes que ser bueno en algo; en qué lo seas no importa» no podría expresar más rotundamente de qué modo la propia ética particular del individuo participa de la total indiferencia del contenido específico del objeto de su acción que, como he dicho más arriba, caracteriza al sujeto productor capitalista en relación con el objeto producido.

Siempre habría, pues, en general, un «algo» que precede al «qué», y que pretende ser más sustantivo, si se me admite la expresión, que cualquier «qué» por el cual se determine, como si le hubiese robado anticipadamente la sustantividad que sería propia de su determinación. La mejor representación de ese vacío capaz de justificar el objeto que lo llene, cualquiera que pueda ser su concreción en su naturaleza de implemento, es la de una caja. Para aislar esta figura de la caja con mayor precisión, comparemos la idea de caja con la de estuche. Caja es el término no marcado y por tanto comprende también a estuche; pero la marca distintiva del estuche frente a la caja en general consiste precisamente en ser necesariamente posterior y ad hoc respecto del objeto concreto que está destinado a contener; el estuche reproduce incluso, con frecuencia, en negativo, o sea en vaciado, la forma de ese objeto, tal como el guante reproduce en vaciado la forma de la mano. Quedémonos, así pues, con lo de que la caja no tiene estuche; esto es, con la caja que se anticipa a la naturaleza concreta de cualquier objeto que acabe por llenarla. Ésta es la caja que representa bien la idea de ese «algo» que es ya por sí mismo anticipadamente sustantivo al margen de cualquier «qué» determinado. Esta caja no está motivada por la existencia o la prefiguración de un objeto concreto que la llene, sino que es ella misma el punto de partida; el impulso activo que promueva la producción de un objeto cualquiera destinado a llenarla justificando a ésta tan sólo por la mera función de satisfacer la demanda de llenar la caja. Ahora, en fin, parece que vivimos en un mundo en que no son las cosas las que necesitan cajas, sino las cajas las que se anticipan a urgir la producción de cosas que las llenen.

Pero esta dramática situación de las cajas vacías que hay que llenar ya la conocíamos en varias cosas de origen, en principio, bastante más inocente. Pongamos, por ejemplo, el compromiso diario de un periódico que cada día, ocurra lo que ocurra, está obligado a llenar dieciséis, treinta y dos, sesenta y cuatro o mayor número de páginas, siempre que sea un múltiplo de dieciséis o, en el mejor de los casos, por lo menos de ocho. Ya conocemos los argumentos de los periodistas sobre la gran elasticidad tipográfica de un periódico y sobre la aún mayor libertad de juego que le permite la inclusión de la publicidad. Pero, con todo, nos queda siempre la convicción de que un periódico verdaderamente transitivo, realmente determinado por su objeto, por las cosas de las que pretende ser función, o sea, las noticias, tendría que tener un día once páginas y cinco octavos de página, otro treinta y una páginas y un tercio, y, en fin, un día excepcionalmente feliz, aparecer en los quioscos y ser puesto a la venta bajo el mismo título y con el mismo precio, con todas sus páginas en blanco y sólo este mensaje en la portada: «PAS DE NOUVELLES, BONNES NOUVELLES!». Un mensaje, por cierto, que también notificaría, de modo implícito, el renacimiento de la transitividad.

En fin, como ejemplo de inmensa caja vacía, tan inmensa como del orden de los cientos de miles de millones de pesetas, si es que no pasa incluso del billón, es la reciente Exposición Universal de Sevilla en su autoproclamado aspecto cultural. Pabellones, auditorios, sofisticadísimos sistemas de proyección «audiovisual» se programaron y se proyectaron con entera independencia y con indiferente e incalculada anticipación respecto de cualesquiera «contenidos culturales» capaces de justificarlos. Aforada a priori su capacidad total en número de espectadores y establecido a priori el número de días que el festejo tendría que durar, fueron fijados en cincuenta mil los «actos culturales» que había que organizar. Dejando al margen la cuestión de que la noción misma de «acto cultural» es, culturalmente, bastante repelente y casi lleva en sus entrañas el germen del relleno y, por lo tanto, el correlato de un vacío preexistente —de una caja vacía— que estaría destinado a rellenar, aparte de esto, digo, jamás hubo en el mundo, que yo sepa, cincuenta mil actos culturales ya prefigurados que se hallasen en urgente demanda de una sala-auditorio que les diese cabida y cumplimiento. Y así fue necesario inventárselos ad hoc y con arreglo a las gigantescas proporciones espacio-temporales de la caja vacía que era preciso rellenar.

Ahora, por colofón, terminado el festejo y vacante la gran caja sevillana, surge la necesidad de seguir justificando las «infraestructuras» no perecederas, y las autoridades vuelven a devanarse la cabeza con el posible destino que en adelante se les podría dar. En efecto, el anteproyecto denominado «Cartuja noventa y tres» no es sino la segunda parte del imponente efecto de succión que el horror vacui de la gran caja vacía sevillana vuelve a ejercer sobre las imaginaciones oficiales. ¡Hay que llenarla nuevamente sea como sea, con cualquier cosa que sea y a costa del despilfarro que haga falta!

Conferencia leída el 11 de febrero de 1993

Sobre el sindicalismo

1. De la constante lectura de artículos y declaraciones he acabado sacando la impresión de que los liberales piensan, casi sistemáticamente, que los demás no suelen creer, en general, en la sinceridad de un empresario cuando alega que si subiese los salarios o no despidiese a un determinado número de obreros no tendría más remedio que cerrar. Están equivocados; hay demasiados datos sobre la marcha y los condicionamientos de la economía de mercado como para dudar, en principio, al menos tal como van las cosas hoy en día, de su sinceridad.

Pero ésa es, precisamente, la cuestión: lo peor no sería que el industrial mintiese y engañase, ¡Dios lo quisiera!; lo peor es justamente que, en líneas generales, no está diciendo más que la verdad.

Se ha repetido hasta de sobra que el antagonista directo del empresario nunca ha sido, evidentemente —y aun por definición, en la doctrina liberal—, el obrero asalariado, sino el empresario de la competencia. El obrero ha sido siempre la víctima indirecta de ese antagonismo principal. Incluso —a mi modesto entender de profano en cuestión de economía— los acuerdos oligopólicos inter pares (esos pares de Francia, vasallos directos de la reina) apuntan al consumidor y no al asalariado, pues si lo que pretenden es defender cierto nivel de precios contra la baja que podría producir la competencia abierta y desatada, no veo cómo podrían amenazar a los salarios. Y, si es que yo no lo he entendido mal, creo que es precisamente en la eventual función de mecanismo protector de los salarios en la que el hoy casi innombrable Galbraith reputa, al menos ocasionalmente, convenientes semejantes acuerdos inter pares, considerando, en consecuencia, demasiado implacablemente rigurosas las leyes antimonopolio americanas.

2. Pero ese mismo reparto de papeles, según el cual el antagonismo directo no es entre el empresario y la clase obrera, sino entre empresario y empresario, quedando aquélla como víctima indirecta de semejante competencia, es lo que hizo que constituyese una victoria de alcance incalculable para el liberalismo la separación por parte de las organizaciones proletarias, decidida no sé si hacia finales del siglo XIX, entre «partido» y «sindicato». Un pasaje de Hannah Arendt y otro de MacPherson —que, infortunadamente, no tengo a mano aquí en el pueblo— parecen rozar, aunque sin explicitarla, la cuestión de las consecuencias de la terriblemente funesta ingenuidad de tal separación, que aparejaba de hecho la «despolitización» o «miopización política» del sindicato. Tal despolitización tuvo el efecto de que el obrero sindicado tendiese a dejar de ver y de tener por enemigo a su enemigo directo y verdadero, o sea, el propio principio de la competencia empresarial en tanto que sistema de gobierno de la economía en su totalidad, y fuese desviando insensiblemente la mirada, la atención y hasta la fobia hacia el mero empresario singular. Parece inevitable que resulte más inmediatamente incitante y atractivo que el enemigo no sea una estructura general —siempre invisible, por palpable que sea su realidad—, sino alguien de carne y hueso, que pueda ser señalado con el dedo como fautor y origen del daño y de la culpa. Y a tal respecto viene muy a cuento el único gran acierto de aquella en su tiempo célebre novela de John Steinbeck, Las uvas de la ira —de un populismo absolutamente detestable en lo que atañe a la obra en general—, que es el de aquel viejo al que lo que más le enfurecía y desesperaba de verse arrojado, con lo puesto, por esas carreteras, a causa de la Gran Depresión de 1929, era precisamente «no saber a quién tenía que matar».

3. La gran victoria que supuso, sin quererlo, para el liberalismo la decisión de separar partido y sindicato, con la consiguiente despolitización de hecho del segundo, radicó, así pues, en que a través de la satanización directa y absoluta del «patrón explotador» quedó a cubierto y a salvo la verdadera soberana que gobierna el mundo para grandes y pequeños y que, desviadas las iras de la plebe sobre sus vasallos, pudo seguir e incluso acelerar, ya finalmente impune e imperturbada, sus planes de dominio universal. Al margen de lo que tenga o deje de tener de cierta la maligna creencia de que «el patrón explotador» necesita, ya sólo para serlo, algún encaste próximo o remoto de bellaco, no sería, incluso así, más que de mero bellaco funcional, de puro instrumento en manos de la reina y capaz de ejercer de una manera eficiente y obediente sus funciones de vasallo. Bien es verdad que, a semejanza de lo que suele ocurrir con el funcionariado de un régimen corrupto, también nuestro empresario puede cobrarse, por añadidura, siquiera en ocasiones, su mordida; pero esto es, a mi entender, aunque probablemente inevitable, siempre circunstancial respecto de la esencia del sistema en sí mismo y por sí mismo. Un sistema que no dejaría de ser orgánica y consustancialmente explotador y —si es que cabe en materia tan histórica la ya de por sí siempre, y cualquier otra que fuese la materia, inestable y problemática noción de «derecho natural»— rotundamente injusto, incluso con el funcionariado, esto es, empresariado, más intachablemente honesto y hasta bondadoso que quepa imaginar.

4. La funesta ingenuidad de un sindicalismo despolitizado, que se tapó a sí mismo el alcance de la vista con el negro telón, mucho más inmediato y sugestivo o, como hoy suele decirse, con mucho mayor «poder de convocatoria», del «patrón explotador», bien podría compararse, si se me admite tan alejada semejanza, con la actitud de los súbditos españoles del siglo XVII, que en sus motines o manifestaciones de protesta y descontento solían proclamar, ya sea gritado a viva voz, ya sea escrito a brocha en grandes cartelones, «¡Viva el rey y abajo el mal gobierno!», ignorando —o tal vez no atreviéndose a saber— que «el mal gobierno», como, pongo por caso, el de Olivares, no era más que el fiel y abnegado servidor de una monarquía cuyo único y excluyente contenido no tenía otra substancia que su propia personalidad dinástica y cuyos fines, por tanto, no eran otros que la conservación y la defensa de los derechos adscritos a esa misma personalidad y del prestigio al que se tenía por acreedora. La diferencia está en que los sindicalistas, al proclamar sus iras contra el «patrón explotador», no sabían hasta qué punto estaban gritando al mismo tiempo, sin quererlo, «Viva el rey». De esta manera, su despolitización, justamente por ser, tal como he dicho, solamente de hecho, venía a resultar aún más perniciosa, en la misma medida en que el propio mantenerse mentalmente fieles a sus convicciones antiliberales actuaba de imagen interpuesta que ocultaba a sus ojos la clara percepción, o aun la vaga sospecha, de hasta qué extremo sus acciones dirigidas contra el empresariado en su apariencia sensible y singular —arrancándole, por añadidura, tras mezquinos, correosos y agotadores chalaneos, miserables concesiones a favor— no hacían sino fortalecer la estructura general a la que éste prestaba vasallaje. La salvedad obligada que hay que hacer aquí, o sea, la de que sin la separación del sindicato los proletarios en trance de insumisión o de levantamiento se habrían visto sometidos a un asedio por hambre y aun finalmente —por usar las palabras de los tejedores de Heine— «ametrallados como perros», no le quita el carácter de claudicación y, recíprocamente, de victoria del liberalismo, sino que sólo viene a hacerla más fatal, desventurada y dolorosa. Y la medida en que el miedo al empresariado y al Estado pudo influir en la separación y despolitización del sindicato no sería sino la medida de la infamia perpetrada contra la clase proletaria.

5. La astuta soberana supo advertir al vuelo hasta qué punto la separación del sindicato no hacía sino asegurar su poderío y acelerar el plan de crecimiento de su dominación; de manera que, tal vez en parte por algún impulso de pura gratitud, pero sin duda especialmente con vistas a fijar una situación tan ventajosa, tomó la decisión —jurídicamente contradictoria, según Walter Benjamin, con el propio fundamento de legitimación del poder estatuido: el monopolio de la violencia— de legalizar la huelga laboral. Y, ciertamente, harto difícil sería dar con otra cosa que demostrase más palmariamente el grado extremo en que la despolitización del sindicato fue recibida como la mayor victoria que las organizaciones proletarias pusieron gratis en la mano del liberalismo como el hecho de que éste no tuviera ya mayor reparo en concederles —casi en contrapartida— la legalización del instrumento violento de la huelga, como diciendo: «¡Pero con mil amores, por supuesto, si todo lo que pedís es aliviar las condiciones de vuestra servidumbre!».

6. La extraordinaria conveniencia para las convicciones y los intereses del liberalismo de la interpretación personalista, que convertía de hecho en autor originario de todos sus agravios al empresario singular, se vería, a su vez, corroborada en la cabal concordancia de tal punto de vista con el de la sedicente sociología liberal, que, aferrada al más estólido y obtuso de los nominalismos, no quiere ni oír hablar de ninguna otra cosa en este mundo que no sea individuo. «¿Dónde está eso de “la sociedad”? Yo no veo más que individuos», dice el idiota voluntario o por propia conveniencia. El fetiche ideológico del «individuo autónomo» o la piadosa ficción de «la libre iniciativa personal» siguen prestando —aunque no sé si ya por mucho tiempo— sus beneméritos servicios de escamoteo y encubrimiento, para que la impersonal y ubicua estructura de la sociedad pueda seguir tejiendo y anudando a sus anchas en la sombra la férrea telaraña de su hegemonía, hasta llegar a ponerla fuera del alcance de cualquier posible voluntad humana. «No sé si ya por mucho tiempo», acabo de decir, seguirá necesitando de los buenos oficios de sus encubridores, porque me temo que no está lejos el día en que alcance tan altas cimas de dominio que en adelante pueda permitirse ejercer su tiranía a cara descubierta y a la luz del sol. Entonces sí que el mundo se va a enterar de veras de cómo es el alma de la reina.

7. La más arriba mencionada predisposición que, en contra de lo que me parece que tienden a pensar los recelosos liberales, suele tener el común de las personas en cuanto a no dudar, al menos en principio y en líneas generales, de la sinceridad del empresariado cuando, a efectos de no acceder a una subida de salarios o de tener que despedir a tal o cual tanto por ciento de trabajadores, alega que de lo contrario no podría resistir la competencia y tendría que cerrar, o, en una palabra, la general creencia de que los empresarios no suelen decir a tal respecto —y aparte de matices— más que la cruda verdad se ha visto inmensamente acrecentada ante la perspectiva del actual encarnizamiento de la competencia, con la inexorable urgencia de ajustarse sin pausa a la aceleración de la carrera de la competitividad, desencadenada, al parecer, por el «fenómeno», ¡quién sabe si meteorológico, sísmico, telúrico, astronómico o tal vez hasta astrológico, que todo podría ser!, de la famosa «globalización» de la economía. Una confianza, en fin, en la veracidad de las palabras del industrial (y, «¡cosas veredes, myo Çid!», hasta del economista) acrecentada, al parecer, a tal extremo que ha llegado a disipar del todo, o casi, aquella perniciosa obcecación, que, para mayor auge y mayor gloria de la única y auténtica señora —la cual tampoco ha perdido, ciertamente, el tiempo, para hacerse, entretanto, prácticamente indestronable—, se dejó engañar con la cabeza de turco del «patrón explotador».

8. Sin embargo... ¡oh, sin embargo!, cuando al fin desvanecidas ya del todo las últimas nubecillas de la antigua suspicacia, el sol resplandecía, solo y triunfante, en el profundo azul del cielo y todas las avecicas elevaban sus trinos como un cántico unánime a la gloria del liberalismo, he aquí que de repente, como queriendo desengañar nuestra ingenua esperanza de que pueda haber cosa segura en este mundo infiel, la general confianza, con tanto esfuerzo finalmente arrancada y aun robustecida en la palabra del empresariado cuando esgrime los condicionamientos económicos por los que la propia supervivencia de la empresa se vería comprometida, empieza a tambalearse intempestivamente, como sacudida por un súbito, vigoroso y no advertido por ningún sismógrafo temblor de tierra, ante el estrepitoso caso de la huelga de la UPS en Norteamérica, y el horizonte se ensombrece nuevamente con el negro fantasma del «patrón explotador». En efecto, es absolutamente asombroso que una empresa que —por lo menos según hemos leído en los diarios españoles— dice haber perdido en los quince días de huelga 650 millones de dólares (98.550 millones de pesetas al cambio de hoy), y aunque —según unos a causa de esas pérdidas, según otros a causa del 5 % de clientes fijos que la huelga le ha hecho perder— tenga que despedir a quince mil trabajadores de su plantilla actual, pueda, a pesar de todo, permitirse subir de un solo golpe 3,1 dólares la hora (474 pesetas al cambio de hoy) el salario de sus trabajadores a tiempo completo, que son el 42 % de la plantilla, y al restante 58 %, que son los trabajadores a tiempo parcial, ni más ni menos que quince dólares la hora (2.295 pesetas al cambio de hoy). Habida cuenta de que, si no he entendido mal, el 100 %, que se desglosa en ese 42 % con un aumento salarial de 3,1 dólares la hora y en ese 58 % con uno de 15 dólares la hora, asciende nada menos que a unos 180.000 trabajadores, ya puede comprenderse que uno se pregunte, con un par de orejas levantadas como las de una liebre puesta sobre alerta: ¿de dónde va a sacar ahora la empresa de un día para otro tan ingente desembolso diario como el que representa semejante subida salarial —aunque diversamente repartida— para una plantilla de unos 180.000 trabajadores, sin arruinarse o, por decirlo finamente, sin marcharse al mismísimo carajo? Si la capacidad para cubrir a diario el gigantesco desembolso que le supone la victoria de los sindicalistas no está respaldada por otra no menos gigantesca mordida anterior —deducida, por supuesto, del trabajo de los asalariados— por parte de tan alto funcionario como es, al parecer, la UPS, y siempre que los datos —en especial las cifras— no se desvíen en grado relevante de lo cierto, que venga un economista y me lo explique.

El País, 6 de septiembre de 1997

La trompeta y la sirena

La sinergia es sin duda una técnica prehistórica, cualquier tarea que exigiese el esfuerzo muscular de muchos alumbraría enseguida la experiencia de la simultaneidad: «¡Ooohó!, ¡Ooohó!», o como hoy diríamos: «¡Aaahúppa!», y entre los marineros tirando de las jarcias para izar las velas: «¡Háala!, ¡Háala!», que ha producido el verbo jalar (‘tirar’), mientras que en la galera era un timbal el que hacía las veces de la voz. El uso de la sinergia en la batalla tiene un origen histórico notorio: la falange hoplita, salvo que la alternancia entre infantería y caballería hizo que fuese olvidada y reenseñada. En Castilla, sabemos que fue el cronista —y más tarde comunero— Gonzalo Ayora el que en 1503, habiéndola aprendido de los lansquenetes, le hizo a doña Isabel de Trastámara, ante el castillo de la Mota, una demostración de lo que entonces vino a llamarse «pelear en ordenanza». Huelga decir que la sinergia exige una de las formas más severas y ceñidamente corporales de la disciplina.

La propia reina doña Isabel fue la que, en 1495, dictó en Castilla la primera ley de conscripción obligatoria en su forma moderna, o sea centralizada: uno de cada doce varones —aunque no sorteados, sino escogidos— de entre veinticinco y cuarenta y cinco años, si no recuerdo mal, de todas las ciudades, villas y lugares «destos mis reinos e señoríos»; de modo que este ejército permanente, que no pasó, al parecer, de tres mil hombres, comportaba una total dislocación (o «deslocalización», como hoy dirían) de las más apartadas oriundeces, bajo una fuerza centrípeta que las hacía converger radialmente hacia un mismo punto. También importa recordar que doña Isabel abolió la antigua institución municipal del «concejo abierto a campana tañida», asamblea pública de todos los vecinos; importa, digo, porque esta abolición y la leva obligatoria «nacional» venían a incidir hacia un mismo efecto: el menoscabo de la sociedad civil local.

El rechazo se vio en 1517, cuando Cisneros intentó restaurar aquellas «guardias viejas», que se habrían disuelto, verosímilmente, por el interregno de Felipe I, con el plante de la nobleza castellana contra don Fernando en Benavente; a Cisneros, pues, se le alzaron Valladolid y Salamanca, que hicieron huir y estuvieron a punto de matar a los enviados para la conscripción; una reacción que era de esperar en las ciudades de Castilla, con sus orgullosas «milicias concejiles», que cuarenta años antes, al perentorio apellido de Isabel de Trastámara tras la entrada en armas de Alfonso V de Portugal, parcial de la Beltraneja, le habían puesto, en un plazo de días, dieciocho mil hombres en el campo de batalla, frente a Toro, sin que la urgencia diese lugar a que llegasen los de Andalucía. Mientras que con las milicias concejiles de las ciudades libres cada ciudad acudía al apellido con una hueste de un mismo «natural», a sus expensas y en su propio nombre, la conscripción de Cisneros, como ya antes la de la reina, pretendía concentrar un ejército de desarraigados, en tanto que espigados de todos los rincones de Castilla, enajenados de su natural y por lo mismo ajenos entre sí, de suerte que habría podido pensarse que los alzados adivinaban, «como en profecía», hasta qué punto el Estado moderno iba a acabar deshaciendo todo poder local y destruyendo su todavía bien caracterizada sociedad civil.

El desarraigo y el enajenamiento sumergirían y revolverían a las personas en el anónimo magma de la fungibilidad, lo que permitiría a la ya incoada sociedad contractual y más tarde industrial disponer de ellas sin resistencia alguna según sus exigencias. En el tratado acerca de la guerra de Francisco Suárez hay ya un pasaje en el que la condición del soldado mercenario se iguala, tal por tal, con la del trabajador asalariado, donde lo más significativo es que se haga justamente por el factor común de la contractualidad: «Para ganar un sueldo está permitido ponerse a las órdenes de un comerciante con el propósito de ayudarle en los contratos que no sean manifiestamente injustos, sin que se tenga ninguna obligación de examinar la naturaleza del contrato; luego será justo seguir este mismo criterio en el caso en cuestión (el del mercenario o el proveedor de armas). Hay un argumento general para todos estos casos: en todos ellos el que no es súbdito se somete a otro esencialmente y en primer lugar a causa del sueldo que recibe, y en esto no comete injusticia alguna ni, generalmente hablando, se expone al riesgo de obrar mal; además, usa de su propio derecho de vender sus propias cosas o su trabajo, derecho al que no puede ser obligado a renunciar, con perjuicio para sí» (primera parte, capítulo VI, núm. 7).

Se dan por lo menos cuatro circunstancias comunes a los soldados del ejército moderno —contratados o no— y a los trabajadores asalariados de la sociedad de producción desde los tiempos de la Ecclesia militans del liberalismo, que se centró en la producción de los productores, scilicet «clase obrera», «masa laboral» o «capital humano», como la Ecclesia triumphans se centraría en la producción de los consumidores. 1.ª: la separación y el desarraigo del propio natural, con rotura de los vínculos locales y pérdida del amparo comunal; 2.ª, derivada de la 1.ª: individualización o des-socialización y consiguiente gregarización, en beneficio de la fungibilidad, representada y propiciada en el ejército y al menos en ciertas empresas de servicios por la imposición del uso de uniformes; 3.ª: la sistemática constricción de la sinergia, aun mayor en la disciplina laboral que en la militar; y 4.ª: la irresponsabilización de las personas frente a la moral común, que es suplantada por la deontología, o sea la moral interna, restringida, miope, del «deber profesional», tal como exigen las relaciones contractuales, y que comporta de hecho una tremenda capitidisminución política y social de la persona.

La materia prima en que fue modelada la clase de tropa del ejército moderno y con que fue producida la clase obrera de la sociedad industrial fueron los pobres. Respecto de ellos, desde las ferocidades medievales de Eiximenis y Villena contra la ociosidad, los datos sociales y jurídicos de la historia de España forman como una lengua de serpiente, bífida de caridad y crueldad, beneficencia y punición. Entre un sinfín de variaciones, una ordenanza de 1733 destinaba a «los vagabundos» a cuatro años de servicio militar; la «Comisión de vagos», creada en 1766 para Madrid, se inventaba, tras una redada general, entre «inocentes», que fueron liberados, y convictos de delito, entregados a la Sala de Alcaldes, un tertium de cuasi indefinidos, que se mandaron al ejército y a la marina; el mismo camino siguió la «Leva honrada» de 1775. La ociosidad fue también una obsesión del viajero Antonio Ponz, que quería redimirla en los trabajos de las obras públicas. Éstas ya habían entrado en un proyecto general para los pobres de 1782 —en que se calculaban unos doscientos mil en toda España—, junto al servicio de las armas y las manufacturas. Huelga decir que nada de esto era una novedad en el siglo XVIII. Luis Vives, con su De subventione pauperum, de 1526, fue la primera voz moderna, pero fue Juan de Robles el que veinte años después desacralizó el antiguo pecado del ocio, o accidia, y lo trocó en profano, como una culpa contra la sociedad; creo muy certera la opinión de Maravall cuando ve en ello un paso decisivo.

Volviendo a la comparación entre la sinergia y disciplina militar y la sinergia y disciplina laboral, hay que decir que no comporta una mera analogía, sino un genuino parentesco históricamente generado. Un sabio tan escrupuloso como Max Weber no ve razón para ponerlo en duda: «No necesita demostración especial el hecho de que la “disciplina militar” haya sido el patrón ideal tanto de las antiguas plantaciones [se refiere a las “plantaciones romano-cartaginesas” y a las “plantaciones de esclavos de la economía colonial”] como de las empresas industriales del capitalismo moderno». La primera sinergia es la del alba: los que al sonido de la trompeta tocando a diana tenían que saltar del catre, puntuales y sinérgicos «como un solo hombre», y correr a pasar lista son los mismos que al sonido de la sirena se lanzarían en masa hacia la fábrica a fichar con su tarjeta antes de que el reloj la rechazara. La sirena sería para la clase obrera de la sociedad industrial lo mismo que la trompeta para la clase de tropa del ejército moderno.

ABC, 2 de septiembre de 2001

La isla de Juan Fernández

Don Mario Vargas Llosa, en su artículo «¡Abajo la ley de gravedad!» (El País, 3 de febrero de 2001), evoca una insurrección campesina brasileña del siglo XIX contra la ley del Estado que hacía obligatorio el sistema métrico decimal, insurrección que califica como «un heroico, trágico y absurdo empeño para detener la rueda del tiempo», poniéndola en relación con cierto «Manifiesto» del poeta peruano Augusto Lunel que arranca así: «Estamos contra todas las leyes, empezando por la ley de gravedad». Al arrimar ambas cosas bajo la idea de «rechazar la realidad» y «empeñarse en sustituirla por la ficción» sumerge en el equívoco lo que se ha de entender por realidad —palabra que reaparece varias veces en el texto—, pues, en efecto, en el primer caso remitiría a lo que los griegos habrían llamado nomos y en el segundo a lo que habrían llamado phy´sis. Por otra parte, si lo uno me recuerda que el Reino Unido no se ha sometido todavía a la realidad que rechazaban los fanáticos y oscurantistas campesinos brasileños, lo otro me recuerda la admirable protesta de Voltaire contra el terremoto de Lisboa «en nombre de la razón humana»; una boutade, si quiere Vargas Llosa, pero que supo anticiparse clarividentemente como premonición y admonición a la claudicante y crepuscular doctrina posmoderna de que «los hechos son tozudos» y del actual «principio de realidad» que funde phy´sis y nomos en un único poder, cuyo acatamiento propugna precisamente nuestro autor.

Pareja equivocidad afecta, acaso de reflejo, a su valoración de tal «rechazo de la realidad», pues, en efecto, en un primer momento lo encarece como «la más antigua y la más humana de las actitudes, aquella que ha generado las figuras políticas, militares, científicas, artísticas, más llamativas y admiradas, los santos y los héroes, y, acaso, el motor principal del progreso y la civilización», y aún añade: «La literatura y las artes nacieron de ella y son su principal alimento, su mejor combustible», pero de pronto, a renglón seguido, sin transición alguna, procede sin más a su inmediata castración: «Pero, al mismo tiempo, si el rechazo de la realidad desborda los confines de lo individual, lo literario, lo intelectual y lo artístico, y contamina lo colectivo y lo político —lo social—, todo lo que esta postura entraña de idealista y generoso desaparece, lo reemplaza la confusión y el resultado es generalmente aquella catástrofe en que han desembocado todas las tentativas utópicas en la historia del mundo». O sea, como en el diálogo de Quevedo con el Manzanares, pero en orden inverso: «[...] ¿cómo ayer te vi en pena y hoy en gloria? / —Bebióme un burro ayer y hoy me ha meado», pues he aquí que el «rechazo de la realidad», que hace un instante era «el motor principal del progreso y la civilización», del que la literatura y las artes eran «el principal alimento» y «el mejor combustible», se trastrueca de repente en una especie de artículo de perfumería para uso íntimo y estrictamente personal, pero de efectos catastróficos si se incurre en el error de rociarlo a granel por esas calles para consumo público y social. Ahora el «rechazo de la realidad» está muy bien como entertainment, como escape, o sea como folclore, pero Dios nos guarde de tomarlo en serio. Por mi parte, nunca he creído en la aseveración joseantoniana de que son los poetas los que mueven a los pueblos ni en aquello tan conmovedor de «Pluma, cuando considero / que un rasgo tuyo severo / destronar puede a un tirano / o que otro, torpe o liviano, / manchar puede un alma pura, / me estremezco de pavura / al alargarte la mano»; así que no recele de su propia voz nuestro profeta, que a nadie arrastrará a la perdición.

Volviendo a esa noción de «realidad» en que phy´sis y nomos se funden y confunden, el empeño en acorazar las configuraciones económicas con la inapelable autoridad de la naturaleza es de antigua solera liberal. Ricardo llegó incluso a esgrimir precisamente la ley de gravedad para encarecer lo ineluctable de ciertos vínculos de causa-efecto de la economía: «Las leyes de la gravitación no son más ciertas de cuanto lo sea la tendencia de las leyes de pobres de convertir la riqueza y el poder en miseria y debilidad, hasta un momento en que las clases lleguen a alcanzar una indigencia universal». Aquí se trata sólo de un uso figurado de la naturaleza para enfatizar lo riguroso de las «leyes económicas», en las que los efectos caerían de las causas como piedras sujetas a la ley gravitatoria, pero el primero en formular en un sentido biológicamente real la fundamentación en la naturaleza de los principios de la economía había sido, ya en 1790, William Townsend: su teorema de las cabras y los perros de la isla de Juan Fernández denunciaba la artificialidad de toda ley positiva para el buen gobierno de la economía que no apelase a la naturaleza como único criterio válido de legitimación. La ley positiva que obligaba a los pobres a trabajar era incongruente con el fundamento natural de la economía, o sea la necesidad de subsistir, con su acicate natural: el hambre. La imposición legal de trabajar, aparte de ser una coacción odiosa, no debía suplantar la función propia del hambre, «que no es tan sólo un medio de presión pacífico, silencioso y permanente, sino el móvil más natural para el trabajo». Cinco años antes, en España, Jovellanos había criticado las instituciones de asistencia, porque con la garantía del socorro los pobres no se doblegarían a trabajar, con lo que dejaba implícita la prescripción del hambre como única medicina eficaz contra la ociosidad; pero donde invocaba, aun sin nombrarla, la instancia de la naturaleza era en su defensa del derecho de trabajar, encareciendo el trabajo como la «propiedad más sagrada del hombre, la más inherente a su ser, la más necesaria para su conservación».

Casi dos siglos después, Marcuse incurriría, desde el marxismo, en análoga concepción naturalista del trabajo: «El trabajo no es un concepto económico sino ontológico, es decir que capta el ser mismo de la existencia humana en cuanto tal». Pero Marx, readaptando a su reflexión aquella idea de natura secunda de la vieja escolástica, había sido algo más circunspecto, menos «unidimensional», a este propósito, que su decadente epígono de mayo del 68. Pero a la antigua Rerum magna paren todavía hoy no se la deja dejar de parir ideología. Hace unos años, el economista Rafael Termes le hacía parir nada menos que el dharma empresarial: «Para mí, el hombre es por naturaleza “maximizador”», escribía en 1985. Y, últimamente, un equipo de investigación psicosocial, Ergo Advanced Research, está a punto de sacar del vientre de la naturaleza hasta el propio comprador de nuestros días, al estimar probable que el acto de comprar responda a «un atavismo que, como el instinto sexual o la pulsión del hambre, sea universalmente humano».

En fin, lo que esta inmensa falacia creciente de la concepción naturalista de las «leyes de la economía» tiene a la postre de verdad no es sino la constatación del poder determinista de la arrolladora marcha de la economía liberal. La determinación de la vida y de los hombres por el desencadenamiento de una economía hoy totalmente escapada de sus manos ha alcanzado, en efecto, una omnipotencia tan ineluctable como la propia ley de gravedad, pero los que se llenan la boca a cada paso con la tozudez de los hechos, con los imperativos de la realidad, con los procesos absolutamente irreversibles o, en fin, sin ir más lejos, con «la rueda del tiempo», y aun predicando, por añadidura, acatamiento hacia lo que ya se cuida sobradamente por sí mismo de no ser desacatado, bien podrían abstenerse, por lo menos, de encender fantasmagóricas apologías de la libertad humana, irisadas como pompas de jabón, porque parece un sangriento sarcasmo.

ABC, 20 de febrero de 2001

Viviane Forrester

A la obra de Viviane Forrester contra la globalización, Una extraña dictadura, le sobra el cuarenta por ciento y retrae el que sobreactúe con el sarcasmo, chiste mordaz, que banaliza verdades que morderían mucho mejor a solas, y peca de cierta ingenuidad en la esperanza. La economía se ha escapado hasta tal punto de las manos de los hombres, que el hombre no tiene ya libertad frente a ese poder creado y a la vez enajenado. Por lo demás, tal pérdida de libertad estaba ya prefigurada en el mecanismo originario: la libre competencia es un circuito que funciona por mutua constricción comparativa, y cuanto más orgánico, más vasto y general se vuelva ese resorte, mayor será la pérdida de libertad del hombre. Si el propio Marx prevenía ya contra el error teórico de pensar en el capitalista como en un sujeto autónomo, hoy más que nunca, con un tinglado económico máximamente liberado e impersonalizado, por cuanto más universal, es teóricamente incompetente pensar que ni aun los grandes gestores del mercado puedan salirse del círculo vicioso de un «crecimiento» autorrealimentado, de una producción convertida en un fin en sí mismo, de una «creación de riqueza» cada vez más redundante por cuanto más autista y más inútil. Para ilustrar tal pérdida de libertad, baste un ejemplo: el adjetivo sostenible se sacó para decir «desarrollo sostenible», mentando la intención de encauzar «el crecimiento» dentro de límites que detuviesen la creciente destrucción de «la naturaleza»; pues bien, a raíz de una moción de Romano Prodi sobre la reducción de la emisión de gases deletéreos, el adjetivo sostenible ha sido usado en el sentido inverso: «reducción sostenible», es decir, sostenible para la producción y la «creación de riqueza». ¿Qué mayor prueba de la falta de libertad del hombre que esta de que el orden económico vigente, cada vez más redundante y destructivo para lo poco que ya había de sociedad y vida humana, tenga que ser defendido de la ecología, que intenta defender lo poco que va quedando de «naturaleza»? La acelerante marcha de la producción y «el desarrollo» no se defiende ya, en verdad, por ningunas razones positivas, sino por la exclusivamente negativa de la tremenda catástrofe que acarrearía un guachapazo generalizado de la instalación, cuyas primeras víctimas serían, por otra parte, los que están «fidelizados» por la cruda subsistencia, tal como ya en el entresiglo XVIII-XIX Jovellanos o Townsend, por ejemplo, propugnaban fidelizar a la baja —ya que los perros callejeros se fidelizan con mendrugos— a la naciente clase obrera, igual que hoy las stock options fidelizan al alza a los ejecutivos.

Forrester suele saber lo que dice, aunque a veces puede también estropearlo; así, tras recusar el empecinamiento «en conferir al empleo, bautizado como “trabajo”, el papel capital que ya no puede desempeñar», incurre en el viejo eslogan de encarecer la «nobleza» del trabajo y consagrarlo por «función inherente a la condición humana», coincidiendo casi a la letra con los «naturalistas» o «iusnaturalistas» del trabajo, como fue el propio Marx, y olvidando hasta qué punto la apología del trabajo —único himno entonado al unísono por liberales, marxistas y cristianos, y más tarde adaptado para pedagogía infantil por aquel renombrado corruptor de menores que puso en cine Blancanieves y los siete enanitos— se erigió en la miserable tachunda ideológica que sirvió de acompañamiento a las infamias perpetradas con los desheredados para reducirlos a la disciplina corporal y anímica que la Revolución industrial necesitaba, hasta crear una clase obrera domada y uncida al yugo de un mercado de trabajo tan incondicional como aleatorio, hoy designada como «capital humano».

Fue una flaqueza teórica de Marx la de ser tan progresista como los liberales, recogiendo acríticamente su productivismo (pese a la lucidez tardía de tachar al capitalismo como «agente fanático que obliga sin pausa ni piedad a producir por producir»), que, reforzado por el progresismo hegeliano de la Historia universal como epifanía y despliegue del espíritu hacia su autocumplimiento, generó la noción histórico-progresista de «liberación de las fuerzas productivas». Forrester centra sustancialmente su crítica en las dos grandes falacias del liberalismo, aunque no sé si advierte que lo han sido siempre —hasta con Keynes— y hoy sólo se han vuelto más. La primera, originaria, es que el fin de la producción, de la «creación de riqueza», es satisfacer las necesidades de los hombres; la otra, posterior, es que la lucha contra el paro es un fin de la Economía. Podrá ser una preocupación o hasta una pesadilla, pero la índole misma del sistema excluye que pueda ser un fin. Esto Max Weber, muerto en 1920, ya lo sabía perfectamente. Forrester conserva un resto de fe progresista y confía en ese embeleco de «las nuevas tecnologías», última zanahoria que han colgado delante de la cabra para que siga andando hacia «el futuro», mientras el mundo se va cayendo a cachos. Conforme se desarrolla el desarrollo, mayor es la desproporción entre el volumen de esfuerzo y movimiento, la masa de energía perdida, la mole de material desperdiciado, frente al fruto utilizado o utilizable. Para una gota de aceite se exprime ahora un olivar entero. ¡Y pensar que el liberalismo se ha venido construyendo o pretendiendo construirse con vistas a lograr precisamente la proporción contraria!

El penoso optimismo ideológico de los magnates es una necesidad inherente a su función; más deprimente, por más gratuita y menos obligada, resulta la actitud de los hijos de Canaana, los profetas de corte o benigüigüis —si se me admite castellanizar la afortunada acuñación franco-árabe de cuando lo de Argel—, como los Vargas Llosa, los Rodríguez Braun, los Pedro Schwartz, los Parada o Sánchez Cámara, que, con exacerbamiento o con paterna comprensión, no pueden dejar de ocuparse de los contestatarios de la economía de la globalización. Fue a Vargas Llosa al que, cándidamente, se le escapó el arcano de la ociosa compulsión por reprobar a los detractores de lo que tiene un poder tan imponente que parece irrisorio defenderlo; a Alejandro Magno se le acercó un filósofo ofreciéndole un tratado en defensa de Marte. «Quis eum vituperat?», le replicó la bestia macedonia. Don Mario, pues, en el artículo «¡Abajo la ley de gravedad!» (El País, 3 de febrero de 2001), proclamando, por un lado, la globalización como «un sistema tan irreversible en nuestra época como el sistema métrico decimal», por el otro argüía —piadosamente, eso sí— contra los de Porto Alegre, por «el absurdo empeño para detener la rueda del tiempo», y propugnaba «acatar la realidad» en vez de «insubordinarse contra ella». Decir «insubordinarse» es ya entrar en palabras mayores, pero apunta, directo, al arcano: el derecho de guerra; en éste, en efecto, la función y el sentido, inmemoriales, de las capitulaciones o tratados de paz reside en que sólo el vencido puede legitimar el derecho de dominación que la victoria confiere al vencedor; Napoleón, tras la toma de Moscú, reventaba de ira y frustración, porque no se presentó ni un suboficial ni un funcionario subalterno que le entregase la ciudad, maguer que en llamas, y el mando del Estado. Esa misma es la indignación de los profetas de corte ante el negarse los otros al rito de legitimación de un orden económico tan aplastantemente victorioso, manteniendo el testimonio del «mundo de la vida». Pero los contestatarios deberían saber medir su propia acción por el efecto que pueda producir sobre las cosas mismas y no por la reacción que suscite en los demás, diciendo «Ladran, luego cabalgamos»; esta siempre engañosa deducción es uno de sus peligros. «Alternativa sin futuro», la llama Robles Fraga, pero el que no tenga futuro no hace bueno a aquello que lo tiene, a menos que se caiga en la abyección del Rabí don Sem Tob: «Si non es lo que quiero, quiera yo lo que es», de la que Forrester recoge una versión moderna, de un tal Bruckner: «If you can’t beat them, join them». ¡Eso sí que es un beni-oui-oui comme il faut!

ABC, 1 de julio de 2001

La cuestión global

Que yo sepa, ni los que claman contra la globalización, alegando que hace más pobres a los pobres, ni los que se empecinan en que, por el contrario, es el mejor o el único instrumento contra la miseria han sabido o querido decir nada sobre el achaque —creciente al menos en los últimos ochenta años— que impide a la economía de mercado hasta los más sinceros propósitos de subventio pauperum: la redundancia. Reparé en ella hará unos cuarenta años por un informe de la FAO —no puedo ya precisar fechas ni cifras— en que venía a decirse cómo el aumento de la producción de alimentos en Europa había superado con creces hasta las más halagüeñas previsiones de diez (?) años antes, pero que al mismo tiempo la inmensa mayor parte (¿el noventa por ciento?) había revertido sobre mercados ya satisfactoriamente abastecidos, o sea sobre el consumo de países ya bien alimentados, como eran los propios países productores ponderados. No hay ningún misterio: el mercader no acude adonde hay carestía sino adonde hay dinero, aunque haya abundancia. Pero es que, además, el San Martín del liberalismo no es que no tenga caridad, es que no puede permitirse ejercerla: no bien partiese su capa con el leproso, se autoaniquilaría. Los economistas lo saben perfectamente, pero no se lo recuerdan a los jefes de Estado cuando tiene un Seven & One party, sin duda para ahorrarles el sonrojo interior de estar mintiendo a ciencia y conciencia a la hora de renovar una vez más las piadosas promesas del ritual políticamente obligado.

En su artículo «El fin del trabajo» (El País, 24 de mayo de 1997) venía a indicarlo implícitamente Pedro Schwartz: «La humanidad se cansa de este o de aquel bien en particular, pero es insaciable por cuanto se refiere a la posibilidad de consumir...», y más abajo: «Dada la naturaleza del hombre [es tradición de las escuelas liberales saberlo todo sobre la naturaleza humana], es imposible que la humanidad se sacie. Siempre hay demanda suficiente para consumir el conjunto de lo producido por la sociedad», donde ya puede verse cómo es la producción lo que se toma por criterio inamovible del asunto: no se trata de si ésta podrá satisfacer la demanda de los consumidores, sino de si habrá consumidores para poder sufragar la siempre creciente oferta de la producción. Y a esto responde positivamente: «Si se admite que nunca faltará demanda para el consumo de los bienes y servicios que una economía puede producir, lo crucial será que haya flexibilidad suficiente para cambiar lo que en particular se produce a medida que cambia la estructura de la demanda». Este flagrante quid pro quo no está enunciando, sin embargo, más que la pura verdad de la situación alcanzada por la economía de mercado en la actual era de la Ecclesia triumphans del liberalismo. Lo único que deja un tanto incierto es que parece pensar que «la estructura de la demanda» es cosa que se forma y cambia desde la espontaneidad de los consumidores; y eso no es cierto bajo el signo de la Ecclesia triumphans: en ella es el consumo el que ha asumido la función de satisfacer las necesidades de la producción, y ésta no puede confiar a la fortuna el surgir y el crecer de ese proveedor vital, y por eso ha tenido que crear la industria de producción de consumidores. La «lógica» del mercado, que acaso antaño estaba en la correlación entre dos variables independientes —consumo y producción—, se ha convertido en «lógica» de la sola producción, de suerte que la economía viene a ser como una máquina que produjese a la vez tanto el producto como su propio combustible.

Puesto que «la creación de riqueza» consiste, al uso de Buchanan el del Nobel, en el volumen de los intercambios comerciales en un tiempo dado, o sea en la velocidad de circulación de dinero y mercancías, ya se comprenden tanto la necesidad como la condición de posibilidad de la redundancia: sólo los países o los grupos ya ricos y provistos ofrecen una velocidad circulatoria capaz de hacer «sostenible» una producción forzada, por la coerción comparativa de la competencia, a un constante crecimiento, y sólo entre ellos puede encontrar semejante producción unos consumidores lo bastante holgadamente indeterminados en sus necesidades o caprichos para ser dúctiles y maleables ante la oferta de cada vez más novedosas, rebuscadas, sofisticadas y oligofrénicas mercancías como requiere la posibilidad de redundar.

De ahí que en Estados Unidos la sacralidad del dogma del mercado se manifieste en el airado —y aun casi paranoico— rechazo que puede suscitar cualquier ataque contra el consumo en sí o contra la industria de producción de consumidores. Contra el consumo, cuando hace unos cinco años ciertas asociaciones anticonsumistas canadienses y norteamericanas trataron de anunciar por la televisión su tímida fiesta anual, el Buy Nothing Day, tres de las cuatro grandes cadenas se negaron a emitir el anuncio —sólo la CNN lo pasó—, alegando que lo consideraban «subversivo»; y contra el ramo industrial de producción de consumidores, Naomi Klein transcribe en su No logo las siguientes palabras del «investigador del mercado» Jack Myers, de 1993: «Nuestra industria debe señalar que los ataques contra la publicidad son ataques contra el capitalismo, contra la libertad de expresión, contra nuestro estilo básico de entretenimiento y contra el futuro de nuestros hijos». Pero la publicidad, o sea la industria de producción de consumidores, es la mentira esencial hecha cultura; esencial, porque antes que ser falaz sobre las cosas, infringe siempre, necesariamente, el estatuto esencial de la palabra: la lealtad entre hombres; aun antes que ser mendaz, es fementida. Es razón corrompida, lengua degradada, palabra traicionada; nunca lo más humano había llegado a encanallarse tanto en tamañas dimensiones. En ella el mercado no tiene escrúpulos para el ultraje multiforme y permanente que inflige a las mujeres ni se detiene ante la infamia de inducir en los niños, con el poder casi invencible que alcanza en ellos, la comparación social: «¡Necesito esta marca!».

Que el consumo es negocio lo vio lúcidamente aquel eslogan del empresariado americano de los años veinte incitando a consumir: «Vuelva a poner su dinero a trabajar». Nunca he logrado creerme la manida etimología de negocio, que lo opondría directamente al ocio: nec otium, pero vendría de molde para ilustrar la miserable perversión del ocio, que según ella tendría que ser «no-negocio», y por lo tanto dejaría de serlo cualquier ocio de pago. Y aún hablan de «hedonismo consumista»: ¿qué estirpe de hedonistas la de esta lonely crowd zarandeada por mil luces y mil voces en los días de fiesta por esas disneylandias en pos de las afanosas ansiedades del gastar, donde lo más del goce se reabsorbe en la satisfacción del ejercicio del poder adquisitivo?

Los cambios en «la estructura de la demanda» que mentaba Schwartz son mutaciones exigidas por la autoconservación de un organismo productivo que, totalmente escapado de las manos de los hombres, se ha erigido en autóctono autócrata global; ingenuidad culpable de los antiglobalistas es no ver lo fatídico del orden económico vigente, que, habiéndolo atado todo a su fortuna, no podría ser desmantelado sin arrastrar consigo a media humanidad, pues si la globalización goza de apologetas de «personalidad autoritaria», como el antiestatista Vargas Llosa, que incrimina a los «anti» —piadosamente, eso sí— por «insubordinarse contra la realidad», tampoco entre éstos faltan triunfalistas, como Ramonet Pensée-unique, que ejercen no digo el «ladran», sino casi el «ladramos, luego cabalgamos», al estimar la suspensión de Barcelona «un triunfo más en la lista de trofeos conseguidos», etcétera. Con todo, no creo que entre los «anti» haya ni un diez por ciento tan elemental, tan ignorante y tan simple como Bush: nunca se ha visto un atributo que de modo tan hilarantemente inadvertido y candoroso implicase una inevitable acusación contra el propio sustantivo que adjetiva como en su fórmula «conservadurismo compasivo».

ABC, 12 de agosto de 2001

QWERTYUIOP

De los orígenes del perro

Para Marta Sánchez, en recuerdo de nuestras largas noches con la «Vida de los animales», de Alfredo Brehm

El perro se hizo amigo del hombre de la siguiente manera. Siempre hubo dos clases principales de animales carniceros: carniceros de asalto y carniceros de emboscada; los segundos, a quienes posteriormente vino a dárseles el nombre de felinos, podían, merced a la eficacia prensora de sus zarpas, afrontar individualmente el agarre de la presa, a diferencia de los primeros, que, privados de tan útil instrumento, se veían constreñidos a asociarse en aquel lance decisivo de la caza y de la supervivencia y vinieron a hacerse de gregaria condición y consiguientemente más prolíficos. De entre éstos, con el perro, los más famosos son el lobo y el coyote, la hiena y el chacal; pues con respecto al zorro hay que decir que intentó y consiguió con excelentes resultados pasarse a carnicero de emboscada, camino que, habida cuenta de la inferior circunstancia de sus uñas, fue tenido por harto meritorio y le valió ser puesto por dechado y figura de la astucia misma. El perro, pues, que, como algunos otros de su clase, llevaba una existencia desgraciada desde que el hombre, que se multiplicaba y esparcía sin proporción, le iba usurpando el territorio y diezmando la madre de la caza, tuvo al fin —cada vez más apretado por el hambre— que irse reduciendo a la condición de merodeador de campamentos, convirtiéndose en parásito de su propio expoliador y alimentándose de los despojos de aquella misma presa que con sus propios colmillos habría, tal vez, preferido degollar; y aunque tampoco falten quienes más a pereza se lo achaquen que a rigurosa constricción, el caso es que si bien, en efecto, por entonces al principio su papel se limitó al de mero huésped de segunda mesa que aguardaba pasivo a la salida del banquete —tal vez por no saber otra cosa todavía sino que la caza se había hecho en los bosques más rara y más huraña cada vez, y sólo allí podía encontrar, sin conocer tampoco por qué artes le llegaba, con qué aliviar sus hambres—, no es menos cierto que más adelante fue sacando el ovillo por el hilo y comenzó a fijar su atención en los alborotados retornos de los cazadores, aprendiendo a mirar hachas y lanzas como seguros heraldos de una próxima comida, con lo que, siguiendo ya cada vez con mayor interés cualquier aparición y movimiento de tan faustos indicios y señales, vino al fin, igualmente, a reparar en las aparatosas partidas de las expediciones venatorias y, estimando tal vez que si perdía de vista hachas y lanzas perdería de igual modo el buen augurio que su simple figura comportaba, fue a ponerse a la zaga del tropel de cazadores y los siguió hasta el encuentro con la caza, sin atreverse a otra cosa, de momento, que a conservarlo siempre al alcance de la vista y seguirlo día y noche por montes y cañadas. Hasta que, habiendo penetrado la causa y el efecto de aquellas aventuras, el interés, la impaciencia, la solidaridad de la intención, ya no le consintieron mantenerse a raya por más tiempo cual mero espectador, y osó irrumpir animosamente en la palestra; intromisión que bien poco tardó el hombre en dejar de estimar inoportuna, antes reconociendo, en cambio, hasta qué punto hábilmente aprovechada podría llegar a serle de grande utilidad —ya que, anunciada sin tregua en las más densas espesuras por el clamor de los ladridos y rastreada por el olor de sus pisadas hasta el más apartado perdedero, ninguna presa habría ya de zafarse de su persecución—, resolvió que no más pedradas, desde entonces, contra el merodeador cuando en hambrienta turba se apiñaba en derredor del campamento, sino que los despojos, antes siempre arrojados, simplemente por deshacerse de ellos sin preocuparse de quien se los comiese o dejase de comer, le fuesen especialmente destinados e inclusive aumentados cada vez que la suerte o la abundancia así lo permitiesen.

En cuanto al gato, si bien respecto de él la saga es, en sus dispersas y múltiples versiones, bastante más oscura y fragmentaria que en lo que al perro se refiere, parece ser que fue en principio su rival de merodeo y que su situación empeoró notablemente cuando el perro fue acogido por el hombre, supuesto que ya no sólo contra fuerza, sino también contra derecho tuvo que disputarle los despojos, hasta el día en que a su vez —recuperando de nuevo la perdida igualdad de condiciones en la querella originaria, desde ahora por ambas partes transferida a equitativo estado de derecho, y perpetuada en el seno de la casa— se vio integrado, con un cometido propio y peculiar, en la familia de los hombres, gracias a la calamitosa aparición de otros dos parásitos que, por su parte, irreductibles y orgullosos, vienen perseverando hasta nuestros días al margen de la ley: la rata y el ratón.

De modo, pues, que de las dos grandes clases en que, según su procedencia, la fauna doméstica se puede y aun se debe dividir, el perro constituiría con el gato, frente a la clase de los «habidos por captura» —herbívoros ungulados en su mayoría—, la de los «parásitos integrados»; y que, en sus líneas generales, el mito no nos miente en este punto podría probarlo el hecho de que cuando, por adversas circunstancias, tienen que hacerse cimarrones, los segundos se mantienen en el parasitismo mientras que los primeros, como es notorio al menos del caballo, retornan a una vida silvestre y alejada de toda relación con los humanos, cual si una y otra clase quisiese demostrarnos, en la distinta forma de semejante regresión, cuál fue el estado y condición que precedió inmediatamente a su domesticidad. Entre los gatos cimarrones son famosos los que aún hoy, suscitando en algunos la piedad y en otros la repugnancia y el escándalo, pueblan las ruinas de la ciudad de Roma; y en lo que atañe a perros, pueden leerse con provecho las impresionantes páginas de Brehm sobre los perros de Constantinopla y los de Alejandría, igualmente parásitos al par que cimarrones, que al menos por los años en que este gran maestro compilaba su célebre Tierleben infestaban todavía calles y ruinas de aquellas dos decaídas y antiquísimas metrópolis.

ABC, 2 de febrero de 1968

Otra conjetura

Para el señor Berenguer, investigador de la cueva de Ardines

Unos reportajes ilustrados sobre las pinturas rupestres recientemente descubiertas en Asturias me han vuelto a traer sobre la cuestión de las conjeturas de los prehistoriadores. Hay pocas cosas en la ciencia que más frecuentemente susciten una sonrisa escéptica en la boca del profano, pero esto es una injusticia y un abuso. Es cierto que todas las conjeturas demasiado positivas avanzadas sobre un conjunto de datos totalmente insuficientes pueden llegar a ser muy nocivas para cualquier ciencia, en la medida en que se conviertan en prejuicios y polaricen la mirada hacia su propia confirmación, hurtándole los datos que se desvíen del esquema; es cierto que la recomposición de tales conjeturas en los textos ilustrados de los vulgarizadores ha llegado a cuajar una figura de «hombre primitivo» que resulta no pocas veces indignante. Pero ¿cómo podría una ciencia así proceder en medio de una total abstención de conjeturas, en espera del momento en que hubiese reunido «los datos suficientes»? ¿Qué aspecto podría presentar hoy el acervo de puros datos reunido hasta la fecha por los prehistoriadores si no hubiese mediado conjetura alguna? ¿Se podría decidir siquiera cuándo habría llegado el momento en que se dispusiera de datos suficientes? ¿Qué querría decir «suficientes» para una pregunta no hecha, para una afirmación no propuesta? Es necesario que seamos respetuosos con quienes aventuran cuando no hay otra opción que aventurar. La conjetura es una forma de la pregunta, tal vez la más peligrosa, por su carácter positivo, pero también la única posible en un momento dado; y sería inconcebible una ciencia sin preguntas. Reconocer que toda conjetura tiene, como las armas de fuego, un efecto de retroceso y tratar de neutralizarlo es lo único que se puede hacer.

La tendencia dominante de los prehistoriadores cuando se preguntan el porqué de las pinturas rupestres es la de dar por supuesto un sentido utilitario, generalmente religioso o mágico; desde luego no puede descartarse la representación de un hombre primitivo tan embargado por la necesidad que no tuviese lugar para emprender ninguna cosa ociosa, pero tampoco hay fundamento para cerrarse en ello. En todo caso, hay que advertir que en tal respuesta o conjetura quedan por regla general groseramente solapadas, como si fuesen una sola, dos preguntas, que es necesario distinguir: para pintar —y pintar tan bien— es preciso primero aprender a hacerlo, y la respuesta a la pregunta «¿por qué están aquí, en esta caverna, estas pinturas?» no puede, en modo alguno, tener la pretensión de ser también respuesta a la pregunta «¿por qué pintaba o se puso a pintar el hombre primitivo?», pues la idea de que inventase la pintura y aprendiese a pintar habiéndole asignado previamente una función determinada es en extremo dura de aceptar. Por muy utilitario que haya sido el sentido de las pinturas rupestres, de estas pinturas que hoy nos encontramos, parece que solamente un lapso de indeterminación ha podido dar lugar al nacimiento de la pintura misma; lapso de indeterminación que no hay por qué concebir necesariamente bajo una forma de plena ociosidad —una invención ex nihilo— sino que puede también imaginarse como experiencia residual de cualquier otra intención o actividad utilitaria.

Comoquiera que sea, lo que a mí personalmente, ante grupos de pinturas rupestres como el de la cueva de Ardines, me hace alejar la idea de un puro placer de representar, de una función decorativa, es su localización y su disposición. La fisonomía de conjunto sugiere inmediatamente el siguiente pensamiento: «Esto no parece una pared decorada, sino una pared sellada»; figuras que hubiesen llevado el escueto designio de adornar no se aglomerarían superponiéndose, sino que se desplegarían; la superposición hace pensar en los documentos de un archivo, que se amontonan unos sobre otros en el mismo lugar, porque no están allí en la intención de mostrarse sino en la de «quedar surtiendo efecto»; cada figura vendría a ser, entonces, como una especie de acta. El azar de la semejanza de color trae inopinadamente a la memoria los «vítores» que se ven en las paredes de algunos edificios de Salamanca, entre los cuales se halla también, a veces, uno más nítido superpuesto a otro más antiguo y más borroso; los «vítores» son actas que dejan constancia de un triunfo y una celebración. ¿«Vítores», pues, o actas, de alguna celebración de cazadores? De nuevo la memoria encuentra algo moderno que asociar: la ceremonia que se usa entre los monteros de bautizar al que ha matado su primera res. Tal vez lo moderno de estas dos cosas que, desde el momento mismo en que he pensado en las figuras como actas, la gratuita imaginación me ha hecho asociar a las pinturas rupestres me haga a mí mismo víctima de la sonrisa —y aun carcajada— del lector; y, sin embargo, estas asociaciones totalmente arbitrarias hacen pensar, a su vez, en otra cosa que sí podría, en cambio, tener algo que ver: tanto el «vítor» como el bautismo de sangre del montero se dejan relacionar con uno de los asuntos más antiguos y extendidos que se contemplan en la antropología: los ritos de iniciación y, más concretamente, iniciación en las comunidades de varones. Respecto de los «vítores», notoria es la inclinación de las comunidades universitarias —singularmente en Alemania— a reproducir o recrear las formas de las fratrías, comunidades de varones que Ortega llegaba incluso a proponer como posible origen del Estado. No es que yo quiera que se piense en algo tan institucional como las fratrías, o ni siquiera en algo directamente emparentado; bastaría imaginar un antecedente primitivo de lo que andando el tiempo se llegó a configurar distintas veces y en diversos lugares como comunidades de varones, para tomar sólo por verosímil mi propia conjetura, que, expuesta en pasos sucesivos de determinación creciente —para que cada cual pueda quedarse en el que quiera—, es la que sigue: 1) que cada una de las figuras sea el acta de una ceremonia; 2) que se tratase de una ceremonia con efecto jurídico, o sea con consecuencias sociales permanentes; 3) que ese efecto jurídico consistiese en un cambio de condición o estado civil en las personas; 4) que ese cambio de condición fuese el ingreso en una comunidad cerrada, simbolizada por la propia caverna, como lugar cerrado. Con la entrada en la caverna se representaría, entonces, el ingreso en la comunidad, y con la inscripción permanente en la caverna la permanencia del neófito en el seno de la comunidad. (Y no hace falta encarecer la tendencia de las comunidades cerradas a representarse a sí mismas con un local cerrado, inaccesible a los profanos: tal es uno de los orígenes del templo.)

Y, finalmente, 5) que esa comunidad fuese precisamente la de los varones adultos de un pueblo cazador y, consiguientemente, que cada figura sea un acta de la fiesta con que se consagraba y recibía entre los hombres al muchacho o grupo de muchachos que mataban su primera res o simplemente asistían a su primera partida venatoria, el documento con que se le dejaba dicho para siempre «Tú eres un cazador», lo que en un pueblo de cazadores equivaldría a decir «Tú eres un hombre».

ABC, 1 de febrero de 1969

Más sobre lo mismo

Para Gabriela

No el hecho —un caso de náufragos con antropofagia, hoy ciertamente raro, pero antaño tal vez no tan insólito—, sino la desproporcionada e inoportuna resonancia pública es lo que me incita al presente comentario. Alguno, al parecer, ha condenado; la inmensa mayoría se ha dignado conceder su absolución, pero al fin unos y otros han llevado ante sus propios espontáneos tribunales un asunto en el que no habría, en principio, más materia para juicio ni sentencia que si yo al retirar bruscamente el dedo de la llama derribo el frasco del ácido sulfúrico sobre las manos de mi compañero. De cuantos comentarios he leído —que no han sido muchos y en ningún caso podrían haber sido todos—, tan sólo en el de Antonio Gala se deja traslucir la percepción de que en un caso como éste ya el mero juzgar —y por ende fisgar con un determinado ceño—, por mucho que termine en sentencia absolutoria, es de alguna manera condenar. Pero no he de ocuparme de los que se han limitado a esto, sino de algunos que han ido más allá. Alfonso Paso, en su artículo «Hay que vivir» (El Alcázar, 4 de enero de 1973), parece como saludar en el suceso el advenimiento de una especie de nueva Ilustración, alabando como «hombre heroico» al que se encargó de convencer de la cosa a los demás («concienciar», dice él, pero yo me niego a recibir en mi vocabulario tan ñoño y contrahecho neologismo) y encomiando su acto como «hazaña valerosa». La verdad es que en mí el miedo a la muerte se habría bastado por sí solo para convencerme, y no me habría resuelto, por el hecho de deberle la vida, a llamar «heroico» semejante sentimiento, al menos no en un sentido menos figurado que el que usaría para mis propios leucocitos si me salvasen in extremis de una infección maligna. Para apoyar sus alabanzas saca Paso después un «deber» u «obligación» de sobrevivir, y machaca tres veces sobre ello. En la primera dice «tarea ineludible de sobrevivir» y, aunque la palabra tarea nos suene ya a otra cosa, aún nos queda la duda de si se refiere a la pura constricción biológica del instinto de conservación; pero en los dos golpes siguientes deja bien en claro lo que esa palabra nos ha hecho presumir: «mientras estemos vivos, nuestra obligación es seguir viviendo. Eso sí que jurídicamente no tiene vuelta de hoja. La supervivencia no responde solamente a un instinto. Es un deber del ser humano. Sin infligir daño, hay que estar vivo por encima de todo [...] tomar conciencia de su deber insoslayable de sobrevivir por encima de todo». Ante tal opinión, lo primero que habría que preguntarse es a qué aprovecha o qué sentido tiene, cual si no fuesen ya de por sí bastante garantía y a menudo también bastante carga, añadir al instinto de conservación, al que ya se agrega en el hombre el miedo de la muerte —ya que es capaz de verla venir de muchísimo más lejos que los restantes animales—, ese tercer reaseguro y tercer paso de un «deber insoslayable de sobrevivir por encima de todo». Lo segundo y más importante que hay que preguntarse es cómo tendrían que ser los vínculos humanos si ese absoluto y taxativo «por encima de todo» ha de alcanzar también a los que en otras tragedias que ha habido en la Historia, no accidentales como la que nos ocupa, se dejaron vencer por el horror, por el dolor, por la desolación, por ejemplo, ante el exterminio de su pueblo y la destrucción de su ciudad, desfalleciendo de cualquier deseo y de cualquier esfuerzo de supervivencia, y se tendieron sobre el suelo, «echándose a morir», como tan bellamente se decía en otros tiempos menos ilustrados. Para poder cumplir, llegado el caso, ese mandato de la nueva Ilustración, ¿habría, pues, que vivir prudentemente precavidos contra todo vínculo y todo sentimiento lo bastante intensos como para exponer a nuestras almas al peligro de caer, a la hora de tan extrema prueba, en un desfallecimiento semejante? La restricción que pone Alfonso Paso es «sin infligir daño», ¿pero es que no estaría ya hecho de antemano el mayor daño en la vida de los hombres si éstos tuviesen que guardarse de comprometer su alma —y por tanto, inevitablemente, de debilitarla— con vínculos y afectos capaces de quebrantar la fortaleza necesaria para «sobrevivir por encima de todo», para no desfallecer de todo aliento de supervivencia ni siquiera en el caso más extremo? ¿Seguirían siendo humanos unos vínculos que nos permitiesen mantenernos preparados para afrontar situaciones inhumanas, para sobrevivir a trances inhumanos? La cosa me hace recordar aquella historia —no sé si cierta o falsa— de las islas antiatómicas: la idea consistía, por lo visto, en ofrecer a quien pudiese pagarlas islas-refugio preparadas contra una guerra nuclear y provistas incluso de un sistema de defensa contra un posible desembarco de contaminados. Si para alguien guarda algún sentido la pura perduración biológica por encima de todo lo que pueda llamarse «vida humana», por lo menos no debería proscribir, esgrimiendo la idea de un deber, la opinión del que pueda replicarle: «¿Sobrevivir para qué? ¿Para perpetuar una simple curiosidad zoológica?».

Por mi parte, venero la flaqueza de ánimo de cuantos se echaron a morir ante la desaparición de todo lo que amaban. Pero también en el caso, mucho menos extremado, que nos ocupa aquí ha habido quien eligió echarse a morir, y también ha encontrado, al parecer, un neoilustrado que se encargue de él. Al menos, en la reseña de una conferencia-coloquio que publica el diario Ya del 11 de enero de 1973, se le atribuyen al sociólogo don Francisco Alonso Martínez las siguientes palabras: «Respecto al que no devoró parte de los restos humanos, yo digo que era un enfermo mental con taras psíquicas». ¡Pero hay que ver qué olímpica desenvoltura tiene la nueva Ilustración para dar y quitar a quien le place la salud y la enfermedad! Por lo visto, no se concibe más que un modelo de cultura, no se consiente más que un estándar de carácter, unos límites fijos de sensibilidad, unos patrones exclusivos de comportamiento «sano», y si los otros muchachos (cosa con la que estoy totalmente de acuerdo) no necesitaban ser ningunos monstruos para hacer lo que hicieron, entonces, siguiendo el criterio de que lo que no es blanco tiene que ser negro, este otro no podía ser, forzosamente, más que un pobre tarado; no se le podía dejar que fuese simplemente una persona más imaginativa, con menos capacidad de abstracción o, qué sé yo, cualquier cosa que fuere. La mirada neoilustrada, que mide las cualidades de los seres vivos por el pragmático rasero darwiniano de la lucha por la vida, no puede ver más que como una tara aquellos caracteres que en un trance dado pueden llevarnos a la muerte. No se le ha ocurrido a este sociólogo preguntarse si esa misma presunta tara psíquica que fue su perdición no habrá sido tal vez, en vida del muchacho, apreciada por muchos como un don de delicadeza singular, como un venero de acciones y de gestos que merecieron su agradecimiento.

Me asalta la sospecha de que la palabra que se halla latente por detrás de ese diagnóstico no es otra que tabú; y como esta palabra ha sido puesta en la más estrecha relación con la psicopatía, sería inmediato interpretar la resistencia a vencer un presunto tabú de los cadáveres como síntoma evidente de una tara psíquica. Esto ya es conjetura mía, pues, en honor a la verdad, en el texto atribuido a Alonso Martínez no aparece la palabra tabú. Sí que la saca, en cambio, y por dos veces, Alfonso Paso: «Yo pienso que existe un tabú y una superstición acerca del cuerpo del hombre una vez muerto [...] Conviene que desterremos de una vez los tabúes y las leyendas que giran en torno a los cadáveres...». Desde que Freud sacó al mercado, en mala hora, la palabra tabú, han empezado a salir por todas partes tabúes como hongos: a cualquier resistencia del alma, ajena o propia, que pueda obstruir el camino para un fin determinado se la llama «tabú» sin más preguntas, se la pisotea sin contemplaciones, y adelante. Pero aun admitiendo sin reservas una cierta abusiva categorización del concepto de tabú, lo mínimo que su aplicación exigiría es que se trate de una prohibición sobre cuyos motivos no se pueda —o no se pueda ya— encontrar respuesta; y una respuesta acerca del presunto tabú de los cadáveres es algo que no precisa tan siquiera una consulta a los expertos, sino que es perfectamente accesible a cada uno mediante la más simple y somera introspección. Los cuerpos de las personas recién fallecidas conservan no solamente la figura general humana, sino también, como demuestra la práctica de la identificación personal de los cadáveres, los rasgos individuales que tenían en vida. En el caso que nos ocupa no hay que pensar tanto en la ingestión cuanto en el acto previo del descuartizamiento. La resistencia que es preciso vencer para romper esa figura todavía incluso individualmente reconocible no necesita ser ningún tabú, responde a aquella misma sensibilidad que se conturba a la vista de una amputación o de una simple herida sobre un cuerpo vivo; la aprensión que nos detiene ante la idea de la disección de un cuerpo muerto es la continuación inmediata y directa de las inclinaciones y actitudes que despierta en nosotros la apariencia sensible de la figura humana.

En América, de Kafka, cuando Karl Rossmann, pensando que Delamarche y Robinson le han robado la fotografía de sus padres, se decide a cachearlos, ayudado por un mozo del hotel Occidental, hay un pasaje inolvidable, que es el momento crucial de la novela, el eje sobre el que gira toda la odisea moral del protagonista: «Al registrar los bolsillos interiores de la chaqueta, tocó Karl con la mano el pecho caliente, grasiento, de Robinson, y su conciencia le dijo de pronto que acaso estaba cometiendo con sus compañeros una gran injusticia». No nos indica el autor si la injusticia presentida por Karl consistía en haber sospechado de ellos o simplemente en el mero acto del cacheo; pero la frase inmediata («Procedió luego con la mayor prisa posible») hace pensar más bien en lo segundo. Comoquiera que sea, es por el contacto del pecho caliente y grasiento de Robinson, por esa última instancia que es el cuerpo mortal, por lo que la conciencia de Rossmann alcanza la piedad hacia los otros y siente tambalearse la convicción de su propia justicia. Entre esas dos enfáticas inmortalidades que son la del alma de la religión y la de la materia de la física, queda como disminuido y postergado este mortal ser intermedio que es la apariencia sensorial; pero, por perecedero que pueda ser su sino, nadie podrá quitarle a esa misma efímera figura corporal, a ese mismo semblante, a esa misma reconocibilidad específica e identificabilidad individual, el privilegio o la desdicha de ser, a fin de cuentas, el único término certero en que se inician, se afianzan y mantienen todas las relaciones, todos los vínculos, todos los afectos. En dura disyuntiva se vería una madre si, por cualquier circunstancia imaginaria, tuviese forzosamente que elegir para su hijo entre la amnesia de la mente o la desfiguración traumática del rostro. ¿No se le antojarían ambas cosas parejamente afines a la muerte?

Aun pasando por alto la parte, acaso enorme, que en la conformación y en la dilatación de la memoria humana haya podido tener este «tabú» con el antiguo culto de los muertos, siempre materialista, externo y ostensible, y a veces desaforado hasta el delirio, como entre los egipcios, no me parece obligatorio que porque se admita, y hasta se estime en lo que valga, el acto mental de decirse ante el cadáver «ya no es nada», haya que recusar como superchería las evidencias sensorias que tal acto viene a abstraer y violentar, ni menos impugnar y destruir como «tabú» las adherencias afectivas que ese esfuerzo abstractivo contraviene.

Pero si Paso y Alonso Martínez han procedido, a mi entender, como desmitificadores baratos, al menos se han limitado a manifestar seria y respetuosamente su opinión; bien diferente aspecto tiene, en cambio, la doble página central que a propósito de este mismo asunto ha publicado una neoilustrada revista humorística de moda: Hermano Lobo. Siempre me había parecido el humorismo una forma degradada de literatura; en este caso me parece algo bastante peor. La mencionada doble página no se merece más calificación que la de repugnante. Si en los Andes no hubo ciertamente ninguna profanación de cadáveres, pues no ocurrió más que lo que impusieron, y con fuerza de constricción desesperada, el azar y la naturaleza, sí que podría improvisarse, en cambio, la figura de profanación mental o imaginaria para esa doble página, que es un escarnio gratuito y despiadado, tanto para los muertos como para los supervivientes, tan inocentes como ellos. Yo no describiré ni reproduciré aquí nada de esa basura; el que quiera comprobarlo podrá comprarse la revista, si es que no se ha agotado todavía; y el mayor o menor éxito del numerito bien podría ser un índice de la sensibilidad moral del público en cuestión.

Informaciones, 25 de enero de 1973

De los vicarios del nombre de la cosa maligna

Para preguntar el nombre de una cosa bajo el entendimiento de esperar por respuesta un nombre común se usa la misma fórmula que para preguntar el nombre de una persona, o sea para recibir por respuesta un nombre propio: «¿Cómo se llama?». Pero llamar a una persona es decir su nombre en voz alta para que venga, de donde se diría que, en principio, es en esta función de llamada en lo que primordialmente pensamos cuando preguntamos el nombre de una persona, ya que usamos para ello justamente llamar; mas he aquí, sin embargo, que no es sino esa misma palabra la que recurre al preguntar por el nombre de una montaña, y es sabido que al propio Mahoma le falló el milagro de hacer que fuese la montaña la que viniese a él. Con todo, el nombre de una montaña es todavía, por lo menos, un nombre propio; peor se ponen las cosas ante el hecho, indicado al principio, de que por tercera vez volvamos a decir «¿Cómo se llama?» a propósito de algo en que no cabe esperar más respuesta que un nombre común. Despachar la cuestión culpando del equívoco a una anfibología de llamar, según se trate de su aparición en tal pregunta o se refiera, en cambio, al acto de decir en voz alta el nombre de una persona para hacerla venir, es una solución que, aparte de hacerse altamente sospechosa de pura redundancia, tampoco acaba de resultar satisfactoria a causa de ese «cómo» que recurre, junto a «llamar», en la pregunta: un «cómo» en que no se puede amordazar la resonancia de ‘por qué modo’, ‘con qué procedimiento’, y con ella la inopinada atribución al nombre que deseamos conocer de alguna suerte de capacidad —cualquiera que ella fuere, si es que no exactamente la de hacerla venir como viene una persona, hombre o perro que sea— sobre la cosa.

De modo, pues, que también el nombre común sería, según lo dicho, y al menos virtualmente, «llamador», en el sentido de ‘poder hacer venir la cosa’. No otro es el fundamento, sobradamente conocido y desacreditado, de la magia verbal. La cosa maligna, y por tanto temida, para evitar que venga, mejor será guardarse de decir su nombre, no sea que se sienta llamada. Ahora bien, parece ser que solamente su nombre, su verdadero nombre, tiene virtud para llamarla, como parece, asimismo, que, afortunadamente, no puede tener nunca más que uno. (Si alguna vez, tal como pasa con ciertos seres personales fronterizos entre lo humano y lo divino, llega a tomar dos, tres, cuatro y hasta muchos nombres, ocurre que por cada nuevo nombre que se le antoje tomar tendrá que tomar también un nuevo cuerpo, que desdoblarse o reencarnarse, quedando entonces en una situación muy especial —por no decir francamente vulnerable en sus aspectos ontológicos, aspectos que aquí me abstengo de considerar—, en cuanto a ser y a la vez no ser la misma por cada uno de sus diversos nombres y en cada uno de sus distintos cuerpos; y una situación de la que unos u otros expertos de Oriente y de Occidente dan las más varias interpretaciones, entre ellas, por cierto, la que consiste en decir que se trata de «advocaciones» diferentes, o sea, precisamente, diferentes llamadas —a las que se sobreentiende, por supuesto, que ha acudido—; por lo que tal vez incluso sería más ajustado oír en ese «advocaciones», antes que «llamadas», algo así como ‘acudidas’, siempre que no se olvide el correlato del respectivo llamamiento.) De ese no poder tener ella, en principio, más que un único nombre verdadero es justamente de lo que nos aprovechamos para no tener que dejar de hablar, temiendo no vaya a darle por venir, de la cosa maligna, al permitirnos discurrir ardides para aludir a ella rodeando con palabras que no son su nombre, que son simples apodos, y al cabo nombres falsos, ya que sólo nosotros se los hemos puesto, sin que ella se llame de verdad así. No habrá peligro de que venga al murmullo de palabras cuyo son pasa rodeando el camino del aire que ella tiene enhebrado en el ojal de sus oídos. Nombres falsos son, pues, los vicarios del nombre de la cosa maligna; y tal vez esta misma falsedad, esta mentira de los nombres vicarios venga a ser algo que, por su propio carácter de ficción, de mascarada, contribuye a incitar casi siempre, sorprendentemente, al juego, incluso en casos en los que, habiendo un peligro que evitar, no habría que andar con bromas.

Con todo, sigue siendo la cosa, y no su nombre, lo maligno, lo temible, pues, a despecho del empeño de la magia verbal, el nombre no ha llegado todavía, ni mucho menos, a salir, con entera certidumbre, por fiador de su venida. La respuesta de la cosa maligna a la llamada de su nombre está bien lejos de ser indefectible; y de ahí que el nombre en sí no haya logrado hacerse, pese a todo, propiamente temible ni temido, si es que no apenas como pueda decirse de un amago, de una finta. Peor todavía: nunca hay nada que nos permita averiguar si cuando tras él viene efectivamente la cosa maligna es porque acude al sonido de su nombre o porque se le ha antojado por sí misma venir: se diría que la cosa maligna se guarda bien de dejar adivinar si oye o no oye su nombre, si acude o no acude efectivamente a él, pues por la cuenta de las veces que viene sin haber sido nombrada y las que viene tras haber alguien osado proferir su nombre nadie ha podido aún apreciar diferencia en que poder de una vez establecer si oye —pero no quiere que se sepa— o si, por el contrario, es, como la víbora, perfectamente sorda. Sin embargo, si ella ha podido, en efecto, calcular, como hemos visto, sus venidas y sus faltas con tal tino que nadie haya hasta hoy conseguido adivinarlo, se concluye que ya sólo para poder llevar el cálculo tendrá por fuerza que oír; de donde el hecho mismo de que la cuestión de su sordera o no sordera no haya podido ser en tanto espacio de tiempo averiguada, al entenderse inevitablemente como señal de un calcular deliberado, se convierte, de manera inmediata, en la más cierta prueba de que oye. Mas, puesto que, aun oyendo como oye, ha de venir o no venir, como ahora vemos, sólo según la cuenta de sus propios cálculos y no según se la nombre o deje de nombrar, mal puede ya importar, a efectos de evitarla, la alternativa de decir o no decir su nombre: será, pues, justamente la aprensión que da saber que lo está oyendo lo único y lo último que quede para inducirnos a callarlo. Decir o callar se sabe que va a ser totalmente indiferente, y de ahí que no sea cuestión de que el nombre de la cosa maligna llegue a dar miedo propiamente dicho, sino tan sólo de que, en sabiendo que lo oye, parece que da como respetino de nombrarla. El nombre de la cosa maligna es tan absolutamente inofensivo como la carrera del geco o salamanquesa que rampa por el lucido de la pared, pero a semejanza de ésta, y por análogas razones, no necesita ser tenido por dañino para ser causa de aprensión. Del tímido, vacilante, verrugoso y ceniciento geco aún está por saber que jamás hiciera mal a hombre alguno en este mundo, y vedlo ahí, sin embargo, cómo, una vez más, acierta —pequeño pavor rampante— a dibujar o tal vez a escribir sobre el blanco del lucido la más expresiva, convincente e irresistible finta de endriago mensajero de las tinieblas y el horror.

Poesía, marzo de 1978

El rito y la cultura

Como éste es sin duda un acto ritual y, sin embargo, por las precarias condiciones académicas del que en él honráis, transgrede generosamente exigencias usuales de tal ritualidad, tomaré por tema justamente la ambigüedad del rito en lo que toca a la cultura, donde, como en otros campos, es una moneda que tiene cara y cruz.

Las condiciones personales que hacen, en algún grado, irregular el laurel que me otorgáis consisten en que, en mis muchos intentos académicos, yo he sido un estudiante muchas veces más cateado que aprobado, no tengo licenciaturas universitarias y me he quedado en simple bachiller. La antigua residencia de esta universidad, donde mi abuelo materno, Romolo Ferlosio, se hizo laureato in legge, tenía por patrono a Sant’Ivo, cuya iglesia coronó Borromini con la maravillosa Chioccioletta, que yo veía muy cerca desde la terraza de la casa romana en que nací. El pedestal de una imagen de Sant’Ivo, en una pequeña iglesia de Galicia, tiene este lema: «Advocatus et non latro, res miranda gentium»; pienso ahora que en el pedestal en que tan inmerecida y antirritualmente me pone vuestra liberalidad debería inscribirse esta paráfrasis: «Bocciato ma laureato, res miranda gentium». Pero aunque este acto de modestia por mi parte sea también algo que hace usualmente parte indefectible del ritual, querría que también fuese tomado en serio, para que nadie anticipe demasiadas esperanzas sobre la inteligencia, la profundidad o los conocimientos de lo que, sin más preámbulos, pasaré a exponer.

Uno de los achaques más frecuentes de quien, por temperamento o por circunstancias de la vida, acaba viéndose preso de mis aleatorias formas y limitaciones culturales es, como decimos en España, «descubrir Mediterráneos». Entre esos mis «descubrimientos del Mediterráneo» está el que, hace unos dieciocho años, reflexionando sobre la ritualización de la cultura, me llevó a definir de pronto la función del rito como «protección del límite» y, derivadamente, como «defensa contra lo que está más allá del límite». Sólo mucho más tarde me enteré de que esta relación del rito con el límite, aunque de forma más compleja y más circunstanciada, era ya un viejo tópico universalmente reconocido y estudiado por la antropología.

En el hecho de que el límite sea algo siempre necesario en toda sociedad humana están la conveniencia y la virtud del rito, pero también las posibilidades de una aplicación malignamente desviada por los intereses del poder. Por eso suelo decir que tan buenas razones podía tener Lao Tse en contra del rito como Confucio a su favor.

Ya que estamos en China, todos recordaréis cómo en 1368, con la caída de Pekín y de Toghon Temur, el último emperador mongol, fue instaurada la dinastía china de los Ming. El protodinasta Chu Yuan-chang, o T’ai-tsu por su nombre imperial, reconstituyó el poder sobre el modelo de los Sung, pero con formas mucho más autocráticas. Receloso del alto estamento de los literatos-funcionarios, lo honró, no obstante, por así decirlo, formando el lujoso cuerpo de la llamada «guardia con ropas de brocado», destinada a su control y a su eventual persecución y detención, al tiempo que restauraba para él el kuo-tzuchien, la antigua institución estatal de estudios fundada por los Tang en el siglo VIII, pero ahora sobre la base del neoconfucianismo de los Sung, salvo que proscribiendo y excluyendo del corpus canónico oficial la obra del segundo grande del confucianismo, Meng-tzu, pues, a su juicio, reivindicaba de forma inadmisible los derechos del pueblo frente al emperador.

Viniendo a mi cuestión, es esta atmósfera de despotismo y paranoica desconfianza del poder imperial lo que, a mi juicio, dio lugar al nunca visto extremo de ritualización que impuso a los estudios del kuo-tzuchien la reforma de 1382 dictada por T’ai-tsu. La memorización siguió siendo el fundamento inexcusable para los exámenes, entre cuyos textos se incluía el ming-ta-kao (o ‘gran edicto Ming’), compendio del pensamiento del emperador, cuya posesión y lectura eran, por lo demás, obligatorias para todos los súbditos del Celeste Imperio (¿ya, pues, un remoto pero claro antecedente del Libro rojo de Mao Tse-tung?). Pero —citando ahora textualmente de los historiógrafos Herbert Franke y Rolf Trauzettel— «la innovación más significativa fue de tipo formal: la pieza principal de los exámenes era la disertación de ocho secciones (pa-ku-wen), cuya estructura y estilo estaban prefijados con rigor. La formalización estricta que esto comportaba degeneró muy pronto en un esquema rígido cuya aplicación correcta requería un entrenamiento adquirido por medio de disciplinados ejercicios académicos que terminaban por cerrar el paso a toda posible originalidad intelectual». Hasta aquí la cita. Así, la «disertación de ocho secciones» venía a ser como una especie de lecho de Procusto que confirmaba el dicho de Lao Tse (filósofo de la «no-acción», no lo olvidemos): «El rito superior actúa, y si no halla respuesta, la fuerza». En fin, esta tan extremada ritualización de la enseñanza por parte de T’ai-tsu, en cuanto clara operación neutralizadora de todas las virtualidades del saber que pudiesen aparejar una amenaza contra el poder constituido, podría ilustrar mi descripción de la función del rito como «protección del límite», y aquí particularmente en tanto que «defensa contra lo que está más allá del límite», que en nuestro caso se concretaría como «más allá del límite del principio de dominación».

Otra disposición de T’ai-tsu, la de hacer obligatoriamente hereditarios todos los oficios del Celeste Imperio, nos remite a quien mil años antes había llevado al Imperio romano a su máximo grado de tiranía institucional: Constantino. Éste no sólo se anticipó a T’ai-tsu con idéntica ley sobre los oficios y las ocupaciones, sino que incluso la había reforzado prohibiendo a los súbditos cualquier emigración o cambio del lugar de residencia. Pues bien, he aquí que este mismo Constantino, ya declarado protector del cristianismo, pero —nótese bien— sin haber sido todavía bautizado, tuvo su asiento de honor en medio de todos los padres sinodales en el Concilio de Nicea, y allí, enfrentadas ya las partes sobre el vidrioso punto de la «consubstancialidad», arbitró, por su propia autoridad e iniciativa, la acerba logomaquia con la des-semantizadora solución de que todas las comunidades se obligasen a acatar la literalidad de la palabra —que, siendo el griego la lengua sinodal, no era otra que omousía—, quedando libres para interpretarla cada uno según su inspiración.

Un rasgo necesario de toda institución, y más aún de una ecclesia, que a tenor de su nombre es un conjunto de pertenecientes, es el horror al continuo, al más o menos, a la diversidad de grados y de modos; de ahí la exigencia de fijar un límite taxativamente discontinuo entre la pertenencia y la no pertenencia. Pero, como el espíritu de la palabra es apuntar siempre más allá de sí, el horror al continuo de la institucionalidad recae sobre ella como una letal imposición de límite a ese virtual plus ultra en que alienta la esencia del significar. Esto se logra bloqueando a la palabra en su más estricta materialidad fonética. Por eso la decisión de Constantino de sacralizar, haciéndola obligatoria, la mera literalidad del consubstantialem patri era del todo congruente con la institucionalización definitiva de la religión cristiana: el Credo de Nicea no fue formado con ninguna finalidad cognoscitiva o didáctica, sino, en tanto que «símbolo de la Fe», con la simple función de marca o contraseña de la pertenencia.

Pero esta ritualización y hasta fetichización de la palabra, que aparejaba directamente su reducción al silencio —anticipando el «Psalle et sile» de la célebre consigna cartujana—, junto con la excluyente fijación de un canon escriturario ortodoxo, significaba, en el fondo, para el cristianismo —al igual que para cualquier otra religión institucionalizada—, ni más ni menos que la determinada defensa de sus límites estatuidos contra el siempre latente más-allá-del-límite de su propia utopía originaria. Y si, por una especie de insólita fortuna, Inocencio III, a despecho del escándalo de toda la Iglesia bien pensante, reconoció la olvidada y hasta odiada utopía en los pies descalzos de quien fue designado como «Alter Christus», tampoco hay que olvidar que, apenas unos decenios tras su muerte, un fraile de su propia orden expurgó drásticamente la infinita leyenda franciscana, dejándola reducida al exiguo canon ortodoxo de las Florecillas.

El trágico destino de toda religión institucionalizada es asimismo el del caso del confucianismo, que también tuvo su utopía en el pasaje del Gran Camino, como ideal opuesto al de la Pequeña Tranquilidad, melancólico nombre que tal pasaje reserva para el confucianismo posibilista con el mundo dado; Max Weber, al recogerlo en su Sociología de la religión, supone o por lo menos no excluye que tal texto pueda ser obra del mismísimo Confucio, lo que, sea como fuere, no lo salvó de ser proscrito como heterodoxo no bien el confucianismo, ya muchos siglos antes de los Ming, se hizo religión de Estado, con la consiguiente eclesiastización e institucionalización doctrinaria como escuela imperial de mandarines.

Lo que la institucionalización de las religiones perpetra contra el espíritu de la palabra —o, si queréis, contra la palabra del espíritu— bien nos puede servir de ilustración sobre el peligro que para el conocimiento y el saber comporta en general la ritualización de la cultura.

En su ya clásica Teoría de la clase ociosa, Thorstein Veblen señaló agudamente, desde el panorama de las universidades norteamericanas de hace un siglo, estos tres rasgos: 1) ritualización, tanto en liturgia externa como en la formalidad de la enseñanza misma; 2) inutilidad de los saberes cultivados y 3) prestigio social ostentatorio de los títulos y los conocimientos académicos. Sin embargo, a pesar de la corrosiva penetración de sus observaciones, la obcecada obstinación con que impuso a su experiencia el concepto central y hasta obsesivo de «temperamento predatorio» lo llevó a valorar unilateralmente esas tres cosas como aspectos concomitantes de un mismo fenómeno, sin dejar sitio para la sospecha de que pudiese tal vez haber entre ellos una relación distinta y más compleja que la de sumandos de una misma suma. Veblen vio e interpretó esos factores de ritualización, inutilidad y prestigio social ostentatorio tal como sincrónicamente se le aparecían, sin pensar que detrás de aquella actual concordia pudiese haber toda una historia de luchas, de coacciones, de transacciones y de contubernios. Pero, si, tal como creo haber mostrado a partir del ejemplo de T’ai-tsu, la ritualización es una especie de tratamiento ortopédico al que el saber es sometido por los intereses del poder constituido, o, más internamente, una acción química metabolizadora que permite fagocitar lo diferente o novedoso, o, en fin, una liturgia que exorciza por anticipado la eventual amenaza de demonios exteriores, entonces la relación entre la ritualidad y la inutilidad no sería una connivencia originaria, sino que la inutilidad resultaría ser efecto o resultado de la ritualización.

Y es el tercer factor, el del prestigio social ostentatorio con que se honra la inutilidad de los saberes llamados «humanísticos», lo que acrecienta fuertemente la sospecha del viejo contubernio. Esas máximas reverencias con que, en la jerarquización del protocolo cortesano, se privilegia al mandarín no serían sino la condigna recompensa del poder estatuido, el premio concedido por el emperador a quienes han aceptado someterse al rito, o sea, a la castración del pensamiento y del saber, reduciéndose al impotente «no-más-allá-del-límite» que conviene a la seguridad y a la permanencia del sistema.

Pero ahora me sobreviene una última pregunta: ¿por qué, a despecho del aplastante triunfo hodierno de la tecnocracia, y frente a los saberes positivos, útiles, por otra parte mucho mejor remunerados, incluida la propia sociología en tanto que instrumento de control social, siguen siendo, no obstante, los saberes llamados «humanísticos» (palabra que, dicho sea de paso, personalmente aborrezco) los que, incluso reducidos a esa ociosa función puramente ornamental, reciben en palacio o en los salones de la buena sociedad —y aunque sea con consciente o inconsciente hipocresía— los más altos tributos de admiración y de prestigio?

Pues bien, mi conjetura es que —si bien quizá ya, desgraciadamente, con cierto atraso de percepción histórica— sobrevive la convicción de que son justamente esos saberes —aunque hoy felizmente mantenidos en la impotencia y en la ociosidad— los únicos de los que el sistema podría tener, o por lo menos cree todavía poder tener, en todo caso, alguna cosa que temer, los únicos que contienen, o por lo menos antaño contenían, la amenaza del «más-allá-del-límite», o en fin los únicos que, en una palabra, a semejanza del niño de la antigua fábula, serían capaces de gritar: «El emperador está desnudo».

Conferencia leída en abril de 1992

Eugenesia, individuo y sociedad

En el reciente congreso de Pekín se ha protestado de que en China se use el «aborto aristotélico», o sea el derivado de las limitaciones estatales del número de hijos por familia con vistas a la regulación de la demografía nacional, alegando que el individuo ha de ser libre para tener todos los hijos que desee, al tiempo que, por lo mismo, se propugna su derecho de abortar para dejar de tener los que no quiera. Por otra parte, la actual posibilidad de averiguar el sexo antes del nacimiento, unida a la preferencia de los chinos —sea del padre, de la madre o de ambos a la vez y tanto da si espontánea o socialmente inducida— por los hijos varones, ha movido a las autoridades del Celeste Imperio a prohibir semejante indagación, también en nombre de la demografía, pero esta vez para mantener la proporción entre hembras y varones, puesto que por los datos —al parecer no desmentidos— de la experiencia general se supone que la «naturaleza es sabia» a tal respecto y ha tendido siempre, estadísticamente, a producir mitad y mitad de cada.

La primera pregunta es hipotética: si por alguna perturbación biológica la «naturaleza» perdiese su tan acreditada «sabiduría» y empezase a producir ya sea un número mayor de varones, ya sea de hembras (tal como la guerra antigua —al no cebarse, como la moderna, especialmente en la población civil— producía un defecto de varones), ¿recurrirían las autoridades a la averiguación de sexo, a fin de privilegiar, por medio del aborto selectivo, al sexo en recesión, del mismo modo en que ahora con la prohibición de tal averiguación tratan de impedir que la selección particular privilegie por ese mismo medio al sexo familiarmente preferido?

La segunda pregunta ya no es tan hipotética: si se defiende la libertad individual de una mujer o un matrimonio para elegir no tener hijos o bien tener el número de ellos que desee y, por tanto, evitar o malograr antes del parto los que por rebasar tal número no quiere ya tener, ¿se podría encontrar un argumento no arbitrario ni excogitado ad hoc como criterio capaz de justificar el que esa misma libertad individual de procreación en cuanto al número no se hiciese extensiva a la elección del sexo? Y a este respecto, si tenemos presente que entre las consideraciones que se esgrimen a favor de la libertad de procreación en sentido reductor —y, por tanto, del aborto— tiene un lugar preponderante la situación de desventaja en el aspecto económico y social, hay que notar que en ese mismo género de circunstancias viene a inscribirse el hecho de que no sólo en China sino también —siquiera en algún grado, por pequeño que sea— en cualquier otro país un varón está siempre, al menos en principio, socialmente mejor defendido y económicamente más capacitado. Si bien, en este punto, es de justicia reconocer que las actuales familias de Occidente tienden a ser menos discriminatorias en sus preferencias que su propia sociedad, pues al menos en las de un cierto nivel acomodado no parece observarse que el deseo de que el hijo sea varón predomine, por lo menos en grados estadísticamente relevantes, sobre el de que sea niña. Hay un insólito descarte a favor de la familia entre el modo en que las niñas son recibidas en su seno y la menguada consideración que les otorga el exterior social.[59]

En fin, si a tenor de la actual doctrina occidental se estima que la procreación es de exclusiva incumbencia de la inalienable libertad del individuo, las conveniencias demográficas nacionales en cuanto a la proporción numérica entre hembras y varones tampoco tendrían derecho a interferir la libertad de una familia para determinar conforme a sus deseos la distribución de sexos en los miembros de su prole. ¿Con qué argumento se podría coartar, valga el ejemplo, y siempre según la dicha doctrina occidental, la libertad individual de una familia que, habiendo procreado ya tres hijas, desea, tal como suele pasar en estos casos, que el cuarto de sus hijos sea varón, prohibiéndole recurrir a la averiguación previa de sexo, a fin de desbaratar con el aborto todo nuevo embarazo de un embrión de sexo femenino, hasta lograr la concepción del que responde a sus deseos? Alegar que, en verdad, tal género de predilección anticipada y anticipatoria no es más que un gratuito encaje de bolillos, espumosas e ingrávidas lucubraciones de autocomplacientes fantasmagorías narcisistas que nada tienen que ver con niños reales, sino con meros objetos o instrumentos de la paternidad, comportaría un juicio de valor impertinente hasta lo intolerable para quien rinde incondicional acatamiento a una dinastía cultural en la que de manera absolutamente incontestable la joya de la corona no es sino la soberana libertad del individuo.

En la solución autoritaria china, con su eugenesia aristotélica, la restricción de la libertad individual en cuanto al número de hijos es congruente con la prohibición de la averiguación previa del sexo, para impedir que el aborto selectivo —siempre que la «naturaleza» siga siendo, tal como se piensa, estadísticamente «sabia»— llegue a descabalar la proporción entre hembras y varones que se juzga conveniente. (Y a este respecto recuerdo la respuesta, realmente genial, de un diplomático soviético, que —como hacia el principio de la década de 1980, si no recuerdo mal—, a la pregunta de un periodista de Madrid sobre cuál era la actitud en la Unión Soviética respecto del aborto, sonrió como altamente complacido de que se le ofreciese la ocasión de mostrar la respetuosa humanidad del régimen de su país y dijo literalmente estas palabras: «Hay cosas en las que ni el Estado tiene derecho a intervenir».)

Pero nuestra cuestión no se reduce al hecho de que, siendo posible la averiguación previa del sexo, falte cualquier criterio capaz de cohonestar la libertad individual de procreación en cuanto al número de hijos con una eventual falta de libertad en cuanto a su determinación sexual, sino que se extiende al hecho de que la desproporción numérica entre hembras y varones nunca sería problema interno para un tipo de familia que, como la actualmente conocida, no se reproduce en su interior, puesto que hermanos y hermanas no procrean entre sí, sino cada uno con terceros; sólo sería un problema para la colectividad, que es la que demanda un equilibrio demográfico, cualquiera que pueda ser en cada caso. O, dicho más brevemente, no se es varón o hembra en el interior de la familia —dado que la endogamia digamos «tolemaica» parece estar excluida en todas partes—, sino fuera de ella, que es donde se tramita la reproducción.

Reordenando, por fin, todo lo dicho, la situación puede resumirse en estos términos: se rechaza que el Estado —siempre según la doctrina occidental—, en nombre de un reconocido o no reconocido interés público, ora orientado a un crecimiento demográfico, ora a su contención o reducción, tenga derecho a coartar en uno u otro sentido la libertad individual de procreación, y ni el Estado chino, por consideraciones económicas de exceso demográfico, tendría derecho a limitar el número de hijos por familia, ni otros estados, ya sea por razones de una natalidad considerada insuficiente, ya por motivaciones religiosas, tendrían derecho a restringir aquella misma libertad propensa en estos casos a orientarse en sentido reductor. En una palabra, la actual doctrina occidental no le reconoce al Estado atribución alguna para supeditar la libertad individual de procreación a cualesquiera conveniencias demográficas de la colectividad. «¿Qué derecho tiene el Estado para prohibirme tener todos los hijos que yo quiera?», dicen los unos; «¿Qué derecho tiene el Estado, o en su caso la Iglesia, para prohibirme evitar tener un hijo que no quiero tener?», dicen los otros. Hasta aquí, en lo que atañe al interés demográfico cuantitativo de la colectividad. Pero si, como he dicho, en el ámbito privado e individual del interior de la familia no hay hembras ni varones, sino que sólo los hay en cuanto tales en el espacio exterior de la colectividad, también la proporción entre los sexos concierne exclusivamente al interés de ésta, y no al del individuo y la familia; de manera que su regulación —aunque consista sólo en abstenerse de alterar la «sabia» regularidad estadística de la «naturaleza» mediante la averiguación previa del sexo y el subsiguiente aborto selectivo— tampoco podría conferir a las instancias estatales ningún derecho a violentar la libertad de elección individual, siempre según el mismo principio occidental de independencia procreativa del individuo y la familia frente a la colectividad. De modo que la fórmula completa que expresa tal doctrina podría decir así: «Mi soberana libertad individual de procrear no puede ser coartada por las instancias públicas, sacrificada al interés de la colectividad en beneficio de un orden demográfico cuya regulación no me concierne ni en mengua ni en aumento ni en reparto proporcional entre hembras y varones. Cualquier posible restricción coactiva contra mi libertad individual de procreación sería una intolerable imposición totalitaria».

Y, sin embargo, sospecho que muy pocos dejarán de temer que la libertad individual de procrear, al encontrarse con la posibilidad de la averiguación previa del sexo, podría haber abierto las puertas a un efecto socialmente destructivo. Con lo cual quiero decir únicamente que no creo que ni el más incondicional apologeta del individualismo liberal —como un Martín Ferrand, un Jiménez Losantos, un Vargas Llosa, un Rodríguez Braun o un Pedro Schwartz, por no citar más que los de mi fichero— las tendría todas consigo a la hora de convalidar automáticamente como «virtud pública», ya sea el «vicio privado» de los chinos y los indios de preferir hijos varones, ya el de otro mítico y amazónico país en el que la predilección individual se inclinase por las hembras. En vista de esto, la averiguación previa del sexo o bien es una novedad tanto individual como colectivamente inútil (siempre bajo el supuesto de la «sabia» regularidad estadística de la «naturaleza» en cuanto a la distribución del sexo entre los fetos), o bien conviene considerar hasta qué punto allí donde sea recibida como útil lo será únicamente para el interés o la presión de un mundo dominado por la discriminación social y aun familiar entre hembras y varones. «Allegria, figli maschi!», se les gritaba en Italia todavía en los tiempos de mi infancia a los recién casados. La previa averiguación del sexo del nonato remite así a la previa discriminación social de las mujeres, al tratar de ganarle por la mano, anticipándose al agravio de su inferioridad: «No daré al mundo una hija para que la haga una víctima más de su injusticia». Con lo que, sin embargo, el mismo impulso de sustraerse a la injusticia comporta virtualmente doblegarse a ella y confirmarla.

Hasta aquí, en fin, me he abstenido de dar mi propia opinión sobre el asunto, porque no creo que merezca el nombre de opinión lo que no es más que un sentimiento sumarísimo y elemental: si malo es dar soldados y madres de soldados a la patria, no menos malo es engendrar hijos o hijas, poniéndolos a merced de un mundo monstruoso y despiadado, tan sólo para satisfacer vanidades maternales y genesíacos orgullos patriarcales, o bien para perpetuar una especie que no es más que una tal vez interesante pero tenebrosamente desagradable curiosidad zoológica.

El País, 24 de septiembre de 1995

Angelitos rubios

En el reciente artículo «Vuelve la predestinación» (El País, 16 de febrero de 1997), Fernando Savater, replicando con justeza a una columna de Arcadi Espada menos afortunada de lo que nos tiene acostumbrados, volvía sobre la actual preocupación de la eugenesia, o más concretamente sobre lo que podríamos llamar «selección artificial», que los adelantos biológicos permiten o prometen para dentro de poco permitir. En un artículo de 1995 yo mismo traté de exponer la situación que se deriva de lo que ya permite la posibilidad de la averiguación anticipada del sexo de los fetos en conjunción con la libertad (o la obligatoriedad) individual —o familiar— del aborto.

La «ley» probabilitaria por la que, según las más conspicuas doctrinas del liberalismo (y a semejanza de la que en el mundo físico gobierna con notable sabiduría y competencia la distribución equitativa de la temperatura entre cuerpos en contacto hasta alcanzar el óptimo de equilibrio deseable), la libérrima facultad de decisión de cada uno de los individuos, no interferida por ninguna regulación institucional ni condicionada por presión o consideración social de clase alguna, produciría —o llegaría algún día tal vez a producir— inevitablemente el óptimo de bienestar económico deseable para todos los miembros de la comunidad parece fallar estrepitosamente, al menos en la gran mayoría de los países —y, entre ellos, de manera singular en los dos máximos gigantes demográficos—, no bien esa absoluta libertad del individuo —o, lo que a estos efectos es lo mismo, la familia, en cuanto par reproductor— se hace extensiva a la libertad de procreación. Adviértase de paso que, a diferencia de la «ley» probabilitaria de la omnímoda libertad del individuo a la que el liberalismo atribuye la máxima y hasta la única sabiduría realmente competente en el campo de la economía en sentido estricto (que dicen que es, aunque nadie ose jurarlo, el de la satisfacción de las necesidades de los hombres), en el terreno de la procreación esa misma libertad absoluta de autodeterminación del individuo ya no se opone a nada análogo a la torpe y nefasta —siempre según los liberales— intervención de instituciones autoritarias y deliberadas que pretenden dirigir, regular ¡y corregir, qué atrevimiento!, mediante cálculos artificiales lo que la Sabia Naturaleza, a través de las mónadas de los individuos libremente lanzados y esparramados a voleo, acierta a regular espontáneamente por sí misma; no, la libertad individual de procreación no se enfrentaría a ningún dirigismo racionalista, artificial y autoritario, sino precisamente a otra «ley» probabilitaria de la Naturaleza, como es la que, a semejanza del mercado, acierta espontáneamente a distribuir la cuota-parte que a cada sexo corresponde —el cincuenta por ciento, al parecer— en el seno de la comunidad. Así pues, si la libertad individual o familiar de procreación —al igual que la omnímoda libertad del individuo en lo económico en sentido estricto, que el liberalismo suele concebir como un «dejar hacer a la Naturaleza» y encarece como el único medio conducente al equilibrio que consigue, o promete algún día conseguir, el bienestar y la felicidad de grandes y pequeños— arrojase, por idéntica «ley» probabilitaria, una proporción de hembras y varones equivalente a la que arroja la «ley» probabilitaria de la Naturaleza, sería una libertad al menos colectivamente redundante y, por lo tanto, tan inocua como ociosa. Pero los chinos saben demasiado bien que la libertad «individual» de procreación en cuanto a la elección preferencial de uno u otro sexo está terriblemente lejos de acercarse al resultado de la «ley» probabilitaria de la Naturaleza, hasta el extremo de que la ley —esta vez no probabilitaria, sino estatal y positiva— que por razones de contención demográfica restringe a uno el número de hijos permitidos a cada matrimonio, ha tenido que ser complementada con la prohibición de la averiguación del sexo del feto en gestación, porque la libertad jurídica para el aborto favorecería a su vez un desproporcionado aumento del número de varones en detrimento del número de hembras. Respecto de lo cual, ¿puede realmente llamarse «libertad individual» la que estadísticamente se refleja en una tan desmesurada preferencia por uno de los sexos? Más bien parece determinación social y cultural: el patriarcado chino, que decide, por lo visto, semejante preferencia, es, si no me equivoco, milenario y nada tiene de «individual», sino que es, por el contrario, aplastantemente histórico y social. «Social» y al mismo tiempo, sin que haya en ello paradoja alguna, «antisocial», siempre que se estime, claro está, que la distribución socialmente conveniente entre hembras y varones sea la de mitad y mitad de cada, a semejanza de lo que viene a resultar de la «ley» probabilitaria de la Naturaleza. Pero esa pretendida «conveniencia» tampoco ha de ponerse por encima de toda posible duda o discusión, pues, al menos por lo que a mí personalmente se refiere, no estoy dispuesto, por principio, a cederle un solo tanto, nada más que por la cara, a la tan alabada sabiduría de la Naturaleza o del Liberalismo, que —por decirlo con un galicismo últimamente vuelto a poner de moda— «se reclama» de ella. (Por el contrario, tanto éste como aquélla me merecen la más pésima opinión; la una, especialmente por su repugnante y pavorosa fecundidad; el otro, sobre todo por su aterradora y ciega productividad.)

La omnímoda libertad individual de procreación, en lo que atañe a la elección de sexo, tendería tal vez a producir, o tal vez incluso produciría de modo inevitable, ese presuntamente conveniente resultado del cincuenta por ciento para cada, si lo «individual» fuese realmente individual, o sea monádicamente aislado y absoluto respecto de cualquier otro individuo o de la anónima y genérica totalidad social. O, dicho más drásticamente, ese áureo término medio, que se pretende el óptimo social en la distribución de sexos, se lograría tal vez —siempre bajo el supuesto artificial de la total libertad de procreación del individuo en la elección de sexo— si el «individuo» tuviese alguna realidad que fuese algo más que la de un idolum theatri o un ente de ficción de ese nominalismo tan querido y necesario para toda doctrina liberal.

Y desde la falacia de la elección individual que se constata en la tremenda inclinación de la estadística de preferencias a favor de uno de los sexos, el fetiche ideológico de un individuo autónomo, no socialmente generado ni sociológicamente condicionado y dirigido, espejo de complacencias narcisistas, pantocrátor pintado en la pared de la Gran Alegoría del Nominalismo, o figurante en el pedagógico auto sacramental elucubrado para iniciar a los paganos en la fe del liberalismo, ese fetiche, digo, podría ahora revolverse, de igual modo, sobre el primer axioma que sustenta el edificio doctrinal y doctrinario del liberalismo económico en sentido estricto: el de la regulación optimizadora de la buena marcha de la economía por la propia y natural sabiduría de la «ley» probabilitaria de un mercado incondicionalmente entregado al movimiento browniano de la libre espontaneidad del individuo. Pero, volviendo a la libertad individual de procreación en lo que a la elección de sexo se refiere, conviene recordar especialmente el hecho de que ya el simple ser hembra o varón no es, evidentemente, un dato individual-familiar, sino social, en el sentido de que no se es varón o hembra en el interior de la familia, sino tan sólo fuera de ella, o sea, en la sociedad. No hay noticia —al menos por lo que yo pueda saber— de ningún pueblo actual en el que la reproducción se ejerza more ptolemaico: el varón no es varón o hembra respecto de su hermana, ni la hembra es hembra ni varón respecto de su hermano. De modo, pues, que por el mero hecho de que hermanos y hermanas no procreen entre sí, la cuestión de la relación proporcional entre el número de hembras y de varones salta automáticamente fuera del campo de incumbencia individual-familiar, para ir a colocarse de modo incontestable en el dosier de los asuntos que, por su propia índole, son necesaria y exclusivamente del concernimiento de las instancias públicas o, si se prefiere decirlo de este modo, de la entera sociedad. Y aquí estaríamos tocando, a mi entender, el epicentro de la irreductible colisión entre «individuo» y «sociedad» —colisión que pone en entredicho la supuestamente inequívoca diferencia conceptual entre uno y otro término— a que nos lleva la sedicente autonomía y omnímoda libertad del «individuo» —propugnada por el liberalismo como única gestora competente de los negocios públicos y el bienestar de la progenie humana— al proyectarse sobre la procreación. El «individuo», como padre o madre o ambos a la vez, ni sabe ni se le da un ardite de saber o no saber si con la selección artificial del sexo de sus hijos desequilibra la proporción cuantitativa entre hembras y varones que se tiene —cualquiera que pueda ser— por socialmente conveniente: «Pues él —dirá la madre— estaba emperrado del modo más cerril en tener una niña; de manera que tuve que ceder, aunque yo habría preferido mejor un varoncito». ¡Dios santo, como si se tratase del color del coche!

Tras esta recurrencia sobre la libertad de procreación en lo que toca a la elección de sexo, paso a ocuparme de la hoy todavía técnicamente no desarrollada selección de rasgos. Esta imposibilidad provisional —que es de creer que va a durar muy poco— hace que los datos sobre preferencias no puedan ser más que virtuales, y no tomados, por lo tanto, de la esfera «privada» de los «individuos», sino más bien del terreno indirecto y reflejado de lo «público», esto es, de los llamados media y sobre todo de la publicidad, que de este género de cosas sabe, sin duda alguna, más que nadie. Pero, sin más preámbulos, entremos directamente in medias res.

Resulta una pintoresca hipocresía, por no decir sarcasmo, el que en el último Festival Publicitario de Cannes la agencia Delvico Bates haya ganado un premio con un anuncio para la Cruz Roja de Cataluña que mereció ser considerado «como el mejor anuncio de carácter humanitario», al presentar «bebés de distintas razas [...] que juegan ignorantes del odio que se levanta a su alrededor» (los entrecomillados indican transcripciones literales de pasos entresacados de la información aparecida en el Diario 16 del 8 de agosto de 1996, p. 76). Por lo pronto, me surge la pregunta de qué es lo que puede mover a los profesionales de la publicidad a incluir entre sus premios uno especialmente destinado al «mejor anuncio de carácter humanitario», habida cuenta de que la sola concreción de contenido no es rasgo que guarde relación alguna con notas específicas de las funciones y los fines propios de la publicidad; para ésta no existen contenidos y la Cruz Roja no es sino un cliente como cualquier otro, tan respetable y tan indistintamente digno de contratar sus servicios como pueda serlo una marca de chatarrería deportiva o un fabricante de artillería pesada. Pero este premio, además, precisamente por la fórmula elegida para expresar el contenido requerido por el cliente del anuncio, comporta una buena dosis de desfachatez, si es que no de indecencia, por parte del gremio empresarial de las agencias de publicidad. En efecto, como no sólo a cualquier televidente le es dado comprobar, sino también como algún publicitario ha declarado, con la más olímpica desenvoltura, en siento no recordar qué entrevista de la prensa, la selección de niños para anuncios de productos destinados a la infancia tiene una preferencia por los rubios y de ojos azules que, al menos cuando se trata de bebés o de niños menores de cuatro o cinco años, me atrevería a promediar en una cifra no inferior al noventa por ciento. Dirán ustedes que semejante preferencia de los publicitarios no es más que el resultado de su largo saber profesional y de los más escrupulosos estudios de mercado y que, por tanto, ¿quién podría reprocharles la aplicación de un criterio preferencial que —ateniéndonos, por supuesto, a las doctrinas económicas del liberalismo hoy acatadas y hasta santificadas por las leyes en casi todo el mundo— no hace más que responder al derecho absoluto de todo empresario de mirar por sus «legítimos intereses» y a su deber profesional de maximizar sus beneficios y de tratar de acrecentar lo más posible las ganancias del cliente? Lo reprensible y hasta fraudulento, sobre todo para con los empresarios que han contratado con la agencia su difusión publicitaria, sería precisamente lo contrario: que empezase a sacar niños morenos de ojos castaños —«marrones», dicen hoy, ¡qué horror!—, que en un país como el nuestro saldrían probablemente más baratos, contra la preferencia que las leyes del marketing señalan, sin comparación, como mucho más sugestiva y más contundentemente vendedora, o sea, a sabiendas del hecho incontestable de que «lo rubio vende más».

Esto no tiene vuelta de hoja, pero lo que yo me pregunto es a qué viene, entonces, y cómo se compadece con ello el que, en el Festival Publicitario de Cannes, se le conceda el premio de «mejor anuncio de carácter humanitario» precisamente al que nos presenta un grupo de «bebés de distintas razas [...] que juegan ignorantes del odio que se levanta a su alrededor». ¿O es que el premio va dirigido expresamente contra los propios publicitarios que lo otorgan y que con ello tratarían de expiar, como con una especie de autopunición, la mencionada preferencia, por más que sientan que con su desmedida predilección por los niños rubios y de ojos azules no hacen más que cumplir con su deber, con arreglo a los dictados de su propia deontología profesional, y ejercer su legítimo derecho de la maximización del beneficio? Tan sólo un mundo completamente ambiguo y falseado, en que las cosas no son lo que son y al mismo tiempo son lo que no son, puede dar lugar a tan histriónico y ridículo espectáculo como el de que los mismos que galardonan por su «carácter humanitario» un anuncio como el que he descrito sean los abanderados de la cruzada que ha empuñado las armas para privilegiar la supremacía de los ya una vez, diez veces o cien veces privilegiados niños rubios y de ojos azules. ¡Pero qué cachondeo, Virgen santísima!

Comoquiera que nadie suele tirar piedras contra su propio tejado, y menos que nadie el empresario, sometido a la gravosa servidumbre de la maximización del beneficio, no hay fuente de datos sociológicos más fiable que la de los profesionales de la publicidad. Pueden equivocarse alguna vez, pero estarán casi siempre más cerca del acierto que cualquier sociólogo, nunca tan perentoriamente motivado por el furor del lucro. Si la empresa publicitaria ha descubierto que «lo rubio vende más», podemos tener la casi plena certidumbre de que en la valoración social vigente aquí y ahora los pueblos rubios y de ojos azules son, efectivamente, los pueblos superiores. Desde principios del siglo XVII, si es que no un poco antes, un lento pero profundo y poderoso terremoto, con epicentro en Ámsterdam tal vez, afloró a la superficie, para poner en manos de los pueblos rubios y de ojos azules la riqueza y el poder, o sea el valor que constituye la instancia suprema de todos los valores, capacitada en exclusiva para dictaminar y decidir sobre cualquier otra clase de valor. Por eso los rubios y de ojos azules son el canon de la imagen más valiosa y el criterio de la superioridad. Por eso también en España es lo rubio lo que vende más. Y los que se atreviesen de tachar de racistas a los publicitarios, tratándose de un país con una gran mayoría de morenos (que abarca prietos y castaños), las agencias los remitirían a las madres —que son las destinatarias principales de los anuncios de objetos destinados a la infancia— con esa acusación, pues en ellas es donde la publicidad ha constatado el mucho mayor poder de seducción y el superior prestigio valorativo de los niños rubios y de ojos azules. Es en la propia mirada de la sociedad donde está depositado el sentimiento del «más valer» —como se dice en el Cantar del Mio Cid— que determina semejante preferencia; los publicitarios no hacen más que devolverla por cuanto ofrece mayores garantías de rentabilidad y maximización del beneficio.

Este superior prestigio de lo rubio entre los españoles podría ser más antiguo de lo que tendemos a creer. Sólo la aparición del agua oxigenada, a partir de la frecuencia de su empleo, podría habernos dado una media estadística fiable. Sin embargo, por la década de 1960, si no recuerdo mal, apareció un producto llamado Camomila Intea, de parecidos efectos rubificantes pero como en más fino, más «auténticos». Este nuevo mejunje quiso promocionarse con una campaña cuyo eslogan era «Operación angelitos rubios»; operación que consistía nada menos que en inducir a las mamás o mamaes o mamases (como maravedís, maravedíes o maravedises) nada menos que a sacar de la cama a las seis de la madrugada a la indefensa camada de los niños y, sin forma alguna de proceso previo, pasarla por las armas del milagroso elixir enrubiecedor, mientras acaso llegaba desde un patio o una azotea, lejana e inútilmente, la voz de una criada cantando los «Angelitos negros» de Machín. ¡Un sabotaje absolutamente intolerable tanto para las mamás como para la empresa y sobre todo para los «creativos» que se exprimieron las meninges inventando el eslogan!

La extraordinaria improbabilidad de que llegase a prosperar una querella interpuesta por alguna asociación antirracista contra la actual hegemonía publicitaria de los angelitos rubios me hace observar hasta qué punto las meras propiedades naturales, como la rubiez o la belleza, en la misma medida en que se van haciendo cada vez más rentables en algunos sectores económicos, especialmente en los de la publicidad o la vestimenta, se están equiparando cada vez más a cualquier clase de cualificación profesional. O, dicho de otro modo, legitimando automáticamente el criterio absoluto de la mayor rentabilidad como principio selector del personal a contratar, el liberalismo convalida la selección que privilegia al más rubio o al más guapo, allí donde estas propiedades naturales cuenten en algún grado para el mayor beneficio empresarial, como algo incontestablemente tan legítimo como la selección por la capacidad o la cualificación profesional. Pero no piensen ustedes ya sólo en las modelos; la mancha de aceite de los dones de la Naturaleza se va extendiendo también sobre puestos de trabajo en los que no cuentan para nada: «¡Que se mueran los feos!» parece ser la última consigna del mercado. El ABC del 3 de octubre de 1996 recogía una denuncia de UGT contra un centro de la Comunidad Valenciana que estaba retirando de las ventanillas de servicio al público a los gordos y los feos y relegándolos a despachos interiores, porque se veían como un desdoro para un edificio, por lo visto muy bonito, recién inaugurado. Con la extensión del omnímodo principio de rentabilidad, que privilegia al más rubio y al más guapo, el liberalismo acabará por disolver del todo cualquier resto de diferencia o discontinuidad entre la selección por rasgos naturales y la selección por capacidades adquiridas. Con la comercialización y la rentabilización de los caracteres innatos, el darwinismo económico-social está terminando de cerrar y completar su círculo.

El País, 1 de marzo de 1997

La música celestial de la verdad

§ 1. (Ocasión) A Fernando Savater, en el artículo «La razón según Wojtyla» (El País, 15 de noviembre de 1988), con ocasión de la encíclica Fides et ratio, se le antoja ver en Wojtyla «todo un personaje», «un caractère», sin parar mientes en que es imposible distinguir al hombre del fetiche que forma en torno de él el espectacular aparato ostentatorio que lo esconde y aureola y en este caso con la añadidura de la infalibilidad y el obligado y reverente acatamiento de varios cientos de millones de personas. Otro ejemplo más palmario: ¿puede alguien imaginar que la Iglesia romana podría haber seguido siendo lo que hoy es si le hubiese faltado ese imponente ademán de autoridad, titánico ejercicio de halterofilia arquitectónica, que es la monstruosa mole de San Pedro que inventó para ella Miguel Ángel?

§ 2. (La verdad según Savater) Más adelante dice no dejar de «sentir cierta simpatía por la cerrada defensa de la Verdad con mayúscula y redoble de timbales de que hace profesión Fides et ratio». ¿«La Verdad con mayúscula»?, pues y ¿quién es esa dama? Yo sé de un predicado que dice «es verdad», pero nunca he conocido a un sujeto, y sujeto personal, que se llame La Verdad. John Stuart Mill distingue dos clases de nombres que llama «términos no connotativos»: los nombres abstractos, como blancura, que significan sólo un atributo, y los nombres propios —los que, salvo en alemán, destacamos con mayúscula—, que significan sólo un sujeto («significan», al menos en castellano, es aquí incorrecto, ya que los nombres propios son «asémicos»: no significan, sólo mientan; pero no es que Mill no conozca exactamente su vía referencial). Así pues, «la verdad», con minúscula, nombra la cualidad predicable, y en cuanto predicable, de todo lo que digamos «es verdad»; «la Verdad», con mayúscula, sólo podría mentar a alguna reina o diosa a la que debiésemos honores «con redoble de timbales» únicamente por su mera majestad, no por ninguna cualidad —pues, al ser nombre propio, carecería de atributos o notas específicas predicables de su condición—, sino incondicionalmente, «por ser ella quien es». Mas lo incondicional es siempre, a la vez, gratuito: ante tan gran señora, que, carente de atributos, a nada compromete, ya pueden postrarse juntos Savater y el papa, Servet y Calvino o Agamenón y su porquero. Pero no sólo ocurre que, en la medida en que bajo los títulos de honor se neutralizan los significados, de nada sirve tan unánime adhesión cuando es a costa de hacer de la verdad una noción aguachinada hasta la asemia, sino que, además y sobre todo, el culto al mero predicable en cuanto tal se inhibe de los propios contenidos de los que pueda o no decirse «es verdad».

§ 3. (Múltiplemente proteica y esquiva) La verdad está extremamente lejos de ser una noción unívoca y sencilla. Al margen de las huellas que guarde de su larga y accidentada historia, ya sólo sincrónicamente basta parar mientes en la enorme heterogeneidad que media entre las exigencias que tiene que cumplir para cada una de las clases de contenido de las que puede o suele predicarse «es verdad»: no es sólo el abismo que separa la «verdad matemática» de la «verdad histórica», sino que también hay heterogeneidad de requisitos entre la testimonial, la documental, la empírica, la judicial, la filosófica o la religiosa. Los eclesiásticos incurren en la rutina de pensar que absoluto sólo se opone a relativo, y entienden toda objeción a su «verdad absoluta» como una defensa del abominado «relativismo» o «historicismo». Pero absoluto vale también por ‘desligado’, ‘destrabado’, y el que pide trabazón puede no referirse a la histórica, étnica o cultural, sino a la condición de consecuencia, de pertinencia lógica y semántica con respecto a la especificidad del contenido, esto es, al grado de determinación conceptual capaz de sujetarla a algún criterio siquiera sea mínimamente suficiente de verdad o falsedad; pero tras el impenetrable escudo de la Verdad Absoluta, los clérigos suelen tomarse excesivas confianzas en el empleo de la palabra verdad, despreocupándose de la mera suficiencia de determinación gramatical de los decires en que la despilfarran, como si fuese cosa que pudiese salpicarse así a voleo, rociándola a granel a puro golpe de hisopo u aspersorio, igual que el agua bendita en los bautizos multitudinarios. Por ejemplo, «Jesucristo es la verdad», con mayúscula o minúscula, carece de cualquier interpretación determinada, simplemente por falta de complejidad lingüística: sólo se admite en la función expresiva de la lengua como la voz de un fanático del alpinismo que exclamase «¡La montaña es la verdad!», pero carece totalmente de sentido en la función declarativa.

§ 4. (Verdad por certidumbre) En punto de religión, importa distinguir entre dos cosas que, por ser objeto común del juramento, suelen causar interferencias en la noción de «verdad», tal como hoy la entendemos: el testimonio —compromiso de decir la verdad sobre un hecho dado— y la promesa —compromiso de ejecutar una acción determinada. El que en el testimonio jura en falso falta a la verdad, pero el que no cumple una promesa no falta a la verdad, sino a la lealtad. Huelga decir que para el cristiano «la promesa de la salvación» es el negocio absolutamente principal. La creencia de que hay un Ser supremo, eterno y personal, donde «verdad» se emplea en sentido propio, y la confianza en que cumplirá su promesa de salvación, donde se emplea en sentido impropio, se han intercontaminado mutuamente, engendrando una noción de «verdad» completamente híbrida y ambigua. La mera idea de «verdad salvífica» es un palimpsesto en que se superponen, transparentándose entre sí, la connotación pragmática: «esto es verdad porque salva», y la mental: «esto salva porque es verdad». Reflejo de esta ambivalencia es, en la encíclica, la engañosa presunción de que la fe y la razón participan de un mismo, incondicional afán por la verdad; pero en una religión de salvación es totalmente falso que los creyentes busquen la verdad: buscan la certidumbre. La presión de la ansiedad de salvación sustituye el deseo de la verdad por la necesidad de certidumbre, la certitudo salutis, que es lo que constituye el bienestar del estado de gracia. Éste, que es sentirse en paz con Dios, es una situación de la conciencia totalmente presente y en sí misma completa en el aquí y ahora:[60] un estado de certidumbre y, por tanto, de inmovilidad intelectual. La fe es un don de quietud y de silencio para que todos duerman el sueño de los justos, no sea que alguno amanezca con el muslo dislocado como aquel que pasó toda la noche luchando con el ángel: figura apropiada y castigo condigno de la desvelada arrogancia —«soberbia filosófica», en palabras de la encíclica— de los que andan jugando a escudriñar verdades. Lo que Savater estima como «cerrada defensa de la Verdad con mayúscula» me temo que es más bien «cerrazón defensiva de la Certidumbre».

§ 5. (Comunidad e institución) La fe religiosa es congénitamente colectiva, tal como apunta la Fides et ratio (III, 32 y 33): «El conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, está en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confía en la verdad que el otro le manifiesta». La fe, en efecto, no puede sustentarse más que en ese circuito cerrado y autorrealimentado de delegación subrogatoria, en el que cada uno se apoya en la totalidad de los demás. Esa presunta forma de conocimiento que es la fe está abocada, así pues, a la indeseable consecuencia de que la necesidad de tener que respirar siempre inmersa en el fluido anónimo y gregario del acatamiento prevalezca sobre los propios contenidos e incluso los suplante. Lo que sustente la fe no podrá ser la verdad del contenido, desde el momento en que renunciar a él está ya implícito en la condición misma de la fe, cuya vida consiste en estar dentro, en el sentimiento de pertenecer a la comunidad de los salvados, al «resto de Israel». Por otra parte, la doctrina de la «fides implícita» (aquella de «doctores tiene la Santa Madre Iglesia») añade a la delegación en la comunidad la delegación en la institución, como la del que deposita sus ahorros «en un banco de fiar». Si la delegación en la comunidad se corresponde con aquel eslogan publicitario de un dentífrico norteamericano: «¡Trece millones de americanos no pueden estar equivocados!», la delegación en la institución se corresponde con aquella consigna de Bertolt Brecht para los militantes de base que vacilasen en su fe comunista: «El Partido tiene mil ojos, yo no tengo más que dos; el Partido tiene mil oídos, yo no tengo más que dos». Una receta para conservar la fe en la Doctrina Comunista que recuerda, por cierto, la del sacrificium intellectus, prescripción cristiana específicamente indicada para aceptar y conservar la fe en los misterios de la Revelación.

§ 6. (Las imposibles nupcias de Razón y Fe) El cristianismo no se constituyó ni en Galilea ni en Jerusalén, sino en Alejandría. Si es inimaginable que hubiese prosperado sin Pablo de Tarso, no lo es menos que nunca hubiera llegado a ser lo que es sin la ciudad en la que aquel navegante de Cristo jamás desembarcó. Para ilustrar la diferencia, baste la comparación entre dos pasajes, separados por ciento cuarenta años. El primero es de San Pablo: «Los judíos piden señales, los griegos buscan sabiduría; pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para los gentiles» (I Corintios, 1, 22 y 23); el otro es de Clemente de Alejandría. «La filosofía era, por su parte, la preceptora de los helenos, del mismo modo que la Ley era la preceptora de los judíos, para llegar a Cristo» (Stromata, I, 5, 28). Así que, mientras que para Pablo había dos tradiciones divergentes entre sí, a las que él enfrentaba una tercera cosa totalmente nueva e igualmente ajena y contraria a ellas, Clemente veía las mismas dos tradiciones, pero simultáneamente convergentes hacia la unión bajo la luz de Jesucristo. Sin embargo, el judío Filón de Alejandría (nacido en 14 a.C., o sea unos veinticinco años antes que Pablo) ya se había adelantado a «preparar los caminos del Señor y hacer rectas sus sendas» para el sincretismo judeohelénico que sería el cristianismo, lo que, en abstracto, significaba nada menos que un hibridaje entre filosofía y religión. Los cristianos orientales, criados en el helenismo —y que, por decirlo con una metáfora islámica, habrían votado en masa por Averroes contra Algazel—, agradecieron hasta tal punto a Filón el no tener que renunciar a la filosofía por la fe que lo equipararon casi de derecho a los Padres de la Iglesia. Filón, heredero del platonismo medio neopitagórico, les devolvía nada menos que el lógos, y ya integrado en un Dios personal, en cuanto que el abstracto «lo que es» venía bíblicamente reconducido a «El que es». Para esquivar los vetustos y duros escollos de la Escritura judaica, inapelable, en tanto que «palabra revelada», junto a la cual iría pronto a formarse un nuevo corpus, igualmente canónico y adosado como segunda parte a la Torá (cosa que Pablo, al menos a juzgar por Gálatas, 3, 22-25, habría considerado inaceptable, como una nueva «nodriza»), Filón ofrecía el socorrido recurso de la «exégesis alegórica», de larga tradición helénica, que permitía lecturas tan diversas, gratuitas y hasta peregrinas como la onirocrítica de Freud. De los estoicos tomaba la «sensatez» moral y el iusnaturalismo (el universalismo estoico aparecería pocos años después, probablemente bebido de otra fuente, en Pablo, en el celebérrimo pasaje de Gálatas, 3, 28), encareciendo, además, la Ley mosaica como la única que coincidía con la «ley natural» y hacía a los hombres «ciudadanos del mundo», al conformar su conducta con la «voluntad de la naturaleza». De la Torá, Filón había rehabilitado el «pecado original», que nunca había tenido relevancia para el judaísmo, pero helenizando a Eva sobre el modelo homérico de Helena, como el de la mujer «perdición de los hombres» (la Helena que abomina de sí misma, llamándose «la odiosa», por ser la causa de tantas muertes de héroes aqueos y troyanos), en cuanto que atribuye a la concupiscencia de Eva, con sus solicitaciones carnales, el debilitamiento de la voluntad de Adán, que le haría comer del árbol prohibido, llevándolo a la perdición y a la de toda la progenie humana. Nada hay en Génesis, 3, 1-19, que se refiera a la concupiscencia —a menos que se interprete como tal la vergüenza de la desnudez—, de modo que la idea de «la mujer perdición de los hombres», que tanto juego daría en el cristianismo, es una aportación helénica traída por el judío helénico Filón. Pero la recuperación filoniana definitivamente letal para el cristianismo es la que atañe a rasgos específicamente viriles (a no confundir con «patriarcales») de la cultura griega, referentes a la dualidad y oposición entre «alma» y «cuerpo» (separación completamente extraña a la mentalidad tradicional judía, por la que el judaísmo talmúdico-farisaico carecía de prevenciones contra los placeres de la vida y del amor, respondiendo a las palabras del Cohelet: «Alégrate, mozo, en tu mocedad, goza los goces de la juventud; sigue los impulsos de tu corazón y los atractivos de tus ojos, sin olvidar que de todo ello Dios te ha de preguntar. Aleja la tristeza del corazón y rehúye el dolor de la carne, que mocedad y juventud también son vanidad», Eclesiastés, XI, 9-10). No se trataba sólo de la oposición regida por la noción del cuerpo «cárcel del alma» de Platón o «sepulcro del alma» de los órfico-pitagóricos, sino también la del culto del cuerpo en la gimnasia —integrada en la paideia—, puesto que huelga decir que la gimnasia no buscaba perfeccionar las formas, en el sentido de la belleza, sino adiestrar y potenciar las funciones en aras de la capacidad instrumental. Ya la Ilíada, a través del pasaje en el que Héctor, recriminando a Paris por su cobardía, lo llama despectivamente «el más guapo de todos, mujeriego, seductor», nos muestra no sólo que los helenos no dejaban de percibir la otra belleza —la de París, o sea la del cuerpo del ocio y el amor—, sino también que la perfección del cuerpo instrumental formaba parte de una ética. Y si la «ascética» del gimnasta respondía a la idea de que el que ha de lograr la victoria tiene que acendrarse infligiéndose a sí mismo, y aguantándolo, todo lo que podría infligirle un supuesto vencedor, podemos concluir que esa ética remite a la «ética de la dominación». En «La libertad del hombre virtuoso», Filón emplea muchas veces la comparación con el atleta o luchador, en cuya capacidad para la automortificación y para el dominio de sí mismo en el aguante del esfuerzo y del dolor quiere ilustrar lo que para él sería propio de todas las virtudes; y en «La creación del mundo» recoge la expresión estoica «to hegemonikón» (‘lo que manda’, ‘lo que domina’), para caracterizar «el lógos», la parte racional del alma. De modo que «la razón» es (y yo sospecho que sólo eso hubo de ser originariamente) la unidad de mando, el capitán que tiene que doblegar y someter a latigazos a toda la despreciable chusma amotinada de las pasiones del alma y los apetitos de la carne, hasta ponerlos al servicio de sus fines. «Racional» sería aquello que alcanza sus designios. Y para el cristiano la racionalidad del sufrimiento, de la automortificación y del dominio de sí mismo en la represión de las pasiones y los apetitos, «desordenados» por definición, se referirá al designio de la salvación. A través de esta recuperación helénica el cristianismo convertirá en virtudes aquellas capacidades funcionales del cuerpo instrumental que tenían su fundamento en una ética de la dominación. Nada de extraño, así pues, en que Clemente Romano diese el paso, algo más que simbólico, de poner a las legiones imperiales por modelo de disciplina a imitar por los cristianos; coronando de este modo la violentada hibridación alejandrina entre filosofía y religión, ya todo se veía volver y reintegrarse y perpetuarse a mayor gloria de la dominación. Cuando, inflamado en la fe de Cristo resucitado, exclamaba «¿Dónde está, muerte, tu victoria?, ¿dónde está, muerte, tu aguijón?», ¿quién iba a decirle a Pablo cómo todo, y en gran parte por su culpa, sería devuelto en medida doblada al príncipe de este mundo y a la dominación hasta el extremo de que una de las más veraces y admirables obras del arte cristiano sería un cuadro titulado El triunfo de la muerte?

§ 7. (La verdad, categoría jurídica) De la Fides et ratio (V, 56) transcribo este pasaje: «En definitiva, se nota una difundida desconfianza hacia las afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el resultado del consenso y no de la adecuación del intelecto a la realidad objetiva». El procedimiento adoptado por los sínodos, como asambleas, en un principio episcopales, para resolver conflictos en el seno de la Iglesia, tenía la forma —ya conocida en el derecho profano— de proceso judicial por controversia verbal entre las partes querellantes, si bien el veredicto quedaba sometido a la exigencia de unanimidad, cuyo logro se confiaba a la asistencia —previa invocación— del Espíritu Santo. A ello se añadían determinadas condiciones externas: normas formales de convocatoria, asistencia, quorum, lugar y fecha idóneos, etcétera: observancias rituales de cada vez más escrupuloso formalismo y, por lo tanto, fecundas en casuística, que encontrarían en la Edad Media su época dorada como socorridos instrumentos de apelación, impugnación, desautorización por facciones hierocráticas, a menudo más política que doctrinalmente adversas, hasta lograr dictámenes de invalidez o nulidad, bajo la alegación jurídica, hipócritamente esgrimida, de «vicio» o de «defecto» de forma procesal; un envoltorio, en fin, que condicionaba extrínsecamente la validez del veredicto y, por lo tanto, la de su verdad. Mientras los sínodos se limitaron a entender solamente de cuestiones disciplinarias, lo más grave que podía surgir era algún enfado o descontento. Pero en los primeros años del siglo III, Orígenes, el mejor aunque también el más confiado de los filósofos teólogos, dio —por decirlo en palabras de Eduard Schwartz (El emperador Constantino y la Iglesia cristiana, Friburgo, 1912)— «el paso fatal de apelar a los sínodos [...] como suprema instancia en cuestiones de doctrina». En los casos de irreductible resistencia por parte de una minoría empecinada en su doctrina, la solución que acabó por cuajar para salvar —o más bien burlar— el principio de unanimidad fue de lo más indigno, amañado y fraudulento; en efecto, mediante el expediente —probablemente no sin algún disimulo pretextual, como quizá el de un aplazamiento temporal de las sesiones, o interim— de declarar herejes y, por tanto, no pertenecientes al colegio sinodal a los defensores de la doctrina perdedora, se perpetraba la ficción de que lo que en verdad no era más que facción mayoritaria se reconstituyese como totalidad, y su doctrina podía ya ser «unánimemente» reconocida, declarada y promulgada como la Verdad. Si tenemos en cuenta que el objetivo final de todo procedimiento formal por controversia no es otro que la producción de un veredicto, he aquí que la determinación de la verdad adoptaba la forma de victoria judicial de una doctrina sobre otra. La verdad era, pues, la doctrina defendida por la parte vencedora, con lo cual el procedimiento mismo convertía inevitablemente la verdad en una categoría judicial y jurídica. De manera que, en contra del pasaje de la encíclica que encabeza este parágrafo y que contrapone la concepción de la verdad por parte de la Iglesia a la de «quienes consideran que la verdad es el resultado del consenso», hay que decir no sólo que la Iglesia se ha caracterizado, de manera especial, por hacer de la verdad precisamente producto del consenso, sino que, por añadidura, no hay constancia de ninguna otra institución regida por procedimientos de consenso que se haya atrevido nunca a tanto como a legislar la verdad.

§ 8. (El odio africano) Hacia el final de su artículo, Savater cita a su vez al propio Mill, en su negación de un Dios que consiente tanto sufrimiento como el que causan las catástrofes de la naturaleza. La inocuidad de los ateos viene de querer zafarse de Dios por la vía nominalista-positivista de la superficial cuestión de facto de su existencia o inexistencia, cuando lo grave es justamente la cuestión de iure de su bondad o su maldad, ante la cual los ateos no ven bien algo que no marcha, dan media vuelta y se escaquean del conflicto. Pero el auténtico Dios no necesita existir ni inexistir para poder ser igualmente dañino; dañino por la malevolencia que expande por el mundo entre los hombres, por la perversidad —siquiera sea sólo mental— que inevitablemente induce en los que tienen la flaqueza de reconocerlo, acatarlo y adorarlo como infinitamente bueno e infinitamente justo. Aceptar las catástrofes naturales resulta una minucia, equivalente a disculpar un simple «defecto de fábrica» en la magna empresa total de la Creación, al lado de lo que es consentir una monstruosidad como la del Infierno, expresamente diseñado por Dios para vengarse de los hombres. De los tres africanos, Tertuliano, Lactancio y Agustín, los dos primeros dan toda la impresión de interpretar la «resurrección de la carne» desde el punto de vista de una disposición adoptada por el Omnipotente pensando, no ya en los bienaventurados, sino en los condenados, pues los dos se preocupan sobre todo de explicar cómo es posible y necesario que haya un cuerpo incombustible y un fuego inextinguible. Baste con esta cita de Lactancio: «Se revestirán de nuevo de la carne, para expiar sus crímenes en los cuerpos; y sin embargo, esa carne que va a poner de nuevo Dios sobre el hombre no es semejante a la carne terrenal, sino que es una carne indisoluble y eterna, para que pueda ser eternamente pasto de los tormentos y el fuego; fuego cuya naturaleza es distinta de la del que nosotros usamos en esta vida, que se extingue si no es alimentado con más leña» (Instituciones divinas, libro VII, capítulo 21, 3). Por su parte, el Santo Obispo de Hipona parece, en cambio, más interesado en la defensa de la eternidad en sí misma que de los tormentos del Infierno, y explícitamente contra Orígenes, al que tacha de «impíamente misericordioso» por su doctrina (formulada unos ciento cincuenta años antes y ya repetidamente condenada, como consigna el propio Agustín) de la apokatástasis, término que designaba la teoría origeniana según la cual toda la Creación, todas las criaturas, serían al final rescatadas y devueltas al Bien originario, y que en su versión extrema incluía al propio Satanás, que también, aunque fuese el último de todos, iría a reunirse con los santos en la Eterna Bienaventuranza. Esto era para Agustín absolutamente inaceptable, probablemente intuyendo que, en buena lógica, si las penas del Infierno tenían fin, aunque su duración hubiese de medirse en eras geológicas, la diferencia entre Dios y Satanás quedaría reducida a lo cuantitativo, y sólo la infinitud permitía saltar al absoluto de un abismo cualitativamente irreductible. Añadía, por fin, otro par de detalles: 1) que mientras que a los condenados la «resurrección de la carne» les conservaba toda la sensibilidad corporal para que pudiesen padecer los tormentos del Infierno, a los bienaventurados no se les conservaba, correlativamente, la sensibilidad corporal para el placer, sino que se les borraba de raíz cualquier residuo de concupiscencia; 2) que, mientras que Tertuliano afirma que los bienaventurados gozarían contemplando los sufrimientos de los réprobos, Agustín tiene con los primeros la delicadeza de evitarles el ver, oír y oler, con sus sentidos físicos reencarnados, el «desagradable espectáculo», suprimiendo, como los pueblos civilizados, el carácter público de la ejecución eterna y especificando que recibirían «por ciencia» —como quien hoy dijese «por la prensa»— puntual noticia de ella.

§ 9. (El hombre, redentor de Dios) «A este ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente, de modo adecuado, el problema del mal» (Fides et ratio, VI, 76). La empecinada obsesión humana de que las cosas tengan un sentido (palabra de significado inaprensible en este tipo de contexto y que la encíclica se prodiga en repetir), con la obcecada presunción de que «dar sentido» es resolver, no se arredra siquiera ante opciones en las que «dar sentido» equivale a aceptar un horror inmensamente mayor e incomprensible que cualquier sinsentido. No otra cosa es lo que hace el cristianismo al explicar el mal por el pecado, convirtiendo a la víctima en culpable y en castigo el sufrimiento para justificar al que lo inflige. Vencido y anonadado de terror ante el «Dios de las venganzas» (salmo 94), dejando recaer, trocadas en pecado, sobre su propia fragilidad y su inocencia de mortal, las causas de la saña y el furor que el Arbitrio Supremo descarga a su capricho y a mansalva contra él, acaba por ser el hombre el que, convalidando, abyectamente, la Ira por Justicia, redime a Dios de su maldad.

§ 10. (Ésjaton) No necesito tenerlo ante los ojos, lo estoy viendo: la gran figura iluminada, en el centro y en lo alto, está semisentada, como al borde de un escabel, con los muslos inclinados hacia delante y el ancho torso desnudo combado y un poco vuelto hacia su izquierda; hay una leve torsión del cuello, porque el rostro está más vuelto que el torso y mirando para abajo hacia el rincón, oscuro, de ese mismo lado: mira, pero sin dejar dudas de que es una última mirada, a punto de apartar la vista para siempre; la mano derecha levantada y con los dedos abiertos en forma de concha también apunta hacia abajo, hacia el rincón izquierdo, como un espejo cóncavo; pero no proyecta luz, sino tiniebla: la mano del Salvador no está salvando: está condenando.

Le Monde Diplomatique, 30 de marzo de 1999

La libertad amenazada

Nuestro siempre querido y benemérito, ilustrado, huecograbado, grapado, encuadernado y siempre cargado y hasta sobrecargado de razón diario monárquico de la mañana debe de tener en nómina para la merecidamente prestigiosa sección «Zig-zag» un par de grandes talentos, modestamente anónimos, que a menudo aciertan a admirarnos y deleitarnos con sus no por agudamente críticos menos ponderados comentarios sobre todo lo humano y aun sobre lo divino, ejerciendo, en verdad, como auténticos maîtres à penser, aquel magisterio de opinión que tantos echamos a faltar en la desorientada sociedad española. Una vez más, en el «Zig-zag» del 25 de septiembre de 1997 han sabido deslumbrarnos con la crítica, no por severa menos respetuosa y constructiva, del epígrafe oportunamente resaltado con recuadro y titulado «Contra el limitador de velocidad», que merece ser transcrito por entero: «La propuesta del director general de Tráfico consistente en instalar un limitador de velocidad en los automóviles para que no puedan superar los ciento treinta kilómetros por hora ha sido rechazada por especialistas, fabricantes, aseguradores y entidades automovilísticas. El aumento de los accidentes de tráfico mortales durante este verano puede explicar que Muñoz-Repiso haya sondeado la opinión pública acerca de un aparato que se ha instalado ya en algunas series de ciertas marcas. Con independencia del quebranto que semejante medida entrañaría para las ventas de coches de gran cilindrada, cabe criticar tanto su inutilidad como su abusiva restricción de libertad. Hay quienes piensan que podría incluso aumentar el número de accidentes al provocar una pérdida de potencia en los vehículos en maniobras que pueden requerir un incremento de la velocidad [¡magnífica paráfrasis para evitar delicadamente la siempre ominosa palabra adelantamientos!]. La medida, tan equivocada como bien intencionada, entraña además una paternalista limitación de la libertad individual».

No es necesario encarecer la manifiesta clarividencia y la penetración intelectual con que el anónimo autor acierta, en tan pocas líneas, a descubrirnos la sustancia teórica de la cuestión: que el miedo a la velocidad es, por dondequiera que se mire, represivo, o, por usar la clásica expresión de Erich Fromm, literalmente «miedo a la libertad». Aun yo mismo, que padezco el humillante hándicap de no haber aprendido a guiar un auto, me doy perfectamente cuenta de hasta qué punto la velocidad es no solamente el símbolo supremo, sino también la realidad fundamental de la libertad individual y de la autoafirmación y autorrealización del individuo. ¿Qué eran sino expresión de la libertad individual, del dominio del hombre sobre la naturaleza a través de la velocidad, aquellos dos enormes glandes de hierro niquelado que en los autos americanos de la década de 1950 reforzaban el parachoques delantero (acaso con el fin práctico sobreañadido de que la cabeza del atropellado no rompiese los cristales de los faros), glandes más tarde suprimidos probablemente por un mal entendido respeto hacia las mujeres conductoras?

Pero se trata, además, de una libertad individual que tiene los benéficos efectos de reducir, por una parte, el ingente despilfarro estatal que suponía el mantenimiento de unos transportes públicos, como el de la Renfe franquista, que apestaban, por añadidura, al jurásico estatalismo de una ideología colectivista hoy, por fortuna, definitivamente derrotada y trasnochada, y renovar, por otra parte, aunque tal vez no tan rápidamente como sería de desear, la obsoleta y hasta paleozoica cutrez de la urbanística de las viejas ciudades europeas (como demuestra su total inadecuación a las necesidades de aparcamiento de los automóviles, obligando al peatón, y en especial a las pobres amas de casa que empujan el cochecito que transporta la delicada carga de sus niños o acarrean la pesada bolsa de dos ruedas en la que traen la compra, a la incomodidad de tener que dar todo un rodeo para franquear la cerrada barrera de automóviles), abriendo con ello el paso a nuevos esplendores del arte arquitectónico y dando, a la vez, un vigoroso impulso a la creación de riqueza derivada de la empresa inmobiliaria.

La actitud, tan sólo en apariencia inocentemente timorata ante los riesgos de la velocidad —que es el máximo signo del Progreso a la vez que su logro más deslumbrador— pero en el fondo solapadamente reaccionaria de los hoy encubiertos enemigos de la Sociedad Abierta y de su valor supremo, la libertad individual, no repara, naturalmente, en el enorme perjuicio económico, con secuelas de alcance imprevisible para el desempleo, que la limitación de velocidad podría acarrearle al importantísimo ramo empresarial de las industrias y servicios relacionados con el automovilismo, desde las fábricas de autos hasta las compañías de seguros, pasando por gasolineras y talleres de reparación, ignorando deliberadamente y del modo más irresponsable y temerario hasta qué punto el consumo no es un fin en sí, destinado a satisfacer el egoísmo de sórdidas necesidades o míseros caprichos personales y domésticos, sino un auténtico servicio público, y hasta un deber de ciudadanos, absolutamente indispensable para la buena marcha, el mantenimiento y el constante crecimiento de la producción, con el fin último de la creación de riqueza. Esa limitación de velocidad que tratan de imponer sería, por último, gravemente atentatoria contra los legítimos derechos de los propietarios de automóviles de gran cilindrada, que, en razón del alto precio que tienen que pagar por sus vehículos, no sólo son los que soportan el mayor gravamen tributario que va a engordar las insaciables arcas de la Administración (amén de que, por añadidura, y dicho sea de paso, seguiremos estando en una situación de auténtica extorsión fiscal por parte del Estado, mientras los derechos de cada ciudadano no sean directamente proporcionales al monto de los impuestos que se vea forzado a pagar contra su voluntad, por culpa de la arbitraria y sospechosamente demagógica y hasta electoralista falta de equidad de la actual legislación impositiva), sino también los que, con ese magnánimo gesto de desprendimiento con que ni tan siquiera andan mirando la etiqueta que marca el ingente precio de sus automóviles, contribuyen en mayor grado, desde el lado del consumo, a la creación de riqueza nacional.

La limitación de la velocidad automovilística entraría, en fin, en hiriente y hasta ofensiva contradicción con el grandioso empeño con que el hombre ha luchado y se ha sacrificado a lo largo de la historia hasta alcanzar la libertad del individuo y en aras de la cual aún hoy se arriesga a los estragos de las mareas negras, con pérdidas de millones de dólares, ya por los daños producidos, ya por los gastos que impone el reabsorberlas. ¡Supremo bien de la libertad individual, por cuya causa hubieron de morir recientemente millares de kuwaitíes y fue preciso sacrificar centenas de millares de iraquíes y hasta más de ochenta norteamericanos! ¡Supremo bien, en cuyo ejercicio y por cuya conservación aceptan anualmente de buen grado hacer ofrenda de sus propias vidas hasta cinco millares de usuarios de automóvil españoles, por no hablar de los peatones! ¡Supremo bien, en defensa del cual millares de campesinos se avienen gustosamente al patriótico sacrificio de ver multiplicada por cincuenta o por cien la distancia que antes de la interposición de las autovías (alambradas por ambos lados a lo largo de todo su trayecto no sólo para que el automovilista pueda gozar de la plenitud de su libertad individual a través del cosquilleo que le sube por todo el cuerpo desde la punta del pie con que mantiene pisado a fondo el acelerador, sino también, no lo olvidemos, para salvar vidas de peatones) separaba su aislado caserío del de otros campesinos amigos o parientes!

La limitación de la velocidad automovilística sería, así pues, el más gratuito y más infame insulto a tantos sacrificios en favor de la libertad individual y a quienes por amor de ella supieron aceptarlos y sufrirlos, pero sobre todo y muy especialmente para esos auténticos mártires de la libertad individual, conscientemente dispuestos a inmolar sus vidas, a veces achicharrados en la viva llama de sus bólidos volteados e incendiados, como son los heroicos corredores de las grandes carreras de automóviles, como las tristemente célebres y por lo mismo tanto más fervorosamente concurridas y admiradas de Le Mans o de Indianapolis.

El País, 11 de octubre de 1997

LA SEÑAL DE CAÍN

Tesis

§ 1. Voy a examinar los usos de las palabras arrepentimiento y remordimiento y de los verbos correspondientes arrepentirse y remorder, con sus connotaciones o implicaciones o suposiciones. Como este examen quiere ser muy minucioso y está ya ahora intencionalmente orientado en el sentido de las subsiguientes reflexiones, corre desde luego el riesgo de poner en esas voces algo más o algo distinto de lo que un oído leal con lo que la lengua verdaderamente dice puede llegar a distinguir honestamente en ellas. Sobre eso ustedes son los que tienen que juzgar. Sólo diré que, por mi parte, la confianza que tengo en no haber cometido violencia o distorsión contra la lengua se funda en que el camino de estas divagaciones no ha partido de la arbitraria y acaso temeraria interpretación del mito de Caín, para volverse después sobre esas dos palabras interpretándolas ad hoc a su servicio, sino que, por el contrario, ese camino ha sido el mismo que va a seguir la exposición: el punto de partida fue, en efecto, la ingenua auscultación comparativa entre los significados de arrepentimiento y de remordimiento.

§ 2. En relación con el verbo arrepentirse empezaré no por la aplicación más inmediatamente recordada, sino por otra de menor frecuencia pero no menos propia, común y recibida: la que se refiere no a una acción consumada, sino a un propósito: «¿Pues no ibas a comprarte un caballo?». «Sí, pero me he arrepentido.» Si se me admite que esta concreta aplicación de arrepentirse no es otra acepción del verbo diferente de la de la frase «Me he arrepentido de habérmelo comprado», resulta decisivo para la interpretación del arrepentimiento el hecho de que pueda indistintamente referirse tanto a la acción como al propósito o intención.

§ 3. Ahora me doy cuenta de que podría parecer que he querido tomarme una ventaja al plantear el análisis del verbo desde la aplicación concreta de «arrepentirse de un propósito»; pero si hubiese en ello, en efecto, una ventaja, no ha sido por astucia, sino porque al haber centrado mi atención en comparar el arrepentimiento con el remordimiento, lo primero que en tal comparación salta a la vista es que no cabe hablar de «remordimiento» respecto de un propósito, de manera que esta imposibilidad se me impuso enseguida como la diferencia específica más ostensible entre los respectivos márgenes de aplicación de una y otra voz. Lo cual me remitió inmediatamente a la constatación de otro aspecto que se me había pasado desapercibido: que mientras uno puede arrepentirse de cualquier acción, incluso moralmente indiferente, tan sólo pueden remorderle acciones estimadas, en el sentido más fuerte, como culpas. De tal suerte que, al fin, la única cosa sobre la que pueden incidir tanto el arrepentimiento como el remordimiento es la acción cumplida y además culpable; pero debe quedar bien entendido que del hecho de que ambas voces compartan ese específico lugar de aparición no puede concluirse en modo alguno que sus significados sean siquiera aproximadamente equivalentes. (La negación de que lo sean se refiere, por supuesto, a esa única encrucijada que les es común, la de la culpa; por lo cual, al ser la culpa, por su parte, el único contenido pertinente para el remordimiento, comportaría a su vez que, de haber proximidad entre los dos significados, el remordimiento no sería más que un caso particular o, por así decirlo, una especie comprendida en el género, más amplio, del arrepentimiento.) La auscultación y el examen de la diferencia entre los dos significados, con lo que a partir de ello podría deducirse, es justamente el motivo y el asunto de estas divagaciones.

§ 4. Volviendo, pues, al arrepentimiento, cuando «arrepentirse» se dice de un propósito, o sea, cuando significa desistir de la intención de llevarlo a cumplimiento, se acepta sin la menor dificultad, como un sustituto equivalente, la figura de «volverse atrás» (una figura, por cierto, tan común y recibida en ese cometido —en que se entiende de inmediato, sin que nadie recuerde ya el movimiento físico de origen de la representación— que sólo hay un fundamento etimológico para incluirla en el lenguaje figurado o para que en los diccionarios siga teniendo que verse precedida por la abreviatura «fig.»). Del hecho de que, dicho de un propósito, «arrepentirse» admita la variante de «volverse atrás», la tentación que surge es el experimento de extender esa variante, usual para el propósito, tratando de forzarla a una toma de sentido capaz de hacerla válida en el caso de la acción cumplida, que, según suponemos en principio, no tiene vuelta atrás. Si, dicho de un propósito, «volverse atrás» parece referirse al movimiento imaginario por el que la intención lleva el propósito a su cumplimiento, representando el desistir de la intención como un volver sobre sus propios pasos a mitad de camino, la representación no puede ciertamente mantenerse en esos términos para la acción cumplida, ya que ésta presupone que el camino ha sido recorrido hasta la meta. Para que arrepentirse de la acción cumplida pueda a su vez seguir siendo concebida, con la modificación que se precise, como a manera de un «volverse atrás», hay que pensar que después del cumplimiento la acción tiene algún modo de continuación o persistencia en el alma del sujeto y que no puede reducirse al mero estar depositada y conservada como una huella inerte en el recuerdo, igual que el documento que aun prescrita su vigencia sigue en su propio lugar en el archivo. No cabe arrepentirse de un recuerdo, como no cabe impugnar el verano pasado (ya lo vimos en la loca obstinación del que pretendió hacerlo con su verano pasado en Marienbad); el objeto del arrepentimiento no puede ser neutro, ha de tener alguna forma activa, o sea, de vigencia persistente, también cuando se trata de la acción cumplida.

§ 5. Cuando el arrepentimiento es de un propósito, o sea, cuando la intención desiste de la acción antes de llevarla a cabo, o, en fin, cuando todavía hay propiamente «vuelta atrás», también es corriente usar la especificación «arrepentirse a tiempo». No obstante, cuando el arrepentimiento se revuelve, en cambio, sobre la acción cumplida nadie estima, como en un principio parecería consecuente con la fórmula anterior, que sea un «arrepentirse a destiempo», o sea, un acto vano, inútil, carente de sentido, sino que también se considera que es, aunque a su modo —dado el carácter retroactivo que le exige la nueva situación—, «arrepentirse a tiempo». El pecador siempre está a tiempo de arrepentirse. La ominosa paciencia del Altísimo sabe alargar y prorrogar su espera, para poder cerrarse más implacablemente, echar el cierre tal vez con ese breve y rodante fragor característico de la persiana de hierro ondulado de una tienda, cuando ya se ha hecho tarde definitivamente para todo, de modo que del único sujeto del que parece que podríamos predicar con propiedad «arrepentirse a destiempo» sería del que ya estuviese en el Infierno. Así que el «a destiempo» o lo tardío del arrepentimiento sólo encuentra adecuada referencia en relación con el castigo.

§ 6. El que el arrepentimiento exima al pecador de la expiación quiere decir que está con ella en relación conmutativa. En esta relación debe incluirse una tercera cosa, o sea, el perdón, porque si, tratándose de Dios, el perdón coincide siempre con la conmutación de la expiación por el arrepentimiento, entre los hombres, que son siempre mejores que sus dioses, el perdonar puede darse también como un acto unilateral, esto es, sin que el agraviado lo supedite a la previa condición del arrepentimiento (al margen de que el carácter de conmutación graciosa comporte acaso una contradictio in adjecto que impida ver con estricta propiedad en tal perdón unilateral una relación conmutativa). No es objeción el que en la ley humana —siempre peor que los hombres y quizás a veces incluso que los dioses— el arrepentido se sustraiga raramente del todo a la expiación, para que de todos modos la transacción del arrepentimiento con la culpa pertenezca al tipo general de las relaciones de intercambio, que lo engloba con el perdón y la expiación y lo remite al orden del derecho. Dicho de otra manera, el acto anímico del arrepentimiento es experimentado en la conciencia como una operación con la que salda sus cuentas con la culpa y se siente devuelta al estado de gracia o de inocencia, en una forma de transacción o de intercambio comparable con las del perdón y la expiación. Me atrevo, por consiguiente, a plantear la suposición de que la configuración de la conciencia capaz de dar validez al arrepentimiento como un acto posible y eficiente, y dotado de sentido, no es de índole propiamente moral, sino jurídica.

§ 7. He venido hablando del arrepentimiento como de un «acto anímico». El carácter de acto sugeriría, en principio, la figura de una determinación puntual, o sea, de un preciso «aquí y ahora»; pero no es objeción para que siga teniendo índole de acto el que pueda tomar la forma de un proceso de mutación difuso y desplegado a lo largo de un trecho de tiempo, siempre que llegue un momento en que el sujeto pueda decir «estoy arrepentido». Pero el carácter de acto resalta especialmente cuando lo contrastamos con el remordimiento: aceptamos que hay actos de arrepentimiento, pero rechazamos del modo más tajante que pueda haberlos de remordimiento. Ya el propio régimen de cada verbo lo declara: «Yo soy el que se arrepiente de la culpa, pero es la culpa la que me remuerde a mí». Ese carácter de acto pide también la pretensión de una eficiencia y ésta exige a su vez que haya una cosa sobre la que sea capaz de producir efecto; el arrepentimiento de la acción cumplida pretende, por lo tanto, que todavía es posible reactuar sobre ella o por lo menos con respecto a ella.[61]

§ 8. Ya he dicho que aquello sobre lo que pretende tener efecto el arrepentimiento no puede ser algo inerte, fijo, inamovible, sino algo todavía de algún modo activo, vigente o por lo menos móvil, en el sentido de que todavía se preste a ser removido o reorientado, tal como sólo tiene sentido desdecirse de algo dicho en la medida en que todavía se esté diciendo y únicamente bajo tal aspecto. Es lo resbaladizo del asunto lo que me hace desplegar aquí esta inhábil y atascada proliferación de términos, como los sucesivos intentos de la mano que persigue dentro del agua una pastilla de jabón. La diferencia entre inerte y activo que parece ajustarse a nuestro caso podría ilustrarse con la diferencia que, en cuanto a lo que se supone del sujeto, media entre predicar de él «estar en casa» y predicar «estarse en casa». La segunda predicación añade a la neutral descripción de la primera la afirmación de una actitud intencionada por parte del sujeto. Pues bien, la posibilidad de arrepentirse de una acción cumplida exige que se dé respecto de ésta una actitud de la conciencia comparable con la del «estarse» del que se está en casa, un positivo persistir o mantenerse en la intención que ha llevado el designio a cumplimiento y ahora la prolonga o corrobora. Esa intención tiene que persistir siquiera bajo la forma de actitud de la conciencia respecto de la acción, para que el arrepentimiento pueda ser, según pretende, un cambio de actitud acerca de ella.

§ 9. Hablando ya tan sólo de la acción culpable —a la que voy a ceñirme en todo lo que sigue—, lo que ese cambio de actitud pretende —y que coincide, por supuesto, con el fin para el que se da por eficiente— es la recuperación del estado de gracia. No es preciso pensar aquí en el estado de gracia en el sentido exclusivamente religioso de relación de la conciencia con la divinidad, o sea, como «estar en paz con Dios»; puede entenderse también —lo que a la postre viene a ser del todo equivalente— como «estar la conciencia en paz consigo misma»; traducción psicológica en la que la recuperación del estado de gracia presenta idéntica fisonomía de «reconciliación».

§ 10. Si el estado de gracia —tanto si se interpreta como una situación de la conciencia respecto de sí misma o respecto de otra más alta autoridad— se ve favorecido por un sentimiento de paz y de equilibrio, el «estado de culpa», si se me admite la expresión, es, en cambio, sentido como un estado de desequilibrio, de conflicto de la conciencia consigo misma, y el afecto, pasión o sufrimiento que produce es, huelga decirlo, lo que solemos llamar «remordimiento». Desde el momento en que el arrepentimiento, si es que se dan por buenas mis suposiciones, persigue restablecer —no importa de momento en qué medida y en qué casos con éxito o sin él— el equilibrio perdido a causa de la culpa, el remordimiento aparece a la vez como posible acicate del arrepentimiento y como aquello de lo que éste trata de librarse. Se entablaría, pues, una lucha entre uno y otro, en la que el primero jugaría un papel de dolencia o posesión y el segundo, el de medicina o exorcismo.

§ 11. En la medida en que el arrepentimiento sea capaz de vencer en esa lucha, retorno a mi anterior proposición de que la configuración de la conciencia que ya la mera posibilidad del arrepentimiento presupone y que, por consiguiente, delimita su campo de validez y de sentido, no remite al orden propiamente moral, sino al orden del derecho. En la capacidad del arrepentimiento para reconciliar a la conciencia, volverla a poner en paz consigo misma, o, en fin, restituirla al estado de gracia, veo suficiente fundamento para plantear la analogía de esta función con la del feudo de sangre por el que el matador satisfacía y aplacaba al vengador comprando su exención de la venganza, según el nómos de la fungibilidad —con la sustituibilidad indefinida de las equivalencias—, que facultaba la relación conmutativa entre el talión y la indemnización. (El talión es la figura más elemental del principio de intercambio, del nómos universal de fungibilidad y equivalencia, pues ya el «ojo por ojo», como equivalencia de lo idéntico, es tan nómos —por contraposición a phy´sis—, está tan fuera de la naturaleza de las cosas como el que un buen buey valga por diez ovejas.)

§ 12. Con el arrepentimiento, el sujeto se revuelve contra la acción culpable, rescinde su compromiso de subrogación con el agente de la culpa, revoca, en su conciencia, la continuidad de su identificación con ese agente, logrando el restablecimiento de la situación anterior, la vuelta al saldo cero precedente al debe de la culpa.

§ 13. Pero el remordimiento, el recuerdo perpetuo del dolor infligido, que una y otra vez nos devuelve nítida, imborrable, como un tatuaje a fuego en el alma, la imagen del sonrojo mortal en la cara del amigo humillado, puede ganarle la partida al arrepentimiento —con el que la conciencia se debate por volver a sacar la cabeza a la superficie y respirar de nuevo el aire puro del estado de gracia— del mismo modo en que puede sobrevivir a la expiación y al perdón. El remordimiento brota del sentido y del conocimiento de lo absolutamente irreparable, de la clarividencia de que el sufrimiento infligido queda clavado en la eternidad. Bajo la luz de tal clarividencia, la expiación, el perdón, el arrepentimiento y la indemnización se revelan, en su pretensión de operativos morales, como intrusos heterónomos, subproductos espurios de una moral contaminada de derecho, porque se rigen por el principio de intercambio, con su mercado de transacciones, conmutaciones, reparaciones, resarcimientos y equivalencias. Si se nos ocurriese decir que el remordimiento es como la cadena perpetua que mantiene al culpable sujeto por el tobillo a la inamovible bola de hierro de la culpa, tal vez podría pasar como una imagen expresiva, pero aun en ella se estaría infiltrando el equívoco de la concepción juridizante de la moral al representarnos el remordimiento bajo figura de castigo, siendo así que no ha sido una sentencia sino la culpa misma la que ha apresado para siempre al autor con la argolla de hierro soldada a su tobillo.

§ 14. Si es doctrina ya vieja y consagrada la de que la diferencia entre el derecho y la moral reside en el carácter coercitivo del primero, y la coerción se ejerce por la coordinación entre agravio y venganza, delito y castigo, pecado y expiación, toda concepción de la culpa como resarcible —que al cabo la convierte en deuda— pertenece, y por tanto remite, al orden del derecho.

§ 15. Si el arrepentimiento pretende saldar las deudas con la culpa, sólo las salda con lo que de ella permanece de algún modo accesible a su actuación, quizá la acción tan sólo reflejada sobre el sujeto mismo. El remordimiento procede, en cambio, de la culpa como obra, como efecto objetivo de la acción, que ha quedado para siempre fuera del alcance del sujeto, inaccesible a cualquier posibilidad de redención. El arrepentimiento confunde la pertinacia del remordimiento —como un recuerdo ancestral— con la persecución del vengador. El arrepentimiento restaura el estado de gracia de espaldas a la objetividad de la culpa como obra. El sujeto se pretende redimido del estado de culpa como el que se restablece de una enfermedad. La acción culpable es ya sólo una afección de la conciencia, un negocio o conflicto que el sujeto se trae consigo mismo y que admite, por tanto, reconciliación. Pero sólo es el decorado de la ficción jurídica lo que convalida el simulacro de semejante transacción; lo resarcible de la culpa es sólo la impronta de la acción como cargo en la conciencia, su convalidación como deuda, porque deuda y ya no culpa es una culpa resarcible, al igual que una deuda irresarcible no sería deuda, sino culpa.

§ 16. La punición, en cuanto intercambio liberador de la culpa, corroería en cierto modo la conciencia propiamente moral, por cuanto dificulta el remordimiento. El supuesto del acto moral en tanto que moral es la impunidad: sin impunidad no hay conducta moral.

§ 17. El remordimiento, en que la culpa sigue pesando para siempre sin encontrar absolución, responde propiamente a la moral, tal como se podría ilustrar ejemplarmente con el mito de Caín: Dios puso una señal sobre Caín para que nadie lo matara; la impunidad de Caín expresa la impunibilidad o inexpiabilidad de la culpa en cuanto obra, que es lo que está en correspondencia con la naturaleza del remordimiento. Con la impunidad de Caín, Dios establece el homicidio como acto moral puro. Caín le dice a Yahvé que teme que lo maten en la proscripción. «No será así», le dice Yahvé, y pone una amenaza siete veces mayor contra quien lo mate y una señal sobre él para que ni siquiera por error lo maten: será perpetuo portador de la culpa y la señal sobre él irá anunciando su proximidad, como la campanilla de un leproso advierte a las gentes para que se aparten. Lo hace sacro —execrable, sacré— y por tanto intocable, defendiéndolo con una amenaza siete veces mayor y con una señal de prohibición: nadie ose matar a aquel a quien Dios ha hecho perpetuo portador de la culpa. Caín, que vaga «huido y errante» por la Tierra, sin hallar nunca nadie que lo mate, es como la encarnación objetiva del remordimiento y la culpa moral.

§ 18. Lo expiable, lo conmutable, lo resarcible supone el intercambio y pertenece, por tanto, a lo profano. Dios quiere que la vida de Abel sea sagrada, que su sangre sea irrestañable y su muerte irreparable, inconmutable con la sangre de su matador. En tanto que fungible, conmensurable, expiable, el acto jurídico es deuda; en tanto que infungible, inexpiable, impunible, el acto moral es culpa. Irreparable como el agravio infligido. La amenaza desmesurada —«Caín será vengado siete veces»— expresa con esa desmesura la inconmensurabilidad del acto moral frente a la conmensurabilidad del acto ante el derecho.

§ 19. (Al escribir «el derecho es el fenómeno arquetípico de una racionalidad irracional» no es imposible que Adorno estuviera pensando en el racionalismo de la Ilustración, especialmente representado en el derecho por Cesare Beccaria, con su doctrina de la proporzionalità dei delitti e delle pene, donde el optimismo racionalista llega al extremo de pensar como posible, por remoto que sea, el ideal de unas leyes tan perfectas que priven de todo sentido a la facultad del indulto, sin percibir el irreductible conflicto de la razón jurídica: hacer conmensurable lo inconmensurable, tal como ya había acertado a señalar, en el libro quinto del Nicómaco, el genio de Aristóteles, reconociendo como «arbitrarias y convencionales» —y sujetas, por tanto, solamente a la variable conveniencia humana— las equivalencias del derecho. Walter Benjamin, por su parte, advierte análoga inconmensurabilidad en relación con el mandato moral: «Pues a la pregunta “¿puedo matar?” —dice en su ensayo Para una crítica de la violencia— sigue la respuesta inmutable del mandamiento: “No matarás”. El mandamiento es anterior a la acción, como la “mirada” de Dios contemplando el acontecer. Pero el mandamiento resulta —a menos que sea el temor a la pena lo que induce a obedecerlo— inaplicable, inconmensurable con respecto a la acción cumplida. Del mandamiento no se deduce ningún juicio sobre la acción [...] el mandamiento no es un criterio del juicio, sino una norma de acción...». La señal pone a Caín fuera de la ley, pero en sentido absoluto, no como se dice del delincuente que lo está sólo eventualmente, ya que el derecho lo sigue abarcando y puede recobrarlo, reintegrarlo en su seno mediante el castigo.)

§ 20. El que matase a Caín infringiría su impunidad y devolvería su culpa al orden del derecho; su muerte sería una forma de expiación, saldaría su deuda de sangre. Pero Dios quiere hacer la culpa de Caín inabarcable por el orden de derecho, porque si Abel pudiese ser vengado, su vida dejaría de ser sagrada, su muerte no sería irreparable, su sangre no sería irrestañable. Al instituir el homicidio como acto moral puro, Yahvé pone la vida de Abel eternamente por encima y más allá de toda posible relación de intercambio.

§ 21. En la representación del mito de Caín el derecho aparece, curiosamente, como anterior a la moral, porque al instituirse ésta con la impunidad de Caín se pone como negación de la punibilidad, que pertenece a las relaciones de intercambio, tal como es propio del derecho. Esto hoy nos deja algo confusos ante el mito, porque si pensamos que la relación de intercambio es necesariamente arbitrio y convención humana, o sea nómos, tenderíamos a pensar que la no-intercambiabilidad —o sea, que no tenga sentido decir que un buey valga diez ovejas— pertenece a la situación anterior al convenio: al «estado de naturaleza», por decirlo con una imagen conocida, a la situación de las cosas en la phy´sis. Según esto, ¿habría que pensar que la instauración de la moral en el mito de Caín es más bien la restauración de un estado anterior al derecho? Sólo hay una cosa contra esto: que el «estado de naturaleza» comportaría una inocencia absoluta —o sea, una inocencia anterior a su propio concepto, congénito con el de «culpa»—, y Caín aparece esencialmente como capaz de culpa, sujeto a responder cuando se le pregunta «¿dónde está tu hermano?». Por tanto, ¿qué pasaría si hiciésemos la prueba de tomar al pie de la letra el mito de Caín, o sea, sujetándonos al supuesto de que la moral es, tal como allí aparece, posterior y no anterior al derecho? Para ello, no podemos agarrarnos a otra cosa que a la noción de culpa, que es lo único en que la moral confuta nuestra representación del «estado de naturaleza». La consecuencia sería, pues, la siguiente: la acción moral, la culpa irreparable, no habría podido ser concebida más que después de que el nómos inventara la relación de intercambio entre daño y reparación, entre agravio y venganza, entre delito y castigo; para acabar con esta drástica pregunta: ¿sólo el castigo, sólo su amenaza, han podido engendrar el sentimiento de la culpa? «Cualquiera que me encuentre —dice el propio Caín— me matará», lo que podría interpretarse como que la conciencia de Caín no es todavía moral, no es todavía más que miedo objetivo al castigo; nada hay todavía en su alma más que temor a la ejecución del intercambio justiciero, nada de sentimiento de culpa o de remordimiento. Pero Yahvé le quita ese temor, le garantiza la impunidad, protegiéndolo de la expiación con la señal y la amenaza. Suspendiendo la ejecución del derecho, inaugura en el fratricidio de Caín la figura objetiva de la culpa irreparable, como obra clavada en la eternidad y, por ende, como culpa propiamente moral.

§ 22. No querría que fuese un intento de disculpar mi torpeza de expresión lo que me hace decir ahora que la contaminación jurídica de la moral ha penetrado tan hondamente nuestras concepciones que hasta la imprecisión terminológica de esta exposición procede de ese equívoco que ha convertido la moral en una especie de derecho inerme, y el derecho, a su vez, y como de reflejo, en una especie de moral armada.

Comentarios y derivaciones

§ 23. (A la cita de Walter Benjamin) Para una interpretación inequívoca de las frases de Benjamin citadas más arriba, es fundamental sujetarse al inciso, puesto entre guiones, de la tercera frase, que transcribo entera, poniendo en cursiva el inciso: «Pero el mandamiento resulta —a menos que sea el temor a la pena lo que induce a obedecerlo— inaplicable, inconmensurable, con respecto a la acción cumplida». En efecto, el inciso en cursiva hace tal salvedad bajo la percepción de que la inaplicabilidad y la inconmensurabilidad del mandamiento con respecto a la acción cumplida sólo aparece cuando ésta, como obediencia o como desobediencia, no ha sido ya previamente configurada y decidida por su autor como algo positivamente inscrito en la correlación culpa-castigo, o sea, medida, calculada desde el juicio que pueda merecer o, en fin, preconcebida como acción jurídica. Para que la inconmensurabilidad del mandamiento con respecto a la acción cumplida se manifieste con toda claridad, es necesario representarse la conciencia del autor como enteramente ajena al valor de su acción como «cosa juzgada». El mandamiento «No matarás» es normativo y pertenece a un código explícitamente formulado; la intuición de Benjamin advierte que tiene que apartar el arraigado prejuicio jurídico de concebir todo código normativo en la figura de coordinación biunívoca «culpas-castigos», que da lugar al automático solapamiento, confusión y aun identificación de la noción de «acción mala» con la de «acción punible». El horizonte del juicio se anticipa a la acción, y sólo es mala la acción que conduce al castigo, de tal modo que éste se convierte, usurpatoriamente, en la norma de la acción. Es este mal encantamiento, este empedernido círculo de redundancia, lo que Benjamin, con su inciso, adivina (aunque acaso de modo insuficiente) que es preciso disipar para hacer perceptible la inconmensurabilidad que afirma. De la correlación jurídica «normas-castigos» hay que borrar del todo la columna derecha, para quedarse sólo con la de las normas, lo que es tanto como mirar las normas de conducta y las acciones bajo la luz que arrojaría sobre ellas el supuesto de la impunidad. Pues sólo en la impunidad, es decir, fuera del orden del derecho, el mandamiento y la acción que lo obedece o lo desobedece pertenecen al orden propiamente moral.

No se me oculta que puede parecer un expediente ad hoc el de poner la acción bajo el supuesto de la impunidad, o sea, el de sustraerla a la convención jurídica de la coordinación biunívoca «acción-retribución», para mostrar su impunibilidad o inexpiabilidad en cuanto acción moral (según desprendo de la afirmación de Benjamin de que «el mandamiento resulta inaplicable, inconmensurable, con respecto a la acción cumplida»). Y sería, en efecto, un expediente ad hoc si se leyese como una propuesta axiomática inicial, o sea, algo así como promulgar la impunidad para afirmar o incluso demostrar la impunibilidad —aunque no menos ad hoc, por lo demás, que reconocer el orden del derecho y remitirse a él para mostrar la remunerabilidad de las acciones y reparabilidad del daño perpetrado. Pero ese aspecto de recurso ad hoc responde sólo a una inversión inevitable del curso expositivo, ya que partimos de la culpa tal como se nos muestra reflejada en el espejo del derecho, es decir, coordinada con la retribución y por tanto accesible al principio de intercambio. Sólo bajo el supuesto de la impunidad, o sea, quitando el espejo del derecho, la culpa deja de ser imagen reflejada y devuelta hacia su autor, para aparecer lanzada, irrecuperablemente, al infinito sin retorno de la facticidad. Al decir que el mandamiento es «inaplicable, inconmensurable, con respecto a la acción cumplida» y que es «una norma de acción», pero no «un criterio del juicio», la agudeza de Benjamin está tocando —tal vez sin advertirlo plenamente— ese carácter irrecuperable de la acción cumplida en cuanto acción moral. Como «norma de acción», el mandamiento propiamente moral puede prescribir la acción («es anterior» a ella, ha dicho expresamente), pero una vez cumplida no puede ya alcanzarla, no puede volverla atrás para reconducirla y someterla a su principio: eso es lo que connota decir que el mandamiento «no es un criterio del juicio». (La reflexión de Benjamin lleva otro derrotero, pero no creo haber violentado sus palabras al escucharlas con arreglo a las implicaciones que convienen a mi divagación.)

El «espejo del derecho» es aquí la metáfora, y no tan metáfora, del plano cero que la convención exige suponer interpuesto en toda clase de relaciones de intercambio. Ese plano cero determina, en principio, sólo el signo, el más y el menos o el haber y el debe de la correlación, de manera que lo que es culpa —en sentido jurídico, naturalmente, o sea, como «haber injusto», como cosa robada— a esta parte del espejo, se convierte en castigo o, más exactamente, en debe a resarcir, al otro lado de él. Hay que notar, sin embargo, que en el orden jurídico-penal del intercambio no hay simetría, o más bien que la simetría está desplazada a la relación agente-paciente —o, por decirlo con la adecuada truculencia, a la relación verdugo-víctima—: el que peca hace algo de menos, pero el que no peca no hace nada de más, de tal modo que el estado de gracia no se reputa como saldo positivo, sino como un saldo cero (es muy poca cosa decir que los grandes santos estarán «más cerca de Dios» que los bienaventurados comunes y corrientes). El saldo acreedor no es el que corresponde al justo, sino que está reservado a la víctima de un sufrimiento injusto, aunque, por lo demás, con la desconcertante circunstancia de que ni tan siquiera del tan bendecido «mártir de la fe» parece poder decirse, a fin de cuentas, que se le acredite verdaderamente haber hecho algo de más, pues si ante la amenaza del tormento y de la muerte se hubiese doblegado a sus verdugos, negando a Jesucristo, el estado inmediatamente subsiguiente de su contabilidad ultraterrena habría sido el de «saldo deudor», o sea, el de «condenado». El propio Kelsen, en su Teoría pura del derecho, descarta la concepción de una posible simetría entre premios y castigos, y, por ende, entre méritos y culpas: «Los órdenes jurídicos modernos contienen a veces normas por las cuales se prevén recompensas para ciertos servicios, como títulos y condecoraciones. Pero no es una nota común a todos los sistemas sociales designados como “derecho”, y tampoco nota característica de la función esencial de esos sistemas sociales. Desempeñan, dentro de los sistemas que funcionan como órdenes coactivos, un papel muy subordinado» (Teoría pura del derecho, 6, B, p. 47 de la versión castellana de Universidad Autónoma de México, México, 1981).

Muy a propósito puede venir aquí, como glosa filosófica, la reflexión de Walter Benjamin, que en su ensayo «Destino y carácter» postula una conexión entre el derecho y el destino; y sean, por el momento, suficientes las frases que transcribo: «Si queremos obtener el concepto de destino, debemos separarlo claramente del de carácter, lo que a su vez no podrá lograrse si no damos también a este último una determinación más precisa. Sobre la base de esta determinación los dos conceptos se volverán por completo divergentes: donde hay carácter no habrá destino, y en el cuadro del destino no se hallará carácter. Para este fin será preciso referir cuidadosamente uno y otro concepto a esferas en las que no usurpen, como ocurre en el uso lingüístico cotidiano, la majestad de esferas y conceptos superiores. El carácter, en efecto, es por lo común incluido en un contexto ético, y el destino en un concepto religioso. Es preciso sacarlos de ambos campos, mostrando el error que los ha podido colocar ahí. Este error viene determinado, en lo que atañe al concepto de destino, por su conexión con el de culpa. Así, para citar el caso típico, la desgracia fatal es considerada como la respuesta de Dios o de los dioses a la culpa religiosa. Pero aquí debería hacernos reflexionar el hecho de que falte una relación correlativa del concepto de destino con el concepto ofrecido por la moral simultáneamente con el concepto de culpa, es decir, el concepto de inocencia [cursiva mía]. En la configuración clásica griega de la idea de destino la felicidad que le toca a un hombre no es en modo alguno concebida como la confirmación de su conducta de vida inocente, sino como una tentación para la culpa más grave, la hybris. Por tanto, no hallamos en el destino ninguna relación con la inocencia, y una pregunta que va aún más al fondo: ¿Hay acaso en el destino alguna relación con la felicidad? ¿Es la felicidad, como sin duda lo es la desventura, una categoría constitutiva del destino? Lo que la felicidad hace al feliz es justamente sustraerlo al engranaje de los destinos y a la red de lo propio [cursiva mía]. No en vano Hölderlin llama “sin destino” a los dioses bienaventurados. Felicidad y bienaventuranza conducen, pues, al igual que la inocencia, fuera de la esfera del destino [cursiva mía]. Pero un orden cuyos únicos conceptos constitutivos son infelicidad y culpa, y desde el cual no es concebible ningún camino de liberación (pues en la medida en que algo es destinado es infelicidad y culpa), no puede ser religioso, a pesar de que un falso concepto de culpa parezca conducir a la religión [cursiva mía]. Hay que buscar otro campo, en el que sólo cuenten la infelicidad y la culpa, una balanza en la que la bienaventuranza y la inocencia resulten demasiado ligeras y suban. Esa balanza es la balanza del derecho. Las leyes del destino, infelicidad y culpa, son puestas por el derecho como criterios de la persona [cursiva mía]; pues sería falso suponer que en el cuadro del derecho se halla sólo la culpa; se puede demostrar, por el contrario, que toda culpa jurídica no es más que una desgracia. Por un error, puesto que ha sido confundido con el reino de la justicia el orden del derecho, que es sólo un residuo del estado demoníaco de la existencia de los hombres [cursiva mía] —durante el cual los estatutos jurídicos no regularon sólo las relaciones de los hombres entre sí, sino también su relación con los dioses— que se ha conservado más allá de la época que inauguró la victoria sobre los demonios» (Walter Benjamin, Ensayos escogidos, versión castellana de H. A. Murena, Buenos Aires, Sur, 1967).

No he querido abreviar este pasaje, pues su lectura me atrajo vivamente, al salir al encuentro —ilustrándola desde las concepciones propias del autor— de la súbita y estrepitosa evidencia que me había sobrevenido cuando, a mis veintinueve o treinta años, leí por primera vez la Divina Commedia. Y el caso fue que, una vez acabada la lectura del «Inferno», nada más empezar a proseguir con la del «Purgatorio» y «Paradiso», noté que se producía un cambio capital en mi disposición de ánimo, como si ahora se me requiriese entrar en un registro totalmente distinto de interés: ya no servía el interés apasionado que en el «Inferno» había ardido de conmoción y compasión; el sentimiento se veía de pronto respirando en otra atmósfera, carente de presión y densidad, y como suelto, flotante o indiferente con respecto a lo que había sido en los cantos del «Inferno». El interés no se sentía ya absorbido y envuelto en aquel viento arrebatado y sin retorno, sino que le era dado demorarse y holgarse en los colores y los rasgos descriptivos de la anécdota; aparecían la época y la vida florentina remansadas y quietas en su mera concreción particular; por mucho que el poeta persistiese en mantener su voz en las alturas de un acento teologal, la tremenda universalidad del primer libro se había desvanecido para ser sustituida por la curiosidad historicista. La sensación podría describirse, con muy pregnante aproximación, diciendo que era como haber salido de un mundo totalmente dominado por la ley de la gravedad hacia un espacio ingrávido en el que las figuras se mostraban levitando contra un fondo levitante, tal vez como un bien pintado escenario de teatro. Entonces me dije: «¡Claro: sólo el Infierno es de verdad destino, sólo los condenados tienen un destino; por eso el interés por los salvados no puede pasar de ser una tranquila curiosidad indiferente: con ellos no me estoy jugando nada!».

(Nada hay de novedoso o atrabiliario por mi parte en adscribir la moral del cristianismo al orden del derecho. Baste aquí citar a Kelsen: «De modo que tampoco en este elevadísimo sistema de moral queda por entero suprimido el principio de retribución...», Hans Kelsen, opus cit., capítulo 5, B, p. 41.)

§ 24. (Sobre el bien del derecho) Cuando leí ante un auditorio público una primera redacción de la parte que he puesto bajo el rótulo de «Tesis», entre las intervenciones posteriores y espontáneas de eso que gustan de llamar «coloquio» o bien «debate», hubo dos que me dan buena ocasión de comentario. La primera de ellas fue la de una señora —que, según me dijeron después, tenía el oficio de fiscal— que empezó diciendo que su réplica iba a ser «provocadora», para añadir acto seguido que ella nunca había conocido un violador que demostrase remordimiento por sus actos. Y apoyándose en esa observación empírica hizo un breve alegato en defensa del derecho y de la justicia instituida, y no sabría yo precisar si de su bondad, de su conveniencia o de su necesidad —que, si queremos, son tres cosas bastante diferentes—; parecía haber entendido que mi intento de discriminación entre el derecho y la moral, con la concomitante pretensión de expurgar de ésta toda contaminación jurídica, comportaba un ataque positivo contra las instituciones de justicia, tal vez atribuyéndome la intención de suprimirlas o por lo menos el deseo de verlas desaparecer. No le supe contestar; me limité a decirle que mi intento era sólo proponer una discriminación distinta y algo más fundamental que la que suele aceptarse como suficiente entre el derecho y la moral, enteramente al margen de cualquier relación de sustituibilidad (absurda, si se piensa atentamente, y tanto más desde mi propia distinción) del uno por la otra. Ahora sé que la respuesta más idónea habría sido preguntarle si habría lamentado encontrar un violador que, a despecho del castigo —o incluso del perdón—, y más allá de él, hubiese sido capaz de sentir remordimiento por el dolor infligido, como algo absolutamente irreparable, y su culpa, por tanto, como algo irresarcible por cualquier operación conmutativa de expiación, de arrepentimiento o de perdón. Con todo, sería probablemente injusto atribuirle a mi interlocutora el pensamiento —tan siquiera inconsciente o irreflexivo— de que, como el hombre es malo, debe quedar raída, borrada de la Tierra hasta la sombra de cualquier cosa pensable que, como el remordimiento, se sustraiga al principio de intercambio; de que, como el hombre es malo, todas las relaciones humanas deben prestarse, sin resistencia y sin residuo, a la mediación de la conmutabilidad. Desde este punto de vista, lo que, como el remordimiento, no se someta a la conmutación aparecería, paradójicamente, como el execrable espectro del mal en libertad. Puesto que el remordimiento es, en efecto, inmune a la expiación, incombustible a la llama del castigo, puesto que se sustrae al principio de intercambio, bien podría ser sentido como una burla al orden del derecho, como unas risas del mal todavía empecinado en pervivir.

Y, sin embargo, es justamente el orden del derecho el que a la postre viene a resultar contradictorio, por no decir traidor, con el último y único posible fundamento de la idea de culpa: el del daño objetivo, absoluto en cuanto tal. Descalza a la acción culpable de aquello por lo que, antes que culpable, imputable, condenable, es meramente mala: el dolor infligido y padecido. Al recoger la culpa como infracción de lo prohibido, como acción fea que mancha «la hoja de servicio» del sujeto o carga un debe en su cuenta corriente moral y por tanto como algo que sólo afecta a su relación consigo mismo, que es donde se restablece el equilibrio, el saldo cero, mediante la punición, el perdón o el arrepentimiento, el orden del derecho debería saber reconocerse, por lo menos, como una ficción que permanece inevitablemente ajena al mal irreparable, del que sólo el remordimiento, precisamente porque se hurta a toda posible transacción y reconciliación jurídica, mantiene y perpetúa el testimonio.

La maldad de la acción ni está ni es apresada en la contradicción o incongruencia del sujeto con la norma o con su línea de conducta, no consiste en un conflicto interior de la conciencia con su propia imagen ideal ni en un conflicto exterior con lo públicamente estatuido; la maldad de la acción permanece insoluble a las aguas lustrales del castigo, del arrepentimiento o del perdón, que, en efecto, corrigen o reparan aquella contradicción o incongruencia, reconciliando la conciencia del sujeto o restaurando el imperio de la norma. De manera que sería el orden del derecho lo que ha inducido la subjetivación de la culpa, difuminando el fundamento mismo por el que la culpa es culpa: su objetividad de obra absoluta, de daño irreparable, de dolor clavado en la eternidad. Por eso es totalmente indiferente que la instancia demandante, el promotor del auto inculpatorio, sea el derecho públicamente estatuido o el fuero interno de la conciencia autónoma, si en ambos casos la jurisdicción está regida por el principio de intercambio. Es un funesto equívoco el de que, en la situación actualmente más común y recibida de las concepciones, la conciencia moral suela adscribirse, sin la menor reserva o suspicacia, a la interioridad autónoma, sin advertir hasta qué punto la subjetividad que se autoinculpa, se condena y salda sus propias cuentas consigo misma está, como revela sin más la capacidad absolutoria y reconciliadora del arrepentimiento, completamente penetrada y empapada por la heteronomía, en cuanto que, por lo menos formalmente, no es sino un dócil reflejo, un doblete interior, de los supuestos y pautas del orden del derecho. El gran escándalo de esta moral inficcionada de derecho, y por lo tanto subjetivizada, está en el hecho de que lo que le dice al pecador el mal que ha cometido sea «la voz de su conciencia» y no el lamento de la víctima.

Sólo el remordimiento sigue oyendo ese lamento para siempre. Y el derecho no puede más que mirarlo con recelo, porque escapa por la tangente de la rueda de las compensaciones, confutando la armonía que el derecho se arroga el poder de restaurar. Lo que ofende al derecho no es la culpa —que ya tiene prevista en su motivo y su conformación—, sino la impunidad. Con alguna mala intención podría decir que el jurista se irrita ante la idea del remordimiento, por cuanto éste viene, siquiera virtualmente, a sustraer la culpa a toda posibilidad de punición. La impunibilidad que Dios escribe sobre la frente de Caín hurta su culpa a cualquier compensación y reconciliación jurídica y pone en entredicho el propio bien del orden del derecho. (El bien del orden del derecho se cumple totalmente cuando toda culpa es resarcida y reparada con su punición. Su mal es la impunidad. Y ésos son su bien y su mal, «así en la Tierra como en el Cielo».) La impunibilidad de la culpa moral en cuanto tal, de la que el remordimiento es testimonio, viene a decirle en la cara a la justicia ejercida en el derecho hasta qué punto se le escapa el mal que hace a la culpa verdaderamente culpa. La justicia partió en santa cruzada contra el mal y volvió a sus cuarteles con un tratado de paz y de intercambio de rehenes. Ese tratado es el derecho. Por eso digo que hay una perniciosa confusión en esa idea tan común como poco meditada de que la moral es particular y subjetiva, cuando es el derecho, justamente, el que le ha soplado en el oído a la conciencia tal concepción de culpa como la que le hace creer poder tenerla apresada, encerrada y dominada en el círculo interno de la subjetividad.

§ 25. («Clavado en la eternidad») El segundo de los comentarios mencionados en el parágrafo anterior no fue más que una simple estimación valorativa, o quizá solamente una impresión sobre el contenido de mi divagación. Y fue la de una persona que, con voz y expresión no, en modo alguno, de reproche, sino como de pesar, me dijo que le había parecido «una visión muy pesimista». Como la cualificación de «pesimismo» solemos esperarla, comúnmente, referida a pronósticos, expectativas o disposición del ánimo en torno al porvenir, tuve un primer instante de sorpresa e incomprensión al oírla aplicada a un texto como el mío, carente de cualquier premonición sobre lo venidero. Pero enseguida me rehíce y comprendí que también puede haber optimismo o pesimismo respecto del ayer. Más todavía, me atreveré a decir que el optimismo acerca del pasado, en cuanto panorama de la Historia, con el encadenamiento sucesivo de sus aconteceres, es mucho más profundamente necesario que cualquier optimismo ante el futuro, el cual, frente al optimismo respecto del ayer, ofrece la ventaja incalculable, y nunca suficientemente agradecida, de no poner jamás la más pequeña resistencia a la siempre gratuita y siempre renovada y renovable confianza de poder llegar a verse confirmado por los hechos, si no el jueves que viene, el de la próxima semana, y si no el de la otra o quizá el de la siguiente. El optimismo acerca del pasado no tiene, ni con mucho, un tan ilimitado grado de generosidad, y los mortales se ven obligados a quemarse las pestañas, noche tras noche, a la luz de bombillas que se van fundiendo y reponiendo una y otra vez, para elucubrar, organizar y montar cada vez más costosos y complicados andamiajes a fin de sustentarlo siquiera sea precariamente y que dure lo que pueda. Hay que decir, no obstante, que la demanda de optimismo, tanto si se refiere al ayer como al mañana, viene, evidentemente, a responder —y es fácil entender que no podría ser de otro modo— a estrictas necesidades del presente. Tan sólo en el ahora, en esa especie de continuo instante actual en el que habita la conciencia, puede necesitarse esa extraña mercancía psicológica —un ítem que no sé si ha de inscribirse entre los bienes o entre los servicios— que llamamos «optimismo».

El mito de Casandra ilustra ejemplarmente hasta qué punto los hombres se resisten, con temeraria obcecación, a tolerar cualquier premonición de un porvenir infausto. Pero es mucho más fácil desdeñar o exorcizar la voz de la desventurada hija de Príamo, de aquella boca condenada a la verdad, mártir de su lealtad insobornable hacia los hijos de la ciudad perdida, que discurrir el modo de maquillar, aunque nada más sea en algún grado medianamente aceptable de eficacia, el rostro ya irremediablemente ensangrentado del ayer. Si el ominoso telón de fondo del futuro que se empeñan en pintar los agoreros puede ser levantado y reemplazado a voluntad y a gusto del cliente, la indeleble pintura del pasado histórico no puede, en cambio, ser sustituida por otra más risueña; de manera que el único recurso que nos queda para mejorarla y hacerla menos insoportablemente turbadora es el de someterla a un tratamiento de reinterpretación. Pues bien, parece ser que justamente el principio de intercambio —no en el sentido limitado de su relación con el derecho, por el que ha sido puesto aquí en cuestión, sino en el más genérico sentido, que se extiende a todas las demás aplicaciones— es el resorte principal de los montajes ideológicos de reinterpretación que alientan y sostienen la empecinada y denodada voluntad de optimismo ante la imagen del pasado y específicamente del pasado histórico, por cuanto el matadero de la Historia es la gran multinacional monopolista en el ramo industrial del sufrimiento humano. En este campo, la función del principio de intercambio consiste esencialmente en asignar a todo sufrimiento, toda matanza, toda depredación, todo sojuzgamiento, toda explotación, un valor positivo —crediticio— siempre dispuesto a verse coordinado en relación conmutativa con ulteriores beneficios de grandeza, de progreso, de prosperidad, de civilización o de cultura, retrospectivamente consignados como rentas de aquellas necesariamente dolorosas y sangrientas inversiones, pero con gran incremento de valor y creación de riqueza a inscribir en el haber del saldo siempre favorable de la Historia humana. Con semejante operación de contabilidad el sufrimiento del ayer resulta compensado —y justificado—, incluso con ganancias, con los beneficios subsiguientes, y el espectador del devenir histórico se siente totalmente liberado de aquella insoportable turbación ante la horrenda y tenebrosa imagen de su especie, reconciliado con la armonía preestablecida que rige sus destinos y con la sabiduría que la gobierna. La ansiosa necesidad de este optimismo podría, en fin, responder a algo así como una especie de temor supersticioso ante la imagen del pasado, como el de quien creyese oír lamentos en demanda de venganza, de puro truculenta que es la escena; de ahí tal vez el que recurra expresamente a la convención del intercambio, por cuanto le permite escudarse en la ficción de que la deuda con las víctimas ha sido saldada. Sería, así pues, un optimismo fundado en el más inhumano y miserable simulacro, sacrílega almoneda de la muerte y el dolor.

Pero lo fantasmal de toda esta operación contable en la que se sustenta el optimismo ante el pasado está en que desde antiguo se viene considerando infinitamente menos imposible resucitar a un muerto que hacer que un dolor sufrido llegue a dejar de haber sido sufrido; esto segundo pertenece, siempre según esa opinión antigua, a un orden de imposibilidad abismalmente superior al orden de imposibilidad de lo primero. Por eso no me parece inapropiada la figura, sólo aparentemente enfática o hiperbólica, que dice «clavado en la eternidad» para dar a entender lo absolutamente irreparable del dolor infligido y padecido.

§ 26. (El sujeto del remordimiento) Quizá huelgue decir que al hablar de la «objetividad» del remordimiento y de la culpa moral, frente a la «subjetividad» del arrepentimiento y de la culpa jurídica, no pretendo, evidentemente, que la pasión o el afecto del remordimiento no se den en un sujeto, tal como ya el mero carácter de afección anímica exige y presupone: no nos remuerden las culpas ajenas. La subjetividad del arrepentimiento y de la culpa jurídica está en que la acción culpable es concebida y tratada como una relación del sujeto consigo mismo, sin que afecte el que la instancia demandante sea la institución jurídica exterior o su propio «tribunal de la conciencia», doblete, al fin, de aquélla, en este caso: no hay diferencia formal, en cuanto al modo de concebir la culpa, entre el penado que al salir de la cárcel, cumplida su condena, dice «Yo ya estoy limpio; ya he saldado mi deuda con la sociedad», y el arrepentido que, hecho su acto de contrición perfecta —y tanto da si ante Dios o ante sí mismo, que al cabo viene a ser la misma cosa—, se siente no menos limpio, o sea, devuelto al estado de gracia, reconciliado con Dios o con su propia conciencia de individuo autónomo. La objetividad del remordimiento y de la culpa moral está en que para ellos no hay ninguna cuenta corriente personal en la que puedan renegociar la mala acción con semejante operación contable: la culpa no se contiene ya en la acción en sí, como algo que pueda ser revuelto sobre el sujeto agente y reabsorbido sin residuo en el interior de su persona, sino que es sentida y reconocida en su proyección de obra absoluta, lanzada de una vez para siempre al exterior. La objetividad que se atribuye aquí al sujeto del remordimiento es simple clarividencia ante lo irreparable.

Pero aún quiero añadir —y, al menos por una vez, tímidamente— una observación que acaso podría alegarse para la diferencia que estoy considerando. El sujeto de la culpa jurídica y del arrepentimiento se preocupa muy minuciosamente de aquilatar con toda precisión el grado de voluntariedad, dominio de sí mismo y libertad de acción que han concurrido en la incidencia de la acción incriminada (algo, en fin, que en la práctica del sacramento de la confesión formaría parte del «examen de conciencia»). Por el contrario, el que siente remordimiento es totalmente ajeno a cualquier interés por rememorar el trance y reconstruir sus pasos, buscando «la medida de su responsabilidad», pues para él no hay nada que mirar o averiguar tras la cruda evidencia de que él estaba allí, de que el trance ha pasado por sus manos, y en sus manos ha estado detener o desviar el curso de los hechos, como si la irreversible facticidad del mal cumplido hubiese venido a borrar toda opinable distinción entre la fatalidad y el albedrío. Al sujeto del remordimiento le es totalmente indiferente hasta qué punto las fuerzas y pasiones determinantes de la situación, los condicionamientos cooperantes en la circunstancia, podrían tal vez haber oscurecido o enturbiado su conciencia, mermado su albedrío, acortado su espacio de deliberación o estrechado su margen de elección; su sentimiento de culpa es tan inexorable y despiadado como si proyectase retrospectivamente la más indiscutible suposición del albedrío, con la más plena voluntariedad de la conducta. Así, su culpa, su «responsabilidad», se corroboran enteramente al margen y por encima de cualquier otro posible poder o circunstancia: «Yo estaba allí y el mal se consumó pasando por mis manos», como un libre albedrío que se afirmase y asumiese, incondicionalmente, a posteriori, a semejanza del honor de Lord Jim. Bajo este aspecto, la afección anímica del remordimiento (así como el sentimiento del deshonor) podría tal vez ponerse en relación con una concepción de la autoría anterior a la disyunción entre las caras objetiva y subjetiva de la acción humana —o sea, entre la obra y la intención— o a la diferenciación entre la culpa objetiva y la culpa subjetiva (o, más bien, la extrapolación de la segunda de la totalidad de la primera).

§ 27. (La indemnización) Más arriba, entre las transacciones que cumplen, a mi entender, la coordinación acción-retribución por la que se define el orden del derecho, he añadido ocasionalmente a la terna formada por la punición, el perdón y el arrepentimiento un cuarto término: la indemnización. Es esta forma de resarcimiento la que me ha de servir ahora, por su carácter peculiar, para ilustrar la cuestión de la conmensurabilidad/inconmensurabilidad como conflicto central del principio del intercambio. Empezaré por su aplicación a una querella que hoy no vacilaríamos en considerar como «penal», pero que probablemente no se concebía del mismo modo en otros remotos tiempos, o más bien ni siquiera podía concebirse así por faltar el propio criterio distintivo que hoy zanja entre nosotros la clara distribución entre «lo penal» y «lo civil». Me refiero al caso particular de «indemnización» que suele designarse como «feudo de sangre», o sea, la conmutación del talión o venganza de parte por la entrega a los deudos de la víctima de una determinada cantidad de bienes, no importa si unilateralmente fijada y exigida por la parte demandante o contractualmente estipulada por deliberación y acuerdo entre ambas partes en litigio. Que semejante aplicación de la «indemnización» era una práctica común y conocida en el entorno cultural sobre el que fue configurándose la ley hebraica, lo prueba el hecho de que ésta, aun ratificando el derecho, indudablemente anterior, de la venganza de parte, se preocupase, en cambio, de condenar expresamente el feudo de sangre tanto para el homicidio voluntario como para el involuntario (aunque, con la institución de las «ciudades de refugio», hizo, probablemente por primera vez, una clara distinción entre uno y otro), con lo que surge —y es lo que aquí importa— como un primer atisbo de la discriminación entre «lo penal» y «lo civil». Y no creo nada aventurado interpretar la motivación de los legisladores en tan tajante proscripción jurídica del feudo de sangre como expresión de la voluntad de atribuir a la persona humana un valor jerárquico de orden superior, separado e incomparable con el de los animales y las cosas: «Quien matare a una bestia, páguela; pero quien matare a un hombre será muerto», leemos en el Levítico XXIV, 21, donde puede entenderse claramente que lo único que consideraban conmensurable con el hombre no era sino el hombre mismo (que, dicho sea de paso, tampoco lo es).

Cuando la indemnización compensa daños en aquellas cosas cuya utilidad en un determinado aprovechamiento, al tenerlas ya puestas en concepto de valores, las presupone integradas en el orden de la racionalidad económica, la indemnización no hace más que moverse por la conmensurabilidad interna que es propia de ese orden; no está haciendo conmensurable lo inconmensurable, sino ejerciendo una conmensurabilidad ya presupuesta en el sentido funcional atribuido por el damnificado a los bienes objeto de indemnización, o sea, ya sometidos al contexto de la racionalidad económica.

Pero también el hombre entra en ese contexto y asume papeles funcionales en su seno, participando de lo instrumental. Y es a partir del carácter de instrumento que tiene el hombre mismo desde donde la práctica de la indemnización se presta a permitirnos ilustrar la diferencia entre lo conmensurable y lo inconmensurable. Ese valor instrumental, en la medida en que respecto de él toma vigencia y validez la convención de la conmensurabilidad, se erige por criterio dirimente en la racionalidad o irracionalidad de las indemnizaciones. Así, será racional la indemnización que alguien otorgue a un relojero al que ha dejado ciego en lo que se refiere a la instrumentalidad de sus ojos como medio para ejercer su profesión, pero será absolutamente irracional en la medida en que pretenda referirse a la desgracia de no poder ya contemplar el rostro de sus hijos, porque tal facultad ya no es un medio, sino un fin en sí mismo, un contenido absoluto, y, como tal, carente de sentido, y por tanto ajeno a cualquier posible relación de conmensurabilidad.

En este punto he de advertir y pedir que se distinga y se excluya totalmente en este texto la aplicación, por lo demás tan habitual, de «inconmensurable» en el sentido que toma, por ejemplo, en la hipérbole retórica de la frase «El planeta Júpiter es inconmensurablemente mayor que una canica», donde la idea de «inconmensurable» está en funciones de superlativo enfático para encarecer la magnitud de la diferencia entre las dos cosas comparadas, pero a la postre en cuanto relación cuantitativa. No; la inconmensurabilidad en que hay que pensar aquí es la que se refiere a una relación de heteronomía o heterogeneidad cualitativa, semejante a la que pueda predicarse de la relación entre el perímetro de un cuadrado y una circunferencia, inconmensurabilidad en cuyo nombre el mal llamado «número» simbolizado con la letra griega pi ha merecido de los matemáticos la consideración de «irracional». «Inconmensurable» no ha de entenderse aquí como un encarecimiento cuantitativo, equivalente al de quien, hablando del tesoro de Alí Babá, se encumbra hasta decir «de un valor incalculable», sino, en verdad de verdad, exactamente como lo contrario: «sin valor alguno», en la medida en que el concepto de «valor» toma sentido sólo en un contexto sujeto al intercambio, y lo que yo quiero dar a entender con «inconmensurable» es justamente aquella condición que consiste en ser ajeno e irreductible al intercambio.

Así pues, puesto que toda indemnización implica una relación de conmensurabilidad entre la pérdida sufrida y la compensación, la racionalidad de una indemnización por daño a la persona tiene por fundamento y por criterio de validez lo que guarde relación con el valor de la persona en su carácter de instrumento. Indemnizar a alguien a quien se ha dejado cojo tiene sentido racional en lo que se refiere a la pérdida o la disminución de la facultad de poder ir o desplazarse, por cuanto esta facultad abarca capacidades funcionales, pero no puede indemnizarse al cojo por haberle privado del placer de patinar, en la medida en que tal placer no es ni tan siquiera una función, sino un fin en sí mismo, y, en cuanto tal, carente de sentido y sin valor alguno; un contenido absoluto y por tanto absolutamente inconmensurable. No poder ya patinar, por mucho que disfrutase con ello nuestro hombre, no parece tampoco una privación que pueda sentirse como una gran desgracia, sino una pérdida bastante fácil de sobrellevar con serenidad y sin mayor tristeza; se trata, simplemente, de que por ser fin en sí misma cae, por su propia condición cualitativa, fuera del alcance de cualquier posible relación de intercambio capaz de reducirla a lo conmensurable. Por llevadera que sea la pérdida del placer de patinar, es, por su propia índole, una privación irreparable que, por lo mismo, excluye el fundamento racional de la indemnización. Pero hay pérdidas muchísimo más trágicas e igualmente irreparables, como la muerte de un niño pequeño, a las que, sin embargo, se aplica el expediente de la indemnización. Un niño, entre nosotros, carece absolutamente de valor instrumental; es puro fin en sí mismo, ocioso, sin sentido, sujeto de felicidad, objeto de amor, de gozo y complacencia, respecto de cuya muerte toda indemnización resulta racionalmente incongruente, impropia (y hasta ultrajante para su memoria, se podría decir), por falta de cualquier carácter de instrumentalidad con que poder conmensurarla. Un niño, entre nosotros, es un absoluto inconmensurable, sin valor alguno, y su muerte es por tanto irreparable y totalmente ajena a la racionalidad que fundamenta la indemnización. Sin embargo, no estaría todo dicho si atribuyésemos exclusivamente a la universal fungibilidad de cualquier cosa por cualquier otra cosa propia de nuestro mundo totalmente penetrado por el principio de intercambio en su forma actual de hegemonía de la razón económica la irracional aberración de las indemnizaciones por los niños muertos; no siempre ni en todas partes los niños han gozado ni gozan todavía del privilegio de carecer de todo valor instrumental: en el mundo de la carestía y la precariedad de subsistencia también los niños podían ser —y pueden serlo aún hoy en muchas partes— un valor necesario, instrumental, capturado ya desde la cuna por su funcionalidad en el contexto de la supervivencia, lo cual hacía —y sigue haciendo en muchas partes— desventuradamente racional la fórmula genérica de la indemnización en cualquier otro modo equivalente; una racionalidad respecto de la cual la indemnización que se ejerce entre nosotros no es más que un simulacro caricaturesco, un remedo irracional y fraudulento, un escarnio de racionalidad, en la misma medida en que los niños gozan de hecho, siquiera entre nosotros, del privilegio de carecer de todo valor para la subsistencia, que comporta consigo el privilegio de la inconmensurabilidad. Sólo allí donde la abundancia ha permitido, en uno u otro tiempo, en este u otro lugar, la liberación de la necesidad, se hace posible el imperativo categórico kantiano respecto de los niños, en el sentido de que puedan ser considerados, de la forma más plena y exclusiva, como puros fines en sí mismos, carentes de todo valor instrumental. La artificial y falaz perpetuación de las concepciones y las prácticas propias de lo que el criado del rico Camacho llamó certeramente «la jurisdicción de la hambre» prolonga sobre el mundo de la vida, en un quid pro quo antihumano e irracional, las configuraciones de una fungibilidad que sólo era —y es todavía— dolorosamente congruente en un mundo de constricción y de miseria, donde los niños no podían o no pueden verse liberados de su condición de bienes necesarios para la subsistencia ni, por tanto, llegar a ser queridos y viciados gratis et amore. La demencia de la hoy omnipotente racionalidad económica se cumple en la paradoja de perpetuar renovadamente, contra su propia promesa proclamada, aquella misma configuración de la existencia humana que tenía por designio hacer innecesaria.

§ 28. (Principium individuationis) Para compenetrarse, en todo el alcance que aquí quiere tener, con la idea de que el dolor es absolutamente irreparable, creo conveniente tratar de disipar las equivocidades que enmarañan el constante trasiego irreflexivo de la hoy tan zarandeada idea de «individuo». Por lo pronto, la muchedumbre de abogados, tan solícitos como insolicitados, erigidos hoy día en gratuitos e incondicionales defensores del individualismo, parecen concentrar todos sus fervores más bien en el concepto de «individuo» —cuando no, simplemente, en la palabra a secas— que en los individuos mismos. El caso es que los actuales paladines del individualismo, y los acérrimos celadores de la supremacía del individuo como valor supremo, de la dignidad del individuo y de la inalienabilidad de sus derechos, tan unánimemente celebrados entre la actual mayoría biempensante, no acaban de aclarar del todo qué es lo que defienden, y, en especial, cuál es el individuo por el que combaten.

La ambigüedad se origina sobre todo desde el tan fervorosamente encarecido precepto —por no decir «edicto»— de la tolerancia. Este precepto debe su actual resurgimiento, de acrecentada intensidad respecto de cualquier otra recurrencia precedente, a una concreta situación social internacional de recrudecimiento y multiplicación de los rechazos y los conflictos entre grupos y personas de origen diferente, a raíz del gran aumento de contactos producido por los cada vez más amplios movimientos migratorios. De esta manera, la acentuada predicación de tolerancia, al ser puro reflejo de la alarma social suscitada por el incremento y el exacerbamiento de las actitudes y los episodios de repulsión entre grupos «diferentes», ha venido a condicionar la predicación del respeto al «individuo», concomitante con la de la tolerancia, polarizando ese respeto, de manera concentrada —y para los efectos, exclusiva—, sobre «los rasgos diferenciales», «las peculiaridades distintivas», «los caracteres culturales», etcétera, esto es, sobre crudas y desnudas determinaciones específicas. De modo, pues, que de la concomitancia y el solapamiento de la idea de tolerancia con la de respeto al individuo resulta una desgraciada concepción de éste: la que viene a cifrar su singularidad en una multiplicación de notas específicas, haciéndolo consistir en pura descripción cualitativa o determinación clasificatoria, a semejanza de un código de barras o un código genético. Esta forma de concepción del individuo, condicionada por las recomendaciones de respeto vinculadas a la predicación de la tolerancia, converge, de manera pintoresca, con la de los que se suben por las nubes en la apología del individuo como una realidad única e irrepetible, henchidos de admiración por la riqueza insondable que el individuo humano encierra en sus entrañas; todo ello, en fin, con un encarecimiento tan desmesurado que no puede dejar de hacer vibrar, en todo oído mínimamente suspicaz, el diapasón detector del histrionismo emocional característico de los imperativos ideológicos que amordazan la secreta convicción de su profunda falsedad: cuanto más parecidos son, en la estrechez de su indigencia y en la mimética gregariedad de sus estereotipos, los individuos de hecho, tanto más necesario es prodigarse en teatrales y aparatosas reverencias ante el fetiche ideológico del individuo. La convergencia de esto con aquello está en que en ambos casos el principium individuationis sigue el criterio de la determinación cualitativa. Pero en semejante espectro cromático de determinación el individuo nunca llegó a ser visto como el sujeto del dolor: aquella percepción del individuo que connota en sí misma la evidencia de que el dolor es absolutamente irreparable se ha quedado fuera.

La imagen de lo que fue tipificado como «genocidio» permanece latente en la mirada de los que se indignan ante las actitudes de rechazo, con toda clase de atropellos, de que son víctima los «diferentes» a título de esa misma diferencia, de tal suerte que la defensa de tales individuos rechazados, maltratados y agraviados viene a configurarse como defensa de lo diferencial, y polariza la consideración del individuo sobre lo que tiene de cualitativo, de espécimen de una tipología. De esta manera, ciertamente, se denuncia y se reprueba como injusta la motivación del agresor y se ataja o se transforma en mayor o menor grado la mala inclinación de su actitud, pero no se señala el genuino fundamento del respeto al individuo, que no consiste en su singularidad cualitativa, en aquello que lo hace «único en su especie», como se dice de una pieza de cerámica codiciada por los coleccionistas, sino en lo que es realmente alcanzado por el sufrimiento: el individuo que no está en ninguna determinación diferencial, sino, por el contrario, justamente en la unidad indiferenciada con que se forma la pluralidad homogénea tantas veces designada con el singular genérico de «carne de cañón». El que la apelación a la cualidad diferencial, a la «identidad» cualitativa por la que un soldado se distingue de otro, pueda servir de hecho, en determinadas circunstancias, para defenderlos de ser reducidos a carne de cañón (y justamente debilitar lo más posible la menguada eficacia de tal apelación es una de las funciones principales del uniforme de soldado) no significa, en modo alguno, que lo entendido por esa diferencia sea el individuo en cuanto tal: aquel respecto del cual es evidente por sí misma la afirmación de que el dolor es absolutamente irreparable, o, en fin, el único que es realmente alcanzado y reventado por una bala de cañón en el campo de batalla: una unidad indiferenciada y absoluta de necesidad y satisfacción, de hambre y saciedad, de placer o de dolor, de enfermedad y de muerte; eso es el individuo, o sea, no lo más diferente, sino lo más común.

Pero en la misma medida en que los individuos no son como individuos más que otros entre sí están permanentemente expuestos a la infamia de la fungibilidad y la sustituibilidad; no en vano las sucesivas generaciones de soldados que van al matadero toman el nombre de «reemplazos». Así lo constató Napoleón ante el gran número de soldados franceses que yacían muertos en el campo de batalla de Eylau —que no dejó, sin embargo, de apuntarse por victoria a su nombre y el de Francia—, cuando dijo: «Todo esto lo remedia una noche de París»; para él aquellos muertos no eran sino restandos en el haber del censo demográfico, un saldo negativo que una noche de París —gracias a la elevada productividad de la industria genésica de los franceses— bastaría para invertir de nuevo en saldo positivo. Y aquí se puede ver con claridad el funcionamiento del principio de intercambio —con la conmensurabilidad que desarrolla o presupone— demostrando, a través de la más infame y tenebrosa operación de contabilidad, su radical contraposición con el principio moral de la inconmensurabilidad y con la idea que lo fundamenta: la de que el dolor es absolutamente irreparable. Para ilustrarlo he creído conveniente deshacer las ambigüedades y las oscilaciones con que hoy suele hacerse tan equívoco, a tenor de las diversas necesidades ideológicas, el principium individuationis.

Coria, 11 de septiembre de 1995, y Madrid, 7 de julio de 1996

A MODO DE EPÍLOGO

«Alkíonai Hémerai»

Cielo desgarradoramente azul

para el recuerdo de los días alegres:

azul testigo del azul perdido

de los azules días del cormorán,

todos ayeres.

Bajamos por escabrosas escombreras

hacia los ríos parados y podridos,

perdiendo hasta el ayer: los días del alción

en la sonrisa de los hijos muertos.

La mar se vuelve negra,

se muere el cormorán,

¿y quién hará el azul, quién hará el día,

quién hará el ayer?

Tiempo estampado en el mañana escrito

del libro encalendado e idumarcial,

sin todavía.

Tiempo forjado en hierro de trofeo

y en bronce ecuestre fundido y perpetuado,

y bruñidas de historia las medallas

de las edades enfuturecidas

blanquean rojos cruores

de antiguas sañas en cándido alabastro:

peer en botija para que retumbe,

para que otumbe y para que lepante.

Calendarios de tiempo ya apagado,

pagado, amortizado, reinvertido

en seguros de vida, nadie tema:

toda zozobra anticipadamente

ha sido degollada

por Herodes el Grande, por Futuro Magno:

Ne redeant Saturnia regna!

Clavada la vertical del fiel de la balanza,

ventura y desventura, cada una en su platillo,

pesarán para siempre exactamente igual.

Némesis protectora y vigilante,

cascando de un mismo golpe el uno contra el otro

sus finos cráneos de recién nacido,

cuidará de matar cada mañana

la desesperación y la esperanza.

ANEXO

La forja de un plumífero

Tengo la convicción de que al menos desde la adolescencia fui el predilecto de mi padre, en lo que pudo influir nuestro vicio común de manejar la pluma, aunque él nunca llegó a los extremos patológicos de grafomanía que he alcanzado yo. Tendría yo diecisiete o dieciocho años cuando un día irrumpe en mi cuarto y, sin más preámbulos, me espeta: «Rafael, ¿tú crees que se puede escribir “gémula iridiscente”? ¡“Gémula iridiscente”!». Era de Ortega. Antes de la guerra mi padre había sido, con José Antonio Primo de Rivera, Ruiz de Alda, creo que Fernández Cuesta y algún otro más joven, como Alfaro, o menos relevante, fundador de la Falange; ya entonces se reía de la pasión que por Ortega (involuntario precursor de la Falange) demostraba Primo de Rivera, y como éste tenía, creo que sobre la chimenea de su despacho de la calle de Serrano, un retrato dedicado del ínclito filósofo, mi padre se burlaba de José Antonio, señalando el retrato y diciendo: «¡La estampita, la estampita!». No obstante, como los niños son muy sensibles a la belleza, y José Antonio era tan extraordinariamente guapo y tenía tal encanto hasta en el timbre de la voz, recuerdo bien la absoluta fascinación que nos producía a mi hermano Miguel y a mí cuando venía a jugar con mi padre y con nosotros al Meccano, el gran juguete de moda por entonces.

En vísperas de la guerra, mi padre fue metido, con José Antonio, Ruiz de Alda y un nutrido grupo de falangistas, en la cárcel Modelo (aún recuerdo el color ocre de las barras que nos separaban de ellos cuando íbamos con mi madre a visitarlo, pues la visita no era en locutorios individuales, sino en grupo, y desde allí nos saludaban todos, apiñados contra los hierros de su jaula). Pero a primeros de marzo (de 1936, naturalmente) nació mi hermano Máximo, y mi padre tenía derecho a tres días de excarcelación; entonces el alcaide, cuyo nombre siento no recordar, lo llamó a su despacho y le dijo que tenía que volver a presentarse a los tres días, pero añadiendo entre dientes que él veía las cosas muy oscuras y sugiriéndole, con medias palabras, que mejor le valdría no volver, y que él, por su parte, no pondría lo que se dice el mayor de los empeños en su busca y captura. Así que mi padre se refugió en las embajadas de Chile y de Filipinas (aunque, a finales de 1937, se trasladó, no sé por qué razón, a Barcelona, donde en enero de 1938 fue por fin encontrado y encerrado). Entretanto, ya empezada la guerra, y creo que hacia mediados de agosto del mismo 1936, mi madre, italiana de nacimiento, logró que la embajada de Italia le extendiese un pasaporte de soltera con cuatro hijos, de modo que pudimos embarcarnos en Valencia en el Pessagno (un destructor de la escuadra italiana que, según he leído cincuenta años después, yace en el mayor cementerio de chatarra naval de la Segunda Guerra Mundial, o sea, en el fondo de las aguas en que se cruzaban el eje naval británico Gibraltar-Malta-Alejandría y el italiano La Spezia-Trípoli) hasta Marsella, donde fuimos transbordados fuera del puerto y en chalupas a un barco hospital de la Cruz Roja alemana, que nos llevó hasta Génova. Pasé la Guerra Civil en Roma, en casa de mis abuelos maternos. Allí estudié primero en una escuela pública del Ghetto, donde estábamos juntos niños y niñas cristianos y judíos (todavía estoy viendo a aquella niña judía alta y morena con trenzas de la que me enamoré, pues en mis tiempos era obligatorio enamorarse a esas edades de una niña en cada curso del colegio y en cada veraneo); después pasé al Ginnasio-Liceo Ennio Quirino Visconti, que estaba en el antiguo Collegio Romano, fundado por el propio San Ignacio («un colegio de miras universales», como él, con expresión modernísima, lo definió), aunque en un edificio levantado después de su muerte. Pero, como yo ya empezaba a demostrar mi escasa o nula afición, o mi invencible pereza, hacia el estudio, decidieron ponerme, además, profesor particular para por la tarde: la signorina Allegiani. Así que yo me sentaba ante los libros a las dos de la tarde y empezaba a intentar estudiar: ¡en vano!; sin moverme de la silla, sin quitar la mirada de los libros, una fuerza invencible me impedía pasar de la segunda línea; me desesperaba, lloraba, sintiendo, minuto tras minuto, el implacable transcurrir de aquellas cuatro horas que me separaban de las seis en que, con casi feroz puntualidad, el timbre de la puerta me anunciaba la llegada de la signorina. Era una mujer dulce y bondadosa, soltera y como de unos cincuenta años, religiosa casi hasta la beatería y a la vez ingenuamente entusiasta de Mussolini (llevaba aquella insignia cuadrangular con el lado superior en curva, del que sobresalía levemente la extremidad del fascio, centrado desde abajo sobre el fondo de la tricolor —insignia que los antifascistas solían llamar la cimicetta; cimice en italiano significa ‘chinche’—, y había entregado las alianzas de sus padres ya difuntos cuando el régimen solicitó de todas las mujeres italianas —no de los hombres, si no recuerdo mal— que donasen sus alianzas «a la Patria»). Le abría, la hacía pasar, y se sentaba a mi izquierda en mi mesa de trabajo. En el acto sobrevenía la fatídica pregunta: «Abbiamo studiato?» (‘¿Hemos estudiado?’, siempre así, en primera persona del plural), a lo que yo contestaba indefectiblemente que no, y ella, no menos indefectiblemente, replicaba: «Credi che possiamo continuare così?» (‘¿Crees que podemos —nuevamente en primera persona del plural— seguir así?’); yo, por supuesto, respondía pro formula que no, pero era tan cotidianamente invariable y repetida la pregunta y, sobre todo, me la hacía con un tono de voz de tan infinita paciencia, que tenía, en cambio, el prodigioso efecto de acendrar y acrisolar cada día más y más en mi alma la más profunda convicción de que sí, de que podíamos seguir así toda la eternidad.

Terminada la guerra y ya de vuelta a España, se me convalidaron, no sin el simulacro de un sumario examen de favor y privilegio (mi padre fue ministro sin cartera en el primer gobierno de posguerra), de una sola tacada el ingreso y los cuatro primeros cursos del bachillerato. Yo, sin embargo (no sé ya si por honradez o más bien por arrogante petulancia o mucho más probablemente por un reverente impulso de respeto jerárquico hacia mi hermano mayor, con respecto al cual, siendo yo dos años menor que él, me resultaba sumamente incómodo no guardar la equivalente distancia de dos cursos, ya que por no sé qué dificultades administrativas —hasta los privilegios de los hijos de ministro debían de tener ciertas limitaciones burocráticas— a él se le había convalidado sólo hasta el quinto curso, de suerte que él habría entrado en sexto, mientras que yo, al entrar en quinto, le habría atajado un año de distancia respecto de la para mí al parecer sagrada diferencia de la edad), bajo la alegación de que no me consideraba debidamente preparado para acceder al quinto curso, decidí —como rehuyendo, al parecer, según lo dicho, la ley de Creonte, por temor a violar la ley de Antígona, que, sin saberlo, debía de seguir latiendo en mis entrañas— volver a «ponerme en mi lugar» respecto de mi hermano y repetir el cuarto curso que oficialmente —si es que «oficial» puede llamarse aquel descarado simulacro— ya tenía aprobado.

De los catorce a los diecisiete años estudié los cuatro últimos cursos de bachillerato en el internado del Colegio de San José, de Villafranca de los Barros, regido por los padres jesuitas, de los que guardo el recuerdo más afectuoso. Seguí siendo mal estudiante —aunque ya no tan malo como el que había logrado forjar, con la torpe infinitud de su paciencia, la pobre signorina Allegiani— y de muy mala conducta, pero, como nunca he sido, ni de lejos, eso que llaman «un alma rebelde», sino, por el contrario, un tipo profundamente obediente, supe sobrellevar suspensos y castigos con sonriente resignación; y ya entonces tenía tan poco sentido para mí que ni se me ocurría preguntarme si una retribución era proporcionada o desproporcionada con la culpa, o sea, justa o injusta.

Cuando acabé el bachillerato, mi hermano me integró inmediatamente en su fratría (compuesta por José Luis Rubio, Carlos París, Carlos Robles Piquer, Ramón Zapater y él, como quinteto nuclear); pero como habían fundado, un poco en el entorno del padre Llanos, ciertos Grupos de Agitación Hispánica —a los que atraían a todos los sudamericanos, que entonces todavía no eran «sudacas», sino chicos ricos, y eran tenidos en palmitas por el Régimen—, y a mí me disgustaban algunas actitudes o gesterías violentas, pronto acabé apartándome de ellos. Me pasé dos años totalmente solo, hasta que conocí a Aldecoa; con él y con Alfonso Sastre y José María de Quinto vinimos a formar una nueva fratría, que, aunque mi relación con ellos duraría después bastante tiempo, para mí quedó rota como tal fratría el día mismo en que empezaron a frecuentar a diario a Jardiel Poncela, por el que en el acto sintieron la mayor admiración y devoción. A mí me parecía el ser más insoportablemente antipático, estúpido y arbitrario que pueda imaginarse, de modo que en aquel mismo punto y hora me autoexcluí de la fratría en cuanto tal. Sin embargo, fue a ellos, no sé si antes o después, a quienes les leí los primeros capítulos del Alfanhuí, como a principios de 1959.

En 1953, tras servir a la patria en Marruecos, me casé con Carmen Martín Gaite. Tras escribir El Jarama —entre octubre de 1954 y marzo de 1955—, agarré la Teoría del lenguaje, de Karl Bühler, y me sumergí en la gramática y en la anfetamina. Cuando un clérigo da lugar a algún escándalo, la discretísima Iglesia católica, experta en tales trances, lo retira rápidamente de la circulación, y al que pregunta por él, tras haber advertido su ausencia, se le contesta indefectiblemente: «Oh, el padre Ramoneda se ha recogido para dedicarse a altos estudios eclesiásticos»; a mí no me hizo falta ningún obispo que me retirase, sino que me bastó con el inmenso genio de Karl Bühler y la irresistible sugestión teórica y expositiva de su obra —y quizá algo de horror o repugnancia por el grotesco papelón del literato que, tras el éxito de El Jarama, se cernía como un cuervo sobre mi cabeza— para retirarme de la circulación y consagrarme a «altos (o bajos) estudios gramaticales» durante quince años. Sin embargo, al principio, se interesó por mi pasión y mis «estudios» mi ya entonces antiguo amigo Víctor Sánchez de Zavala. Varios amigos han tenido sobre mí —y aun otros nuevos la han adquirido después de entonces— muchísima mayor autoridad que la que nunca habrían podido imaginarse; el primero de ellos fue sin duda Víctor Sánchez de Zavala, un hombre extraordinariamente inteligente y además infinitamente más leído e instruido de cuanto yo pudiera llegar a ser jamás. Pues bien, cuando Carlos Peregrín Otero vino de California con la buena nueva del chomskismo (Víctor y yo ya habíamos leído juntos un opúsculo de Chomsky), a Víctor se le ocurrió organizar en mi casa, semanalmente, una pequeña tertulia gramatical, que a él le dio por denominar Círculo Lingüístico de Madrid y al que, además de Sánchez de Zavala, Otero y yo, asistían Carlos Piera e Isabel Llácer; las reuniones no pasarían de siete u ocho. Yo era, sin duda, académicamente muy indisciplinado; había empezado por Bühler y ya me adentraba por la gramática histórica del griego y el latín o por los estudios de Gelb y Goldstein sobre las afasias, desde los cuales salté a estudiar la «psicología de la Gestalt», un verdadero paraíso para el anfetamínico, con apenas rudimentos de la gramática escolar. Sería quizá un verano lo que interrumpió nuestras sesiones, pero en septiembre nadie volvió más. Un día Carmen Martín Gaite se cruzó en la calle con Víctor Sánchez de Zavala, que le dijo que estaba estudiando lingüística con Carlos Piera, Isabel Llácer y otros más; «es que no se puede trabajar con aficionados», explicó. Aquella especie de expulsión académica me produjo rencor, pero lo peor fue que condicionó, condenándolos al solipsismo, los restantes doce o trece años de mis «altos estudios eclesiásticos». No obstante, la pasión gramatical no logró abandonarme, sino que «se creció con el castigo», como suele decirse de los buenos toros bajo el varilarguero. No quiero ni pensar en lo que pueda haber quedado en aquellas decenas de millares de páginas de apuntes, probablemente crípticos hasta para el mejor y más voluntarioso entendedor.

La anfetamina misma es, ya por sí sola, extremadamente querenciosa de la soledad. Cuando me encerraba no quería ver a nadie. Un verano —sería el de 1959—, en que me quedé solo en Madrid, llegué incluso a arrancar el cable del teléfono. El resto del año, el sistema era así: me quedaba una media de cuatro días con sus cuatro noches en sesión continua de lecturas y escrituras gramaticales, con luz eléctrica también de día, como Monsieur Dupin, el de «El misterio de Marie Rogêt» y «Los crímenes de la calle Morgue»; al fin caía redondo y me dormía profundamente durante veinticuatro o más horas, salvo uno o dos brevísimos despertares para comer y beber y con una maravillosa bajada de tensión. Después cogía a mi niña —que en 1960 cumplió los cuatro años— y me pasaba con ella cuatro o cinco días sin interrupción; íbamos a los parques y a visitar museos: de El Prado, le gustaba sobre todo El Bosco, porque, como ella decía, «tiene mucho», y La laguna Estigia de Patinir. Pero El triunfo de la muerte, de Brueghel el Viejo, se volvería su favorito. Yo no quería enseñárselo, por esa tontería de los padres de evitar a nuestros hijos pequeños la visión de la muerte (la educación del príncipe Gauthama), y me la llevaba disimuladamente hacia el que estaba al lado, haciendo rincón con él: El carro de heno. Pero ella era tan atenta y difícil de engañar que, a la segunda, me cazó. Y El triunfo de la muerte se hizo su cuadro favorito para siempre. Esta reproducción que tengo ante los ojos, ahí colgada en la pared, era de ella.

Nunca me lo he pasado mejor que aquellos quince años —de 1957 a 1972— de gramática, casi en exclusiva, y de mayor furor grafomaníaco. Hacia 1961 me inscribí en el Ateneo, y allí iba, en los cuatro o cinco días de sesión, desde las nueve de la mañana hasta la una de la noche, para seguir después en casa. Allí intimé con José Antonio Llardent, al que ya conocía algo de antes; cada tres o cuatro horas bajábamos un ratito al bar a recargar café (dicen que antes de la guerra la dirección del Ateneo mandó rebajarles el café a los intelectuales, para que no pensaran tanto); poco después empezaron a sentarse con Llardent y conmigo unos cuantos muchachos más jóvenes, entre los cuales estaba Demetria Chamorro, de la que me enamoré —aunque ella no lo sabría hasta más de dos años después— y con la que hoy estoy casado.

En 1970 me marché de la casa de Carmen Martín Gaite y alquilé un piso en la calle de Prieto Ureña. Allí terminé la traducción de Les enfants sauvages, de Lucien Malson —que me había interesado porque recogía dos textos de Jean Itard (de 1801 y de 1806) sobre Víctor de Aveyron, que Truffaut traicionaría más tarde miserablemente en una cinta en la que hizo de actor y director—, con mis propios comentarios, que abarcaban la mitad de las cuatrocientas páginas del libro, por lo que Malson y su editor se enfadaron y, amenazando pleito, hicieron retirar la edición. Aún estimo aquellas notas como mi mejor producto. Allí escribí también la segunda de Las semanas del jardín (la primera ya la tenía acabada desde 1968) y empecé la tercera, que ya debe de estar seca o podrida en no sé qué cajón. También yace en el fondo de otro de ellos el único de mis escritos lingüísticos uniforme, acabado y casi preparado para la edición: un ensayo de semántica titulado «Guapo» y sus isótopos, escrito en aquel tiempo. Siempre he sido caprichoso y tornadizo con los pocos asuntos de mi dedicación; así que a rachas volvía sobre la Historia de las guerras barcialeas, empezada en 1969. Sin dejar los «altos estudios eclesiásticos», scilicet gramaticales, empecé a leer mucho de historia, de sociología, etcétera.

Pero hacia los dos últimos años de Prieto Ureña —1979, 1980— empecé a sucumbir al desorden y a la dispersión, porque la anfetamina es, al menos imaginativamente, muy industriosa, y me fui aficionando a las herramientas y a los pegamentos —fue la gran época de los epoxi— y a hacer manualidades de plástico, de alambre o carpinterías inútiles; dibujaba muebles, como el «vargueño rampante» (que trepaba por los tres lados del saliente de una viga, ya sea —en su versión recta— como una caprichosa sucesión de barbacanas, adarves, aspilleras, llenas de receptáculos y cajoncitos, ya sea —en su versión curva— como la carcasa de un barco, el costillar de una ballena o los tentáculos de un pulpo, retorcidos y ascendentes en forma helicoidal; un mueble, en fin, completamente inútil, pero con el más convincente aspecto de suma utilidad), del que desarrollé muchos modelos, que luego era incapaz de construir. La química, la química era la que venía encerrándome entre dos frentes: el de la anfetamina y el de los epoxi. Esto era, por supuesto, sólo el hobby de finales de sesión, porque el resto del tiempo seguía escribiendo como un loco, aunque la caligrafía empezaba a írseme yendo de las manos, disparándose hasta descomponerse casi por completo.

Cuando «vino la democracia», como dicen algunos, delatando sin quererlo su inconsciente o inconfesada convicción de los impersonales automatismos del determinismo histórico, la anfetamina se fue poniendo cada vez más imposible, pero yo tenía mi antiguo boticario, todo un caballero, que me proveía sin inmutarse de cualquier estoc que le pidiera, disculpándose, incluso, si no tenía tanto en existencias; y así es como la benemérita Dexedrina Spansule —lo mejor que ha salido en química desde Lavoisier— pudo durarme tal vez hasta 1978. Debieron de ser los detestables sucedáneos, disfrazados de adelgazantes, los que me habían metido en aquel mal sesgo. De todos modos, yo ya había perdido, con la edad, la enorme capacidad de recuperación que tenía a los treinta y los cuarenta años. Así que, aprovechando mi mudanza, en 1980, a la Glorieta de Bilbao, mi primer empeño fue el de recobrar del todo la caligrafía. Yo creo que la caligrafía salva del Alzheimer. Ahora la tengo como en sus mejores tiempos. En aquella nueva casa, aunque aún siguió dando la gramática sus últimos y ya muy espaciados coletazos, intensifiqué mucho mis colaboraciones en El País, sobre política y sobre ideologías (a veces «ensayos», repartidos en entregas, como el del terrorismo, que tuvo tres, o el de Eisenhower, que tuvo cinco), gran parte de ellos recogidos en La homilía del ratón (1986). Preparé la edición de El testimonio de Yarfoz con mucho esfuerzo porque a mí me interesaba por encima de todo salvar la historia de los babuinos mendicantes, lo que me obligó a escribir muchas partes nuevas (de la Historia de las guerras barcialeas hay escrito quizá dos o tres veces más; no sé si podré editarlo nunca porque tendría que trabajar muchísimo para sacar de todo aquello algo en limpio). También escribí algunos sermones, de los que han aparecido El ejército nacional, Mientras no cambien los dioses nada habrá cambiado. Las celebraciones del descubrimiento de América me obligaron a escribir Esas Indias equivocadas y malditas, otro libelo, enojoso de leer pero no falto de razón.

Los hijos de los dueños de viviendas de alquiler deben de tener uno de los índices de nupcialidad más altos del país, dado que por lo mismo por lo que había sido desalojado de Prieto Ureña lo fui de la Glorieta de Bilbao. Aquí, en este «estudio» de la calle de Agustín de Rojas, ya sólo a unos doscientos metros de la vivienda familiar, empecé por recopilar todos los materiales no literarios que forman los dos volúmenes de Ensayos y artículos, con más o menos un tercio de cosas publicadas en libro, otro de cosas sólo salidas en diarios o revistas, y un último tercio, en fin, de inéditos; después he organizado con «pecios» inéditos o aparecidos esporádicamente en la prensa, algunos hace ya más de treinta años, el librito Vendrán más años malos y nos harán más ciegos. Ahora tengo por rematar el ensayo, digamos «gramatical», titulado «El castellano y la Constitución» y una nueva colección de artículos y ensayos, pero sobre todo sigo dedicando mi clarísima ortografía recuperada a la grafomanía cuadernaria. Calculo que habré escrito en mi vida, hasta la fecha, como entre doscientas o trescientas veces más de lo que he publicado; por eso mi refrán —glosado del que dice «cada maestrillo tiene su librillo»— ha sido siempre: «Más vale maestrillo de menos que librillo de más». Tal vez sea una coartada de mi inseguridad o, más probablemente, que como estoy irrecuperablemente anclado en el Ancien Régime y todavía escribo con el anticuado deseo de tener razón y de convencer a alguien de algo que me parezca cierto, tanto la duda de todo «tener razón» como el descorazonamiento de no lograr convencer nunca a nadie de nada me animan cada vez menos a publicar, aunque siga escribiendo y escribiendo eternamente.

ETAPAS LITERARIAS

Mi padre, pensando, sobre todo, en cierto culto estilista de escritores italianos, solía decir que lo peor que puede pasarle a un escritor es convertirse en autor de «bellas páginas» (literalmente, belle pagine). Ése fue, sin embargo, mi primer gran yerro. Pero, tal vez cegado por el cariño y porque la invención era a veces divertida, no supo advertirlo en el Alfanhuí, donde no faltan ejemplos demoledores de «bella página», como el capítulo XII. Hice allí lo que después más he aborrecido: algo como entre Azorín y Miró. Lo cual me ha sugerido ahora dividir, un poco abstractamente, tres fases de escritura como éstas: primero incurrí en «la prosa», o sea, en la «bella página» (el Alfanhuí); después quise divertirme con el habla (El Jarama), y finalmente, tras muchos años de gramática, encontré la lengua (representada no tanto en la última novela, sino particularmente en los escritos no literarios).

Sobre El Jarama, lo primero que hay que decir —o confesar— es de qué manera se escribió. Cuando me llegó la hora de servir, Víctor Sánchez de Zavala me dijo que las «milicias universitarias» no eran para mí, que era mejor que entrase en el sorteo de los soldados. Me tocó Marruecos. Allí —salvo uno de Alcoy, Francisco Vilaplana, estudiante de semíticas, que había ido para soltarse con el árabe, y después renegaba porque nadie lo hablaba bien, sino entremezclado con dialectos cheljas— todos mis conmilitones eran, naturalmente, de las clases más modestas, y yo empecé a aficionarme con el habla popular. Ya conocía el habla rural extremeña, pero no las del resto de la antigua Corona de Castilla; una vez licenciado, empecé a hacer una lista de todo lo que recordaba del servicio, que se fue extendiendo muchísimo con toda clase de palabras, giros, «modismos», construcciones o retorsiones sintácticas —con doble, triple y hasta cuádruple negación, puesto que ahora mi fuente casi única era naturalmente el habla de Madrid—, que yo apuntaba sistemáticamente. Estas larguísimas listas fueron la urdimbre sobre la que se tejió, incluso argumentalmente, El Jarama. Si hoy volviese sobre él, creo que podría señalar qué conversaciones fueron orientadas y a menudo inventadas de raíz sin más motivo que el de abrirle sitio a tal o cual ítem de mis listas. Todo estaba, así pues, al servicio del habla, aunque algunos han querido ver una «novela social», incluso llena de dobles intenciones antifranquistas, como no sé qué loco que en la palabra tableteo usada para el ruido del tren (entonces todavía los trenes tableteaban, a causa de las juntas de dilatación de los carriles o de los vagones hechos de madera) descubrió una «metáfora» ¡de las ametralladoras en la batalla del Jarama! Fue Castellet el que, con una crítica pronta, autorizada y entusiasta, levantó esa liebre ficticia de canódromo como una liebre viva, saludándola como la gran novela realista del antifranquismo. Por eso digo que El Jarama es, en verdad, una invención de Castellet. Me dieron hasta un banquete en el café Varela, y, tal vez ya semiconsciente del enorme bluff, sentí tanta vergüenza y tanta agorafobia que incurrí en la terrible grosería de no levantarme a dar las gracias por el homenaje y por los varios discursos. Quizá en aquel momento fue cuando se me apareció por vez primera la amenazadora sombra del grotesco papelón del literato; así que, obispo de mí mismo, me mandé retirar, para dedicarme a «altos estudios eclesiásticos». Más tarde, algunos, que, acaso con el solo fundamento de mi atribuida calidad de escritor del «realismo socialista», suponían que yo era comunista, se explicaron mi nuevo género de vida con el invento más gracioso: que el PC me había «sacrificado» para que escribiese «la gramática del Partido». Una interpretación, por cierto, muy eclesiástica y a la vez muy acorde con lo que se tenía bien merecido la mentalidad comunista de aquellos tiempos, a despecho del lúcido e inteligente ucase de Stalin, que había zanjado con una rotunda negativa la discusión entre la intelectualidad soviética sobre si había o no había «lenguajes de clase».

RETICENCIAS

Aunque apenas leo ya literatura, y menos moderna (de lo poquísimo leído, lo último que me ha gustado ha sido La octava víctima, de P. D. James, aunque no es propiamente «ficción»), y menos todavía española, releo, eso sí, por ejemplo las obras de Kafka —alguna de ellas, como América, «Josefina la cantante o el pueblo de los ratones» o «En la colonia penitenciaria», pueden ir ya, tal vez, por la quinta o la séptima relectura— o las Vidas paralelas, de Plutarco, que son muy agradecidas, porque te permiten dar toda la vuelta, de modo que cuando has acabado con Otón puedes volver, como de nuevas, a Teseo. La mayor objeción a la actitud de los escritores y lectores de hoy es para mí la de que las inteligencias están como contraídas a lo actual, o sea, como embotadas para lo distinto y, sobre todo, para lo pasado. Lo ilustraré con el ejemplo de la adaptación cinematográfica de Lord Jim, de Conrad, con ese gestero de Peter O’Toole. Aparte de otras traiciones, expositivas e incluso argumentales, es absolutamente inmunda la manipulación de la idea principal: el honor de Lord Jim. La mentalidad moderna —¡hasta la inglesa, parece mentira!— no entiende ya lo que es (o era) el sentido del honor, o sea, aquello por lo que los contertulios de la veranda dicen de Lord Jim «era de los nuestros»; en la película, el honor de Lord Jim es psicologizado; presentan la conducta de Lord Jim como si lo que lo afecta fuese un problema suyo íntimo, como si lo que busca fuese algo así como «recobrar el respeto de sí mismo», demostrarse a sí mismo que no es un cobarde. Pero el sentimiento del honor perdido no es un conflicto psicológico, porque el honor es una relación de lealtad con los demás; el deshonor de Lord Jim no es «haberse fallado a sí mismo», sino «haberles fallado a los demás», a los cuatrocientos musulmanes que iban en el Patna, camino de La Meca. Tan infame tergiversación de la novela de Conrad demuestra la incapacidad de los modernos para comprender ya nada que no se reduzca a la monádica estrechez psicologista en que los ha enclaustrado el exacerbamiento actual del individualismo.

Ante esta que llamaré «perversión psicologista del honor» (y que, por lo demás, ya aparece en Calderón, cuando dice que el honor «es patrimonio del alma»; frente a lo que yo, considerando que «el alma» de que ahí se habla es lo que somos ante nosotros mismos —«be true yourself», de Chéspir, en el Jámbled—, «respeto ante uno mismo», o, lo que viene a ser equivalente, ante los ojos de Dios, he dicho siempre que el honor «es patrimonio», suponiendo que aún admitiese esta palabra, «del nombre»; del nombre, que es lo que somos para los demás, como demuestra el que «tener buen nombre» nunca pueda ser algo referido a uno mismo, sino siempre a los demás), diré que, a mi entender, el máximo enemigo de la «novela psicológica», lo que más daño le ha hecho, es justamente la psicología misma. No hablo tanto de la psicología como ciencia, como saber psicológico elaborado (aunque después de Freud, quizá también: ¿hay derecho a que un novelista sepa que lo que le pasa a Fulano es que tiene un «complejo de Edipo» como una catedral, cuando ni el propio Sófocles se atrevió tan siquiera a sospecharlo?), cuanto de la actitud psicologista del autor, de su disposición de sondeador y narrador de almas. Dostoievski pretende decir él, directamente, lo que realmente «pasa en el alma» o «le pasa al alma» —pues ni siquiera sabemos cómo habría que decirlo o incluso si decirlo de uno u otro modo sería, respecto del alma, indiferente, ya que bien podría ser, al mismo tiempo, drama y escenario— de Raskólnikov. El alma es muda, y lo que se pretende que dice de sí misma ya no es anímico, sino mental: representaciones, interpretaciones o versiones hechas con palabras —y con los tópicos verbales disponibles en la lengua común—, que, sin duda, pueden mediar y reactuar sobre las afecciones puramente anímicas, pero no son esas mismas afecciones. A tal separación puede aplicarse la advertencia de aquel viejo refrán sefardí: «Con dizir flama non se quema la boca». A diferencia de Dostoievski, Laclos, en su «novela psicológica» Les liaisons dangereuses, acude a donde hay que acudir: a un epistolario, en que los hechos anímicos ya están verbalizados, en la intimidad, por los que los padecen; ya son autorrepresentaciones, a veces interferidas por una inconsciente, semiconsciente o voluntariosa hipocresía en aras de la bella imagen con la que ante sí mismos o ante el destinatario desean aparecer —y ésos son justamente los pasajes más afortunados del agudo talento de Laclos, por cuanto, sin más datos que la versión autógrafa de los personajes, permiten advertir la mayor o menor honestidad de lo que dicen de sus propias almas.

Hace ya muchos años designé como «derecho narrativo» a todo un cuerpo de convenciones —tácitas, pero explicitables— que a lo largo del tiempo se ha venido fijando sobre la narración hasta alcanzar casi el rigor de obligatorias cláusulas contractuales en el contrato de compraventa entre el autor y los lectores. En ciertas piezas simples y esquemáticas están justificadas y exigidas por el sentido mismo de la historia; por ejemplo, la cláusula del orden de sucesión en la fábula del desafío entre Ricardo Corazón de León y Saladino: «El príncipe Ricardo puso en pie un tocho de tronco de roble y usando a guisa de hacha su mandoble lo partió en dos de un solo formidable golpe; Saladino echó al aire un chal de seda y cruzándolo al vuelo con su cimitarra lo hizo llegar al suelo cortado en dos mitades». Es evidente que si invirtiésemos el orden de actuación de los dos campeones, no tendríamos fábula, porque iríamos de más a menos y el sentido exige ir de menos a más: la fuerza primaria, directa, bruta no es más que pura fuerza a secas, y no tiene otra sorpresa que dar más que la de la mera magnitud; es la fuerza secundaria, indirecta, sutil, la que sí, en cambio, puede darle una sorpresa a la primera. La convención del orden de sucesión de las acciones o actuaciones es aquí idónea, necesaria para el sentido mismo de la fábula y para su intención, y, por ende, irreprochable. (Lo mismo puede decirse de la del desafío entre el sol y el viento a ver quién era capaz de quitarle la capa al hombre; el viento sopló y sopló, y el hombre no hizo más que apretarse más y más la capa contra el cuerpo; entonces salió el sol y calentó y calentó, hasta que el hombre, asfixiado y bañado de sudor, se quitó la capa con sus propias manos. Aquí también, invertir el orden de sucesión de las actuaciones habría deshecho el sentido y la intención de la fábula.)

En estas fábulas esquemáticas de desafío o de certamen, en cierto modo «abstractas», el sentido está regido por una orientación intencional, que sólo a veces —en modo alguno necesariamente— es lo que suele llamarse «moraleja». Por eso he hablado, más arriba, por dos veces, de «intención»: el narrador apunta y nos dirige hacia algo ajeno y exterior a la escueta facticidad de lo narrado; si se ciñese al principio narrativo de «esto es lo que pasó y así os lo cuento», no habría más convenciones ni más «derecho narrativo» —al menos incidentes en el propio argumento, incluida la sucesión argumental— que el de los hechos mismos: por eso el viejo Homero tiene una cierta fama. Por lo menos bajo la mirada a la que hoy hemos acabado por ahormar y adaptar nuestros ojos de lectores es imposible advertir ni sospechar en la Ilíada ni la sombra de algún hecho marcado por cualquier posible «intención» subjetiva del aedo. El «derecho narrativo», desconocido para él, se compone, por supuesto, de otras muchas convenciones o «cláusulas contractuales» que, tal vez incoadas de modo perceptible a partir de los «libros de caballería» y, en general, desarrolladas sobre todo en la novela «popular», han sido la mayor catástrofe que podía sufrir la narración. Su más estricta observancia se da precisamente en la novela más barata, escrita por autores de tan fácil pluma como escaso escrúpulo y destinada a los lectores menos cultos. Podría pensarse que el público que compra esas novelas las acepta por falta de exigencias; paradójicamente, sin embargo, es, en cierto sentido, el más exigente de los públicos, el que se siente más vivamente defraudado en sus derechos de lector ante la infracción de cualquier cláusula contractual que forme parte del derecho narrativo; asimismo, precisamente por ser éste una rutina sobradamente trillada y consabida, tampoco hay que extrañarse de que sean los autores de más fácil pluma los que saben moverse con mayor desenvoltura, sin la mínima desviación ni titubeo, por la segura solidez de sus carriles. Finalmente, la industria cultural, o la industrialización de la cultura, ha extremado hasta tal punto el rigor de la observancia del «derecho narrativo», especialmente desde el cinematógrafo —donde las sumas de dinero que se arriesgan no tienen comparación con lo que arriesga un autor o un editor—, que ya no extraña siquiera la cada vez más miope, más desavisada y más condescendiente aceptación del recrecido e infinitamente repetitivo imperio de las convenciones narrativas por las personas ilustradas, que apenas puede entenderse cómo pueden soportar y hasta apreciar una película del Oeste más, una persecución automovilística más, un happy end más, o, en fin, todo un océano de piezas narrativas, cinematográficas o literarias, cada vez más huero y más concentradamente idéntico a sí mismo. Hasta la crema de la intelectualidad se toma en serio inmundicias no sólo estéticas sino también ideológicas, como Casablanca o Lo que el viento se llevó, pues las convenciones del «derecho narrativo», además de ser ideológicas ya en cuanto formas o más bien fórmulas en sí, se han convertido también en eficaz instrumento pedagógico, potenciador de las ideologías. El paradigma supremo de semejante función educativa es, sin duda, Walt Disney, el gran corruptor de menores y la mayor catástrofe estética, moral y cultural del siglo XX. Todo suele empezar por la estética, pues la primera que viene es la Fealdad, luego la Estupidez y finalmente la Maldad. Pero tampoco sería acertado saltar desde este orden de sucesión a una interpretación «consecuencialista» del pecado estético: la fealdad es ya un mal en sí mismo, que se cumple del todo, consecuencias aparte, con su mera aparición: una película de Landa, una columna de Cela, una pintura de Tàpies es que no tienen que dejarse ver, pues con su sólo mostrarse la fealdad ya se ha cumplido, el pecado estético ya ha sido cometido. La índole del pecado de fealdad es «hacer daño a la vista», «ofender la mirada», no necesita hacer más daño a nadie; la propia noción de «obscenidad» connota la incriminación de algo que no consiste más que en un mero mostrarse.

Cuando hablo de «la lengua» como mi tercera «fase», frente a la de «la prosa» y la de «el habla», quizá el punto central y principal sea el culto y el cultivo de la hipotaxis, para la que el castellano está excepcionalmente dotado. Cuando mi querido amigo Sven Skydsgaard, gramático danés de la escuela de Copenhague, muerto hace años en plena juventud, que estaba preparando un enorme tratado sobre la sintaxis del verbo castellano (que afortunadamente alcanzó a ver publicado poco antes de su muerte), se presentó en mi casa para consultarme como autor de El Jarama y de Alfanhuí —y, como yo decía, «vino a buscarme como literato y me encontró gramático»—, intimé con él y nos veíamos mucho, no sólo para el arduo pero siempre venturoso negocio de la lengua, sino también para no menos venturosos ocios: en un viaje de cinco días por Castilla la Vieja, llegamos a bañarnos en el Duero al pie del cerro coronado por la enorme alcazaba omeya de Gormaz. Por divertirlo y un poco por agasajarlo, empecé a escribir en los textos que tenía por entonces entre manos —como las notas a Los niños selváticos— largas y un poco innecesarias frases con combinación de muchos verbos, semejantes a esta que me invento ahora: «A Cayo y Sempronio estoy empezando a sospechar que lo que les pasa es que no deben de querer volver a ponerse a hablar de tener que venir a visitarme»; lo cual me hizo reparar en la extraordinaria fluidez del verbo castellano; y nótese cómo esa frase, sin ninguna coma, es perfectamente inteligible, sin la menor dificultad, incluso dicha de viva voz. Naturalmente, la hipotaxis en que me fui empecinando más y más no se limitaba a estas fáciles construcciones con verbos, sino que se dilataba en frases mucho más complejas, poliarticuladas y de más largo aliento, hasta llegar a veces a cubrir un folio entero. De esta manera, llegó a antojárseme que sólo podía decir tal o cual cosa de un modo satisfactorio, por suficientemente preciso, circunstanciado, explícito y completo, recurriendo a largas construcciones hipotácticas.

Cuando dejé toda lectura de obras literarias y empecé a dedicar mis ocios a la historia y a los documentos del ayer, especialmente de los siglos XV, XVI y XVII, creí poder sacar la conclusión de que el enorme desarrollo de la hipotaxis en el castellano se fue formando especialmente a partir del lenguaje administrativo y sobre todo el de la administración de las Indias, que acabó coronando en lo que yo llamo «la gran prosa barroca». Hay una relación del marino don Antonio de Vea sobre una expedición naval de 1675-1676, desde El Callao hasta el Estrecho de Magallanes, que (particularmente por el informe oficial dirigido al gobernador y redactado —o firmado— el 18 de noviembre de 1675, sobre un naufragio sufrido por uno de los navíos de la expedición en aguas de la isla de Chiloé —latitud 43° S, longitud 74° W—, la más grande del archipiélago de Los Chonos, que va bordeando la costa oeste de Chile) sería quizá una excelente muestra de mi hipótesis, empezando a disipar el prejuicio corriente contra la pretendida ociosidad puramente retórica de las complejas construcciones hipotácticas de largo aliento del barroco. «El pensamiento barroco —decía Antonio Machado— / pinta virutas de fuego, / hincha y complica el decoro; / sin embargo... ¡oh, sin embargo! / siempre hay un ascua de veras / en su incendio de teatro», donde es evidente que estaba pensando en el barroco literario o artístico; pero si vamos a buscarlo en la documentación administrativa de las relaciones, consultas, «suplicaciones» (id est: apelaciones), dictámenes, informes, alegatos, etcétera, siempre obligados por la escrupulosa precisión de su funcionalidad en los complejos asuntos administrativos, con sus intersecciones e interferencias simultáneas entre lo fáctico, lo técnico, lo económico, lo jurídico y lo político, toda esa aparente gratuidad declamatoria que se le atribuye se verá justificada, en máxima medida, por la exigencia de rigor en sus necesidades funcionales. El contenido naval del informe de Antonio de Vea me sugirió representarme la «gran prosa barroca» como un gran galeón, con todo su aparejo múltiplemente combinable de mástiles, botavaras, botalones, jarcias, rizos, poleas, gavias, foques, cangrejas..., todo un complicado organismo sinérgicamente articulado, tan distinto de las barquitas de una sola vela latina que puntean, por no decir pespuntean, el manso y soleado Mare Nostrum de la costa alicantina, a semejanza de las breves frasecitas paratácticas de la prosa de Azorín, mientras los galeones de la gran prosa barroca se enfrentaban con todas las galernas del Mare Tenebrosum. Hasta hace apenas unos meses había yo considerado, descuidadamente, al canciller López de Ayala como la cumbre de la prosa castellana paratáctica, deslumbrado tal vez por la escalofriante sucesión de las simples notificaciones de las muertes que siguieron a la del maestre de Santiago, don Fadrique, medio hermano del rey don Pedro, matado por orden de éste y ante sus propios ojos; una sucesión de asesinatos repartidos por diversos lugares de Castilla, referidos uno tras otro con oraciones simples meramente sumadas mediante conjunción y que rematan el capítulo más impresionante y mejor escrito de la crónica y cuyo efecto, lejos de decaer, alcanza el grado extremo justamente a través de ese final escuetamente paratáctico. Pero el canciller es mucho más hipotáctico de lo que yo tan superficialmente había estimado. El desengaño tuvo, no obstante, su compensación: la de confirmar mi hipótesis sobre el origen administrativo de la prosa hipotáctica del castellano; pues si hubo un hombre que estuvo en todas, por así decirlo, en cuanto hacedor y deshacedor indispensable en la administración de los reyes de Castilla, desde finales del reinado de don Pedro hasta la primera parte del de Enrique III, ese hombre fue el canciller López de Ayala, con lo que ya se puede suponer hasta qué extremo se vería obligado a ejercitarse en el lenguaje diplomático y administrativo. No obstante, la hipotaxis tiene el peligro de que es muy viciosa, y uno a veces se empecina en ella, aun sin intención, por lo menos consciente, de entregarse a virtuosismos ni complacencias lúdicas; pero una vez inspirado todo el volumen de aire que piensa que va a necesitar para el largo aliento de la frase que se ha prefigurado, al tropezar inesperadamente a media singladura con una dificultad de enlace que no ha acertado a prever y sentándole fatal tener que volver al punto en el que se ha fraguado el repentino impasse, fuerza las cosas, remendando vergonzosamente en alta mar y con cualquier indigna chapuza improvisada su propia rotura de la continuidad respiratoria e intelectiva, con tal de no renunciar a terminar la frase rematándola allí donde tenía previsto acabar de expirar todo el aliento que al principio, con grave error de cálculo, había osado albergar en sus pulmones; son galeones débiles, que nunca suelen doblar airosamente el Cabo de Hornos.

EL ASUNTO PRINCIPAL CARÁCTER Y DESTINO

Dicen que hay dos maneras de experiencia: la primera consiste en multiplicar y acumular indefinidamente los objetos de atención y reflexión, de suerte que la experiencia tendría la figura de una vasta espiral siempre creciente que conocería el universo desde la gran variedad de aspectos que se contrastarían y relativizarían los unos a los otros, dando lugar a una experiencia tal vez en cierto modo escéptica respecto de cada cosa singular, indiferente, por ejemplo, ante una dualidad de formas culturales incluso mortalmente opuestas entre sí, y que puede acabar en una tolerante y omnicomprensiva universalidad que, como quitando el suelo bajo los pies del mundo, viene a convertirlo en una especie de tierra de nadie. La otra forma de experiencia consistiría, en cambio, en fijar de una vez por todas la atención en el pequeño grupo de los primeros objetos que han campeado ante sus ojos, como si esos objetos mismos se hubiesen apropiado, reservándose la exclusiva para sí, de todos los derechos del interés y de la reflexión; de modo que el ejercicio de esta forma de experiencia consistiría en volver una y otra vez, de modo recurrente, la mirada y la concentración sobre ese limitado repertorio de cuestiones, como alguien que se moviese yendo y viniendo repitiendo indefinidamente sus visitas, sin salirse nunca, por un pequeño círculo de aldeas y campanarios; así, mientras que la primera manera de experiencia se adquiere por un constante descentramiento sin retorno, la segunda se adquiere, en cambio, mediante una reiterada e insistente reincidencia de concentración. El mero dato exterior de que, para lo que se acostumbra entre los de mi tiempo y condición, me encuentro entre los menos viajeros o viajados es claro indicio de que mi propensión se inclina hacia la segunda forma de experiencia. Las cuestiones por las que me intereso apenas pasarán de seis o siete, y como, con el paso de los años y de las recurrencias, algunas acaban abriendo tuberías de comunicación, no es raro que se vayan fundiendo y reduciendo. Entre las más antiguas —dejando a un lado las abandonadas— se cuenta la que ahora se designa como «Carácter y destino». La primera vislumbre me la dio mi hija, cuando tenía tres años: paseando por El Retiro, en los alrededores del quiosco de la música oí de pronto, por entre los árboles, las bien caracterizadas voces de un teatro de títeres. Ella no había asistido todavía jamás a ninguna clase de espectáculo, y, tras una pequeña vacilación, decidí que fuéramos; eran títeres de guante, y la obra —una pieza de reír— debía de ir ya, más o menos, como por la mitad. Pues bien, para mi enorme sorpresa, ella entró instantáneamente en la función, como si se tratase de algo sobradamente conocido desde su nacimiento, riéndose ya con la primera frase; y, para mayor sorpresa todavía, vi cómo no me preguntó absolutamente nada. Y yo pensaba: «¿Pero cómo? Hemos llegado con la función ya empezada y avanzada, y a esta niña no se le pasa por las mientes tan siquiera tratar de recabar de mí alguna posible información sobre lo que pueda haber pasado antes o cuál me parece que sea la relación entre uno y otro de los diversos personajes». ¡Nada! Totalmente feliz, sin apartar ni un instante la mirada y la atención del escenario, se reía a cada frase, entendiendo completamente todo lo que ella estimaba que había que entender. De pronto descubrí que no sabía lo que era un «argumento», que no tenía ni noción de que una obra de teatro, aunque fuese una comedia, se suponía que era una serie de hechos enlazados —al menos «hechos verbales»— que se sucedían en el tiempo. Para ella no existía tal sucesión; cada instante era puro y pleno presente, sustentado en sí mismo, completamente dueño de su propio ahora, ajeno a cualquier antes y después, acabado y entero de por sí. Comprendí que lo que ella estaba viendo no era nada que pasara u ocurriera en el tiempo, ni siquiera el mero suceder verbal de las interlocuciones enlazadas, como un proceso o un devenir que se moviera entre un antes y un después, sino un puro manifestarse en el ahora, un ahora que tal vez se repetía quieto en el mismo lugar, si es que este «repetirse» no es una interpretación necesaria y obligada para los que, inmersos en la temporalidad, no concebimos dos o más ahoras más que alineados en una sucesión. Era el manifestarse cada vez autóctono y entero de unos personajes que, a su vez, no consistían más que en su propia manifestación. Por eso la primera referencia en que se plasmó para mí la dualidad de destino y carácter fue la de «personajes de existencia» y «personajes de manifestación»; estos segundos eran inmóviles, constantes, no tenían acontecer, y ella logró alcanzarlos, aceptarlos y celebrarlos en su ahora, porque ella no veía razón alguna para que tuviese que haber un «argumento», si es que tenía tan siquiera alguna vaga idea de lo que tal cosa podría ser (al menos ¡no en el teatro, por favor!). Entonces vi que los personajes de manifestación no nacían ni morían ni hacían nada, ni buscaban nada, ni les pasaba nada. Sí, mejor dicho, algo les pasaba: la historieta cotidiana, siempre idéntica en todas sus variantes, que les permitía confirmarse en su invariable manifestación: los personajes de tebeo, Charlot, los bufones o personajes «especiales» que pintó Velázquez y que Felipe IV mantenía en palacio como un exorcismo para defenderse del destino, pues el halcón del destino, señor de la Historia, lo llevaba ahora en la muñeca, bien aferrado con sus garras al brazalete de cuero, Richelieu. De esta cuestión hay anticipaciones sucesivas en diversos textos míos, pero fue sumamente importante para ella la lectura del ensayo «Destino y carácter», de Walter Benjamin. Tan decisiva era la confirmación, que mi «personaje de existencia» trocó su nombre por el de «personaje de destino», y mi «personaje de manifestación» cambió el suyo por el de «personaje de carácter». Benjamin me corroboraba más aun con una cita de Nietzsche: «El que tiene carácter tiene una experiencia que siempre vuelve».

Archipiélago, núm. 31, invierno de 1998

Índice cronológico

de todos los textos reunidos en los cuatro volúmenes

de esta edición de sus artículos y ensayos

Se indexan a continuación, en secuencia cronológica, todos los textos reunidos en los cuatro volúmenes de esta edición de los Ensayos de Rafael Sánchez Ferlosio. En todos los casos, los textos se adscriben a la fecha en que fueron escritos o, cuando no consta, en la que fueron publicados por primera vez. En las notas de cada volumen se concretan la fecha exacta y el lugar de publicación de cada texto. Cuando se trata de un libro, el título se da en cursivas; cuando se trata de una conferencia, discurso o «carta al director» de un diario, se indica entre paréntesis. Los números de la columna derecha corresponden a cada uno de los volúmenes:

1 Altos estudios eclesiásticos

2 Gastos, disgustos y tiempo perdido

3 Babel contra Babel

4 QWERTYUIOP

1962

Personas y animales en una fiesta de bautizo

1

Mercadería teatral

2

Contribución al centenario de Lope de Vega

2

1966

Músculo y veneno

1

1968

De los orígenes del perro

4

1969

Otra conjetura

4

«Guapo» y sus isótopos (2009)

1

1972

Sobre el «Pinocho» de Collodi (prólogo)

1

Amor y pedagogía

4

1973

Más sobre lo mismo

4

Memoria e informe sobre Víctor de Aveyron, de Jean Itard (traducción y comentarios)

1

1974

Las semanas del jardín, I y II

1

A propósito del gran regalo...

4

Entre Escila y Caribdis

4

1976

Pregón de Villalar

2

1978

De los vicarios del nombre de la cosa maligna

4

Villalar por tercera y última vez

2

1979

Rigor y misericordia

2

No tan solo

2

Restitución del fariseo

2

1980

La llama sagrada

4

¿Renacimiento?

4

La demencia senil de la cultura española

2

Naranjito a caballo

2

Notas sobre el terrorismo

2

La conciencia histórica

2

En posición de saludo

2

[Serie sobre la feria taurina de San Isidro]

2

El as de espadas
Los toros como Antiespaña
Palomo y el débito contractual
«Vae victis» o el castigo del «self-public-relations»

El mito de la envidia

2

El espadón del godo y la patria de papel

2

«Tibi dabo»

3

Por alusiones.

3

1981

Dos juras, o si yo fuera mujer…

2

Homilía del ratón

2

«Weg von hier, das ist mein Ziel»

3

Eisenhower y la moral ecuménica

3

El acto de afirmación

2

1982

La objeción del honor

2

Sueño y vigilia en armas

3

La teoría homeopática del deporte

4

La Humanidad y la humanidad

3

La magia de la rima y el carisma de la megafonía

3

Sharon-Josué

3

Hipótesis del «Belgrano»

3

La conciencia débil se lava con sangre

2

1983

El ejército nacional (conferencia)

3

Wojtyla ataca de nuevo

3

Sin condiciones

2

Cinco siglos de Historia y desventura

2

Situación límite: ¡ultraje a la paella!

2

Argentina y los muertos sin adiós

3

Réplica a Benedetti (carta al director)

3

La manifestación del 21

2

1984

Discurso de Gerona (y apéndices I-III)

2

Rabiosamente español

2

La tiara gibelina

3

«Pacifismo zoológico»

3

La cultura, ese invento del Gobierno

2

Crónica del XXX Congreso del PSOE

2

1985

Kissinger

3

Prenósticas y abusiones

3

La verga de Hércules (reportaje)

2

Cuestión de colores

2

1986

Mientras no cambien los dioses nada habrá cambiado

4

Palinodia (a «El ejército nacional», recogido en Campo de Marte)

3

O religión o Historia

3

1987

Sobre el retorno del mercenariado

3

La cuestión policial

2

La lección magistral de fin de curso del «seny» catalán

2

Tal para cual

2

Sucia jugada de Serra

2

Monarquía y mesura

2

¡Delitos de palabra!

2

1988

Manzano

2

Esas Indias equivocadas y malditas

2

«En aquestos escalones…»

2

Apéndice IV al «Discurso de Gerona»

2

Corella, por los desagües

2

El monasterio de Hidaka y el arte del bonsái

2

Un mandril en el Congreso

2

El poder del fusil

3

1989

La condición y la virtud

2

La policía y el Estado de derecho (prólogo)

2

Ordalía

3

1990

Apunte sobre la «Wiedervereinigung»

3

Rayado como una cebra

2

Del myrto a la yperita

3

Babel contra Babel

3

¿Bombardeada por unanimidad?

3

«Malos cristianos»

3

Irak por quinta vez

3

1991

Mirage contra Mirage

3

Un Moisés de tercera mano

3

1992

El rito y la cultura (discurso)

4

Mendigos, tenderos y políticos

4

La mano visible

4

Juegos y deportes

4

Compulsión apologética y «marketing» de Estado (conferencia)

2

Las azoteas de Damasco

3

1993

Región o el paisaje forajido

2

Las cajas vacías (conferencia)

4

Nadie puede con la bicha

4

«No aguanto agoreros»

4

Omisiones de Aznar

2

El alma y la vergüenza

4

1995

Eugenesia, individuo y sociedad

4

Del caso GAL

2

Tres apuntes

2

1996

Andalucismo

2

Un esquema (recogido en las notas)

1

«Principium individuationis» (extraído de «La señal de Caín»)

1

La señal de Caín

4

Breve historia de un dinero malgastado

2

«¿Tú de qué lado estás?»

3

1997

Angelitos rubios

4

El deporte y el Estado

4

A propósito de Fujimori

3

Sobre la hipotaxis y el aliento de la lectura (apunte inédito)

1

Sobre el sindicalismo

4

La libertad amenazada

4

1998

Historia e «identidad»

3

Albright y Aznar

3

«Txakurras»

2

Metamorfosis (carta al director, recogida en las notas)

2

Cultura ¿para qué?

2

Cero en aritmética

1

La forja de un plumífero

4

1999

La música celestial de la verdad

4

El castellano y la Constitución

1

Lenguajes

1

Barroco

1

Glosas castellanas

1

El 1 de enero de 2002

1

«Alkíonai Hémerai» (poema)

4

2000

Contraataque

1

«Nigra sum sed formosa» (luego integrado en Non olet)

4

Monografías iniciáticas

4

Borriquitos con chándal

4

Pedagogía contra pedagogía

4

Medios sin fin

2

2001

Catarsis

3

«Adversus Varronem»

1

Hacia una nueva estética

4

La isla de Juan Fernández

4

Viviane Forrester

4

La trompeta y la sirena

4

La cuestión global

4

Susan Sontag

3

Berlusconi

3

Apuntes

3

El castellano en las Indias

2

2002

La vuelta del Espíritu Santo

4

Los telediarios.

4

Tú lo has querido

3

La hija de la guerra y la madre de la patria (discurso)

3

Lo que faltaba

3

Moros y cristianos

3

La amenaza del universalismo

3

Soberbia obliga

3

La belleza de la guerra

3

Las «guerras por-si-acaso»

3

Naufragios democráticos

2

2003

Non olet

4

Teodicea del universalismo

3

«Siempre es más tarde de lo que te piensas»

3

Luna nueva

3

«Fuego del infierno»

3

Ruido de libertad

3

2004

Carácter y destino (discurso del Premio Cervantes)

3

Hipótesis de Faluya

3

2005

Sgrena-Polinices

3

De la jara y otras yerbas (conversación con Miguel Delibes
de Castro)

2

2006

Austerlitz

3

España como amenaza

2

Juan Pablo II

4

Transgresores y ofendidos

4

«Andaluzía»

2

Glosa sobre Israel

3

La victoria es un absoluto

3

2007

«Nenikékamen»

3

Educar e instruir

4

La guerra empieza en la fragua (conferencia)

3

Universalismo como escatología

3

Sobre el rearme

3

2008

God & Gun

3

Patriotismo y cristianismo

2

2009

Influencia y autoridad

4

La lujuria de los bombardeos

3

Corazón arriba, corazón abajo

4

Televisión para niños

4

2010

¡Y qué afán de ganar y ganar!

4

Aplausos (recogido en las notas)

4

2011

El magno evento

2

2012

Valor añadido

4

Patrimonio de la Humanidad

2

2013

Matar

3

2014

Notas sobre feminidad, fotografía y publicidad

4

La clarividencia de Defoe

4

QWERTYUIOP es el cuarto y último volumen de la colección que reúne la obra ensayística de Rafael Sánchez Ferlosio.

CubiertaQWERTYUIOP es la secuencia que, en los teclados alfanuméricos, forman las letras de la hilera superior. Parece una secuencia arbitraria, pero obedece a un orden racional, que combina, entre otros, criterios de frecuencia y proximidad.

La decisión de titular así este cuarto y último volumen de los Ensayos de Rafael Sánchez Ferlosio ironiza sobre la diversidad de cuestiones que en él se abordan y que invitan, de entrada, a pensar en una gama de intereses dispersos y antojadizos. No es el caso. Los sutiles pero decisivos contrastes entre felicidad y satisfacción, entre remordimiento y arrepentimiento, entre instruir y enseñar, entre juegos y deportes; la determinante diferencia que implica hablar de sociedad de consumo o de sociedad de producción; las parejas de opuestos que forman conceptos como ocio y negocio, tiempo consuntivo y tiempo adquisitivo, bienes y valores... configuran, de una a otra de las piezas aquí reunidas, todo un campo de tensiones que tiene por trasfondo asuntos a los que Ferlosio nunca ha dejado de prestar atención —como la educación, la publicidad, la televisión, el trabajo, la mentalidad competitiva, el papel de la mujer, la comercialización de la belleza— y en los que se manifiesta su particular actitud crítica ante la modernidad, heredera y continuadora de la de autores como Thorstein Veblen y Th. W. Adorno.

Rafael Sánchez Ferlosio, hijo de padre español y madre italiana, nació el 4 de diciembre de 1927 en la ciudad de Roma. A la edad de catorce años, en el texto de literatura española de Guillermo Díaz-Plaja y en la frase en la que el autor, retratando al infante don Juan Manuel, decía literalmente «tenía el rostro, no roto y recosido por encuentros de lanza, sino pálido y demacrado por el estudio» conoció cuál era su ideal de vida. No obstante, ha sido siempre demasiado perezoso para llegar a empalidecer y demacrarse en medida condigna a la de su ideal emulatorio, y su máximo título académico es el de bachiller. Habiéndolo emprendido todo por su sola afición, libre interés o propia y espontánea curiosidad, no se tiene a sí mismo por profesional de nada.

Narrador y ensayista, Rafael Sánchez Ferlosio es considerado uno de los más grandes prosistas de la lengua española. Es autor de las novelas Industrias y andanzas de Alfanhuí (1951), El Jarama (1955) y El testimonio de Yarfoz (1986). Sus abundantes artículos y ensayos lo sitúan entre los mayores pensadores y polemistas de la modernidad tardía. Ha recibido, entre otros galardones, el Premio Cervantes (2004) y el Premio Nacional de las Letras (2009).

Edición en formato digital: abril de 2017

© 2017, Rafael Sánchez Ferlosio

© 2017, Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U.

Travessera de Gràcia, 47-49. 08021 Barcelona

© 2017, Ignacio Echevarría, por la presentación, la selección y las notas sobre los textos

Diseño de portada: Penguin Random House Grupo Editorial / Nora Grosse

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ISBN: 978-84-9992-697-1

Composición digital: M.I. Maquetación, S.L.

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Notas

Los libros de Rafael Sánchez Ferlosio a los que se hace referencia a la hora de detallar las procedencias de los textos son Ensayos y artículos, I y II (Barcelona, Destino, 1992), El alma y la vergüenza (Barcelona, Destino, 2000), La hija de la guerra y la madre de la patria (Barcelona, Destino, 2002), Non olet (Barcelona, Destino, 2003), Carácter y destino. Ensayos y artículos escogidos (Ignacio Echevarría y Carlos Feliu, eds., Santiago de Chile, Ediciones de la Universidad Diego Portales, 2011) y Campo de retamas (Barcelona, Literatura Random House, 2015). Las citas de los textos de Ferlosio se hacen, siempre que es posible, conforme a la presente edición de sus Ensayos en Debate, cuyos tres volúmenes anteriores llevan por título Altos estudios eclesiásticos. Gramática. Narración. Diversiones (2015), Gastos, disgustos y tiempo perdido. Idiotética. Asuntos nacionales. El anticentenario (2016) y Babel contra Babel. Asuntos internacionales. Sobre la guerra. Apuntes de polemología (2016).

A MANERA DE PREFACIO

A propósito del gran regalo... Publicado en el diario Informaciones el 27 de marzo de 1974; recogido en Ensayos y artículos, I (1992), sección «Antigüedades». La definición de la hipocresía como «homenaje que el vicio rinde a la virtud» es una de las célebres Máximas de François de La Rochefoucauld (1613-1680). Ferlosio la recuerda a menudo en sus ensayos (véase, en este mismo volumen, «Mientras los dioses no cambien nada habrá cambiado»). El fragmento de Lao Tse (el LXXX o xxx, según la ordenación) citado al final de este ensayo es calificado por el mismo Ferlosio de «fascinante» en «O religión o Historia» (1986), donde se cita más completo y con algunas variantes; véase Babel contra Babel.

MIENTRAS NO CAMBIEN LOS DIOSES NADA HABRÁ CAMBIADO

Ensayo escrito entre 1985 y 1986, y publicado por Alianza, Madrid, 1986; recogido en Ensayos y artículos, II (1992), y de nuevo en Carácter y destino (2011). En esta última ocasión, por indicación del autor, se cambió el título original, gramaticalmente dudoso: Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado. El montañista neozelandés Edmund Percival Hillary (1919-2008) fue el primero en llegar a la cima del Everest y regresar con vida de ella, el 29 de mayo de 1953, acompañado del sherpa Tenzing Norgay. El transbordador espacial Challenger realizó su primer vuelo en 1983, y completó nueve misiones antes de desintegrarse a los 73 segundos de su lanzamiento en su décima misión, el 28 de enero de 1986, causando la muerte a sus siete tripulantes, entre los que se contaba la maestra de escuela Christa McAuliffe. ... como un borriquito con chándal. Ésta es la primera vez que Ferlosio emplea esta expresión, luego título de uno de los ensayos recogidos en este mismo volumen. El matador de toros madrileño José Cubero, Yiyo, de veintiún años, murió el 30 de agosto de 1985 en la plaza de Colmenar Viejo, en la provincia de Madrid, a consecuencia de una cornada del toro Burlero, último de la tarde. ... En su entrevista de Ginebra. El presidente estadounidense, Ronald Reagan, y el líder soviético, Mijáil Gorbachov, celebraron los días 19 y 20 de noviembre de 1985 una histórica «cumbre» en Ginebra, en la que intercambiaron puntos de vista sobre las relaciones internacionales y la carrera armamentística. La cita del general Moore es recordada por Ferlosio en diferentes lugares, como los artículos «Austerlitz» (2006) y «Nenikékamen!» (2007), los dos recogidos en Babel contra Babel. La vuelve a citar en el apéndice a este mismo ensayo, p. 84. ... cierto importantísimo convoy llamado el Tren de la Tecnología. Alude al proyecto del tren de alta velocidad (AVE), que por aquellas fechas empezaba a abrirse camino y al que Ferlosio se opuso, por las razones que daba en un artículo titulado «Un sapo como un tren», publicado en El País el 4 de diciembre de 1988. Véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 279 y 580. Los pasajes en francés pueden traducirse así: ‘la humanidad está hecha de tal modo que tiene necesidad de mirar a lo lejos, tanto hacia delante como hacia atrás’ (extracto del artículo de André Fontaine); ‘sabemos que nada desanima a la humanidad en su marcha hacia delante’ (extracto del telegrama de François Mitterand); ‘la conquista de esta “nueva frontera” que constituye el espacio se cuenta entre las aventuras a las que los hombres no pueden sustraerse, como no sea a fuerza de renunciar a sí mismos: ayer fue el descubrimiento del fuego; hoy, el desarrollo de los transportes terrestres y aéreos; mañana, quizá, el dominio del universo’ (extracto del editorial de Le Monde). El ensayo La subversión de la ciencia por Eugen Dühring, más conocido como Anti-Dühring, de Friedrich Engels, fue publicado en 1848 y pasa por ser una de las más completas exposiciones de la visión marxista del mundo y de la política. Ferlosio alude a él en varias ocasiones en Babel contra Babel (véase allí el índice de nombres). Nés (les États-Unis) d’une guerre de libération... ‘Nacidos [los Estados Unidos] de una guerra de liberación, no se convirtieron realmente en una nación hasta la terrible prueba que supuso la guerra de Secesión. Como la de Francia, según De Gaulle, su historia ha sido escrita con la espada’. ... «por verla temida y honrada, contentos tachunda chimpún a la muerte». Ferlosio cita con pitorreo un verso célebre del himno del cuerpo de Infantería del Ejército español, concretamente el que cierra la siguiente estrofa: «Nuestro anhelo es tu grandeza [de la patria], /que seas noble y fuerte, / y por verte temida y honrada / contentos tus hijos irán a la muerte». Las «Notas sobre el terrorismo», serie de tres artículos publicada originalmente en marzo y abril de 1980, está recogida en Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 99-114. ... al Santo Padre, de viaje por la India. El papa Juan Pablo II visitó la India en febrero de 1986, y el día 6 de ese mes celebró en Mangalore, sobre el mar de Omán, una misa en memoria de las víctimas producidas por la fuga de gas en una fábrica química de la empresa norteamericana Union Carbide, en Bhopal, al sur de Nueva Delhi, catorce meses atrás. Karol Wojtyla, de origen polaco, fue, antes que papa, obispo de Cracovia; de ahí que en distintos lugares de refiera Ferlosio a él como «párroco de esta modesta parroquia de Cracovia» (véase Babel contra Babel, pp. 8, 21 y 38). La primera edición de Ensayo político sobre el reino de Nueva España, de Alexander von Humboldt, fue publicada en francés por la casa Bouret de París en 1811; la primera traducción española data del año 1922. The Great Transformation (‘La gran transformación’), de Karl Polanyi, se publicó originalmente en 1944. Existe una traducción al español editada por Fondo de Cultura Económica en 1992. La lucha española por la justicia en la conquista de América, de Lewis Hanke, se publicó originalmente en 1949. El ensayo se tradujo por primera vez al castellano en 1959 (Aguilar), y desde entonces ha conocido varias ediciones. La oposición entre tiempo adquisitivo y tiempo consuntivo es una constante en Ferlosio, ya desde Las semanas del jardín (1974). Su rastro se puede seguir a lo largo de los cuatro volúmenes que ocupan sus ensayos en la presente edición. Lo mismo cabe decir de la idea de que «no hay más Historia que la Historia de la dominación». «Vitoria y Las Casas» es el título de una conferencia leída por Ramón Menéndez Pidal en el convento de San Esteban, Salamanca, el 19 de octubre de 1956, y recogida en El padre Vitoria y Las Casas, con otros temas de los siglos XVI y XVII (Madrid, Espasa-Calpe, 1958). «El potro que ha de ir a la guerra, ni lo come el lobo ni lo aborta la yegua». Ferlosio comenta por extenso este refrán en su discurso del Premio Cervantes, «Carácter y destino», leído en 2004 (véase Babel contra Babel, p. 645).

Corolario primero. El ensayo «O religión o Historia», de 1986, está recogido en Babel contra Babel, pp. 659-684.

Corolario segundo. ... se parece cada vez más al tren de «La Adelita». Alude a los trenes de la revolución mexicana y a «las adelitas» o «soldaderas», las mujeres que participaron en la misma como soldados o asistentes de tropa. Hay numerosas fotografías que documentan el aspecto aguerrido de estas mujeres, la más famosa de las cuales habría sido «Adelita», por haber dado origen a un celebérrimo corrido de Guadalupe Barajas Romero. «Todo esto lo remedia una noche de París». Ferlosio cita en otros lugares esta frase de Napoleón, pronunciada a la vista de los cadáveres que yacían en el campo de batalla de Eylau (7 y 8 de febrero de 1807), contra el Ejército ruso. Véanse, en este mismo volumen, las pp. 552-553.

Apéndice. La mentalidad expiatoria. En la edición de Mientras los dioses no cambien, nada ha cambiado recogida en Ensayos y artículos, II (1992), se añadía este «apéndice» con la siguiente nota: «Por parecerme muy concurrente con el texto principal, en la primera publicación de este ensayo agregué aquí, en apéndice, este texto inédito anterior (de 1982)». ... tuve que imaginármelos a los dos en el Alberche. El Alberche es el nombre de un afluente del Tajo que discurre por las comunidades autónomas de Castilla y León, Madrid y Castilla-La Mancha.«Pero ¡ay de vosotros los ricos!...». El pasaje entrecomillado es cita de Lucas, 6, 24-26. ... como se ha visto en un reciente serial televisivo. Se refiere a Raíces (Roots), miniserie producida por la cadena de televisión estadounidense ABC en 1977, basada en la obra de Alex Haley Roots. The Saga of an American Family (‘Raíces. La saga de una familia norteamericana’). La miniserie se estrenó en RTVE en 1979, cosechando el mismo gran éxito que obtuvo internacionalmente. Llamo, pues, «mentalidad expiatoria»... Ferlosio emplea ya el concepto de «mentalidad expiatoria» en sus «Notas sobre el terrorismo», de 1980 (véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, p. 111), y lo retoma en su ensayo «O religión o Historia», de 1986, recogido en Babel contra Babel (véanse allí las pp. 669-670). «Ahora las Falkland son nuestras...» La frase del general Moore ya ha sido citada al comienzo de este ensayo. Sobre la guerra de las Malvinas discurre Ferlosio en distintos lugares de Babel contra Babel (véase allí el índice de nombres). Yo he denominado esta actitud como «farisaísmo»... Alude Ferlosio a su artículo «Restitución del fariseo», de 1979, recogido en Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 86-90.

ENTRE ESCILA Y CARIBDIS

Amor y pedagogía. Publicado como «tercera» en ABC el 8 de noviembre de 1972; recogido en Ensayos y artículos, II (1992), sección «Antigüedades». El llamado Curso de Orientación Universitaria (COU) era un curso de enseñanza no obligatoria perteneciente al sistema educativo diseñado en la Ley General de Educación de 1970. Vino a sustituir al anterior Curso Preuniversitario de la Ley de Enseñanza Media de 1953. Se cursó por última vez durante el año académico 2000-2001.

Entre Escila y Caribdis. Publicado en el diario Informaciones el 20 de abril de 1974; recogido en Ensayos y artículos, I (1992), sección «Antigüedades». El artículo se enmarca en los debates a los que dio lugar la llamada «ley Esteruelas», así conocida por haber sido el entonces ministro de Educación Cruz Martínez Esteruelas quien, frente a la creciente demanda de estudios universitarios, estableció en 1974, en sustitución de la vieja reválida, el «examen de selectividad», que se hizo efectivo a partir del año 1975. Los alumnos de esa primera convocatoria tuvieron que realizar el resumen de una conferencia, un análisis de texto, preguntas sobre lengua y matemáticas y sobre dos materias optativas. Desde entonces, la prueba se ha ido modificando en el transcurso del tiempo, hasta que para el curso 2016-2017 se resolvió sustituirla por una «evaluación final de bachillerato».

El alma y la vergüenza. Ensayo publicado originalmente bajo el título «Constricción social y constricción institucional» en la revista Claves de Razón Práctica, núm. 38, diciembre de 1993; recogido en El alma y la vergüenza (2000), volumen al que daba título. La cuestión de la pertenencia y la territorialidad, y los antagonismos a que da lugar, es abundantemente tratada en distintos lugares de Gastos, disgustos y tiempo perdido La cuestión del honor es asimismo tratada en distintos lugares de Gastos, disgustos y tiempo perdido (en el artículo titulado «La objeción del honor», entre otros) y de Babel contra Babel (en particular en «De re militari»).

Monografías iniciáticas. Publicado en ABC Cultural, suplemento de cultura del diario ABC, el 8 de julio de 2000; recogido en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002). El contenido de este ensayo enlaza muy directamente con el de los «Apuntes de polemología» recogidos en Babel contra Babel. En el mismo volumen, en el artículo «Historia e “identidad”», de enero de 1998, el punto de partida era también el artículo de Javier Pérez Royo titulado «Educar ciudadanos». Todavía en el mismo volumen, en el marco del ensayo titulado «God & Gun», se aludía a la «historia pragmática» de Polibio, a Hegel y, más generalmente, aunque desde una perspectiva más amplia y compleja, a buena parte de los asuntos aquí considerados. ... el famoso Desagüe de Huehuetoca. Nótese la inclinación que Ferlosio siente por los «asuntos hidráulicos». Viene a propósito recordar aquí la gran empresa hidráulica del príncipe Nébride en El testimonio de Yarfoz, que tiene un patente paralelismo con el Desagüe de Huehuetoca comentado en este pasaje. ... el famoso «gallinero» real del Buen Retiro. El conde-duque de Olivares obsequió al rey Felipe IV con el rico aviario de pájaros exóticos que poseía en su finca vecina del monasterio de Los Jerónimos. El pueblo de Madrid no tardó en referirse a él, jocosamente, como «el gallinero». Ferlosio replica el artículo del eminente historiador Gonzalo Anes publicado semanas atrás como «tercera» del diario ABC, bajo el título «Historia: ignorancia y tergiversación» (28 de junio de 2000). Sobre los «cultos onfaloscópicos» y las propuestas que plantea Ferlosio para combatirlos, véase el artículo siguiente, «Borriquitos con chándal», § 5, pp. 150 y ss.

Borriquitos con chándal. Publicado en ABC Cultural, suplemento de cultura del diario ABC, el 17 de julio de 2000; recogido en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002) y de nuevo en Carácter y destino (2011). Tanto en un lugar como en otro se daba como «refundición ampliada de un texto leído en el Instituto de Enseñanza Media Alagón de Coria». La lectura en cuestión se realizó el 30 de abril de 1999, en el marco de una «semana cultural». Fue Jesús Domínguez, director del instituto, quien, con la complicidad de Demetria Chamorro, esposa del escritor, persuadió a Ferlosio de participar en la «semana» con una charla. Conviene recordar que Coria, en Cáceres, es una población a la que está muy ligada la memoria familiar de Ferlosio, quien conserva allí una casa en la que veranea y reside ocasionalmente. Ferlosio, como él mismo recuerda, se formó, tanto en Italia como en España, en colegios de la Compañía de Jesús, de modo que sus referencias a la misma provienen de una experiencia de primera mano. ICAI son las siglas del Instituto Católico de Artes e Industrias, una Escuela Técnica Superior de Ingeniería perteneciente a la Universidad Pontificia Comillas, universidad privada de la Compañía de Jesús, con sede en Madrid. Ana de Mendoza de la Cerda, princesa de Éboli, llamó a Teresa de Ávila para que fundara dos conventos carmelitas en Pastrana, solicitando ingresar ella misma, ya viuda, como monja; pero las diferencias entre las dos mujeres —las dos de fuerte carácter— no tardaron en aflorar, y Santa Teresa, junto a sus monjas, terminó por abandonar sin previo aviso y a escondidas el convento en el que las dos convivían. La princesa fue responsable de que el manuscrito del Libro de la vida de la santa terminara en manos de la Inquisición. Mario Vargas Llosa, en efecto, ha empleado en sus artículos sobre política el término antiestatista, siempre en el sentido que aquí apunta Ferlosio. Sí, «ritualmente» acabo de decir. Sobre la relación entre rito y cultura, véase, en este mismo volumen, «El rito y la cultura». El término onfaloscopia es empleado por Ferlosio en su «Discurso de Gerona» (1984) en el mismo sentido que aquí; véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 8, 22 y 26. Sobre el «destrozo» del Diccionario geográfico de España de Pascual Madoz realizado por los leoneses escribió Ferlosio, tiempo atrás, una extensa «carta al director» del diario ABC, publicada el 24 de octubre de 1984, en la que se extendía sobre el asunto. La fórmula «17 ombligos 17» parodia la empleada corrientemente en los carteles de las corridas de toros («6 toros 6»); recuérdese que diecisiete es el número de las comunidades autónomas españolas reconocidas por la Constitución de 1978 y correspondientes a otras tantas nacionalidades o regiones. La Ley Orgánica General del Sistema Educativo (LOGSE) fue promulgada el 3 de octubre de 1990 por el Gobierno del PSOE, en sustitución de la Ley General de Educación, heredada del franquismo; en el año 2006 fue derogada por la Ley Orgánica de Educación, también promulgada por un Gobierno del PSOE. La conferencia de Esperanza Aguirre a la que alude Ferlosio dio lugar a una viva polémica en la que él mismo participó activamente y de la que deriva, en cierta medida, su ensayo «God & Gun», recogido en Babel contra Babel (véase allí el apartado titulado «Apuntes de polemología» y las notas correspondientes). Tanto en ese ensayo como en las notas que integran «O religión o Historia», recogidas en ese mismo volumen, Ferlosio expone ideas que retoma este apartado de «Borriquitos con chándal». Don Jacinto Batalla y Valbellido es una especie de heterónimo del mismo Rafael Sánchez Ferlosio, que lo cita con relativa frecuencia en sus artículos, pecios y ensayos; véase la noticia que se da sobre él en Altos estudios eclesiásticos, p. 731. A propósito de la digresión que hace aquí sobre los ríos, conviene recordar de nuevo la gran afición que Ferlosio ha tenido por ellos, por los asuntos hidráulicos en general y, más ampliamente, por la geografía. Recuérdese que es un río, el Jarama, el que presta su nombre a su más famosa novela; recuérdese también que el único trabajo asalariado que en su vida ha tenido Ferlosio fue, en 1965, el de asistente «literario» de José Torán, ingeniero de caminos, canales y puertos, y recuérdese además que, bajo el patrocinio de éste, participó en la redacción de la obra Efemérides hidrológica y fervorosa. Secas, riadas, rogativas, calamidades y esperanzas, un «Compendio cronológico de las riadas, avenidas e inundaciones que sufrió la huerta del río Segura desde 1535, año en que falleció la célebre y piadosa Maricastaña hasta la devastadora riada de Santa Teresa acaecida el mes de octubre de 1879 con grave quebranto y peligro de la ciudad y Reino de Murcia. Con noticias de las grandes sequías, calamidades y trabajos que sufrieron sus moradores en aquellos tiempos; así como de las rogativas y oraciones que, en acción de gracia y demanda de auxilio contra tan graves daños, elevó al Cielo la esperanza y piedad cristiana de este reino» (Madrid, Centro de Estudios Hidrográficos, 1965). La obra, se decía en la portada, había sido «recopilada y escrita por el doctor ingeniero Rafael Cochoud Sebastiá en colaboración con el bachiller Rafael Sánchez Ferlosio». El «libro de los ejercicios» de San Ignacio de Loyola es Ejercicios espirituales (1548).

Educar e instruir. Publicado como tribuna en El País el 29 de julio de 2007; no recogido hasta ahora en volumen. El libro de Fernando Savater El valor de educar fue publicado originalmente en 1997 por Ariel, Barcelona. El comentario sobre «el consultorio de un suplemento de salud del ABC del 9 de julio de 2000» se encuentra al comienzo del artículo titulado «Pedagogía contra pedagogía», recogido en este mismo volumen (véase la p. 202).

Influencia y autoridad. Publicado como tribuna en El País el 10 de junio de 2009; no recogido hasta ahora en volumen.

Televisión para niños. Publicado como tribuna en El País el 20 de diciembre de 2009; no recogido hasta ahora en volumen. El «número de dibujos animados» al que alude Ferlosio es el que protagonizaba la «Familia Telerín» y que, sirviéndose de una sintonía recurrente, anunciaba el final de la programación televisiva para niños (a las 20:30 en invierno y a las 21:00 en verano). Creado en 1964 por los hermanos Santiago y José Luis Moro, fue muy popular en los años sesenta.

Valor añadido. Publicado como tribuna en El País el 27 de mayo de 2012; no recogido hasta ahora en volumen. Lo de «un cierto tufo a lasaña boloñesa» alude al llamado Plan Bolonia, plan de reforma de los estudios superiores implantado en las universidades españolas en 2010.

HACIA UNA NUEVA ESTÉTICA

Mendigos, tenderos y políticos. Publicado como tribuna en El País el 19 de julio de 1992; recogido en El alma y la vergüenza (2000). Rosa Conde fue nombrada en 1988 ministra portavoz del Gobierno de Felipe González, cargo que desempeñó hasta el año 1993.

La mano visible. Publicado como tribuna en El País el 26 de octubre de 1992; recogido en El alma y la vergüenza (2000). ... recuérdese aquel remoquete de «haiga» para referirse al ostentoso coche del rico repentino. Alude Ferlosio a un célebre chiste, en el que un nuevo rico va a comprarse un automóvil y, cuando el vendedor le pregunta qué modelo desea, él responde: «Demusté el más grande que haiga». En castellano coloquial, la forma vulgar haiga (por haya) ha pasado a designar un «automóvil muy grande y ostentoso, normalmente de origen norteamericano» (DRAE). El rasgo que aquí destaca en su apunte sobre Don Quijote es subrayado y comentado por Ferlosio en otros lugares; véase, en Babel contra Babel, «La hija de la guerra y la madre de la patria», § 19, p. 349; y, en el mismo volumen, «God & Gun», libro I, § 1, p. 458. Todavía en Babel contra Babel, véase asimismo «Carácter y destino», VI, pp. 649 y ss. Y, en Campo de retamas, el pecio titulado «La verdad sobre Don Quijote», p. 169.

Nadie puede con la bicha. Publicado como tribuna en El País los días 24 y 25 de febrero de 1993; recogido en El alma y la vergüenza (2000). Creado en 1972 por Narciso «Chicho» Ibáñez Serrador, el programa de la Televisión Española Un, dos, tres... responda otra vez fue durante más de tres décadas uno de los más populares de esta cadena. § 2. El artículo de Rosa Montero al que alude Ferlosio se titulaba «Anuncios» y fue publicado como tribuna. Termina con las siguientes palabras: «La violencia de los juguetes de guerra para los chicos, la cursilería doméstica para las niñas. Con todo, lo peor que he visto es ese anuncio de una niña que le dice admirativamente a un niño: “¡Mmmmm, tu chaqueta vaquera es de la marca XXX! Me parece que vamos a ser buenos amigos”. Un anuncio tan clasista y tan canalla como ése merecería ser prohibido». «Nuestro siempre querido, benemérito, inefable, impepinable e incombustible diario monárquico de la mañana» es, naturalmente, el diario ABC, al que Ferlosio suele aludir con tiradas semejantes en muchos de sus artículos, como se ha subrayado ya en anteriores volúmenes de esta edición de sus Ensayos. En el contexto de esta digresión sobre «el aplauso», viene a cuento traer a colación un artículo de Ferlosio publicado en El País el 29 de noviembre de 2010 y titulado precisamente «Aplausos». Dice así: «Si hay alguna cosa de la que parezca apropiado decir que está fuera de lugar es de los aplausos en el Congreso. Ni siquiera se aplaude a lo que se dice, a su significado —que ya estaría mal—, sino a la pertenencia del que lo dice, siempre que sea de los propios. Hoy parece que los diputados no se dan cuenta, ni imaginan siquiera, el efecto de ridículo, de vergüenza ajena, que suscitan en el televidente, especialmente cuando no son más que treinta o cincuenta centímetros los que separan las manos que aplauden del rostro del aplaudido. Ninguna sonrisa más falsa que la de éste cuando ha de expresar gratitud en tan obligado trance. Ahora tengo en los ojos de la mente a don Mariano Rajoy y a doña María Dolores de Cospedal, pero eso no quiere decir que otros dos nombres de idéntico parentesco político, al otro extremo del hemiciclo, no podrían remplazarlos en una situación perfectamente análoga. La idea de que esos aplausos tan fuera de lugar se suprimiesen —ya sea por votación de los propios diputados, ya por reforma normativa del Tribunal Constitucional, si es que ello es verosímil— sería, a mi entender, muy saludable, y además estético, pero virtualmente imposible de poner en práctica. No ya por resistencia de una minoría que hubiese votado en contra, pues no tengo noticia de que los discordes con la normativa establecida suelan dejar de cumplir, aun a su pesar, lo ratificado por la mayoría. El fundamento de mi desazón es bien distinto y bastante más grave. Es la naturaleza de automatismo, de reflejo mecánico, que ha llegado a adquirir en nuestros días el aplauso. En las televisiones se está aplaudiendo constantemente a todo, en todo el día no se hace otra cosa que aplaudir, no se hace cosa de provecho en todo el día. En los entierros el aplauso se ha hecho tan convencional que se mira como una descortesía el no aplaudir. Todavía disuena en los oídos de los mayores, acostumbrados al silencio entre los muertos, pero tal vez no sea ya más que otra convención para los jóvenes, aunque para nosotros tiene la estridente inoportunidad de ser una forma de expresión que comparte con ceremonias y ocasiones alegres y festivas». El artículo de Fernando Savater al que alude Ferlosio y con el que polemiza a partir de este parágrafo fue publicado el 18 de enero de 1993 como tribuna de El País y se titulaba «Padres nuestros». El pasaje comentado dice así: «Administradores y administrados coinciden al menos en que la solución para todas las tentaciones es prohibir lo que nos tienta. Magnífica solución, en una sociedad de libertades individuales, de avances químicos o tecnológicos, de oferta comunicacional cada vez más imaginativa y, por tanto, más perversa. Nunca ha sido muy sensato suponer que las intervenciones meramente represivas pueden salvar a nadie de sus propios fantasmas, pero ahora resulta nítidamente demencial. Lo cual no desanima, desde luego, a los Savonarolas vocacionales que tanto abundan, amén de brindar nuevas coartadas a la expansión de la burocracia estatal. Las pasadas fechas navideñas vienen cada año acompañadas periodísticamente por artículos contra los males de la publicidad televisiva dirigida a los niños, tan previsibles como las columnas antitaurinas de Manolo Vicent allá por San Isidro o las doce campanadas en la Puerta del Sol. El más extenso de ellos que yo conozca fue el de Antonio Muñoz Molina en estas mismas páginas, pero seguro que ha habido otros cien. El argumento de fondo siempre es el mismo: los niños ven los anuncios en hipnotizada soledad, como víctimas de la magia negra. Y como frente a malvados hechiceros, sólo caben dos reacciones ante los anuncios (y de paso ante casi todo lo que aparece en televisión): la obediencia del zombie o la hoguera del inquisidor».

«No aguanto agoreros». Publicado como tribuna en El País el 6 de abril de 1993; recogido en El alma y la vergüenza (2000). El «sermón más extenso y enconado», «contra la valoración del sufrimiento y el culto al sacrificio», es «Mientras los dioses no cambien nada habrá cambiado», de 1986, recogido en este mismo volumen. El programa televisivo Olé tus vídeos se emitió entre 1991 y 1993 en varios canales autonómicos españoles y consistía en una selección de vídeos caseros, en su mayor parte de carácter humorístico.

Pedagogía contra pedagogía. Publicado como «tercera» en ABC el 16 de julio de 2000; recogido en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002).

Hacia una nueva estética. Publicado como «tercera» en ABC el 28 de enero de 2001; recogido en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002). El verso de García Lorca, «rayado como una cebra», perteneciente a la «Canción del mariquita» (1924), da título a un artículo de Ferlosio publicado en 1990 y recogido en Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 271-275. «Non prohibitum quia malum sed malum quia prohibitum»: ‘No está prohibido porque sea malo, sino que es malo porque está prohibido’.

La vuelta del Espíritu Santo. Publicado originalmente en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002).

Los telediarios. Publicado originalmente en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002).

Transgresores y ofendidos. Publicado como tribuna en El País el 25 de febrero de 2006. ... los trabajadores del corazón o del victimato. En uno de sus pecios (titulado «El Victimato I» y recogido en Campo de retamas, p. 21) escribe Ferlosio: «Se considera a las víctimas como algo sagrado y no lo son. Han armado una nueva configuración mental; han transformado el sentimiento en venganza sagrada, con su ganar y perder, al que no le falta su negra honrilla; se han constituido en asociación con lista de socios, que son los parientes de los muertos, con su organización burocrática, sus declaraciones públicas, su doctrina; al resultado de esta inversión capital es a lo que yo llamo Victimato». ... se sintieron obligados a infamar de blasfemo al pobre Carod Rovira, por lo de la corona de espinas. En mayo de 2005, el entonces presidente de ERC (Esquerra Republicana de Catalunya), Josep-Lluís Carod-Rovira, acompañó al entonces presidente de la Generalitat, Pasqual Maragall, en un viaje oficial a Israel. Durante el mismo, Maragall tuvo la ocurrencia, durante un paseo por Jerusalén, de colocar una corona de espinas a su socio. Entre carcajadas, Carod-Rovira exclamó: «Ésta si que es buena», momento que aprovechó Maragall para fotografiarlo. La fotografía tuvo una amplia difusión en la prensa y provocó un aluvión de críticas en los sectores conservadores y católicos de toda España.

Juan Pablo II. Publicado como tribuna en El País el 22 de abril de 2006. A lo largo de este mismo volumen, Ferlosio alude en varias ocasiones a este discurso de Juan Pablo II en el estadio municipal de Puebla. Véase, en el ensayo titulado «Non olet», el capítulo titulado «La bendición de Puebla», pp. 362 y ss., en particular las pp. 368-370; véase asimismo «Las cajas vacías», pp. 451-452. El discurso de Puebla tuvo lugar en el marco del primero de los cinco viajes que hizo Juan Pablo II a México, en enero de 1979.

Notas sobre feminidad, fotografía y publicidad. Publicado en El Estado Mental, núm. 1, mayo de 2014. Abel Martín, como es sabido, es uno de los heterónimos de Antonio Machado, quien discurre ampliamente sobre él en De un cancionero apócrifo (1924-1926). Lo universal cualitativo es uno de los tratados que integran, según Machado, su «importante obra filosófica». «Abel Martín, poeta y filósofo, nació en Sevilla (1840) y murió en Madrid en 1898», nos informa Machado. Fue, pues, contemporáneo del poeta Gustavo Adolfo Bécquer (1836-1870) y de su hermano Valeriano (1833-1870), pintor. A los dos hermanos se les atribuye la realización de un álbum de láminas satíricas que, pintadas a la acuarela, muestran escenas procaces y hasta pornográficas en las que se caricaturiza a personajes públicos de finales del reinado de Isabel II, sobre todo de la casa real. Las láminas, acompañadas de textos alusivos, a veces poéticos, no fueron publicadas hasta 1991, bajo el título Los Borbones en pelota. «Siste viator»: ‘Detente, caminante’. Es un imperativo común en las inscripciones latinas, mediante el que se llama la atención sobre la existencia de algo memorable.

JUEGOS Y DEPORTES

La llama sagrada. Publicado como tribuna en El País el 8 de enero de 1980; no recogido hasta ahora en volumen. La expresión «gastos, disgustos y tiempo perdido», con la que arranca este artículo, fue empleada por Ferlosio como título del segundo volumen de esta edición de sus Ensayos. Los Juegos Olímpicos de Moscú 1980, celebrados en la capital de la Unión Soviética entre el 19 de julio y el 3 de agosto de ese año, fueron objeto de un amplio boicot internacional, liderado por Estados Unidos, que pretendió castigar de este modo la presencia soviética en Afganistán. El presidente estadounidense, Jimmy Carter, amenazó con revocar el pasaporte a cualquier atleta estadounidense que intentara ir, y a esta decisión se sumaron varios de sus aliados, como Alemania Occidental, Canadá, Argentina, Chile, Japón, Turquía y Noruega. Algunos países aliados de Estados Unidos, como el Reino Unido y Australia, dejaron libertad de elección a sus atletas, quienes compitieron bajo la bandera olímpica. La República Popular China, enemistada con la Unión Soviética, tampoco concurrió a los Juegos. Del total de sesenta y seis estados que se abstuvieron de participar, el Comité Olímpico Internacional estima que entre cuarenta y cinco y cincuenta lo hicieron por plegarse a la iniciativa estadounidense (Wikipedia). Ferlosio escribió este artículo a los pocos días de haberse producido la invasión de Afganistán por tropas de la URSS, el 27 de diciembre de 1979. La primera medida punitiva adoptada por Estados Unidos fue la de decretar un embargo de cereales, para el que se solicitó la adhesión de Argentina. Sólo posteriormente cobró cuerpo el boicot a las Olimpiadas de Moscú, que fueron las que contaron con más baja participación desde 1956.

La teoría homeopática del deporte. Publicado como tribuna en El País el 6 de agosto de 1982; no recogido hasta ahora en volumen. Ferlosio denomina irónicamente «concurso universal de balompié del doctor Trigo» a la XII Copa Mundial de Fútbol, que se celebró en España entre el 13 de junio y el 11 de julio de 1982. El personaje que sirvió de mascota para la competición fue el llamado «Naranjito», que Ferlosio asocia capciosamente con la célebre marca de refrescos Trinaranjus, surgida en 1933 de los Laboratorios del Dr. Trigo. La ganadora de la Copa resultó ser la selección italiana —la squadra azzurra-, en la que destacó la actuación del delantero Paolo Rossi. Sobre la llamada «guerra de las Malvinas», que tuvo lugar entre el 2 de abril y el 14 de junio de 1982, véanse, en Babel contra Babel, los artículos y pasajes que Ferlosio le dedica, en particular el titulado «Hipótesis del Belgrano». Durante los Juegos Olímpicos de 1972, celebrados en Múnich, once miembros del equipo olímpico israelí fueron tomados como rehenes y asesinados por un comando del grupo terrorista Septiembre Negro, una facción de la Organización para la Liberación de Palestina, entonces liderada por Yasir Arafat (Wikipedia). Manolo Santana y Severiano Ballesteros han sido grandes campeones españoles, el primero de tenis y el segundo de golf. Santana fue ganador de cuatro torneos del Grand Slam, y Ballesteros conquistó cinco veces el Campeonato Mundial de Match Play. Ferlosio rememora la anécdota del «tío Armand», que Sartre cuenta en Las palabras (1964), en un artículo del año 2000 titulado «Medios sin fin», relativo a ETA; allí menciona también al político nacionalista vasco Xabier Arzalluz (aludido aquí cuando se habla de los «jeremíacos arzalluses»); véase Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 303-305. Sobre la pretensión de ser «rabiosamente español» ironiza Ferlosio en un artículo de 1984 titulado así mismo; véase de nuevo Gastos, disgustos y tiempo perdido, pp. 162-165.

Juegos y deportes. Publicado como tribuna en El País el 9 de agosto de 1992; recogido en El alma y la vergüenza (2000). Sobre la figura del «patinador» y sobre la condición de «juego» del patinaje, en relación a las teorías expuestas por Johan Huizinga en Homo ludens (1937), véase, en Babel contra Babel, «God & Gun», libro III, § 20, pp. 516 y ss., y «Carácter y destino», pp. 631 y ss. El «viejo texto» en que Ferlosio contrapone el «tiempo consuntivo» al «tiempo adquisitivo» es Las semanas del jardín, de 1974 (véase Altos estudios eclesiásticos, pp. 185 y passim); también allí Ferlosio opone los «bienes» a los «valores». Estas dos distinciones son un leitmotiv de toda su obra ensayística.

El deporte y el Estado. Publicado como tribuna en El País el 31 de mayo de 1997; recogido en El alma y la vergüenza (2000); recogido también en Carácter y destino (2011). Ferlosio ironiza sobre «ideologuemas» y «estereotipos» como «merecido descanso», «sana alegría» y «honesto esparcimiento» en varios de sus pecios; véase Campo de retamas, pp. 128 y 194. El barón Pierre de Coubertin propuso en 1892 reinstaurar los Juegos Olímpicos, iniciativa que fue aceptada por unanimidad en el Congreso Internacional de Amateurismo celebrado en la Sorbona en 1894. El mismo mes de diciembre de 1983 en que dos aviones colisionaron en el aeropuerto de Barajas, provocando la muerte de 93 personas (7 de diciembre); en que un choque de trenes en el Metro de Madrid (estación Menéndez Pelayo) produjo más de sesenta heridos (12 de diciembre), y un incendio en la discoteca Alcalá de Madrid se cobró 81 víctimas mortales (17 de diciembre), la selección española de fútbol se clasificó para la Eurocopa gracias a su triunfo sobre la selección de Malta, sobre la que se impuso con el resultado de doce goles contra uno (España necesitaba ganar con once goles a favor para clasificarse). Tras el partido, Felipe González llamó por teléfono a Miguel Muñoz, el seleccionador español, y le dijo: «Miguel, enhorabuena y gracias, porque el país estaba necesitado de una alegría como ésta». «Zig-zag» es el título de una sección del diario ABC consistente en «minieditoriales» firmados. Chumy Chúmez era el seudónimo del célebre humorista gráfico, escritor y director de cine José María González Castrillo (1927-2003).

Corazón arriba, corazón abajo. Publicado como tribuna en El País el 14 de octubre de 2009; no recogido hasta ahora en volumen. El 6 de julio de 2006 el pleno del Ayuntamiento de Madrid aprobó por unanimidad presentar la candidatura de la ciudad para organizar los Juegos Olímpicos de 2016; así ocurría un año después de que la candidatura de Madrid 2012 fuera derrotada en la 117ª Sesión del Comité Olímpico Internacional (COI) en Singapur, en la que se eligió a Londres como sede de los XXX Juegos Olímpicos de Verano. El promotor de la nueva candidatura y entonces alcalde de Madrid, Alberto Ruiz-Gallardón, viajó por todo el mundo concertando entrevistas y visitando a los miembros del COI. El 30 de mayo de 2007 el Comité Olímpico Español aprobó por unanimidad la nueva candidatura y el jueves 13 de septiembre el COI la aceptó oficialmente. A partir de entonces, Gallardón repitió que tenía la «corazonada» de que esta vez Madrid iba a ser la ciudad escogida. El domingo 27 de septiembre, en vísperas de que la delegación española viajara a Copenhague, donde el COI iba a decidir la candidatura ganadora, tuvo lugar en Madrid un último acto de apoyo popular a la misma, conocido como «Día de la Corazonada». En la plaza de Cibeles, en Madrid, se reunieron cientos de miles de ciudadanos. La ciudad designada finalmente como sede de los Juegos Olímpicos de 2016 fue Río de Janeiro (Wikipedia). Cuatro es un canal privado de televisión cuyo lanzamiento tuvo lugar en noviembre de 2005. El célebre periodista Iñaki Gabilondo fue hasta enero de 2010 presentador del informativo Noticias Cuatro.

¡Y qué afán de ganar y ganar! Publicado como tribuna en El País el 7 de agosto de 2010; no recogido hasta ahora en volumen. La «siempre perspicaz e hiperactiva presidenta de la Comunidad de Madrid» no es otra que Esperanza Aguirre, que lo fue desde noviembre de 2003 hasta septiembre de 2012. Los días 22 y 23 de septiembre de 2010 se expuso, en efecto, en la Puerta del Sol de Madrid, el trofeo que acreditaba a la selección española como campeona en la XIX edición de la Copa Mundial de Fútbol, celebrada en Sudáfrica entre el 11 de junio y el 11 de julio de ese mismo año. Se conoce como «custodia de Arfe» la que se conserva en la catedral de Toledo, famosa por su riqueza y su belleza; es llamada así por ser su autor Enrique de Arfe, platero de origen alemán que la ejecutó entre 1515 y 1523.

La clarividencia de Defoe. Publicado como tribuna en El País el 25 de mayo de 2014; no recogido hasta ahora en volumen. Ferlosio alude al ensayo de Gilles Deleuze Diferencia y repetición, publicado originalmente en 1968. En distintos lugares ha manifestado Ferlosio su admiración por el particular contraste que en este ensayo establece Deleuze entre los dos conceptos.

NON OLET

Bajo este título se publicó en forma unitaria y convenientemente articulada un conjunto de materiales escritos por Ferlosio entre los años 2000 y 2002. Non olet fue publicado por Destino, Barcelona, en 2003, pero algunos de sus apartados aparecieron previamente en prensa, concretamente, dentro del capítulo 2 («Trabajo y ocio»), el apartado titulado «Nigra sum sed formosa», publicado en ABC Cultural el 19 de agosto de 2000, así como los artículos reunidos en el capítulo 4 («Abreviaturas»), de los que se da la referencia en su debido lugar.

Introducción. The End of Work. The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-Market Era, de Jeremy Rifkin, se publicó originalmente en 1995. En 1996 lo publicó en castellano la editorial Paidós, Barcelona, bajo el título El fin del trabajo. Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo. El nacimiento de una nueva era. Perinde ac cadaver (‘disciplinado como un cadáver’) es uno de los lemas de la Compañía de Jesús, y expresa la absoluta abnegación y obediencia al papa y superiores que se exige a sus miembros. En su obra fundamental, Tratado de las sensaciones (1754), Étienne Bonnot de Condillac, abate de Mureau (1714-1780), sostiene que todos los conocimientos y todas las facultades humanas provienen de los sentidos exteriores o, mejor, de las sensaciones, por lo cual no hay ideas innatas; es decir, que la mente humana es, en su origen, ‘como una tabla rasa, una página en blanco’ (tamquam tabula rasa). El ensayo de Edward Cowdrick The New Economic Gospel of Consumption es mencionado también por Ferlosio en «La vuelta del Espíritu Santo», artículo del año 2002 recogido en este mismo volumen (véase la p. 210). El ingeniero y empresario estadounidense Charles Kettering (1875-1958) fue uno de los primeros en pregonar «el nuevo evangelio del consumo». En la General Motors, para la que trabajó de 1920 a 1947, introdujo el cambio del modelo anual en sus automóviles, y lanzó una campaña de publicidad diseñada para hacer que los propietarios se sintieran descontentos con el vehículo que ya poseían. Time and Money. The Making of Consumer Culture, de Gary Cross, se publicó originalmente en 1993. Sobre el concepto «coche utilitario», véase, en Campo de retamas, el pecio titulado «Paradojas del lujo» (p. 24). En relación a «la profusión de marcas, de letreros, de escudetes u otros entorchados que llevaban encima ciertos automóviles de lujo americanos», recuérdese el pecio titulado «Cadillac», en el que se lee: «Aquellos grandes coches de los años cincuenta tenían tantos letreritos, tantos escudos, tantos créditos, que más que un auto de lujo parecían sus documentos de propiedad» (Campo de retamas, p. 33). El concepto de «ocio vicario» lo acuña Thorstein Veblen en su obra Teoría de la clase ociosa (1899), profusamente citada por Ferlosio a lo largo del presente ensayo. El cocodrilito y la corona de laurel remiten, respectivamente, a los logotipos de dos célebres marcas de «polos»: Lacoste y Fred Perry. Es en «El caso José», apéndice I de la «Semana segunda» de Las semanas del jardín, donde Ferlosio esboza una «definición de la lírica a partir de su modo de empleo», a la que alude aquí (véase Altos estudios eclesiásticos, pp. 265-267). Chéspir: no es éste el único lugar en el que Ferlosio emplea, para referirse a Shakespeare, una grafía adaptada a la más usual pronunciación de este nombre en castellano. Lo mismo cabe decir de Jámbled, con que se refiere al drama shakespeariano Hamlet en la página siguiente. El escritor y abogado estadounidense Erle Stanley Gardner (1889-1970) se hizo célebre gracias, sobre todo, a su serie de novelas policíacas protagonizadas por el abogado criminalista Perry Mason, a la que pertenece, evidentemente, la que recuerda Ferlosio en este pasaje. El «abominable juego de sadomasoquismo denominado Undostrés» no es otro que el programa televisivo Un, dos, tres... responda otra vez, mencionado ya en el artículo «Nadie puede con la bicha», de 1993; véase más arriba la nota correspondiente (p. 187). Laura Valenzuela es el nombre artístico de una famosa actriz y presentadora de programas de televisión, entre ellos Tele 5 ¿dígame?, al que es probable que se esté refiriendo Ferlosio. En cuanto a «la sigla abreviada MMCHCH», se refiere casi sin lugar a dudas a las celebérrimas Mamachicho, nombre que recibieron las bailarinas italianas que, ataviadas como vedettes, formaban parte de la coreografía de Tutti Frutti, programa de humor y variedades que Tele 5 emitió durante su primera etapa, a comienzos de los noventa. sacra auri fames: ‘execrable sed de dinero’; es cita de Virgilio, Eneida, I, 3, v. 57. El postulado de Kettering citado ya por Ferlosio es: «La clave para la prosperidad económica consiste en la creación organizada de un sentimiento de insatisfacción» (p. 272).

Trabajo y ocio. El segundo sexo, de Simone de Beauvoir, se publicó originalmente en 1949 y es considerada una de las obras fundacionales del feminismo. Existen al menos dos traducciones al castellano de este libro, que constituyó en su día un rotundo éxito de ventas. El espejo de la producción, de Jean Baudrillard, se publicó originalmente en 1973; en España, el ensayo ha sido editado por Gedisa, Barcelona, 1980. Sobre La gran transformación, de Karl Polanyi, véase más arriba la nota de la p. 36 de «Mientras no cambien los dioses nada habrá cambiado». La lucha española por la justicia en la conquista de América, del hispanista estadounidense Lewis Hanke, se publicó originalmente en 1949; hay traducción española, publicada por Aguilar, Madrid, en 1959. El texto al que Ferlosio alude, en que caracterizaba «el género de mínima comprensión y máxima extensión constituido por la sola determinación de la equivalencia salarial y, por lo tanto, independiente e indiferenciado con respecto a cualquier posible determinación de contenido» con la nota de «intransitividad», es «Las cajas vacías», conferencia leída en 1993 e incluida en la sección final de este mismo ensayo (véase «Abreviaturas», p. 451). El «texto añejo» en que Ferlosio recordaba la visita de Juan Pablo II a México y su parlamento en el estadio deportivo de la ciudad de Puebla probablemente sea, de nuevo, «Las cajas vacías»; aunque podría tratarse también del artículo titulado «Renacimiento», de 1980, recogido también en «Abreviaturas» (véase la p. 445). El «oscuro arbitrista granadino de principios del siglo XIX» que habría puesto el título de Non olet a un opúsculo de su autoría es un expediente inventado sobre la marcha por Ferlosio, quien no recordaba en el momento el origen de la anécdota, atribuida incorrectamente a Vespasiano, dato que rectificó posteriormente en nota al pie. El ángel exterminador (1962) es el título de una famosa película de Luis Buñuel («el sin duda no a humo de pajas celebrado aragonés» al que se alude líneas más abajo); en ella, los invitados a una mansión quedan atrapados en ella por una razón desconocida de todos, que les impide atravesar la puerta de salida, la cual sin embargo permanece franca. El «texto añejo» al que Ferlosio alude aquí es «Mirage contra Mirage», artículo publicado en 1991 y recogido en Babel contra Babel; véase allí la p. 263. Los datos que a continuación aporta Ferlosio sobre el tráfico de los vinos «que se criaban sobre todo en las comarcas de Chile, Tucumán y Río de la Plata» serían aprovechados por él mismo para una de las «tres apostillas» que complementaban su entrevista a Miguel Delibes de Castro, «De la jara y otras yierbas», publicada en 2005 y recogida como anexo en Gastos, disgustos y tiempo perdido; véase allí las pp. 584 y 585. La frase «lo que no puede ser no puede ser y además es imposible» fue atribuida al torero Rafael Guerra Bejarano, conocido como el Guerra y famoso por sus dichos. En la batalla de Cavite, el 1 de mayo de 1898, las fuerzas navales españolas fueron derrotadas por las estadounidenses en la bahía de Manila, Filipinas; en la de Santiago, el 3 de julio de ese mismo año, de nuevo se enfrentaron las fuerzas navales de España y Estados Unidos, esta vez a la salida de la bahía de Santiago, Cuba. La doble derrota española precipitó la pérdida de las colonias de Cuba, Puerto Rico y Filipinas.

Homo emptor. El homo emptor es el ‘hombre comprador’. Tanto Teoría de la clase ociosa (1899), de Thorstein Veblen, como El origen deportivo del Estado (1930), de José Ortega y Gasset, son dos referencias frecuentes en la ensayística de Ferlosio, como se puede constatar consultando los índices de nombres y títulos de esta edición de sus Ensayos. The Theory of Business Enterprise («La teoría de la empresa económica») es otro de los libros fundamentales de Thorstein Veblen, publicado originalmente en 1904. El prólogo de John Kenneth Galbraith a Teoría de la clase ociosa, de Veblen, publicado originalmente en 1973, está recogido en la edición de Fondo de Cultura Económica, México, 1974. La muchedumbre solitaria (1950) y Abundancia ¿para qué? (1964), de David Riesman, son referencias fundamentales para la sociología del siglo XX. Los dos cuentan con traducciones al castellano, en Paidós (Barcelona) y Fondo de Cultura Económica (México), respectivamente.

ABREVIATURAS. Al final de Non olet, Ferlosio reunió bajo este título de «Abreviaturas» cuatro artículos de asunto más o menos afín publicados en la prensa periódica. A ellos se añaden ahora otras tres piezas que, por estimarse que rondan los mismos temas, se ha juzgado oportuno dar aquí.

¿Renacimiento? Publicado como tribuna en El País el 6 de febrero de 1980; no recogido hasta ahora en volumen.

Las cajas vacías. Conferencia leída en la Facultat d’Humanitats de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona el 11 de febrero de 1993; recogida en El alma y la vergüenza (2000). ... ética que, igualmente, es, como veremos, más bien una estética. Conviene asociar este apunte con la idea de que «toda estética es una vieja ética», anotada por Ferlosio en varios lugares (véase «La hija de la guerra y la madre de la patria» y «Carácter y destino», en Babel contra Babel, pp. 349 y 650, respectivamente; así como, en Campo de retamas, los pecios titulados «Paradojas del lujo» y «El Quijote», pp. 25 y 92. En el primero de ellos, Ferlosio atribuye la frase a don Jacinto Batalla y Valbellido). El poder creador del riesgo, del economista y banquero Rafael Termes (1918-2005), se publicó en 1986. El «reverendo señor párroco de esta modesta parroquia de Cracovia» no es otro, naturalmente, que el papa Juan Pablo II; véase más arriba la nota a la p. 32 de «Mientras no cambien los dioses nada habrá cambiado». Otoño temprano, del prolífico escritor estadounidense Robert B. Parker (1932-2010), especializado en novela negra, se publicó originalmente en 1980 y está protagonizada por su personaje más célebre, el detective Spenser. La Exposición Universal de Sevilla tuvo lugar en 1992 y son varios los artículos en que Ferlosio arremete contra ella (véase Gastos, disgustos y tiempo perdido). El anteproyecto «Cartuja noventa y tres», al que se alude poco más adelante, llamado así por estar gestionado por una sociedad del mismo nombre, consistió en promover un Parque Científico y Tecnológico en la Isla de la Cartuja, cerca del monasterio de la Cartuja de Sevilla, a efectos de rentabilizar los activos de la Exposición Universal de 1992.

Sobre el sindicalismo. Publicado como tribuna en El País el 6 de septiembre de 1997; no recogido hasta ahora en volumen. El «hoy casi innombrable Galbraith» es, naturalmente, el economista John Kenneth Galbraith (1908-2006), conocido por sus ideas y actitudes iconoclastas. ... aquí en el pueblo. Alude a Coria, pueblo de la provincia de Cáceres al que, como ya se ha dicho, Ferlosio está ligado por razones familiares. ... los tejedores de Heine. Alude al poema de Heinrich Heine «Los tejedores de Silesia», dedicado al levantamiento de los obreros del textil en Silesia, en 1844, brutalmente reprimido por las tropas prusianas; la expresión «ametrallados como perros» figura en uno de sus versos. La frase «¿Dónde está eso de “la sociedad”? Yo no veo más que individuos» suele atribuirse a Margaret Thatcher, abanderada del más radical individualismo de corte neoliberal. La huelga de la UPS a la que alude Ferlosio es la que en agosto de 1997 respaldaron 185.000 trabajadores del sector de paquetería urgente en Estados Unidos, cuya empresa líder en el mundo es la United Parcel Service.

La trompeta y la sirena. Publicado como «tercera» del ABC el 2 de septiembre de 2001; recogido en Non olet (2003). Ferlosio recuerda en otros lugares a Gonzalo de Ayora como «el primero que introdujo en Castilla el pelear con ordenanza»; véase, en Babel contra Babel, «El ejército nacional», pp. 81 y 106, y «Apuntes», p. 319.

La isla de Juan Fernández. Publicado como tribuna en El País el 20 de febrero de 2001; recogido en Non olet (2003). La insurrección campesina brasileña que Mario Vargas Llosa evocaba en el artículo mencionado es la misma que inspiró su novela La guerra del fin del mundo (1981), basada en la crónica que el escritor brasileño Euclides da Cunha hizo de la llamada «guerra de Canudos» en su libro Los sertones (1902). «Pluma, cuando considero / que un rasgo tuyo severo...»: son versos del poeta Adelardo López de Ayala (1828-1879), concretamente de su poema dedicado a «La pluma». Ricardo llegó incluso a esgrimir… se refiere al economista inglés David Ricardo (1772-1823), uno de los principales fundadores de la que se conoce como «teoría cuantitativa del dinero». El archipiélago de Juan Fernández se halla en el Pacífico Sur, frente a las costas de Chile, y se llama así por haberla descubierto el navegante español homónimo. Se harían célebres porque en una de las islas fue desembarcado el marinero escocés Alexander Selkirk, después de una fuerte discusión con el capitán del barco en el que era tripulante. Selkirk permaneció allí completamente incomunicado desde 1704 hasta 1709, cuando fue rescatado por un barco corsario inglés. Inspirado en este episodio, Daniel Defoe escribió Robinson Crusoe. Años después la mayor de las islas —actualmente llamada Robinson Crusoe— fue invocada de manera muy curiosa por los padres del liberalismo económico, en particular en el estudio de William Townsend que Ferlosio menciona. Según el texto de Townsend, el descubridor de la isla, Juan Fernández, había dejado en ella una pareja de cabras para que se multiplicasen y se convirtiesen en una reserva de alimento por si volvía a pasar por allí. Las cabras se multiplicaron con celeridad bíblica, brindando alimento a los corsarios ingleses que obstruían el tráfico español; para eliminar las cabras, los españoles a su vez soltaron en la isla una pareja de perros salvajes que se multiplicaron igualmente, pero no eliminaron sino a las cabras más débiles y lentas, en tanto que de los perros sólo sobrevivieron los más fuertes y veloces. De este modo se estableció un espontáneo equilibrio entre perros y cabras: los individuos más débiles de las especies fueron el precio que cada una de ellas debió pagar a la naturaleza para su supervivencia. La conclusión que sacaron de esta historia los economistas clásicos fue que el número de individuos de una especie —incluida la humana— se regula por la cantidad de alimento, más allá de la cual no puede multiplicarse. (Noticias sacadas del artículo «Historia de una isla», de Diego Talán, publicado en el diario La Voz de Córdoba y accesible en la Red.)

Viviane Forrester. Publicado como «tercera» del ABC el 1 de julio de 2001; recogido en Non olet (2003). Una extraña dictadura, de la ensayista y novelista francesa Viviane Forrester, se publicó originalmente en el año 2000; existe traducción al castellano en Anagrama (Barcelona, 2001). Por las fechas en que se escribió este artículo, el político italiano Romano Prodi, ex primer ministro, era presidente de la Comisión Europea, en cuyo marco hizo la moción a la que se refiere Ferlosio. ... aquel renombrado corruptor de menores. Es ya proverbial la manía que en múltiples ocasiones ha declarado tener Ferlosio a Walt Disney, a quien ya se había referido así en «La forja de un plumífero» (véase, en este mismo volumen, la p. 571). En una nota al pie de su artículo «La amenaza del universalismo», de 2002, Ferlosio explicaría con detalle el origen del término benigüigüis: «En los últimos años en que los franceses retenían Argelia como colonia, aunque ya más de medio país estaba sublevado, algunos con armas y muchos con ganas de empuñarlas, no faltaban, sin embargo, entre los “notables” moros, algunos que, interesada o desinteresadamente, apoyaban a los franceses y decían querer que Argel permaneciese en el estado de colonia. A estos notables, la mayoría de ellos ancianos con barba y con turbante, los franceses no dejaban de pasearlos de una parte a otra como los representantes del verdadero espíritu argelino. Los franceses que estaban a favor de la independencia de Argel discurrieron para designarlos el remoquete de ben-oui-oui, formado con la palabra árabe ben y la repetición de la francesa oui, lo que venía a equivaler más o menos a ‘señor-sí-sí’; siempre me había hecho gracia y hace muchos años lo castellanicé como benigüigüi» (véase Babel contra Babel, p. 264n). En cuanto a «los hijos de Canaana», remite a un pasaje del Génesis, 9, 21-22, en el que Noé maldice a la descendencia de su hijo menor, Cam, por su reacción cuando lo descubrió ebrio y desnudo. Ferlosio vuelve sobre el artículo de Mario Vargas Llosa «¡Abajo la ley de la gravedad!», comentado ya en «La isla de Juan Fernández», p. 466.

La cuestión global. Publicado como «tercera» del ABC el 12 de agosto de 2001; recogido en Non olet (2003). Ferlosio vuelve a arremeter en este artículo contra las posiciones de Pedro Schwartz y Mario Vargas Llosa, criticadas ya en el artículo anterior y otros lugares. Buchanan el del Nobel es James M. Buchanan, premio Nobel de Economía en 1986. No Logo, de la escritora y activista canadiense Naomi Klein, se publicó originalmente en 2001 y es un título emblemático del movimiento antiglobalización. Ramonet Pensée-unique alude a Ignacio Ramonet, director de Le Monde Diplomatique de 1990 a 2008, quien fue uno de los promotores del Foro Social Mundial de Porto Alegre, del que propuso el lema «Otro mundo es posible».

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De los orígenes del perro. Publicado en ABC el 2 de febrero de 1968; recogido en Ensayos y artículos, I (1992), en la sección «Antigüedades». El artículo está dedicado a la hija de Rafael Sánchez Ferlosio y Carmen Martín Gaite. Vida de los animales, del escritor y zoólogo alemán Alfred Brehm, se publicó originalmente en 1861, y gozó desde muy pronto de una enorme popularidad.

Otra conjetura. Publicado como «tercera» del ABC el 1 de febrero de 1969; recogido en Ensayos y artículos, I (1992), en la sección «Antigüedades». La que se conoce en la actualidad como Cuevona de Ardines, en Asturias, está integrada en el sistema cavernario de «Tito Bustillo», y fue descubierta en 1968 por el grupo de espeleología Torreblanca, entre los que se encontraba Celestino Bustillo, llamado «Tito Bustillo», fallecido al poco del descubrimiento, y en cuya memoria se bautizó así.

Más sobre lo mismo. Publicado en el diario Informaciones el 25 de enero de 1973; recogido en Ensayos y artículos, I (1992), en la sección «Antigüedades». El artículo se enmarca en la enorme repercusión internacional que tuvo el rescate, en diciembre de 1972, de los pasajeros supervivientes del vuelo 571 de la Fuerza Aérea Uruguaya, accidentado el 13 de octubre de ese mismo año en la cordillera de los Andes. Como es sabido —pues son incontables los libros y películas que han vuelto sobre la conocida popularmente como «tragedia y milagro de los Andes»—, durante los setenta y dos días que los supervivientes de la catástrofe hubieron de resistir en condiciones extremas de frío y falta de aprovisionamientos, algunos de ellos consumieron carne humana. Sobre este asunto en particular, que desató todo tipo de polémicas, incide Ferlosio. El semanario humorístico Hermano Lobo había comenzado a publicarse en 1972, impulsado por Ángel García Pintado y Chumy Chúmez e inspirado en Charlie Hebdo, el popular semanario humorístico francés. Durante los casi cuatro años que se publicó, por sus páginas desfilaron algunos de los más destacables dibujantes y periodistas del momento, y la revista pronto desplazó el lugar que ocupaba la ya para entonces muy decaída La Codorniz.

De los vicarios del nombre de la cosa maligna. Publicado en la revista Poesía, núm. 1, marzo de 1978; recogido en El geco (2005). Este texto, más próximo a los pecios del autor que a sus artículos periodísticos, quedó incluido en El geco probablemente por la mención que, al final del mismo, se hace de este animal, por el que Ferlosio ha sentido siempre una particular atracción.

El rito y la cultura. Texto del discurso leído por Ferlosio en el aula magna de la Università degli Studi di Roma La Sapienza el 3 de abril de 1992 con motivo de concedérsele el título de doctor honoris causa. El discurso de Ferlosio fue precedido de sendas alocuciones del profesor Giorgio Tecce, rector de la universidad, y del profesor Mario Belardinelli, de la Facultad de Magisterio, así como de un «elogio» de la profesora Rosa Rossi. El texto del discurso, publicado primero en forma de plaquette por la universidad, fue recogido en El alma y la vergüenza (2000). San Ivo es un santo de origen bretón que vivió en el siglo XIII; fue conocido popularmente como «abogado de los pobres». El lema de la estatua a la que se refiere Ferlosio viene a decir: ‘Abogado y no ladrón, maravilla del vulgo’, y alude a la fama proverbial de ladrones que por aquella época tenían los abogados. Ferlosio replica la fórmula ironizando sobre sí mismo: ‘Fracasado pero laureado, maravilla del vulgo’. Los historiadores Herbert Franke y Rolf Trauzettel son autores del libro El imperio chino, volumen 19 de la Historia universal publicada por Siglo XXI, Madrid, en 1973 (con varias reediciones). El «Psalle et sile» de la «célebre consigna cartujana» significa ‘Canta y calla’; Ferlosio alude a ella en el artículo titulado «Berlusconi», del año 2001, recogido en Babel contra Babel; véase allí la p. 314 y la nota correspondiente.

Eugenesia, individuo y sociedad. Publicado como tribuna en El País el 24 de septiembre de 1995; recogido en El alma y la vergüenza (2000). De los días 4 a 15 de septiembre de 1995 se celebró en Pekín la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer, algunos de cuyos debates dan pie a este artículo.

Angelitos rubios. Publicado como tribuna en El País el 1 de marzo de 1997; recogido en El alma y la vergüenza (2000). El artículo de Arcadi Espada al que daba réplica Fernando Savater se titulaba «Selectos» y fue publicado como tribuna en El País el 23 de enero de 1997. El artículo propio del año 1995 al que alude Ferlosio es, naturalmente, el anterior a éste: «Eugenesia, individuo y sociedad». Angelitos negros es el título de un famoso bolero de Manuel Álvarez Rentería que adaptaba una letra del poema «Píntame angelitos negros», del poeta venezolano Andrés Eloy Blanco. Entre los muchos intérpretes que lo cantaron, destacó Antonio Machín, que lo convirtió en un gran éxito en los años sesenta. La letra del bolero decía, entre otras cosas: «Pintor que pintas con amor , / ¿Por qué desprecias su color / si sabes que en el cielo / también los quiere Dios? / [...] / Pintor de santos de alcoba / si tienes alma en el cuerpo / ¿por qué al pintar en tus cuadros / te olvidaste de los negros? / Siempre que pintas iglesias / pintas angelitos bellos / pero nunca te acordaste / de pintar un ángel negro».

La música celestial de la verdad. Publicado en Le Monde Diplomatique en marzo de 1999; recogido en El alma y la vergüenza (2000). La encíclica Fides et ratio fue publicada por el papa Juan Pablo II en septiembre de 1998. Las palabras «¿Dónde está, muerte, tu victoria?, ¿dónde está, muerte, tu aguijón?» pertenecen a San Pablo, I Corintios, 15, 55.

La libertad amenazada. Publicado como tribuna en El País el 11 de octubre de 1997; recogido en El alma y la vergüenza (2000). «Nuestro siempre querido y benemérito, ilustrado, huecograbado, grapado, encuadernado y siempre cargado y hasta sobrecargado de razón diario monárquico de la mañana» es, naturalmente, el ABC, al que pertenece «la prestigiosa sección “Zig-zag”; véanse más arriba las notas a «Nadie puede con la bicha», p. 188, y a «El deporte y el Estado», p. 251. El miedo a la libertad (1941) es el título del acaso más célebre ensayo del psicoanalista, sociólogo y filósofo alemán de origen judío Erich Fromm. Las cifras que da Ferlosio sobre el número de kuwaitíes, iraquíes y norteamericanos sacrificados «recientemente» se corresponden aproximadamente a las de la guerra del Golfo (1990-1991), sobre la que se ocupa en numerosos artículos de Babel contra Babel.

LA SEÑAL DE CAÍN

Publicado en Claves de Razón Práctica, núm. 64, julio-agosto de 1996; recogido en El alma y la vergüenza (2000). ... ya lo vimos en la loca obstinación del que pretendió hacerlo con su verano pasado en Marienbad. Alude, obviamente, a El año pasado en Marienbad (1961), película de Alain Resnais por la que Ferlosio siente una afición particular (véanse, en Babel contra Babel, el artículo titulado «Pacifismo zoológico», p. 225, y la nota correspondiente). En la película —cuyo guión, firmado por Alain Robbe-Grillet, está basado en la novela La invención de Morel, de Adolfo Bioy Casares— un hombre, en una distinguida reunión social, interpela a una mujer asegurándole que el verano anterior los dos se habían encontrado en Marienbad y que él está persuadido de que ella lo espera allí, cosa que la mujer niega rotundamente. Ferlosio alude a las teorías expuestas por Cesare Beccaria en su célebre ensayo Los delitos y las penas, de 1764, que menciona también en los artículos «¡Delito de palabra!» y «Manzano», recogidos en Gastos, disgustos y tiempo perdido (véanse allí las pp. 217 y 223-224). El ensayo de Walter Benjamin Para una crítica de la violencia, del año 1921, es —como otros textos de Adorno, Veblen o Weber— una referencia asidua en su ensayística. Véanse los índices de nombres y de títulos de los diferentes volúmenes de esta edición de sus Ensayos. Lo que aquí dice sobre Lord Jim, la novela de Joseph Conrad, fue retomado por Ferlosio en «La forja de un plumífero»; véase, en este mismo volumen, la p. 568. El contenido de todo este parágrafo, bajo el mismo título de «Principium individuationis», fue empleado por Ferlosio como «preámbulo» de esta edición de sus Ensayos. Véase el tomo 1, Altos estudios eclesiásticos, pp. XI-XIX. Antes, lo había empleado como «pórtico» del volumen Sobre la guerra (2007). Asimismo, fue incluido también, por expresa indicación suya, en Carácter y destino (2011). La insistencia en «rescatar» este texto es indicio claro de la importancia que Ferlosio atribuye a la reflexión que en él traza.

A MODO DE EPÍLOGO

Alkíonai Hémerai. Poema publicado en ABC Cultural el 5 de junio de 1999 y recogido, «como a manera de epílogo», en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002).

LA FORJA DE UN PLUMÍFERO

Publicado en Archipiélago. Cuadernos de Crítica de la Cultura, núm. 31 (1998); recogido en Carácter y destino (2011). Se trata del único texto de carácter autobiográfico escrito nunca por Ferlosio (quien, sin embargo, no deja de acudir a sus recuerdos personales en diversos pasajes de sus artículos y ensayos, como le consta al lector). Su historia es algo accidentada, dado que lo que se previó en un comienzo —siempre en el marco del dossier que a la obra de Ferlosio dedicó Archipiélago en su número 31— fue una extensa conversación entre Ferlosio y Félix de Azúa. Éste transcribió la grabación de la conversación (mantenida en mayo de 1997) y se lo presentó a Ferlosio, quien reaccionó encolerizado porque en ella se trataba de cuestiones privadas que su proverbial pudor se negaba a ventilar. Una vez pasado su enfado, y para no faltar a su compromiso con la revista, el mismo Ferlosio se resolvió a escribir de propia mano estos apuntes autobiográficos, empleados con profusión en las notas de esta edición de sus Ensayos. Se ha optado por anotarlos muy sumariamente, por estimarse que se trata de una tarea que, para ser realizada de manera cabal, exigiría más prolijidad que la que aquí podemos emplear. Por otro lado, estos apuntes ya han sido abundantemente citados en las notas de estos Ensayos, toda vez que documentan el origen de determinados textos y discurren sobre algunas de las cuestiones que en ellos se tratan, a la vez que prefiguran otras. El padre de Rafael Sánchez Ferlosio era, como es bien sabido, Rafael Sánchez Mazas (1894-1966), periodista, novelista, ensayista, miembro fundador de Falange Española y ministro sin cartera del primer Gobierno de Francisco Franco una vez terminada la Guerra Civil (1939-1941). Julio Ruiz de Alda, Raimundo Fernández Cuesta y José María Alfaro formaron parte, junto con Rafael Sánchez Mazas, del núcleo constituyente de Falange Española, partido político de ideología fascista fundado por José Antonio Primo de Rivera en 1933. Miguel Sánchez-Mazas Ferlosio (1925-1995), hermano mayor de Rafael, introduciría a éste en los ambientes intelectuales de Madrid, muy a comienzos de los años cincuenta. Posteriormente desarrollaría una brillante trayectoria como filósofo y profesor, a pesar del prolongado exilio a que lo condenó su activismo político contra el franquismo. El padre Llanos (José María de Llanos Pastor, 1906-1992), jesuita, fue falangista y director de ejercicios espirituales de Franco. En los años a que se refiere aquí Ferlosio, lideró los Grupos de Agitación Hispánica, que compatibilizaban los sentimientos religiosos con un hispanismo ardiente envuelto en cierta retórica falangista. Más adelante, se convertiría en un activo militante comunista a consecuencia de su labor en el muy deprimido barrio madrileño de El Pozo del Tío Raimundo, hasta el punto de ser conocido popularmente como «el Cura Rojo». Rafael Sánchez Ferlosio se casó con Carmen Martín Gaite el 14 de octubre de 1953. El lector reconocerá en el humorístico pasaje sobre los «altos estudios eclesiásticos» la razón de que se titulara así el primer volumen de esta edición de los Ensayos de Ferlosio, dedicado a asuntos de gramática y narratología. Víctor Sánchez de Zavala (1926-1996), ingeniero, lingüista, traductor, editor y profesor, fue gran amigo de Ferlosio, sobre quien tuvo un cierto ascendente en los años que aquí se rememoran, compartiendo no pocos de sus intereses y obsesiones. Fue autor de numerosos ensayos, entre ellos Enseñar y aprender, de 1965, que se publicó precedido de una «Carta-envío» de Ferlosio a Josep Maria Castellet en la que aquél le recomendaba la publicación del texto en la editorial que dirigía, Península (Barcelona), donde finalmente apareció. Sobre esta carta, véase la presentación de Altos estudios eclesiásticos, p. XI. Carlos Peregrín Otero se doctoró como lingüista en Berkeley y fue el introductor en España de Noam Chomsky, algunas de cuyas obras ha traducido. Carlos Piera advierte sobre la ironía implícita en la denominación «Círculo Lingüístico de Madrid», que en otras ocasiones el mismo Sánchez de Zavala llamaba, al parecer, «Círculo Lingüístico del Manzanares». El mismo Piera recuerda que el «Círculo» apenas se reunió unas pocas veces, y que lo que Ferlosio califica como una «especie de expulsión» quedó lejos de ser tal cosa, siendo que las reuniones pasaron a convocarse en el marco de la universidad, concurriendo a ellas únicamente quienes la frecuentaban. P La traducción de Les enfants sauvages, de Lucien Malson, se da como anexo en Altos estudios eclesiásticos. En el mismo volumen se recoge también el ensayo «Guapo» y sus isótopos; véanse allí las notas correspondientes. De la Historia de las guerras barcialeas sólo alcanzó a ver la luz, como se dice poco más adelante, el fragmento titulado El testimonio de Yarfoz (1986), aparte de otro mucho más breve publicado primero en La Nueva Estafeta (núm. 14, enero de 1980) y reunido luego en El geco (2005), junto a otros dos, asimismo breves. Los artículos reunidos en La homilía del ratón los encontrará el lector, en esta edición de los Ensayos de Ferlosio, repartidos en los volúmenes 2 y 3, titulados, respectivamente, Gastos, disgustos y tiempo perdido y Babel contra Babel; véanse allí las notas correspondientes. El ejército nacional está recogido en Babel contra Babel, y Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado (retitulado Mientras no cambien los dioses nada habrá cambiado), en este volumen. Esas Indias equivocadas y malditas, por su parte, lo está en Gastos, disgustos y tiempo perdido. Vendrán más años malos y nos harán más ciegos (1993) ha quedado subsumido posteriormente en Campo de retamas (2015); en cuanto a «El castellano y la Constitución», queda recogido en Altos estudios eclesiásticos (véase allí la nota correspondiente). Son varios los lugares en que —como no se ha dejado de recordar en cada ocasión— Ferlosio insiste en esta idea de que Walt Disney es «el gran corruptor de menores y la mayor catástrofe estética, moral y cultural del siglo XX». En relación a la hipotaxis, y a lo que Ferlosio dice sobre ella en este pasaje, recuérdese el apunte «Sobre la hipotaxis y el aliento de la lectura», publicado al frente de Altos estudios eclesiásticos, pp. XXV-XXVII. Ferlosio traza en este apartado las líneas de lo que se convertiría más adelante en su discurso de recepción del Premio Cervantes, en 2004, titulado, recuérdese, «Carácter y destino», recogido en Babel contra Babel.

[1] Tanto esta cita de Hegel como la que más adelante se verá están tomadas del ensayo La revocación de la historia de Fernando Savater, cuya lectura no ha dejado de ser provechosa para estas mismas páginas.

[2] Hegel se preocupa expresamente de excluir el teleologismo, haciendo inmanente el proceso de despliegue de la Historia universal. En Polibio no hay un grado de determinación equivalente, para excluir una interpretación teleológica.

[3] Si tanto la convergencia centrípeta hacia la unidad como el propio carácter proyectivo resultasen rasgos necesarios de la dominación antes que de la Historia, se podría concluir que la Historia es centrípeta y proyectiva porque es siempre historia de la dominación.

[4] Todavía no le han perdonado la suya a Miguel de Unamuno («que inventen ellos»), donde el carácter de blasfemia lo indica el hecho de que el rechazo que produce no sea un simple disentir en materia opinable, sino un disentir escandalizado.

[5] Y también ‘no hay lugar’, ‘no hay ocasión’, ‘no hay posibilidad’.

[6] Creo que la inspiración evangélica de los arranques de Hegel —y en especial respecto del initium de San Juan: «In principio erat verbum», etc.— es un dato comúnmente reconocido. Sospecho, aun sin poder acreditarlo por falta de lectura, que la inspiración más directa para su noción de Aufhebung la recibió Hegel con toda probabilidad de las palabras de Cristo: «No he venido a derogar la ley antigua, sino a cumplirla» (y aun aquí el «cumplimiento» puede recogerse justamente como el acto de liquidación y realización cash del inmenso saldo acreedor acumulado por los tristes destinos de los hombres bajo la ley antigua).

[7] ¡Qué manía historicista de temporizar las cosas! Mucho más fácil sería haber puesto aquí, en vez de «medieval», simplemente «no humanista» (nota del 7 de enero de 1992).

[8] La canción que dice: «Siempre hay / por qué vivir, por qué luchar / y a quien amar».

[9] Esta expresión y todos los datos biológicos o fisiológicos que aporto están tomados de la Teoría de la expresión de Karl Bühler. Esta obra, construida sobre la urdimbre histórica de los tratados y los hallazgos anteriores sobre el campo de la expresión en el sentido más amplio posible, apenas recoge dos referencias al rubor (su distinción respecto del «enrojecimiento» producido por la ira y su presencia en los negros); es de creer que en los sesenta años transcurridos desde la fecha de su aparición (1933) puede haber habido otros hallazgos.

[10] Post scriptum. Ahora caigo en la cuenta de que la cosa no es exactamente así; no es que el rubor no pueda reproducirse a solas, sino que no puede reproducirse, porque es un acontecimiento (también hay «acontecimientos anímicos»). El rubor salda sus cuentas con el trance avergonzante de una vez por todas. Es, pues, quizá, como un touché, como un acto de rendición, aceptación de derrota o de sometimiento, en el sentido más primario y más difuso que se da a la expresión «perder la cara» (expresión sumamente interesante para la vergüenza y el rubor), ya que en este terreno no cabe otra forma de hablar que la metafórica. Más cuestionable sería interpretarlo como un acto de expiación o autocastigo del alma. Con todo, sigue en pie el hecho de que sólo puede producirse bajo la mirada ajena (actual, o sea no virtualmente suscitada por la imaginación).

[11] La «identidad» es siempre, por su propia índole, «frente a», nunca, por ejemplo, «respecto de», puesto que, por mucho que se vista con atributos, éstos no tienen otra función que la de signos diacríticos, distintivos, como el color de las banderas, sin contenido semántico que connote «cualidad», sino sólo señales que indican «otreidad». La bandera no es ninguna cualidad de la hueste que la enarbola, porque no dice «soy así», sino «soy yo», lo cual siempre quiere decir «no soy tú», «soy otro que tú»; si el color de las banderas fuese una cualidad, querer cambiarlo sería tan imposible como el que una liebre quisiese cambiar su hermosísimo par de orejas por un par de cuernos, con el que, ciertamente, se vería menos indefensa. Ese fetiche totalmente carente de significado que es la «identidad» sólo se hipostasía y se sacraliza cuando ejerce su función de «distintivo» precisamente «frente a» otro, o sea en el contexto del antagonismo, al igual que el color de la bandera lo ejerce en el trance para el que fue creada: la batalla.

[12] Es a través del gran maestro de historiadores Leopold von Ranke, en su obra Historia de los papas en la época moderna, de 1834, donde he sabido de este papel decisivo de la Compañía de Jesús en la Contrarreforma, del que da amplia noticia (no he podido tener en mis manos su obra específica sobre la Compañía); por lo que atañe a lo que tres líneas más abajo se dice de «los príncipes cristianos», es el propio Von Ranke el que alude al principio de Justus Lipsius: «Cuius regio eius religio», que fue casi generalmente aceptado en los conflictos político-religioso-militares del siglo XVI y principios del XVII. Hay que decir que la «objetividad» adoptada por Von Ranke como primer mandamiento de todo historiador no dejó de acarrearle (sobre todo por su imparcialidad entre católicos y protestantes —él era luterano—, ya que no rebajó su actitud de estima —«objetiva», por supuesto— hacia el gran papel de la Compañía de Jesús) severas críticas de los protestantes, un poco a la manera de los norteamericanos, con su «¿Tú de qué lado estás?».

[13] Desde el «preliberal» Mandeville hasta Jovellanos, pasando por el propio Adam Smith.

[14] El tremendo incremento de las empresas de seguridad privadas, con sus «vigilantes jurados», que recuerdan al «guarda jurado» rural del siglo XIX y primera mitad del XX, con su ancha bandolera de cuero con una chapa ovalada de latón con el nombre del amo y su tercerola al hombro (uno de los cuales —a caballo, por añadidura— nos llegó a exigir a mi hermano y a mí que le enseñásemos el carnet de identidad, todavía hacia finales de los años cincuenta, en la finca de El Alamín, de 17.000 hectáreas), hace temer lo peor, si es que lo peor no será la formación de jaurías a partir de las razas de perros feroces que ya se están criando —aunque todavía para solaz de los amos—, con lo que nos esperaría un futuro sumamente pretérito.

[15] Aquellos elegantísimos señores de ropas talares que eran los jesuitas de mis tiempos jamás habrían tolerado ni por un minuto el más pequeño intento de intromisión de los papás y las mamás ni en la enseñanza ni en la educación —cristiana, por supuesto— que los hijos recibían en sus colegios: «Comprendo, y aprecio en lo que vale, su preocupación por el muchacho —habrían dicho con la más exquisita educación—, pero ustedes nos lo han confiado para que nosotros lo eduquemos en nuestra casa, y en esta casa rigen, como en todas, los criterios y las normas de los que la gobernamos bajo nuestra responsabilidad; así que cuando el chico vuelva de vacaciones a la casa de sus padres, entonces serán ustedes los que lo gobiernen [gobernar era una palabra que les gustaba mucho a los jesuitas] conforme a los criterios que rijan en ella». El que una tal actitud fuese posible merced al inmenso poder de que gozaba la Iglesia en aquel tiempo es ya otra cuestión.

[16] Cuenta Machado que cuando un padre le decía a Juan de Mairena: «—¿Le basta a usted ver a un niño para suspenderlo? [...] Mairena contestaba, rojo de cólera y golpeando el suelo con el bastón: —¡Me basta ver a su padre!». ¡Dorados tiempos de la instrucción pública!

[17] El orden burocrático ha venido convirtiéndose, como bien supo señalar Max Weber, en el orden mismo del mundo; orden predominante, prácticamente único, hasta el extremo de que las cosas que intentan sustraerse a él, aspirando a configurarse conforme a un orden diferente, en la medida en que todavía pueda ser siquiera imaginable (como demuestra el hecho de que los que se digan «ordenemos esto» es sumamente difícil que no incurran, aun sin darse cuenta, en modelos o tics burocráticos hoy poderosamente arraigados en la inercia de la mente y que sienten incluso como ritos protectores), están abocadas al descorazonamiento y a la dejación.

[18] El título del parágrafo alude a que a aquellas asignaturas menores y de mero expediente de mis tiempos, a «religión», «formación del espíritu nacional» (o «formación política») y «educación física», se las llamaba, con un punto de desdén, «las tres marías».

[19] El programa Tómbola se suprimió poco después, por protestas que lo tachaban de «mal gusto», pero en cierto sentido era bastante más inofensivo que otros, por la sencilla razón de que el grupo de los que lo regían eran simples «transgresores» lúdicos, que no tenían, ni en modo alguno pretendían tener, lo que suele llamarse «autoridad moral», como sí, en cambio, la tiene, y se complace en tenerla con no pocas ínfulas, ese dechado de sentido común, vulgaridad y mala educación que es el programa Día a día, protagonizado y gobernado con mano de hierro por Teresa Campos.

[20] Cosa que don Rafael Termes considera, en efecto, perteneciente a la naturaleza humana: «Para mí, el hombre es por naturaleza “maximizador”», dice en El poder creador del riesgo, Madrid, Unión Editorial, 1986, p. 10.

[21] Adorno, en su ensayo sobre Veblen, dice lo siguiente: «Las ideas de Veblen al respecto podrían formularse diciendo que la mujer no ha quedado excluida de la esfera de la producción más que para verse tanto más totalmente engullida por la esfera del consumo, encadenada a la inmediatez del mundo de la mercancía, igual que los hombres lo están a la del beneficio. La injusticia inferida por la sociedad masculina a la mujer se redobla contra ella: la mujer se identifica con la mercancía. La idea de Veblen da indicio de una modificación en la utopía de la emancipación: la esperanza no apunta ya a que los mutilados caracteres sociales de la mujer se asemejen a los mutilados caracteres sociales del hombre, sino a que con el rostro doliente de la mujer desaparezca también el del hombre de acción, eficaz y satisfecho». La teoría de Veblen fue publicada en 1899, y se refería a la sociedad del siglo XIX; de «la esperanza» que de él deduce Adorno puede juzgarse hoy a partir del gigantesco incremento de «la esfera del hombre», o sea la de la producción. El pasaje está tomado de Th. W. Adorno, Prismas, versión castellana de Manuel Sacristán, Barcelona, Ariel, 1962.

[22] Recibió el título por haber sido leal y competente condottiero del papa...

[23] «El ataque de Veblen a la cultura», en T. W. Adorno, Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad, Barcelona, Ariel, 1962.

[24] Como curiosidad diré que, si no se me ha escapado alguna otra «excepción», en la famosa colección de cuentos de los hermanos Grimm sólo hay una heroína morena prieta, como el ébano del marco de la ventana ante la cual estaba cosiendo su madre cuando formuló el deseo de cómo quería que fuese su hija: Blancanieves. Es cierto que los Grimm se centraron sobre la tradición popular alemana, con predominio de rubios, aunque Schneeweisschen es de origen bávaro, y en Baviera ese predominio no es tan alto. Por otra parte, el ébano del marco de la ventana sugiere una relación del constructor con América.

[25] Catecismo de la Iglesia católica. Nueva edición conforme al texto latino oficial, Bilbao, Asociación de Editores del Catecismo, sin fecha. Esta cita corresponde al núm. 2.426, p. 641; las que siguen, a los núms. 2.427, p. 641, y 2.420, p. 639, respectivamente.

[26] Nuestro autor reconstruyó la anécdota de manera inexacta, probablemente porque no recordaba el texto de Suetonio, en su obra De uita duodecim Caesarum, libro VIII, que nos la cuenta así: «A su hijo Tito, que también le reprochaba haber creado un impuesto de la orina, le acercó a las narices el dinero de la primera recaudación, preguntándole si le molestaba el olor, y al contestarle Tito: “Non olet”, le replicó: “Y sin embargo, es producto de la orina”».

[27] Recopilación de leyes de los reynos de las Indias, impresa por Julián de Paredes en Madrid, 1681 (facsímile), tomo II, folio 253 recto.

[28] Ibidem, folio 254 recto.

[29] Véase el apéndice, en la p. 411.

[30] Sin embargo, el historiador Domínguez Ortiz, refiriéndose a la España del siglo XVII, dice a este respecto algo más: «Las profesiones que el derecho calificaba de infames eran muy pocas: comediantes, verdugo y algunas más», pero no añade nada para hacernos saber cuál era el significado o alcance que tenía esta «infamia de iure» (Antonio Domínguez Ortiz, Las clases privilegiadas en la España del Antiguo Régimen, Madrid, Istmo, 1973, p. 286).

[31] Fray Otón de Basilea, Fuit sion (¿1491?).

[32] Quintar quería decir ‘separar, después de pesada al salir de la mina, por el funcionario oficial, la quinta parte que se reservaba para el Tesoro, o quinto real’.

[33] Alcábala es palabra árabe, que ha dado en castellano gabela. En Castilla fue instaurada, por primera vez, por Alfonso XI, para financiar la toma de Algeciras, a principios del siglo XIV —entonces fue sólo por dos años, aunque más tarde se convertiría en un impuesto «indirecto» permanente—, pero tiene un precedente en el Imperio romano: el quadragesimus, que no era del dos por ciento, sino del dos y medio por ciento, como su nombre indica: 100 : 40 = 2,5.

[34] Tomado de la colección de documentos inéditos de Lewis Hanke en Los virreyes españoles en América durante el gobierno de la Casa de Austria, Madrid, B.A.E, CCLXXXI, tomo II, 1978, p. 200.

[35] Ibidem, tomo I, p. 274.

[36] Enrique Otte, Cartas privadas de emigrantes a Indias, 1540-1616, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1993.

[37] Aunque la corambre, en fardos de trescientas o quinientas pieles de vaca —secas, ignoro si también curtidas—, se traía a veces por prudencia frente a robos en los puertos o en el mar, tan fáciles con riquezas de poco bulto, como trazos o láminas de plata.

[38] Richard Konetzke, Ideas políticas del virrey Francisco Gil de Taboada, Lima, 1952.

[39] Lewis Hanke en Los virreyes españoles en América durante el gobierno de la Casa de Austria, opus cit., tomo II, pp. 23-24.

[40] Lewis Hanke, Los virreyes españoles en América durante el gobierno de la Casa de Austria, Madrid, B.A.E., 1978, tomo I, p. 217.

[41] Ibidem, tomo I, p. 75.

[42] Karl Polanyi, La gran transformación (1944), Madrid, Ediciones de La Piqueta, 1997, p. 152.

[43] Citado por Carmen López Alonso, La pobreza en la España medieval, Madrid, Centro de Publicaciones, Ministerio de Trabajo, 1986, p. 549.

[44] Carmen López Alonso, opus cit., «Presentación» de José Antonio Maravall, p. 16.

[45] Publicado en Moneda y Crédito, núm. 148, Madrid, 1979; recogido en Utopía y reformismo en la España de los Austrias, Madrid, Siglo XXI, 1982.

[46] Juan de Robles, De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limosna, para remedio de los verdaderos pobres (1545), Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1965.

[47] Citado por Polanyi, opus cit., p. 191.

[48] Ibidem, p. 210.

[49] Gaspar Melchor de Jovellanos, Escritos políticos, Arganda del Rey (Madrid), Laxes Ediciones, 2000, p. 440.

[50] Antonio Ponz, Viage de España, Madrid, Joaquín Ibarra, 1784, tomo VIII, p. 190.

[51] John Kenneth Galbraith, Historia de la economía, Barcelona, Ariel, 1993, 7.ª ed., p. 46.

[52] Gaspar Melchor de Jovellanos, opus cit., p. 446.

[53] Ibidem, p. 450.

[54] El precedente de este híbrido grecolatino me disculpa de formar otro semejante con el latín emere = ‘comprar’.

[55] Rafael Termes, El poder creador del riesgo, Madrid, Unión Editorial, 1986, p. 10.

[56] Theodor W. Adorno, Prismas (1955), traducción de Manuel Sacristán, Barcelona, Ariel, 1962, pp. 73-98.

[57] Todas las citas están tomadas de John Kenneth Galbraith, La sociedad opulenta (1958), Barcelona, Ariel, 1992, 3.ª ed., pp. 199-203.

[58] Esta oposición fue formulada originariamente por Karl Marx, aunque con sus propias acepciones, en las que ser no dejaba por eso de ser un ideologuema barato.

[59] Aunque no es de descartar que incluso en los países ricos los padres acaben por decir: «Preferimos tener un violador antes que una violada». El mundo se va volviendo cada vez más arcaico en todas partes.

[60] Glosado de la introducción de Max Weber a La ética económica de las religiones universales.

[61] Es cierto que remorder también tiene participio en construcciones como «Me ha remordido durante mucho tiempo», pero bien se puede ver que se trata de que es la culpa, lo que remuerde, lo que ha ido debilitando su fuerza sobre el recuerdo, sin que el paciente del remordimiento haya hecho o podido hacer nada contra ella. Pero la capacidad de autocuración de la conciencia no pertenece a la moral ni al derecho, sino a los recursos puramente biológicos del alma.