Los mejores textos de Rafael Sánchez Ferlosio sobre una de sus preocupaciones centrales, la patria y los patriotismos. «La verdad de la patria la cantan los himnos: todos son canciones de guerra». Este «pecio», uno de los más antiguos entre los publicados por Ferlosio, apunta al meollo mismo de su concepto de patria, y a las razones del disgusto que nunca dejó de profesar hacia los sentimientos que la exaltan y la veneran. Muy tempranamente, Ferlosio, siempre crítico con toda marca de «españoles», lo fue también del modo en que fue abordada la construcción del «Estado de las autonomías», fomentando en las distintas comunidades de la Península el fetichismo de la identidad y de la conciencia histórica. Escritos en el transcurso de casi cuatro décadas, los artículos, ensayos y pecios reunidos en este volumen cobran, a la luz de los conflictos del presente, una inaudita actualidad, y constituyen una importante contribución al esclarecimiento de su naturaleza, de sus causas y de sus peligros.

Rafael Sánchez Ferlosio

La verdad de la patria

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Titivillus 19.03.2021

Rafael Sánchez Ferlosio, 2020

Editor digital: Titivillus

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Presentación

Puede que la de Rafael Sánchez Ferlosio —la de los llamados «niños de la guerra»— sea la primera generación de intelectuales y escritores españoles que se desentendió de España como patria. La primera que no quiso saber nada de España como «problema», y a la que la misma España ni le dolía ni le dejaba de doler, simplemente se la repampinflaba. Así dicho, puede que esto suene demasiado chocante y hasta un punto provocador, pero, hechas las correspondientes matizaciones, se ajusta bastante bien a la realidad de los hechos. Educados y crecidos en el franquismo, esos «niños de la guerra» padecieron en carne propia, durante sus años de formación, la exaltación partidaria de la más rancia ideología nacional, y fueron la primera generación para la que los símbolos y distintivos patrióticos —la bandera y el himno, por supuesto, pero también Don Pelayo, el Cid Campeador y Agustina de Aragón, el flamenco, la jota, los toros, el pasodoble, la paella, todo el beaterio nacionalcatólico, El Escorial y hasta la mismísima Giralda de Sevilla— quedaron indeleblemente impregnados de la refitolera fraseología de un régimen autárquico, vengativo, zafio y anacrónico, entre cuyos daños más prolongados se cuenta el quizá irreparable desapego de muchos españoles respecto de todos esos símbolos y distintivos, y hasta de la misma palabra «España», y la noción que de ella se desprende.

El patriotismo español, monopolizado desde el final de la Guerra Civil por el franquismo, tuvo efectos tan disuasorios sobre algunos de esos «niños de la guerra» que los vacunó para siempre de toda adhesión patriótica y, por lo mismo, de toda infección nacionalista, de la parte que fuera. Pues tan difícil como reconocer entre los miembros de la llamada «generación del 50» la más mínima marca de «españolez», el más mínimo rastro de identificación con la tradición heredada —incluso con la lengua heredada—, lo es reconocer simpatía alguna hacia el nacionalismo rampante de vascos, catalanes, gallegos… Toda invocación a la patria, cualquiera que esta fuera, se hizo para ellos sospechosa y les suscitaba una instintiva aprensión. Y así, ya en democracia, ni Carlos Barral, ni Jaime Gil de Biedma, ni Juan Marsé, ni Gabriel Ferrater, ni los hermanos Goytisolo, por ejemplo, simpatizaron con el nacionalismo catalán más de lo que simpatizaron, antes y después de la muerte de Franco, con el nacionalismo español, igualmente suspicaces del uno como del otro, por mucho que eventualmente apoyaran y estimaran razonables algunas de las reivindicaciones de aquél.

De entre todos los miembros de su generación, probablemente sea Ferlosio el que más asidua y profundamente reflexionó sobre lo que constituye el meollo de todo patriotismo: «el nefasto fetiche de la identidad». Su alergia tanto a la noción de patria como al ufano sentimiento de adhesión que comporta obedece a su convencimiento de que toda identidad, ya sea individual o colectiva, se define por antagonismo, y que se mantiene a fuerza de alimentarlo. De ahí que, en un ensayo célebre de 2002 llame a la patria «hija de la guerra», y a su vez llame a la guerra «hija de la patria». La cuestión de la patria y del patriotismo se imbrica íntimamente, para el autor, con otras cuestiones también centrales en su pensamiento: la de la guerra misma y las de la historia y la conciencia histórica. A las dos ha dedicado importantes trabajos que sin duda configuran un oportuno trasfondo para los que se reúnen en el presente volumen. El criterio empleado para seleccionar éstos, sin embargo, es la centralidad que en ellos ocupa la cuestión específica de la patria, de sus símbolos y su fraseología, lo que equivale poco menos que a decir que sobre lo que discurren buena parte de ellos es acerca de la cuestión del nacionalismo, en la medida en que para Ferlosio estas dos nociones —la de patriotismo y nacionalismo— «connotan hoy por hoy su mutua negación».

No hace falta, se diría, enfatizar la oportunidad y el interés que tiene publicar esta selección en un momento como el actual. Conviene, eso sí, recordar que Ferlosio se decantó como ensayista y articulista en los años de la transición española a la democracia, unos años en que las reclamaciones nacionalistas pusieron sobre la mesa —donde ya nunca iba a dejar de estar— la cuestión de las identidades nacionales y regionales. Entre los primeros artículos publicados por Ferlosio en El País, el diario en el que iba a colaborar con relativa asiduidad en los años ochenta y noventa, destaca la pieza con que se abre la presente selección: «Villalar por tercera y última vez» (2 de mayo de 1978), en la que su autor analiza con severísimo humor el error de planteamiento con que se abordó la construcción del llamado «Estado de las autonomías», a partir del precedente sentado, todavía en las últimas cortes franquistas, por Laureano López Rodó (impulsor del Grupo Parlamentario Regionalista, del que derivó, ya tras la muerte del dictador, el partido Acción Regional, integrado luego en Alianza Popular). Ferlosio reprocha a Adolfo Suárez —urgido de «asegurarse en un mínimo de tiempo una aquiescencia pública suficientemente amplia y general»— el haber superpuesto a la lógica administrativa que hubiera debido regir el saludable empeño descentralizador «las sedicentes unidades histórico-culturales», lo que enseguida derivó, por parte de unos y otros, en «el culto idolátrico de los nombres y los símbolos y la egolátrica embriaguez de la autoafirmación».

En las dos décadas siguientes a la fecha de este artículo, las cuestiones relativas al nacionalismo y las distintas manifestaciones del culto de la identidad colectiva —ya fuera española, catalana, vasca o andaluza— serían, junto a la imperiosa cuestión del terrorismo etarra —y su réplica en los GAL—, las más recurrentemente tratadas por Ferlosio en sus artículos sobre la actualidad política española. Esas mismas cuestiones serían también el objeto de una serie de trabajos que en 1992, en el marco de la edición de sus Ensayos y artículos, reunió bajo el título común de «Idiotética», término acuñado por él mismo con ocasión de su participación en el congreso de Gerona de febrero de 1984, donde leyó su importante «Discurso de Gerona», recogido en el presente volumen. Derivado del griego idiótes, que significa ‘particularidad’, idiotética —explica Ferlosio— sería algo así como ‘cuestión o tratado de las particularidades’, que vienen a ser lo mismo que los llamados ‘rasgos diferenciales’ o ‘particularidades distintivas’ sobre las que «se erige ese fantasma fetiche llamado identidad».

Como se ve, la impugnación que Ferlosio hace de este «fetiche de la identidad» trasciende con mucho el marco de las identidades peninsulares, en cuanto aquél es una constante en toda suerte de comunidades y a lo largo de toda la historia. De ahí que, al lado de los artículos ocupados en «asuntos nacionales», referidos a la actualidad española, se añadan aquí unos pocos —entre ellos los titulados «Austerlitz» y «La clarividencia de Defoe»— dedicados a la misma cuestión proyectada en otros ámbitos o países, o abordada desde posiciones más teóricas, en que se rozan a menudo los temas fronterizos de la guerra y de la conciencia histórica.

A los ensayos y artículos aquí reunidos se añade también un buen puñado de «pecios» alusivos a las cuestiones del patriotismo y el patrioterismo, de la «españolez», del «alma nacional», así como dos extensos fragmentos complementarios, segregados de su contexto original, cuya fuente se detalla en las notas añadidas al final del volumen, en las que se da noticia de la procedencia de todos los textos y se aclaran eventualmente algunos de sus términos y alusiones. La ordenación de los artículos y ensayos es cronológica. Todos los textos se citan conforme a la versión fijada por el mismo autor para la edición completa de sus Ensayos en cuatro volúmenes (Debate, Barcelona, 2015-2017), así como para la edición de sus pecios completos (Campo de retamas, Literatura Random House, Barcelona, 2015).Todas las notas al pie son del propio autor.

Barcelona, enero de 2020

I
Artículos y ensayos

Villalar por tercera y última vez

Desde que el honorable salió al balcón y dijo: «Cataluña soy yo», se ha redoblado por estos andurriales el estridente griterío de los gatos que quieren zapatos, de las mariquitas que quieren ir de guantes, de las monas que quieren vestirse de seda. En los manuales de historia próximos futuros, bajo un epígrafe en negrita que dirá «El regionalismo», los estudiantes de bachillerato leerán: «Hacia finales de la década de los setenta, bla bla bla, el fenómeno histórico del regionalismo, bla bla bla». Pero este futuro «fenómeno histórico» no fue en principio más que una pelotita de papel que López Rodó echó al aire una mañana tonta y que el rapidísimo pelotari Suárez, a la voz de «¡mía!», empalmó de volea mientras pensaba: «¡Qué bola, Señor, qué bola!». Y así, el más listo de todos los políticos (si bien en la era de los Carter y los Giscard no es al fin tan difícil que un castellano fino, con instinto y reflejos para el carpe diem, llegue a brillar como un Solón o un Lorenzo el Magnífico) será el prestidigitador que habrá sabido transformar un engendro de despacho en fenómeno histórico arraigado en el fondo del alma popular.

Pero tampoco quiero pensar que esta acción de nuestro inevitable salvador sea extraña a una leal intención descentralizadora ni es este sensato ingrediente administrativo lo que reprocho en el asunto. La culpa, la gravísima culpa cultural del presidente —y con ello el demérito que marca el techo de su inteligencia y su valor— está en la envoltura sugestiva en que ha dejado rebozarse el saludable intento descentralizador. Y aquí tampoco excluyo que subjetivamente pueda exculpar al presidente la posible transmisión hereditaria del daltonismo falangista, empecinado en jurar por verde fronda la más reseca hojarasca histórico-folclórica y que tan engañosamente supo transfigurar en fervorosas e idílicas jornadas neoisabelinas los grises días de aquellas buenas y pacientísimas señoras del castillo de la Mota, que con sus coros y danzas demostraron su ciega capacidad para dejar convicto de cultura viviente y operante lo que no era sino una, por lo demás encomiable, restitución arqueológica.

Pero aunque tal dolencia le haya impedido ver al presidente la miseria cultural de semejante aditamento histórico-folclórico, es difícil pensar que la malicia del instinto político buscador de aquiescencias no haya tenido parte en la opción de avenirse a la más inerte superposición entre los posibles términos de descentralización en sus aspectos administrativos y las sedicentes unidades histórico-culturales. ¿Podríamos creer que ha estimado la vieja distribución territorial como algo tan perfecto y previsor que contenga en sí mismo, ya cantada, la figura óptima para una administración descentralizada? Inverosímil. Y si se trata, en cambio, del temor de que una descentralización escuetamente atenida a sensatos criterios administrativos y desentendida de los presuntos límites histórico-culturales daría lugar forzosamente a una materialística configuración técnico-burocrático-económica, ignorante y allanadora del espíritu, es un prejuicio pusilánime que sólo aqueja a quien está en una confusión muy española: la de tomar por espíritu el cadáver del espíritu, o sea, el culto idolátrico de los nombres y los símbolos y la egolátrica embriaguez de la autoafirmación.

Pero cualquiera de esos dos puntos de vista no ha sido en todo caso más que el álibi de una opción vinculada a una necesidad extraña al contenido propio de la descentralización: al presidente le urgía asegurarse en un mínimo de tiempo una aquiescencia pública suficientemente amplia y general, a la vez que le apremiaba poder ofrecer al pueblo algo capaz de tenerlo entretenido. Y así, lejos de retener el tema de la descentralización en los grises límites de la pura reflexión administrativa, optó por servirse de él como instrumento de consolidación y estabilización política, dejándolo desbordarse por el cauce más barato, donde podría, sin embargo, atraerse un poderoso elemento sugestivo: la resonancia folclórica de una solución regionalista del designio descentralizador.

Apartada de las sedicentes unidades histórico-folclóricas, la descentralización habría carecido de toda fuerza sugestiva al ofrecer la fisonomía abstracta y extrapersonal de un cambio de las reglas que organizan el medio y lo definen; coordinada, en cambio, a las divisorias del damero regional, le bastará la acción personificadora de los nombres propios —y sin que cuente para el caso si los nombres de región nombran o no colectividades definidas por algo más que la propia comunidad de nombre— para ofrecerse bajo la figura, eminentemente sugestiva, de un cambio de condición en las personas.

La directa apelación por nombre propio desde el poder central resucita en quien la tenía más que olvidada la inmensa complacencia narcisista de sentirse andaluz, extremeño o castellano; las actitudes, gestos y clamores reivindicativos desertan de su designio nominal y se repliegan sobre su propio carácter placentero, convirtiéndose en fines en sí mismos.

¡Salve, país de imitación, raza de monas, España apócrifa, España cañí! ¿Puede haber algo más degradante para un hombre o para un pueblo, ya se llame español o castellano, que disfrazarse de sí mismo, con el lúgubre empeño de parecerse más a sí mismo cada vez? ¿Cómo es que no está aquí entre vosotros el hombre del camello, el único español que iría vestido, no de lo que es, lo que era o lo que quiere ser, sino de lo que el sol y el desierto quieren que se vista? (Si Pedro niega a Cristo, el gallo canta; pero si Cristo niega a Pedro, el gallo calla.) Si usarais el espejo no para contemplaros, sino para veros, advertiríais que la castiza zarzuela histórico-costumbrista de Los Villalares no tiene nada que envidiarle en lo maligno, grotesco y delirante a la solemne ópera imperial de Otumba, de San Quintín y de Lepanto. Esa zarzuela con que decís reivindicar la que llamáis España real reproduce punto por punto los rasgos más característicos de los pomposos fastos de la que llamáis España oficial: 1) el fetichismo de la identidad y la autenticidad; 2) el culto de los símbolos con la exaltación retórica concomitante; 3) la autoconvalidación apologética por identificación con una historia y unos antepasados (así los autonomistas han hablado de dar a las regiones una «conciencia histórica»); 4) el reivindicatorismo como actitud y expresión ontológica absoluta, permanente y total; 5) la mística de esa peculiarísima institución española llamada acto de afirmación (ya ha habido actos regionalistas que se han autodenominado literalmente así); 6) el gusto por las palabras que empiezan por in- y terminan por -ble: inalienable, irrenunciable, imprescriptible, etcétera; 7) subsumiendo a todos los anteriores: cultivar por espíritu el cadáver del espíritu.

Pero el narcisismo de las colectividades es inasequible al ridículo y este carnaval de falsos palurdos endomingados hete aquí que, como dicen los anuncios de la televisión, funciona. Mira por dónde ha ido a ser en los atuendos regionales donde se ha plasmado el nuevo traje nuevo del emperador. Han vuelto los dos sastres, los rostros tan iguales a su rostro de antaño que se diría que en tan largo tiempo no han envejecido ni por un año, ni por un mes, ni por un día, ni por un instante. Traje nuevo del emperador, traje invisible que todos dicen ver, que todos reconocen y ponderan, pero que nadie se arriesga a describir y del que nadie osa enunciar tejido, guarnición, caída ni color es, en efecto, esta gran superchería de las peculiaridades, los rasgos diferenciales, la personalidad histórica, los caracteres socioculturales privativos, pues en un mundo donde no hay dos cosas más gemelas que un yanqui y un nipón, que un chino y un egipcio, ¿cómo iba a ser distinto un andaluz de un castellano? La identidad de reacción, el absoluto mimetismo con que, frente a la autonomía de Euskadi y Cataluña, todas a una las demás regiones han alzado su banderita o su pendón y han coreado como un hatajo de borregos esa especie de voluntario autolavado de cerebro de los eslóganes rimados es ya un dato bastante elocuente de lo que hay que pensar sobre la justificación cultural de las autonomías, amén de un espectáculo que atrae sobre sí mismo la sospecha de estar favorecido y alentado por el poder central con la intención de escamotear, al amparo de toda esa hojarasca, el alcance y el rigor del contenido administrativo de las autonomías, contenido cuya justificación no necesita, por cierto, basarse en diferencias. «El polvo del ganado saca al lobo de cuidado», dice el refrán, y así bien podría ser que la enorme polvareda narcisista de la sugestión folclórica de las autonomías sea la cortina de humo que esté sacando de cuidado a ese listísimo lobezno, para moverse a sus anchas y hacer camino por donde se le antoje, y yo no digo que para mal del pueblo, pero sí para la sola forma de bien que él le desea y tal como él lo entiende. Para mí, el mal de degradación,de primitivismo, de elementalidad, de infantilismo y de estupidización que comporta esta hoguera de narcisismo, incoada y atizada sin el menor empacho en torno al tema de las autonomías, es ya un daño lo bastante grande, lo bastante irreparable (puesto que ¡vaya usted ahora a hacer bayeta y trapos de cocina con todos los pendones y banderas que en este medio tiempo se han alzado y esgrimido!) como para tener una opinión muy baja del modo en que entiende el bien de un pueblo, o de unos pueblos, el presidente Adolfo.

Cuando un estadista quiere mover o inmovilizar al pueblo suele poner a rendimiento una determinada figura o inclinación del ánimo que sospecha eficaz entre las gentes; pero lo inmediatamente eficaz en el ánimo de un pueblo es siempre lo más primitivo, lo más bajo, lo más elemental. Si el regionalismo ha recibido una respuesta tan vivaz no es porque haya encontrado una figura cultural o necesidad o deseo particulares, elaborados y complejos: la respuesta de lo particular elaborado no es nunca pronta; pronta es sólo la respuesta de lo automático, y lo automático pertenece siempre —por inmadurez o por degeneración— a lo más genérico, elemental e informe. La llamada regionalista no ha ido a topar con nada más específico y determinado que el anónimo, incondicionado, indiferenciado resorte narcisista de las comunidades.

El opio de los pueblos que hoy se expende entre los españoles no es sino el narcisismo alternativo que el poder central lucubró cuando vio exhausta la rentabilidad política del narcisismo nacional: el «nosotros, los españoles», el «España y yo somos así, señora», el gol de Zarra contra Inglaterra en el Mundial de Maracaná, constituyen un narcisismo que ha dejado de vender, que ya no consigue colocar un céntimo en bonos del Estado entre los españoles. Había que reorganizar todo el juego de espejos y producir reflejos diferentes para seguir cumplimentando la acrisolada práctica política de mantener al pueblo encandilado con alguna identidad. De los vetustos baúles centralistas, el presidente Adolfo, en funciones de ama de llaves del rancio solar hispano, fue solícita y amorosamente rescatando los viejos trajes regionales, el de charro, el de baturro, el de patán. Es verdad que el común y uniformador olor a naftalina era tan fuerte que disminuía hasta la casi total evanescencia cualesquiera cualidades que permitiesen distinguir los trajes unos de otros; se habría esperado, pues, ver vacilar a algún comparsa en el temor de ponerse el que no es, y, sin embargo, helos aquí ya todos en escena, dispuestos a atacar con entusiasmo la chispeante y chocarrera zarzuela costumbrista de Los Villalares. ¡Música, maestro!

El País, 2 de mayo de 1978

La demencia senil de la cultura española

La cultura española no recuerda, pero anda loca por conmemorar. Una vez más, con una recurrencia que alcanza obstinación de pesadilla, se pide la traída a España de los restos de Machado. No sé cuándo se tendrá la delicadeza de recordar que no fue circunstancia fortuita ni trivial la que le llevó a dar con sus huesos en Colliure, y sobre todo que no debe su sepulcro a algún anónimo e indiferente azar administrativo, sino al personal impulso de piedad de una mujer francesa, y comprender que ni aquella última huella de su vida tiene por qué ser borrada ni tan tierno acto de hospitalidad postrera merece ser deshecho, sino perpetuado. Por lo demás, Colliure está tan cerca que la breve y grata excursión no viene más que a aumentar el incentivo y estimular el apetito para los fervorosos jubileos de la fauna necrófaga española. Pero lo último que se está urdiendo contra el descanso de aquellos pobres huesos es nada menos que confiar el encargo a una comisión constituida por la Real Academia y presidida por el Rey, con lo que la amenaza tocaría esta vez en dimensiones de homenaje nacional. ¡Justo el gasto que estaba haciendo falta para aliviar el superávit del presupuesto de cultura! Cuando el diablo no tiene qué hacer, con el rabo mata moscas.

El asunto es tan viejo y reincidente como un vicio malo, y ha dado ya lugar a toda suerte de manifestaciones ejemplares. Hace algún tiempo, Antonio Guerra, corresponsal entonces en Sevilla de Diario 16, tras dar cuenta, como de una conjura contrarrevolucionaria, de una campaña del ABC local para llevar los restos de Machado al panteón de sevillanos ilustres, decía: «En opinión de estos medios [los medios culturales y políticos de la oposición andaluza], ABC es el menos indicado a promover una campaña de este estilo, ya que la línea seguida por este periódico en los últimos cuarenta años difiere del pensamiento del poeta y de sus ideas políticas». Y un poco más abajo citaba textualmente las palabras de Alfonso Guerra, secretario de organización del PSOE: «La derecha reaccionaria, que tantos años ha colaborado con el franquismo, quiere adueñarse del patrimonio cultural que supone la memoria de Antonio Machado, en una maniobra de claro oportunismo político». Esto es puro delirio, pura demencia senil. Si de los viejos chochos suele decirse que vuelven a la infancia, como cultura que chochea habrá que representarse la que incurre en regresiones como el materialismo fetichista, la magia de contacto o el «sana, sana, culito de rana». Alfonso Guerra dirá que él no cree en esa magia, lo que, dicho de modo tan explícito, puede que sea cierto. Pero no es menos cierto que no hay por dónde quebrantar o desvirtuar sin sofisma o subterfugio la solidez de la cadena quien se apodera del cadáver - se apropia de la memoria - quien se apropia de la memoria - se adueña del patrimonio cultural, y que esta cadena, mágica si las hay, se halla implícitamente presente en sus palabras. Con todo, la insidia grave no está en el tejemaneje funerario, que declarando abiertamente su condición de simulacro mal podría envolverla, sino en la concepción de la cultura como patrimonio.

Un patrimonio, en efecto, es algo que, no hay cáscaras, o pertenece a los Guerra o pertenece a los Luca de Tena. Lo mismo que un cortijo, ¿qué más da?; algo que si es de unos no puede, evidentemente, ser de otros. Lo que los Guerra tienen contra los Luca de Tena es un auténtico pleito hereditario, y a estos efectos es natural que adquiera una importancia moral a veces decisiva quién es el que se lleva los restos del difunto a su propio panteón. No sería, ciertamente, la primera vez que linajes incluso de más alta alcurnia que nuestras dos egregias familias sevillanas han andado a empujones por la presidencia de un entierro. Y hasta el cuplé se ha hecho eco del clásico conflicto entre la familia pobre, pero buena, que ha acogido al difunto con amor y lo ha atendido hasta el fin de sus días, y la familia rica, pero mala, que habiéndolo negado y despreciado en vida, avergonzándose de él y de su torpe aliño indumentario, intenta, tras la muerte, volver a hacerlo suyo cuando corona póstuma de gloria ha hecho su nombre título de orgullo y timbre de prestigio para el linaje que lo pueda proclamar su hijo.

La noción de patrimonio cultural permite que la cultura sea hecha objeto de estos pintorescos tráficos, y aun que se reduzca a consistir del todo en la pompa y faramalla que los ocasiona. Convertir la cultura en patrimonio es concebirla como algo que se cumple por apropiación, por adscripción al nombre: el objeto cultural es suplantado por su mera posesión. Quizá, más que a un cortijo, una jaca o una bodega, quedará equiparado a un título nobiliario, un atributo heráldico, un documento de legitimación, una credencial de autoridad. Los eruditos e investigadores españoles parecen a menudo reyes de armas en busca de honorificencias olvidadas, y su sueño dorado es descubrir un Miguel Servet, un español que «ya lo dijo más de un siglo antes». Ello explica tal vez el hecho de que mientras que hay muchos estudiosos extranjeros que se interesan por cosas españolas, apenas se conocen españoles que estudien cosas foráneas; se ve que, no pudiéndolas tener por suyas, falta el estímulo patriótico-narcisista-onfaloscópico que centra en exclusiva su interés: les importa un pepino la circulación de la sangre si no se trata de reivindicar para España el honor de haberla descubierto. Y esto es negra miseria espiritual.

Al modo en que el español gusta de hincharse como un perro insuflado por el culo hasta que el orgullo de serlo acaba campeando en solitario por toda empresa y todo contenido de la españolez, o coronando el ideal de ciertas casas señoriales en que el blasón de la fachada querría envolver y engullir como una ameba el edificio entero, así la patrimonialización cultural que monumentaliza las ciudades es capaz de convertir toda una cerchia antica en una inmensa y satisfecha plasta heráldica (ningún apresto tan plastificador como el barniz de monumentalina) bien cagada y peída en botija para que retumbe.

Siempre se pone un falso sujeto cuando se quiere hurtar algo a la mirada y al dominio de la subjetividad. Aquí el falso sujeto que se pone por titular legítimo, por títere y fantoche, del presunto patrimonio es el pueblo. ¿Y quién es ese mozo?, habría que preguntar. Mas no parece sino llenárseles la boca con la palabra pueblo, con ese repelente concepto adulatorio, a aquellos mismos que andan tan felices con la noción de patrimonio cultural y se mueven como el pez en el agua manejando la categoría complementaria de valor histórico-artístico, como si tal categoría —estrictamente jurídica, me importa subrayarlo— no tuviese que ser, por la fuerza de las cosas, tan bárbara, tan brutal y tan inculta como la propia situación económica a que se enfrenta y acomoda. Pues nadie que ame de veras casas y ciudades dejará de acabar sintiendo cuán feroces y cuán determinadas circunstancias económicas han podido lucubrar una superchería tan intensamente hortera como el valor histórico-artístico, gran cómplice del patrimonio cultural, en la medida en que es puesto por criterio de lo que lo es y lo que no lo es.

Uno de los efectos más ridículos del valor histórico-artístico, derivado de su función de credencial capaz de autorizar tal o cual pieza como patrimonio, es la insensible supresión de lo singular en favor de lo genérico, la inevitable sustitución del individuo por un ejemplo de su propio tipo, porque los rasgos que acreditan y dan autoridad son los contraseñados y avalados en la documentación, los registrados, reconocidos y homologados en la taxonomía; bajo esa lente, el gesto único, la referencia autóctona resultan ignorados y destruidos. Al igual que el fotógrafo, que a todo el que se le plante ante la cámara, indistintamente, le dirá que sonría, así a todo lo que tenga semejanza de castillo la monumentalización le hará poner cara de «típico castillo medieval». No es objeción el que el experto afine algo más que eso, multiplicando los matices, porque la indiscreción consiste, en cualquier caso, en querer hacer creer que hubo Edad Media, lo que, evidentemente, no es verdad. Otro efecto —y éste tal vez completamente intencionado— del tratamiento con monumentalina es el de que el edificio llegue a tener ya incorporada su propia apología, un poco al modo de la claque en el teatro o de la risa interna de algún serial televisivo británico como el de Un hombre en casa, o a semejanza de ese haz de rayos de oro que rodea, encareciéndolas, algunas grandes condecoraciones.

La concepción y determinación del patrimonio divide netamente la ciudad en dos. A un lado, la reserva del espíritu, su ciudadela, un magnífico sarcófago donde es reverenciado bajo especie de cadáver, a fin de que no vuelva como un alma en pena a turbar a sus deudos con su soplo o su lamento. La ciudad exterior queda así inmunizada contra todo espíritu. Cuanto más, allí dentro, se prestigia su inutilidad, cuanto más se honra su desinterés, cuanto más se afirma y se encarece su no-negociabilidad, tanto más desaforadamente se desatan afuera el interés y las utilidades del especulador, tanto más despiadada e impunemente se desencadena la absoluta negociabilidad de todo lo demás: espantosos sanblases y alcorcones con casas utilitarias hasta el insulto, casas que dicen a sus habitantes: «Tú aquí no tienes otra cosa que hacer más que comer y dormir, más que asearte y defecar». Ninguna cosa podría ser más negro y seguro testimonio de la muerte del espíritu que semejante partición.

Si, como pareció al principio, la partitocracia está lejos de ser de las mejores situaciones para la cultura desde arriba, a la cultura desde abajo no podía sobrevenirle un virus más mortífero que el de las autonomías, cualesquiera que puedan ser a pesar de ello su fortuna y su acierto administrativos y políticos, que tampoco parecen nada muy allá. Sin excluir, bien entendido, de las autonomías a la Plaza de Oriente, que en verdad puede ser homologada como la Quinta Autonomía, y no sólo desde el punto de vista general de los niños-problema que le han salido a España, sino, más específicamente, por su total rechazo de todo lo no idéntico, su desprecio, su egolatría, su soberbia, su sentimiento irredentista y reivindicatorio, su gesto incondicionalmente hostil, su actitud desunitiva —como ya señaló acertadamente Pedro J. Ramírez—, su numantinismo y muerasansonismo, y, en fin, por esa juramentada voluntad de olerse el propio ombligo y sólo el propio ombligo, en lo que nada tienen que envidiar a vascos y catalanes, gallegos y andaluces. (Por lo demás, se trata de figuras perfectamente complementarias y compenetradas en cuanto partenaires de un ya viejo, conocido y poco honroso juego, y que se necesitan mutuamente: ni el niño viejo de Monzón le sacaría gusto a la vida si no tuviese un público al que exasperar, ni éste, sin un Monzón que lo hostigase, podría gozar las delicias del escándalo ni el orgasmo, tan autoafirmativo, de la santa indignación).

Más aún: en realidad, la Quinta Autonomía podría reclamarles a las periféricas derechos de patente sobre los dos grandes fetiches básicos de la mística cultural del autonomismo: la identidad y la conciencia histórica. Cuando aquello tan fantasioso de la «reserva espiritual de Occidente», la representación secreta —que, por miedo al ridículo, nadie se atrevió nunca a declarar— era la de que en algún recóndito rincón del campo, más o menos como por entre las Alpujarras, La Bureba y la Tierra de Sayago o aproximadamente por ahí, había o tenía que haber forzosamente un palurdo, tal vez un poco rudo, tal vez no muy instruido, pero que escondía en su pecho intactos e insondables tesoros de energía, de saber, de antigua, llana y natural virtud. Este palurdo —próximo acaso a lo que Ridruejo designaba con la horripilante expresión de «el macizo de la raza», refundida de un no menos horripilante verso de Machado— era el verdadero pueblo, carne y sangre de la identidad y destinatario de la conciencia histórica, y recogía vagamente el papel de la figura islámica o cristiana del mahdi o del mesías, indiscutible portador de las esencias y depositario del carisma, salvo que siempre extrañamente destinado a realizar su altísimo destino obedeciendo y pringando como clase de tropa. Los periféricos no han hecho más que impugnar el proindiviso de esta gran reserva cinegético-antropológica del patrimonio nacional constituido con el viejo coto del emperador denunciando las arbitrariedades y atropellos de los guardas jurados, y quieren reorganizar ahora la cosa en diferentes parques naturales o zoos-safaris descentralizados, ecosistemáticos y autogestionarios; pero el bicho y el mito cultural siguen siendo los mismos: la redención y plenitud por la restauración de una presunta autenticidad histórico-ontológica, por el rescate y el resurgimiento del palurdo vernáculo ancestral (ese ser que no sabe bien quién es, pero que ¡cuando se entere…!).

Se trataría, así pues, una vez más, de volverse hacia dentro, de buscar una presunta esencia propia, de contemplarse e imitarse a sí mismo, de encastizar y rechupetear la propia lengua como expresión de una identidad e intimidad, no de afilarla y regularizarla como medio de conocimiento de las cosas (lo cual es reducirse a piar cual pajaritos, no ya hablar como humanos), de proseguir hasta la náusea la indigna reivindicación y apología de lo propio, reclamar prioridades de invención, discutir actas de bautismo, con el oído exclusiva e hipersensiblemente habilitado para radar de ofensa o menosprecio, y, en fin, de una vergonzosa, miserable y deprimente atmósfera de egolatría, irredentismo, susceptibilidad y onfaloscopia. Digo que las autonomías han venido a reavivar las condiciones para que la cultura siga cifrando sus designios y dirigiendo sus impulsos sobre el delirio senil de esas egocéntricas y antiuniversales supersticiones ontológicas, verdaderos cadáveres del espíritu, tales como el palurdo vernáculo ancestral, el verdadero pueblo, el ser de España, la autenticidad, la autorrealización, la libre expresión de sí mismo y, en fin, la identidad y la conciencia histórica, en las que ni por un momento asoma ya ni la remota sospecha de un objeto.

El País, 12 de febrero de 1980

El espadón del godo y la patria de papel

Parece ser que Antonio Izquierdo, director de El Alcázar, a semejanza de algunas señoritas provincianas de antaño, se pirra hasta tal punto por todo lo que lleve un uniforme militar que está perdiendo el sentido de las proporciones. Así, el 19 de julio pasado, en un artículo sobre el golpe de Estado de Bolivia, llegaba a decir: «La experiencia me dice que cuando un ejército da un paso al frente, cruento o incruento, lo hace cargado de razón». Vemos que todavía es para él solamente una verdad de experiencia, pero como no concede expresamente siquiera la posibilidad de excepción o salvedad —como ocurriría si en vez de escribir «lo hace» escribiese, por lo menos, «suele hacerlo»—, me temo que no le falta ya más que una simple operación de inducción completa para sancionarlo como dogma. Si tal llegase a ser el caso, la fuerza del carisma atribuido a los ejércitos superaría a la propia gracia santificante que acompaña a los sacramentos de la Iglesia, pues esta gracia ayuda, ciertamente, al cristiano a cumplir el compromiso inherente al sacramento, pero no otorga en modo alguno la impecabilidad. Podría responderse que la impecabilidad atribuida a los ejércitos no es una impecabilidad individual que afecte a cada militar por separado, sino una impecabilidad o infalibilidad corporativa semejante a la que la Iglesia reconoce al sínodo ecuménico o al pontífice definiendo ex cathedra; pero, no habiendo suficiente semejanza entre la organización jerárquica de la Iglesia y la de los ejércitos, subsistiría la gravísima dificultad de definir cada vez sin equívoco posible —y en medio de una casuística tan varia como la del innumerable acervo de los «pasos al frente» militares— quién es el ejército; quién es, en el supuesto, claro está, de que haya de identificarse con la patria. Si el paso del Rubicón fue el «paso al frente» por antonomasia, paradigma y estímulo de todos los que han sido, ya entonces —según atestigua Plutarco— la cosa estaba sumamente oscura: «Pues con todo de ser tan lastimosa y miserable esta mudanza, los ciudadanos veían la patria, a causa de Pompeyo, en aquella turba fugitiva, y en Roma no veían sino el campamento de César». Remediar esta oscuridad estableciendo que por definición la patria está siempre en el campamento de César o es lo que está en el campamento de César, sea ello lo que fuere, equivaldría a consagrar como principio el puro «Viva quien vence».

Será tal vez el natural temor ante la incertidumbre de todo lo existente lo que le hace a Antonio Izquierdo buscar en derredor alguna roca inconmovible que permita una fe en la que cerrar los ojos y entregarse al sueño, pero no siempre violentar y extremar nuestra confianza en ellas hace a las rocas más inconmovibles, ni por mucho alabar a alguien o algo ha de cobrar las cualidades que le atribuyamos. Siendo, por otra parte, imperfectos y falibles, tanto los hombres como sus instituciones —sin excluir las militares—, la aprobación, la admiración y la alabanza no sólo pierden todo valor cuando son demasiado automáticas e incondicionales, sino que toda hipérbole, «en achaque de alabanzas», amenaza incurrir en el ridículo y recibir una interpretación burlesca. Por ejemplo, sólo porque se tiene la certeza de que no ha habido ninguna intención ofensivamente irónica, sino tan sólo necedad y servilismo, detrás de la alabanza, objetivamente ultrajante —y tan prodigada por el partido del Gobierno—, que encarece el comportamiento del Ejército español por no haber dado ningún «paso al frente» ante los reajustes institucionales que reciben el nombre de «transición política», sólo por esa certeza se ha dejado pasar la cosa con paciencia. En cualquier otro país de gran tradición militar, como Inglaterra o Alemania, se sentiría como intolerablemente ofensiva una alabanza semejante: «¿Pero es que nos han tomado ustedes por un ejército banana?».

Pero la devotísima tontada que Antonio Izquierdo osa tan sólo registrar por dato de experiencia podría tal vez hallar fundamento de doctrina en la honda concepción de un colaborador de su periódico, Eduardo Adsuara, que bajo el título de «Ejército y poder» echa también su cuarto a espadas sobre el «paso al frente» del novísimo césar boliviano García Meza. Para Adsuara, «las fuerzas armadas [bolivianas] se han negado a reconocer una supuesta “voluntad popular” que», en su opinión, «atenta contra las propias esencias de su ser nacional»; y más adelante indica, aunque no explica, el origen de las atribuciones que facultan a las fuerzas armadas para la operación: «El Ejército tiene, no el “poder”, sino el “Poder”. Y no el “Poder” que dan las armas, sino el “Poder” que da la Historia y del que dimanan todos los demás “poderes”. Incluso el “poder legislativo”»; y un poco más abajo esboza el mecanismo del conjunto: «Y cuando el “poder” político se opone al “Poder” histórico (cuando la “voluntad popular” se opone a la “voluntad nacional”), entonces el “poder” político se derrumba. Y sólo queda el “Poder” histórico. Es decir: el Ejército».

A falta de mejor explicación, Eduardo Adsuara echa mano del recurso de dar realidad y vida a las ficciones de la alegoría: esa Historia dadora de el «Poder» es el acreditado comodín de la Historia sujeto, la Historia persona, diosa, señora. Pero, aun concediendo que la Historia fuese realmente esa hombruna y poderosa dama de almenada corona que ilustra las portadas de añejos mamotretos o adorna el frontispicio de las academias, todavía quedaría por explicar por qué precisamente los ejércitos habrían de tener con ella esa privilegiada intimidad que los faculta para ser sus únicos genuinos portavoces —o interlocutores válidos, como diría un periodista— y sus incorruptibles paladines. La mayúscula con que Adsuara pretende distinguirlo y mejorarlo no logra hacer de tal Poder otorgado por la Historia ninguna cosa menos mágica, gratuita y fabulosa que la Fuerza que acompaña a la persona de Obi ben Kenobi en La guerra de las galaxias. Estas puerilidades están bien y pueden tener gracia y sabor en historietas de tebeo, pero es irresponsable colarlas por explicaciones en tan graves asuntos.

Sea, sin embargo, de momento, lo que fuere del misterio de este poder o fuerza, lo que está claro es que Adsuara concibe la relación de poderes desplazándose en un sentido de transmisión, y, por tanto, en una ordenación jerárquica, inversos a los que se suelen reconocer o convenir como los propios de naciones étnicamente homogéneas u homogeneizadas. La relación de poder en que la transmisión o delegación de poderes —y, consiguientemente, el reparto de los papeles de poderdante y apoderado— va de la entidad genérica y total, esto es, la comunidad civil —senatus populusque—, a la institución parcial y especializada, esto es, el ejército, es la propia de sociedades étnicamente homogéneas y, por tanto, con ejércitos de formación autóctona. Por el contrario, la relación inversa, aquella en que, como en la concepción de Adsuara, el poder se pretende transmitido por el estamento armado, como poderdante, a las instituciones llamadas civiles, como apoderadas, es la que se prospecta en formaciones radicalmente heterogéneas, en que la clase militar no es de filiación autóctona, sino una minoría conquistadora o invasora, como las minorías turcas en los estados islámicos del creciente fértil. Incluso las situaciones pretorianas del Imperio romano, en que las legiones hacían y deshacían, ponían y deponían, contra la mala administración de los politicastros de la clase senatorial, se arriman tal vez a lo mismo, al caracterizarse, con toda probabilidad, por núcleos militares de conscripción o formación predominantemente provincial y, por tanto, en una relación equivalente con la población civil de la metrópoli.

Pero si ahora ensayamos la aplicabilidad de esta distinción a los estados hispánicos veremos cómo, remitiéndonos a los mismísimos orígenes de España, la concepción adsuariana resulta ajustarse con coherencia irreprochable a los datos concretos de la Historia, pues, en efecto, esos orígenes responden incuestionablemente, no ya a la situación que da lugar a la primera relación de poderes indicada, sino a la que da lugar a la segunda. Quien crea el primer Estado español propiamente dicho, y, por tanto, funda España misma como nación, no es, ciertamente, la mayoría racial autóctona hispanorromana, que constituía la población civil, sino la minoría racial invasora visigoda, que formaba una casta guerrera dominante. Ateniéndonos, pues, a los orígenes históricos de los estados hispánicos, a la prístina esencia de la madre y matriz de todos ellos, España, no sólo no es en modo alguno el caso de una comunidad étnicamente homogénea que forma en su propio seno una clase militar a la que arma y apodera para ejercer funciones de defensa —caso en el que el poderdante no podría ser, ciertamente, más que la mayoría civil—; no sólo, digo, no es este caso en absoluto, sino que se dan de manera eminente las circunstancias justamente contrarias, pues además de encontrarnos en presencia de una clase militar compuesta por una minoría racial de origen foráneo, no es ni siquiera un ejemplo de intrusión en un poder ya existente, como en las minorías turcas del Islam, a excepción de la otomana, sino un caso justamente parejo a la de ésta: el de una minoría guerrera de procedencia foránea que no debe su primacía política a la mera usurpación pretoriana de un poder preexistente, sino que por sí misma constituye un poder nuevo, funda un nuevo Estado y forja una nueva nación. Así se ve hasta qué punto la relación de poderes propugnada por Adsuara es la que está incuestionablemente inscrita en el más prístino y más auténtico ser de España y, consiguientemente, en el de los pueblos de su descendencia. A partir de esto es como se desarrollan con toda nitidez y sin contradicción alguna las contraposiciones adsuarianas entre ejército y pueblo o población viviente, entre voluntad popular y voluntad nacional y entre poder histórico y poder político. El Poder, con mayúscula, «el Poder que da la Historia», el poder poderdante, suprema instancia facultada para dictaminar y definir sobre la esencia de la patria, corresponde, obviamente, al estamento militar, como legítimo sucesor —no carnal, pero sí institucional y hasta espiritual— de la minoría racial visigoda en cuanto casta guerrera fundadora del Estado y forjadora de la nación; ese poder no puede, evidentemente, ser reivindicado por la población civil, a la que, en cuanto sucesora de la mayoría racial autóctona hispanorromana, no puede corresponder más que el poder con minúscula, el «poder político» de Adsuara, un poder delegado que, para el mero ejercicio de las funciones administrativas, recibe esa mayoría tan sólo en calidad de apoderada de la minoría guerrera dominante. El «Poder que da la Historia» es, pues, el histórico y hasta inmemorial poder de la minoría guerrera creadora de la patria, cuyo legado imprescriptible y permanente no puede recaer sino sobre quien institucionalmente la sucede; esto es, sobre el estamento militar. A la contraposición fundacional entre la minoría guerrera visigoda, como sujeto agente de la creación de España, y la mayoría civil hispanorromana, como objeto paciente modelado y configurado por ese acto creador, es a lo que en última instancia es preciso remitir, para comprenderla y apreciar su verdad, la contraposición adsuariana entre el pueblo o la población civil como sujeto de la voluntad popular —siempre expuesta, a tenor de otro párrafo no citado del artículo de Adsuara, al arbitrio y al capricho— y el ejército como sujeto de la voluntad nacional, cuya impecabilidad e infalibilidad en lo que atañe a la esencia de la patria ya no hace falta que sea por carisma, sino que basta que sea por definición, pues ¿quién habría de tener la última palabra sobre una fundación sino el propio fundador o quien legítimamente lo suceda? Y el godo y sólo el godo es, por así decirlo, el que trajo las gallinas[1].

Otro escritor de El Alcázar, Ismael Medina, menciona en su sección habitual el artículo de Adsuara comentado hasta aquí, elogiándolo como «el espléndido artículo de Adsuara sobre la revolución nacional boliviana y la función histórica de las fuerzas armadas» (El Alcázar, 29 de julio de 1980), y tres días después, en la misma sección, aludiendo a la América de lengua castellana, habla de dos posiciones enfrentadas en el Pacto Andino: «la de aquellos políticos que alimentan la revolución frente a los regímenes nacionalistas o temen ser barridos por el superior sentido nacional de sus respectivas fuerzas armadas, y la de aquellos otros que se saben inmersos en un fenómeno histórico de autentificación nacional, cada vez más consistente, que asciende desde el Sur con paso resuelto». De pasada observemos cómo también Medina, al igual que Izquierdo y Adsuara, concede a los ejércitos, de modo casi apriorístico e indeterminado, una clarividencia o autoridad en asuntos de la patria siempre mayor que la que puedan tener otras instituciones, por no decir la misma población civil, si es que así hay que entender lo del «superior sentido nacional de las fuerzas armadas». Más me atrae, sin embargo, la palabra autentificación, que leo también en otro artículo suyo, sobre el 18 de julio, bajo la construcción «reapertura del proceso de autentificación». La concepción, fatalista o voluntarista, de la Historia —por parte de Medina— es oscilante, pues mientras «reabrir el proceso» parece sugerir algo que alguien hace, con algún grado de iniciativa y responsabilidad, al sustituir «proceso» por «fenómeno» se diría, en cambio, que son «cosas que pasan, ya ve usted». Comoquiera que sea, parece común a los autores de la escuela oscurecer o dificultar toda posible atribución de responsabilidades, rebozando o embozando siempre acciones en fenómenos o el albedrío en la fatalidad (o necesidad histórica, según la imaginería vergonzantemente marxista en que la extrema derecha descubre sus más hondas y siniestras afinidades ideológicas, a despecho de toda enemistad[2]). De todas formas, ya sea que hayamos de considerarlas más o menos responsables de sus actos, ya sea que obren como «fuerzas ciegas inmersas en un fenómeno», la función histórica de las fuerzas armadas sería, en cualquier caso, la «autentificación nacional»; y ejemplo del ejercicio de tal función parece que es la reciente intervención del Ejército en Bolivia, como las anteriores de Chile y Argentina.

Se diría, pues, que las naciones, o al menos las hispánicas, si quedan abandonadas durante cierto tiempo a la administración civil se ven abocadas a la desautentificación, como quien dice a la descalcificación, en un proceso de desgaste o descarrío con respecto a las prístinas esencias forjadas y fijadas de una vez por todas por los fundadores de la patria. Lo malo de esto no es tanto que no sepamos por qué se da tan por supuesto el «superior sentido nacional» de los ejércitos, como no sea que la patria sea, en efecto, obra exclusiva del espadón del godo; lo peor es que una expresión como «función histórica» no hace pensar en el más mínimo carácter de actuación anómala o excepcional, sino en un papel, unas situaciones y una configuración de las cosas perfectamente naturales, previstos y regulados; o sea, que no es sino lo más normal del mundo el que, con recurrencia más o menos isócrona, los ejércitos hispánicos tengan que practicar una intervención interna para proceder a la limpia o renovación del poder político, de la administración civil y hasta del pensar y el sentir de los particulares. Así que el «paso al frente» o intervención militar interna no sólo sería la función regular de las fuerzas armadas, sino también el procedimiento normal de renovación del estamento político y administrativo. El «paso al frente» se mira como «la función de las fuerzas armadas» —como quien dice la función del hígado o de los riñones, o sea, como una función perfectamente orgánica—, prevista y prefigurada por los propios creadores de la patria como previstas están por el divino Creador del universo las susodichas funciones corporales: una función, en fin, tan desprovista de cualquier carácter de irregularidad, de excepción o de eventualidad que ni aun su pretendida necesidad parece que tenga por qué ser deplorada como una imperfección de la progenie hispana. Algo así, en una palabra, como si la periódica recurrencia de «pasos al frente» —por usar la feliz expresión de Antonio Izquierdo— tuviese que ser una práctica recibida y aceptada con tanta conformidad por las poblaciones hispánicas como por los ingleses era tradicionalmente aceptado el uso de la vara en la enseñanza pública, sin que por ello nadie mirase con ojos mucho más tristes la complexión del mundo. O sea, que previendo la proclividad de los pueblos hispánicos a desmandarse en cuanto se les deja un rato entre los blandos y enervantes brazos de la administración civil, los fundadores confiaron a los ejércitos la «función histórica» de «reabrir» periódicamente el «proceso de autentificación nacional»; o, dicho de otro modo, los pueblos hispánicos son buenos chicos, pero díscolos y propensos a descarriarse, y necesitan que les den de cuando en cuando una buena paliza para meterlos en cintura nuevamente, y esta función, no por severa menos paternal, sería, según Medina (y sin que quiera mi exégesis pecar de maliciosa), la función histórica de las fuerzas armadas. Por los años cincuenta se oía alguna vez aquella frase que hasta abochorna transcribir: «Los españoles necesitamos mano dura». Por supuesto que ni los españoles ni los escolares ingleses, ni nadie en este mundo, ha necesitado nunca mano dura; pero si me dejase llevar por la pasión, que es siempre incomprensiva, diría que un pueblo que se arrastra bajo el palo hasta el extremo de abyección que se precisa para decir de sí mismo una cosa semejante, sólo merece ya ser deportado como esclavo.

Esa misma función educativa, correctora, punitiva, profiláctica, terapéutica, quirúrgica, de los ejércitos aparece en la conclusión del artículo de Adsuara: «Decían los romanos: salus populi, suprema lex. La suprema ley no es —como se nos repite constantemente— la Constitución, sino la salud del pueblo. Y cuando la Constitución, en vez de conservar y promover la salud del pueblo la destruye y deteriora, entonces lo legal —y no sólo lo ético— es actuar contra la Constitución. Tal parece ser, en este caso, el ejemplo de Bolivia». El más mediano estudiante de latín, como probablemente el propio Adsuara, sabe perfectamente que en una frase como ésa salus no se traduce por ‘salud’, sino por ‘salvación’; no es que me importe a mí por la sentencia, que, diga lo que diga, no por ser latinajo va a tener más razón, sino porque la incorrección de Adsuara es una corrupción ad hoc completamente significativa. En efecto, procurar la salvación del pueblo es más bien dirigir las armas hacia la frontera contra un agresor extranjero que con sus armas amenace al país, mientras que procurar la salud del pueblo —si se dice del ejército y no de la sanidad civil— suena a volver quirúrgicamente las armas contra el pueblo mismo para extirpar de sus carnes los elementos infecciosos o cancerosos que amenazan desautentificarlo. Traducir ‘salvación’ podría haber quedado, cuando menos, equívoco, y ‘salud’ suena como mucho más preciso y apropiado si por función definitoria del ejército deja, en efecto, de tomarse la defensa de las fronteras contra un enemigo exterior y se toma el «paso al frente», en términos del director de El Alcázar, o la periódica «reapertura del proceso de autentificación nacional», en términos de Ismael Medina, o, finalmente, «la defensa de lo permanente», en los de Eduardo Adsuara. En este giro copernicano en la concepción de los ejércitos no se sabe cómo queda su función tradicional; nada dicen nuestros autores al respecto, pero imagino que, frente a tan subidos cometidos espirituales, algo tan meramente físico como la defensa de la población y el territorio, cosas al fin no permanentes, sino temporales y perecederas, no debe de parecerles más que una función trivial y secundaria.

De la necesidad de explicar y justificar de qué manera, volviendo las armas no ya hacia las fronteras, sino sobre la patria misma, se combate por la patria, o sea, de la necesidad de racionalizar y moralizar el «paso al frente» —por usar la afortunada expresión de Antonio Izquierdo— como el acto patriótico por excelencia, sin parangón con ningún acto civil, surge una serie de desidentificaciones de la patria con cualquier cosa humana y divina, desidentificaciones que tienen por destilado, sublimado o exudado final la patria de papel. La patria, así pues, empieza a no coincidir nunca con nada; la patria es siempre otra cosa, y ninguno de sus componentes es lo que es. El pueblo parece que es lo primero que deja de ser el pueblo, de coincidir con la población presente, como cuerpo viviente de la patria. El verdadero pueblo parece ser para Adsuara una entidad panhistórica que no se identifica con ninguna población viviente, sino que más bien tiende a contraponerse a cada una de ellas: «El pueblo no es el que aquí y ahora vota sí vota no al destino de la patria. El pueblo boliviano […] es el resultado de miles y miles de generaciones que nos han antecedido y han ido creando […] un depósito común del que no podemos disponer arbitraria y caprichosamente, por una sola y única razón: porque no nos pertenece» (Adsuara, opus cit.). La población presente no es, pues, el cuerpo viviente de la patria, su encarnación actual, sino un mero soporte, acaso técnicamente indispensable, pero esencialmente irrelevante. Lo poco que cuenta la población como componente de la patria se extrema en Ismael Medina cuando niega (El Alcázar, 18 de julio y 24 de agosto de 1980) el carácter de guerra civil a la de España de 1936. Dado que el concepto de guerra civil implica el reconocimiento como partes pertenecientes a la patria de ambas partes contendientes, necesitando Medina tal vez apartar de esa guerra la más pequeña duda o turbación de conciencia, recurre a tomar la presunta filiación de las ideas en liza por criterio exclusivo que decida su carácter civil o no civil. Con el más inhumano desprecio de la filiación de los combatientes, no tiene empacho en agarrarse únicamente a la presunta filiación extranjera de las ideas del bando republicano para negarle a esa guerra el carácter de civil: se ha combatido contra el extranjero, contra la antipatria; moral y honor pueden dormir tranquilos. Y, finalmente, si con el «paso al frente» se violenta la real o presunta voluntad de ese cuerpo viviente de la patria, la necesidad de convalidar esta extorsión como una actuación en nombre de la patria obliga a negar a la voluntad popular cualquier posible identificación con la voluntad de la patria, a considerarla expuesta al arbitrio y al capricho y a descalificarla, en fin, contraponiéndole el imponente, fantasmal y tremebundo embeleco de la «voluntad nacional», que es ya, sin más, el libre y desatado capricho y arbitrio de los césares y los ejércitos, o sea, el godo-bananismo sin rebozo, porque a una patria desidentificada de toda población viviente y de cualquier voluntad pública corresponde un ejército desvinculado, descomprometido y aun contrapuesto a ellas. Hurtándose, así pues, a toda identificación empírica, evadiéndose de todo vínculo carnal, escaqueándose de todo compromiso entre vivientes, la patria se sublima en entelequia histórico-retórica, fetiche heráldico, figurón de alegoría, jamás idéntico y aun más bien contrapuesto a cualquier cosa humana y divina, volviéndose —tal como dice expresamente Adsuara— «un valor en sí mismo absoluto y permanente», fantasma errante, prenda de delirio, cifra de demencia, germen, en fin, de furor y de vesania.

Sin embargo, por suerte o por desgracia, así como cualquier principiante de latín sabe perfectamente cuándo salus tiene que traducirse por ‘salud’ y cuándo por ‘salvación’, todavía hay públicos que siguen creyendo saber lo que es una invasión o, por lo menos, encontrando una apreciable diferencia entre la conspiración judeo-masónica infiltrando en un país ideas foráneas y disolventes y Jerjes atravesando el Helesponto con todo el hierro de Asia; por suerte o por desgracia, el sentimiento de la gloria —y aun el sentido del honor guerrero— sigue sabiendo demasiado bien cuáles son sus jornadas y distinguiendo entre el bombardeo del Palacio de la Moneda y Maratón o Salamina; por suerte o por desgracia, en fin, la inmortalidad reconoce todavía bastante bien el rostro de los héroes, y todos los salvadores o autentificadores, todos los pinochés, videlas o garciamezas de este mundo no valen para ella lo que un cacho de suela de una sandalia vieja de Temístocles tirada en un muladar y embadurnada de estiércol.

El País, 3 y 11 de octubre de 1980

El acto de afirmación

El acto de afirmación tiene, entre las fórmulas de expresión pública, un carácter muy popular, y se diría, incluso, que contradictorio, por el hecho de que, siendo manifiestamente un acto de expresión voluntarista —una verdadera acción del alma por la que uno queda como orientado, plantado y dirigido, en una especie de esfuerzo inmóvil, hacia determinado contenido anímico, por fantasmagórico y emocional que fuere—, no admite, sin embargo, las formas verbales propias de la opción, del deseo, de la voluntad, etcétera. El acto de afirmación viene a decir: «Yo soy yo»; no dice «que yo sea yo» ni «yo quiero ser yo», ni, en fin, «yo seré yo»; el acto de afirmación afirma, y, afirmando, cumple lo afirmado; ni desea, ni jura, ni promete, pues éstos serían impulsos hacia el contenido, medios, vías, tendencias, pero no logro y cumplimiento, tal como la índole propia del acto de afirmación pretende en la plenitud de su autosuficiencia.

Así pues, en el acto de afirmación la voluntad cumple con el solo afirmar. Cumple porque tampoco informa de algo ya cumplido; tampoco enuncia algo ya dado. Se diría que es como un acto de disposición, en el sentido jurídico: «Dispongo que yo soy yo»; es un acto sacramental porque produce carisma, como el sí del matrimonio, como la imposición de nombre en el bautismo. Tampoco se puede decir que tenga siquiera alguna semejanza con el juramento en ninguna de sus clases, ni la que jura que algo es verdad, ni la que jura que hará veraces sus palabras: el juramento no es autosuficiente, no queda cumplido jurando, puede ser demandado a la vista de un incumplimiento.

Así también parece que el contenido del acto de afirmación no puede ser sino la ratificación, la fijación, el establecimiento de una identidad. El acto de afirmación asienta una identidad como quien clava una pica en el suelo; el acto de afirmación sería, en principio, según esto, en su propia índole psíquica, un acto tautológico. Pero no hay que ser positivista, y es lícito querer o no querer que la tautología sea o deje de ser un acto huero. Toda identidad, al fin, este terrible monstruo asolador de nuestros días, no es sino el fetiche modelado por una reduplicación autocorroborante producida mediante una operación perfectamente tautológica a la que yo no puedo negarme a dar sentido, por despreciable, degenerador y destructivo que lo considere.

No obstante, si la tautología del acto de afirmación pretende no ser un acto huero, tiene que ser consciente de lo que implica tomar algún significado, por abstruso o fantasmagórico que sea, y en qué medida tal significar afecta a la naturaleza del objeto que sea su contenido. El contenido que es término y producto del acto de afirmación nacional ya no puede ser simplemente España o algo que pueda seguir enunciándose con este nombre a secas, supuesto que la reduplicación tautológica de España, su reconstitución afirmativa, no es un prístino acto de fundación originaria, sino una reivindicación que sucede a un presunto acto de negación de una presunta, primaria y ya irrecuperable España neutra; acto de negación que los afirmantes atribuyen a sus enemigos y cuyo producto denominan Antiespaña. Si el acto de afirmación nacional pretende reactuar, reivindicativa y aun vindicativamente, sobre la execrada Antiespaña de sus enemigos, el contenido que resulte como efecto de la nueva operación ya no podrá volver a ser España, sino algo como la Proespaña, o sea, no ya una España simplemente dada, en reposo, distendida, grácil, intonsa, incircuncisa, franca, inmóvil, toda cualitativa y no determinada, sino una España puesta, fijada, hincada, amojonada, tensa, marcada, grávida, sellada, herrada y escuadrada donde la cualidad se ha borrado y desvirtuado en señal determinante, en mero instrumento de identificación, escritura de compraventa, inscripción catastral, carné de identidad, donde un ocre y bermejo que pueden haber sido color, sabor, olor y tacto y peso de la tierra se han hecho rojo y gualdo de una insignia, donde el cantil de Calpe, la sangre de Wifredo, la Mota de Medina, la granada del moro se han hecho logogrifos de blasón. La España afirmada, la Españasí, la Proespaña, Reespaña o Sobreespaña, su duplicado de combate, su reproducción de «seguridad», a toscos, esquemáticos y unidimensionales rigores heráldicos, puras y gélidas señas de identidad, ha acomodado las que acaso fueron o pudieron ser dulces o severas, tristes o alegres, pero siempre carnales facciones de una cara. El semblante se ha hecho esclavo del símbolo, el espejo se ha hecho déspota del rostro: «Ese tu Narciso / ya no se ve en el espejo, / porque es el espejo mismo».

Ahora la carne ya podrá ser quemada en holocausto al símbolo y humillada el alma en homenaje al nombre. La España afirmada, la Proespaña, no puede confundirse con ningún fruto natural llamado «españa» o como fuere, porque no puede ocultar su resabor de producto derivado tal vez de cierta materia prima, pero manufacturado despiadadamente por la afirmación; tal presunta materia prima, si es que en verdad la hubo, ha sido cuando menos seleccionada, depurada, esterilizada, concentrada, enlatada y etiquetada; y eso en el mejor de los casos, porque no faltan consumidores hipersensibles, aprensivos o suspicaces que acusan la presencia de aditivos y hablan incluso de adulteración. Mas sobre esto juzgue mejor quien entendiere de productos tales, de los que yo, por prejuicios ecológicos, no soy consumidor.

Necesitando de un anti, como en el caso de la Antiespaña, el acto de afirmación se nos revela como un acto de autoafirmación, por cuanto hace referencia a una tensión hostil. En fin, que viene a ser en su función biológica idéntico al rugir y aporrearse con los enormes puños el hercúleo pecho del gorila en la selva, a decir: «Yo soy yo», o mejor: «¡Aquí estoy yo!», o incluso: «¡Antes que Dios fuera Dios y los Velascos Velascos, los Quirós eran Quirós!», o, finalmente: «¡A la bin, a la ban, a la bin, bon, ban, nosotros, nosotros, y nadie más!», como en un partido de fútbol de colegio.

El País, 24 de noviembre de 1981

Situación límite: ¡ultraje a la paella!

Con esta peste catastrófica de las autonomías, las identidades, las peculiaridades distintivas, las conciencias históricas y los patrimonios culturales, la inteligencia de los españoles va degradándose a ojos vista y se la ve ya acercarse peligrosamente a los mismos umbrales de la oligofrenia. Reciente está todavía, en estas páginas, la oleada de cartas catalanas sobre el inefable pleito de la eñe, con las que ese tremendo vanidoso de Juan Benet ha debido de disfrutar como un enano, aunque a costa de merecer, por lo demás, la tacha de pescador de aguas fáciles, pues es sabido que los catalanes siempre pican; que con ellos es como con las tencas: no hay más que echar el anzuelo y recoger.

Sobre el modelo siempre delirante del agravio al abstracto (agravio al pueblo, agravio a la patria, agravio a la bandera y ahora también agravio a la ñ o a la ny), el furor autonómico propende arrebatadamente a elevar a la categoría abstractiva y a la capacidad simbólica cuantas cosas se muestren mínimamente combustibles a la fallera llama del narcisismo y la autoafirmación, multiplicando pavorosamente el número de cosas susceptibles al agravio. Así hemos venido a llegar en estos últimos días a la situación límite de que hoy puede verse agraviada hasta la propia paella valenciana. No digo esta o aquella paella singular, en la medida en que de éstas sí puede decirse, con algún fundamento de razón y sin agravio de mayor cuantía, que una es peor que otra —aunque por ofendido suele darse más bien el cocinero, sin que el guiso dé muestra de sonrojo o de cólera ostensible—, sino la paella misma, el universal paella, la paella ontológica, la paella sub specie aeternitatis o, en fin, en una palabra, la paella como idea pensada por el mismísimo Platón.

Sí, esta paella ha sido la que, según la Prensa, acaba de llamarse a agravio o, más literalmente, a «menosprecio grave», a causa de una campaña preventiva contra los incendios forestales que —por la desgraciada circunstancia de ser precisamente la paella uno de los guisos más frecuentes de las giras campestres y, en consecuencia, motivo recurrente de hacer lumbre en el campo— ha cometido la temeridad de esgrimir los eslóganes de «Hay paellas que matan» y «La paella es el plato más caro del verano», queriendo solamente recordar las desdichadas consecuencias para haciendas y a veces para vidas que de cualquier descuido en el manejo de las correspondientes fogatas culinarias se pueden derivar.

Pues bien, por boca de don Ignacio Gil Lázaro, diputado por Valencia del Grupo Parlamentario Popular, la paella valenciana se ha llamado inmediatamente a agravio por los eslóganes transcritos, interpelando al ministro de Cultura a fin de que en el acto proceda a retirar semejante propaganda, por cuanto —transcripción literal de los periódicos— «menosprecia gravemente el patrimonio cultural autóctono valenciano». «¡Cosas veredes Mio Cid —y nunca mejor dicho— que farán fablar las piedras!».

En este punto no debo yo ocultar que, para mí, la llamada cultura gastronómica es, en su mayor parte, uno de los aspectos más tristes, más lastimosos, más estériles y más deleznables de toda la cultura, ya que su desarrollo más caracterizado se debe fundamentalmente a machos solitarios reunidos en pandilla después de verse expelidos de la cama, ya por su propia incapacidad para el amor, ya por la de sus mujeres, ya, en fin, por ambas cosas a la vez, y es, por tanto, producto, en esa misma medida, de una de las más graves y profundas fracturas en las propias entrañas de una sociedad. Así viene a mostrarlo, de manera difícil de esquivar o de tergiversar, el carácter exclusiva y excluyentemente varonil de las sociedades gastronómicas, en las que la buena mesa se nos manifiesta específica y determinadamente como la anticama. Lejos de mí tamaña enormidad como la de decir que entre la glotonería y el terrorismo no queda más que un paso (pues, aunque un paso fuera, todo un abismo moral seguiría estando en medio), pero tampoco tengo por casual, en modo alguno, el hecho de que en el País Vasco concurran de manera singular dos clases típicas de comunidades varoniles: las sociedades gastronómicas y las fratrías marciales, representadas éstas, hoy en día, por los etarras.

Pero sea de esto lo que fuere, esto es, independientemente de mi falta de aprecio personal por la llamada cultura gastronómica, no hay desde luego operación más bárbara, más inculta, o sea, más destructiva para cualquier forma de cultura agente y operante, que la de su elevación a patrimonio cultural, con la correspondiente inscripción en el registro de la propiedad central o periférica, ni tampoco podría concebirse insidia más venenosa para cualquier bien sensible que la de convertirlo en algo «preñado de significación», por decirlo con esta expresión tan favorita en la jerga periodística de la época de Franco.

Y aunque uno esté tan lejos de ser ningún ferviente partidario del aborto terapéutico como de ser ningún entendido y exquisito degustador de paellas, creo que en el caso de la pobre paella valenciana, que, literalmente violada por la brutalidad de los furores autonómicos, tiene que verse, así, de pronto, «preñada de significación», estaría casi a punto de recomendar, como indicado al caso, el inmediato aborto terapéutico, pues apenas consigo imaginarme un comistrajo más incomible y más indigerible que una paella con sabor a patrimonio cultural autóctono y además valenciano, sabor que no puede ser más que algo así como un repelente deje a herrumbre y naftalina, complementado en este caso con un toque de orines fermentados de Babieca.

Por todo lo cual ya desde ahora advierto que si, por un azar, afortunadamente harto impensable, me viese yo algún día —Dios no lo quiera, aunque tampoco dejaría de afrontar valientemente mis responsabilidades— convertido de pronto en presidente del Gobierno, tengo muy meditado que, por el bien de los españoles, mi primer acto de gobierno no podría ser otro que un decreto ley prohibiendo inmediatamente y sine die los Sanfermines de Pamplona, las Fallas valencianas, la Feria y Semana Santa de Sevilla, la romería del Rocío y toda especie de fiestas semejantes, amén de incoar, simultáneamente y por la vía de urgencia, un proyecto de ley orgánica para la abolición de la Virgen del Pilar (¡Dios, qué descanso para Zaragoza, para Aragón y para España entera!).

El País, 8 de julio de 1983

Discurso de Gerona

Declaración personal

Siempre me han producido una gran vergüenza ajena ciertos títulos de libro en que se combinaban, de uno u otro modo, las palabras España y problema (verbigracia: España como problema), libros a los que me daba grima hasta alargar la mano; de modo que a la vista del asunto y orden del día de este sínodo, «el ser de España» (que, aunque no tenga la palabra problema, evoca fuertemente la actitud de aquellos títulos), confieso que he sentido desde el principio una gran refractariedad o reluctancia a resolverme o a que me resolvieran a venir, ya que, viniendo, aquella vergüenza ajena iba a tener que sentirla como propia.

En efecto, la pregunta que se nos hace en este examen, «¿Qué es España?», no puede hacerse la inocente sobre la carga enfática con que usa el verbo ser; no puede fingir en su «es» un uso ingenuo de asémica cópula gramatical como mero instrumento de predicación, tal que pudiese darse por conforme con respuestas del tipo de la consabida descripción geográfica («España limita al norte con el mar Cantábrico y los Pirineos, al este con…», etcétera) o de una más o menos extensa o resumida reseña historiográfica de todas las predicaciones diacrónicas en que la palabra España aparezca como nombre propio en cualquier posición gramatical. No, sino que, puesto que para semejante viaje no habíamos menester de alforjas, no parece infundado presumir que el «es» de la pregunta no viene a preguntarnos con el noble, limpio y vacío «ser» copulativo del gramático, con el «ser» como verbo blanco —o sea instrumental y asémico—, sino que, por el contrario, viene a interpelarnos con ese temible SER «preñado de sentido», como diría un periodista, «cargado de significación» (carga, por cierto, tanto más explosiva, justamente, cuanto más huera y más falaz o, por hacer un juego de palabras, doblemente mortífera como tal carga hueca), que es el «ser» con pretensiones ontológicas; un ser, en fin, del que —así como del Barça se dice que es algo más que un equipo— puede decirse que es algo más que una inocente cópula gramatical. Y no es que crea —aunque jamás me será dado averiguarlo definitivamente— que al fin y al cabo pudiese yo tener ninguna taxativa enmienda a la totalidad contra la ontología en general como saber legítimo y posible, pero sí que la tengo —y enmienda aun agravada con denuncia de falacia en documento público, cohecho y corrupción administrativa— contra la ontología histórica o, por decirlo gramaticalmente, contra la ontología de nombres propios. Hasta la aristotélica analogía del ser tendría que hincharse de forma tan abusiva, tan vana y tan flotante como una pompa de jabón o, peor todavía, tan sucia y explosiva como un globo de chicle, si hubiese de hospedar al mismo tiempo en sus entrañas algo tan respetablemente honesto y aun modesto como el ser del gato y algo tan indudablemente fraudulento e incluso sospechoso de maldad como es el pretendido ser de España; una hinchazón cuya desconsiderada impertinencia arrastra a su costado la contradictoriedad fundamental del «campo unificado» que buscó con su ecceitas Duns Escoto. El hic et nunc de su última e irreductible determinación deíctica hace a la individualidad totalmente inconmensurable con respecto a los órdenes propios de la cualificación intencional semántica, único campo lingüístico aceptable, a mi entender, como cancha de juego para cualquier posible ontología. Pero sobre esto ya reincidirá probablemente la ponencia propiamente dicha.

Antes he de añadir que el ya dicho motivo de mi reluctancia se prolonga en el temor concomitante de que, por la propia índole de la presunta cuestión a examinar, este honorable sínodo venga a reproducir, aun en áulicas formas de burocratizada y ritualizada politesse, la miserable onfaloscopia en que cada día más se van encenagando las relaciones públicas sociales de los hombres en general y de los españoles en particular; relaciones en que las relaciones mismas (a la vez siempre iguales por siempre renovadas y siempre cambiantes por siempre renovables) se erigen prácticamente en único asunto a tratar y con que traficar, único asunto que cotidianamente vuelve a dar motivo a su reproducción, al par que los propios sujetos —en perpetua ansiedad de conocer, evaluar, mejorar, celar, conservar o confirmar cada día que amanece sus «posicionamientos» relativos y de seguir y vigilar la fluctuación de cada personal valor en bolsa— se convierten en objeto exclusivo de tales relaciones, todo ello a semejanza de un activo tráfico marítimo que por única y exclusiva mercancía motivadora del más ferviente, acucioso y continuado intercambio comercial no tuviese más que maderas para cuadernas, tablazón y arboladuras, hierro para clavazón y guarniciones, cáñamo y brea para calafates, maromas, velas… y, en fin, todos y a la vez sólo aquellos materiales que exigiese la construcción, manutención y reparación de esas mismas flotas únicamente consagradas a la perpetuación del propio tráfico motivante y motivado. De ahí que el saber chismes —y, consiguientemente, disponer de fuentes— es hoy el elemento decisivo para verse solicitado en sociedad, ya que tal mercancía gregaria o personal en torno a los sujetos y sus relaciones es el único objeto intercambiable y comercializable en semejante tráfico social circulatorio y autorrealimentado. Un círculo centrípeto, con la fuerza orientada en el sentido justamente inverso a la fuerza de fuga por tangente, donde el onfaloscopio individual de cada Yo se reproduce, reenfoca y reorganiza hacia el común ombligo de los Yos plurales, de los grupos, de los grupos de grupos, hasta llegar a las presuntas identidades étnicas, como ombligos mayores que convocan en torno suyo, en mucho más poderosos remolinos de succión, la rotación centrípeta de nuevos y más vastos circuitos onfaloscópicos. El hecho, pues, de que aquí se reincida una vez más en la ya insoportablemente empachosa y asfixiante situación onfaloscópica de que los propios españoles se pregunten qué es España me hace temer la estéril reproducción de la eternamente repetible sesión de narcisismo con masturbación, que, en la misma medida en que complace el deseo cada vez más incontinente, hace acendrarse el vicio. De modo, pues, que he de decir lealmente que si he venido es con toda la mala intención del mundo para intentar meter cristales rotos entre mano y verga, con el arduo designio terapéutico de que, sacándole todos más dolor que gusto a la sesión, acabe de romperse de una vez este juguete indigno y vergonzoso. Por eso, sólo tendría por éxito del venerable sínodo presente una tan completa destrucción de los fetiches de la Identidad y la Conciencia Histórica como para que sesión como ésta no vuelva a repetirse.

Pero este mismo intento lo veo desesperado, ya que precisamente por tener ese supersticioso culto —el de la Identidad y la Conciencia Histórica— un específico componente masoquista, tanto más improbable será el éxito de una terapia dolorosa. El no conocer yo otra que me parezca leal y el negarme a cambiarla por otra más astuta pero desleal ha constituido, así pues, otro motivo de mi reluctancia: venir a tumba abierta, con la lanceta de sangrar desenvainada y el cauterio al rojo, puede llegar a ser no sólo ineficaz sino hasta contraproducente.

En este sentido, el último conato de echarme para atrás me ha acometido incluso después de haber aceptado en principio la idea de venir, y ha sido, expresamente, a causa del descorazonamiento y el hastío provocados por las deprimentes respuestas catalanas —en artículo o carta al director— publicadas en El País en réplica al incluso demasiado respetuoso artículo de Juan Luis Cebrián. Así, la más arriba temida contraproducción o contraproducencia de una actitud crítica, franca y abierta —no astuta y deslealfrente al nacionalismo catalán, se preanuncia en la carta de Albert de la Hoz Bofarull (El País, 30 de enero de 1984), donde se lee: «los que se aproximaban al problema catalán estaban condenados a la parcialidad que comporta no hacer mención alguna del nacionalismo español. El problema es que el nacionalismo español no siente siquiera la necesidad de manifestarse como tal en tanto que está plenamente asumido. Tiene razón J. J. Solozábal Echevarría en “Por un nuevo concepto de nacionalismo” (número 6 de Leviatán): “Reparamos en la irracionalidad del discurso nacionalista de nuestro oponente sin darnos cuenta de la base nacionalista de nuestro reproche”. Y eso estaba tanto en Marías como está en Cebrián. Por ejemplo, el excelente editorial sobre la desafortunada decisión del Patrimonio Nacional de no autorizar la representación de la ópera Don Carlo en El Escorial encerraba el defecto de “olvidar” la precisión de que dicha decisión era nacionalismo químicamente puro». En estas frases se muestra el modo en que una crítica franca y abierta puede no sólo ser ineficaz sino hasta contraproducente; comoquiera que toda identidad vive y se nutre del antagonismo, quien quiere autoafirmarse como catalán se resistirá como gato panza arriba a aceptar la posibilidad de que no seas nacionalista castellano ni español, porque si no lo eres les rompes el juguete. Necesitan absolutamente que seas castellano o español, porque es condición indispensable para poder ellos ser y sentirse catalanes. Es inútil que vengas aquí dispuesto a quemarles en efigie a todos tus antepasados castellanos y leoneses hasta Fernán González y hasta Don Pelayo; dirán que no es más que carnaza demagógica que les echas para impresionarlos o engañarlos, ya sea con la insidia consciente de un caballo de Troya («Timeo Danaos et dona ferentes»), ya sea con una voluntad conscientemente leal y bien intencionada, pero tras la cual aun a ti mismo te escondes inconscientemente los oscuros impulsos de imperialismo castellano-español que en el fondo conservas. La situación es, en lo desesperante, bastante parecida a la de los pacifistas frente a los occidentalistas: ya pueden desgañitarse los primeros abominando del modo más explícito de los moscovitas y de su cohetería, que los occidentalistas —que necesitan la excluyente y escatológica bipolaridad del mundo, que justifica y perpetúa su papel— reacomodarán siempre la interpretación según su conveniencia diciendo que los pacifistas, aunque abominen de Moscú, en el fondo lo hacen —sea con insidia, sea con buena pero ingenua intención— para poder echar pestes de Reagan y minar la defensa de Occidente. Lo que vive y alienta en el antagonismo y por el antagonismo necesita negar y reducir la simple posibilidad de cualquier cosa que, sustrayéndose a él, lo ponga en entredicho: «El que no está conmigo está contra mí». Así mi desesperanza y desesperación, el temor o la convicción de que no sólo no iba a hacer mella alguna en su creencia y en su autoafirmación sino que iba a venir a satisfacerla, alimentarla y encallecerla se expresaban así: «Como, a través de sus gafas azulgrana, te van a ver, quieras o no, porque así lo necesitan y hasta ansían, con la camiseta blanca del Real Madrid, no vas a ir más que a darles el gustazo de jugarles el partido que están deseando, para poder una vez más sentirse y reafirmarse catalanes», según aquel refrán, tan castellano como falso y corruptor, de «Ladran, luego cabalgamos».

Otra de las réplicas a las que más arriba me refiero es el artículo de Josep Maria Puigjaner, titulado «Cataluña vista desde dentro», del que entresaco las frases siguientes: «El que mira y observa la realidad compleja de un ser vivo —un país es eso, un ser vivo— no puede olvidar que lo decisivo es la perspectiva vista desde el interior. La clave de interpretación de un país está en la entraña de su ser, en el alma, ese sitio ilocalizable, pero omnipresente en la acción y en la pasión, en donde se albergan todos los elementos de su esencia, en donde se disparan todos los resortes de su existencia». Por lo pronto —y un poco al margen de la cuestión— conviene advertir que la metáfora de considerar a un país como «un ser vivo» es de las más peligrosas y en ocasiones perversas de este mundo. Así, por ejemplo, el eufemismo absolutamente hipócrita de «países en vías de desarrollo» (hipócrita porque finge ignorar la evidencia del carácter cada vez más redundante de la riqueza capitalista, en el sentido de cada vez más incapacitada para reinvertir en otros mercados que los ya capaces de asegurarle una determinada velocidad de reciclaje) se funda en el supuesto demostradamente falso y conscientemente falaz de que la riqueza creciente de los ya ricos y sobrealimentados acabará extendiendo el beneficio de la abundancia a los pobres y hambrientos, pero con el agravante de que esta indigna coartada del capitalismo comporta además la metafórica e ideológica falacia de orientar la representación que los sobrealimentados se han de hacer de los hambrientos precisamente en términos de «países» (¿qué será un país hambriento?) y no ya de individuos, de tal suerte que los hambrientos de mañana resultan concebidos —por semejante juego de prestidigitación— como si fuesen los mismos que hoy aguardan a la puerta y que al fin serán hartos, y no los sucesores de todos los que entretanto se habrán muerto. Pero volviendo más estrechamente a nuestro asunto, hay que advertir cómo las citadas frases de Puigjaner vendrían irremediablemente a sustraer al nacionalismo, al menos en última instancia, a cualquier clase de crítica o reflexión racional. Por mucho que, a renglón seguido, añada: «A uno le gustaría que alguien de fuera hiciera el arduo, pero no imposible, trabajo de mirar a Cataluña no desde fuera, sino desde ella misma», ya él mismo ha puesto en las frases anteriores —al cifrar la esencia en la acción y en la pasión— los fundamentos de una última y definitiva imposibilidad. Por lo demás, se olvida de la posibilidad de comprensión por analogía; pues si Cebrián —es una mera hipótesis de trabajo— fuese y se sintiese «algo» al modo en que Puigjaner es y se siente catalán, decirle que no puede comprender lo que es ser y sentirse catalán sería descartar el modo más común, y sobradamente satisfactorio y suficiente, de comprenderse los hombres los unos a los otros en sus respectivas querencias subjetivas; si un día un padre le dijese a otro: «No puedes absolutamente comprender lo que es el amor que les tengo yo a mis hijos», el otro padre se echaría a reír y le contestaría: «¡Pero no me seas necio! ¡Claro que lo comprendo, de una manera tan completa y tan perfecta como si estuviese en tu mismísimo pellejo, por el amor que les tengo yo a los míos!». Lo único que ocurre es que en la hipótesis de estos dos padres estamos ante el supuesto de una analogía de pasiones, lo que seguramente no se da en el caso de Cebrián y Puigjaner, donde sólo el segundo padece el mal de amores de que aquí es cuestión.

Ser y sentirse catalán es una decisión abstracta pasionalmente asumida, como ser del Atlético de Madrid o del Real Madrid. (Y no es que tenga nada yo contra las abstracciones; hacen un papel dignísimo en el órgano del conocimiento, pero no deberían bajar al corazón). Constituidos en pasión, el ser de Cataluña, la esencia catalana, se sustraen a toda posible impugnación presentando por carta credencial la incontestable facticidad de toda pasión en cuanto tal. No habiendo piedra más ciega y más concreta que la de la pasión, la presentan por prueba irrefutable de la concreción y de la realidad ontológica de una esencia catalana. Es como los que dicen: «Fíjese si será mi Causa auténtica y concreta, verdadera y justa, que estoy dispuesto hasta a morir por ella», o bien «No me diga que el Barça no es más, muchísimo más, que un equipo, cuando hasta los hay que mueren en las gradas por un ataque al corazón ante una derrota catastrófica o ante una victoria estrepitosa». Pero lo único que demuestran estos hechos es la capacidad del hombre para vincular y comprometer pasionalmente su Yo con cualquier cosa por abstracta que sea, con cualquier fetiche mental, y especialmente si es de índole agonística. La realidad de la pasión no demuestra absolutamente nada sobre la realidad de su presunto contenido. Si según los versos de Juan de Mairena «no prueba nada / contra el amor que la amada / no haya existido jamás», nada prueba tampoco a favor de la amada, de su simple existencia o de la índole de su realidad, la efectiva existencia del amor.

Pero ¡dígaselo usted a quien se encuentra poseído por la pasión! Predicar una nueva Fe entre practicantes de un viejo culto animista, tibio y desgastado puede ser un propósito con esperanza de éxito, pero proponer el escepticismo y el agnosticismo entre gentes entusiasmadas y enfervorizadas con sus propios dioses patrios, no sólo parece tarea desesperada, sino tal vez también el mejor modo de atizar el fuego, ya que para la llama de la creencia no hay mejor leña que el hostigamiento, porque permite inflamarse a los creyentes en eso que suele llamarse santa indignación.

El que alguien tenga derecho a ser y sentirse catalán y a consagrarse en cuerpo y alma a la pasión de serlo, al igual que el barcelonista tiene derecho a ser del Barça y a llevarse un disgusto de muerte o arrebatarse en delirios de alegría según que pierda o gane, es un derecho que nadie debe discutirle; lo que, en cambio, no parece que deba pretender que sea a su vez y para siempre igualmente indiscutible es el contenido, la racionalidad, la justificación, la fundamentación, la utilidad y, en fin, la respetabilidad de pasiones semejantes. No obstante, todas las religiones y creencias tienden a reclamar para sí mismas el derecho a que se las respete, y esto no tanto ni necesariamente por prepotencia absolutista —pues no siempre disponen a su lado de poderes terrenales con los que hacerse respetar, como en el caso de todos conocido—, sino por la razón, tan peculiar, de que el creyente se identifica y confunde con su creencia hasta tal punto que tomará por violación de un derecho personal y sentirá como ofensa a su persona misma cualquier posible falta de respeto a su creencia. Y lo realmente dramático del caso es que, a la postre, al que se siente ofendido de este modo no le falta su punto de razón, pues está ya en la propia índole de toda creencia en cuanto tal —índole que consiste justamente en que no quepa hablar de «creencia en sí» sino tan sólo de «creencia en uno, dentro de uno»— el que la falta de respeto a una creencia sea también, de algún modo, inevitablemente, falta de respeto, y por lo tanto ofensa, a sus creyentes. ¡Gravísimo y obstructor inconveniente, por cuanto toda crítica de creencias, por bondadosos, amables y bien intencionados que puedan ser su gesto y su disposición hacia los hombres, tenderá siempre, de modo inevitable, a la arrogante y antipática actitud de la asebeia, o sea de la irreverencia, la impiedad y la falta de respeto, de suerte que el tener que soportarla es too bitter a pill como para esperar que los creyentes la acepten sin rechazo!

Otra de las referidas réplicas a Cebrián que vinieron a renovar mi desaliento y a reforzar mi convicción de la total inutilidad y aun la probable contraproducencia de este honorable sínodo, fue el artículo de Lluís Sala-Molins, titulado «Cataluña, frente al problema español» (El País, 28 de enero de 1984), del que entresaco las siguientes líneas: «nos auguraba el filósofo [se refiere a Aranguren] mucho de nación y nada de Estado. Nada más ni nada menos nos dice Cebrián cuando coteja dos nacionalismos catalanes. Uno, el de aquellos tiempos en que, con Franco en Madrid, era “más un sentimiento que un partido, más una actitud que un programa” […] Otro, el actual, pesado, inútil, agresivo, electoralista, sin otra actitud que la “peculiar de todo poder que tiende a sacralizarse a sí mismo y descalificar al otro”. O sea —sigue Sala-Molins—, si nos entendemos bien: buenos ingredientes son el buen sentimiento y la actitud buena que no desembocan en programa propio, y mala cosa son ellos cuando la gente se mete a sentir y a actuar con ganas de programar el sentido de su actitud o la acción de su sentido. ¿No dijo alguien que un buen indio es un indio muerto?». El párrafo da en el clavo, salvo que del revés, o sea con la plana cabeza del clavo sobre la madera y descargando contra la punta puesta boca arriba el certero martillazo. Justamente lo único que, en todo caso, podría haber de humano y respetable tras el nacionalismo o, por mejor decir, detrás del patriotismo (ya que estas mismas dos nociones connotan hoy por hoy su mutua negación), o sea el sentimiento que llamaré «querencia del lugar» o «amor de aldea», es lo que, lejos de cumplirse y de triunfar —como cree Sala-Molins— en la programación y la institucionalización, queda, por el contrario, irremediablemente pervertido o destruido. Tal vez no sea sino el inveterado y empedernido principio burocrático de «Quod non est in actis non est in mundo» lo que sustenta la engañosa confianza de que el sentimiento solamente se logra y se corona cuando se ratifica, consagra y perpetúa al objetivarse en documento; la misma idea que hace creer a muchos que el triunfo y el sentido del amor sólo se cumple y llega a plenitud cuando es intercambiado por el certificado de matrimonio; y es bien sabido cómo precisamente este papel es, a menudo, el mortal enemigo del amor. Así hoy lo único humanamente defendible que aún podría quedar tras la noción de «patria» está representado por esa superviviente clase de ámbitos geográficos que carecen de toda documentación; me refiero a las que se llaman «comarcas naturales», que por no ser personas —por no estar oficialmente constituidas en personas jurídicas— conservan, en los topónimos que las denotan, el artículo: «La Lora», «La Bureba», «La Armuña», «El Ampurdán»… Sólo ellas representan todavía «la patria» como un puro regazo maternal hacia el que tiende la querencia y hacia la que se vuelve un sentimiento absolutamente ajeno a toda suerte de autoafirmación y antagonismo.

De cómo el documento o el sacramento, al sustituir —ya sea superponiéndose o incluso anticipándose— al sentimiento que, al menos presuntamente, ratifican y suponen, pueden tener la aviesa consecuencia de corroerlo, vaciarlo, impedirlo y hasta destruirlo, baste el ejemplo del sacramentado principio de unidad de la nación, explícitamente alzado y estatuido como primer axioma fundacional de todo Estado. La unidad erigida como tabú abstractivo por encima de las cabezas de los hombres y de sus concreciones tampoco debería, por lo demás, ser causa de mayor incordio que lo que pueda tener un huero formulismo burocrático, sino que lo peor de ella es que, encarnándose y aguzándose, del modo más activo, en pugnaz actitud conminatoria, puede llegar a encizañar y envenenar la propia posibilidad del sentimiento que dice tener por contenido y de cuya conservación y dignificación presuntamente se encomienda: la amistad. A semejante tabú, como cáscara hueca o zapato ortopédico para un pie que no lo precisa o no lo quiere, las responsabilidades públicas de los individuos pueden, y acaso a veces deban, concederle, pacientemente, acatamiento y obediencia, pero jamás respeto, porque ningún tabú abstractivo como ése puede ser digno de respeto alguno. Así, hace ya algunos años, decía yo en un artículo: «La unidad concretamente referida a los hombres, es decir, la que une a los hombres como hombres, ha de ser caracterizada por la condición de éstos; cuando le falta esa caracterización, permanece abstracta con respecto a ellos, y es una referencia puramente mecánica; cuando tiene esa caracterización se llama “amistad” (no hay otra clase de “unión” verdaderamente humana). Unidad sin amistad es algo exterior y mecánico respecto de los hombres como tales, lo que quiere decir que no los une como hombres, sino como cosas; no es más que una arbitrariedad reificadora, una abstracción forzada y deprimente. El exacerbamiento de tal idea abstractiva, provocado por su remoción, puede incoar tal grado de desquiciamiento que lleve a algunos defensores a ultranza de la unidad de España a adoptar, de modo tan insensato como pintoresco, el mismo lema que los defensores a ultranza del matrimonio: “Antes matarse que separarse”. Frente al delirio autenticista de las identidades vernáculas, frente a la virulenta regresión mítica de las autoafirmaciones étnicas, no sería extraño ver suscitarse un muerasansonismo no menos ciego y loco que se mostrase proclive al sinsentido de sacrificar incluso España misma a su propia unidad» (El País, 11 de marzo de 1980).

Otra de las réplicas catalanas al artículo de Juan Luis Cebrián es la carta al director de don Jaime Llopis (El País, 30 de enero de 1984). A diferencia de las otras, es ésta una réplica totalmente conciliadora y bien intencionada, pero es justamente en el punto de lo bondadoso donde me parece que debe ser criticada, no porque nunca la bondad en sí misma pueda merecer crítica, sino porque en su falta de malicia deja intacta la real malicia de la situación. El texto empieza por definir una nación como «un conjunto de individuos unidos por una serie de vínculos culturales (históricos, lingüísticos, etcétera) que les impulsa a erigirse como unidad», y más adelante afirma: «Podríamos decir que desde la individualidad de cada ciudadano hasta la totalidad de la humanidad, el hombre se estructura en unidades de distinto nivel, las cuales se van superponiendo unas a otras». Verdaderamente hay que ser buena persona para representarse un panorama así, pero desgraciadamente es un ideal idílico que tiene en contra suyo todo el peso del testimonio histórico, donde lo que aparece, justamente, es, por el contrario, que todo pueblo con «conciencia histórica» de tal, toda identidad patriótica se ha constituido en el antagonismo, por el antagonismo y con el antagonismo.

Si, como dijo Heráclito, la guerra es el padre de todas las cosas, de ninguna lo es tanto, en tal grado y tan exclusivamente como de los pueblos. Pero ya en la ponencia propiamente dicha se tratará de cómo la noción misma de identidad lleva esencialmente implícita la relación de antagonismo.

En cuanto al propio artículo de Cebrián, diré que, por mi parte, no me ha de preocupar tanto la cuestión de los sentimientos catalanistas en la medida en que puedan ser hoy o mañana objeto de uso o manipulación política. Puesto que nunca se usan o manipulan sentimientos inexistentes o imposibles, dirigiré preferentemente mi atención al fenómeno general de la existencia y de la posibilidad de la universal necesidad de autoafirmación que acomete a las colectividades, antes que al hecho, más anecdótico y circunstancial, de su posible explotación política. Lo que más poderosamente excita mi atención e irritación crítica es el hecho de que exista entre los hombres una necesidad tan eminentemente abstracta y huera como el prurito de amor propio que les mueve a sentirse complacidos por una manifestación tan puramente verbal como la de gritar a coro por las calles: «¡Somos una nación!».

Esta declaración personal es, como sería inútil negar, una acusación encadenada de prejuicios atribuidos, pero comporta a su vez, y por mi parte, una manifestación de prejuicios acaso aún más injustos. Es verdad, vengo con un morral completamente lleno de prejuicios, lo confieso; pero si son injustos no dudo de que los reverendos padres sinodales injustamente prejuzgados sabrán quitármelos de la cabeza.

Tres definiciones de la patria

La definición de Ortega y Gasset: «Un proyecto sugestivo de vida en común», la encontré siempre una solemne tontada, con la añadidura de la grima que da la cursilería del epíteto «sugestivo». Las definiciones tienen que comprometer en algún grado a quien las hace; y, en consecuencia, quienquiera que hable de un proyecto tiene que estar en condiciones de presentar, de modo fidedigno, un sujeto real que lo conciba y lo respalde, que en este caso será un sujeto histórico. Quiero decir que hay que poder contestar con los documentos en la mano cuál fue ese proyecto, quién lo hizo, cuándo se hizo y para quién, de qué modo y por qué fue sugestivo. No vale responder a posteriori inventándose, por más o menos fundadas o infundadas inferencias, cualquier falso sujeto, ni responder a esas preguntas con quienes hoy se las encuentran respondidas ya desde antes de nacer, como se encuentran ya hechos y consumados los proyectos, por sugestivos que se les antojen. Aparte de lo cual, de añadidura, en cuestión de sujetos, sólo de modo muy condicionado es legítimo andar jugando con plurales y nombres colectivos. Sujetos, lo que se dice sujetos, no existen en principio más que el individuo humano o animal. ¿Fue —me pregunto yo— algo tan acrítica e incondicionalmente elogiado —aun por el propio Ortega— como el Imperio de Alejandro «un proyecto sugestivo de vida en común» entre macedonios, griegos, persas, egipcios, sirios, saces, indios, bactrianos, sogdianos, etcétera, o fue una aventura guerrera que a su antojo fue improvisando sobre la marcha y conforme se terciaba aquella mala bestia? No vale, pues, una definición a la que pocas veces puede contestarse de modo un poco más comprometido y documentado que el de una pura elucubración a posteriori de los historiógrafos.

No obstante, a este respecto, el caso de España se presenta como una de las pocas excepciones singulares. Respecto a España sí puede, en efecto, documentarse historiográficamente, y casi con la más exigente certidumbre, cómo realmente existió, hacia mediados del siglo XV, ese sujeto histórico concreto, con un proyecto plenamente consciente y deliberado, cuán sugestivo era y cómo fue llevado felizmente a término con el reinado de Fernando y de Isabel.

En cuanto a la definición de José Antonio Primo de Rivera: «Una unidad de destino en lo universal», tan sólo se debe a la apariencia un tanto esotérica o sofisticada del lenguaje el que no haya sido comprendido todo lo que hay en ella de clarividente y de certero. A mi entender, esta definición, referida a la concepción más auténtica, más fuerte y más vigente de la patria, es una flecha que da en la misma diana. Bastará una somera y casi obvia operación de descifrado para mostrarlo con toda claridad. «Destino» aparece enseguida como la palabra clave: ¿qué es el «destino»? El momento paradigmático del destino, aquel en que, desde el rey Acab hasta el maestre del conde de Niebla, pasando por los mercenarios lacedemonios al servicio de Ciro el Joven y todos los generales de la Hélade y de Roma, han estado aprensivamente atentos a cuanto pudiese interpretarse como signo de los cielos, atendiendo a estornudos, escrutando los vuelos de las aves, consultando adivinos y examinando vísceras de animales sacrificados, ese momento ha sido por excelencia el de la batalla. La batalla es pues, antes y por encima de cualquier otra cosa en este mundo, la ocasión del destino, el trance de su manifestación y determinación. El campo de batalla es el lugar de encuentro del destino. La batalla eleva y abate, colma y despoja, asciende y degrada, otorga y deniega, hace, en una palabra, las partes entre los contendientes. Por eso la batalla tiene también el nombre de «partida», y «¡Pártalo Dios!» era la fórmula ritual que se empleaba cuando, no habiendo llegado a la avenencia, se decidía combatir. Y «la parte de uno» era aquello que el destino le había reservado y en cuanto ya marcado con tal o cual signo preciso. Las partes que el destino manifiesta o asigna en la batalla no son más que dos: la de vencido y la de vencedor. Todos los combatientes —fuera cual fuere su avatar individual en la batalla— a cuya insignia el destino se digne conceder la parte de vencedor constituyen un mismo y único sujeto: no otra es su unidad de destino. Pero es que, además, esta unidad de destino constituye —a menos que pretenda negarse el aplastante testimonio de la historia— el resorte fundamental de la creación, consagración y plasmación de patrias. La patria es la unidad de sujeto en el reparto de las partes de vencido y vencedor. En cuanto a «lo universal» que se le añade en la definición de José Antonio, tampoco encierra ningún mayor arcano que el de referirse al exterior común que engloba a todos los «otros» —y en cuanto tales siempre virtuales enemigos— respecto de los cuales, vencida o vencedora, cada patria vendrá a ser tal unidad de destino compartida, en el más implacable proindiviso, por cada comunidad unificada bajo una misma enseña. El hecho de que la guerra sea el momento de máxima plenitud para los pueblos y la victoria el éxtasis de su autoafirmación demuestra hasta qué punto la violencia creadora es el criterio último y secreto al que a la postre tendrá que remitirse toda noción de «identidad» en sentido histórico, que así, por ende, se muestra indisolublemente vinculada con el antagonismo. Bien que lo sabían ya, inequívocamente, los helenos cuando, por toda carta credencial, por todo documento nacional de identidad, se limitaban a decir: «Nosotros somos los de Maratón y Salamina, Platea y Micala» (y probablemente con un orgullo tan insufrible como el de quien dice «¡casi nadie al aparato!»). Y en general, me parece que el testimonio de la historia no puede ser más apabullante para dar fe de que la identidad de toda patria está fundamentalmente constituida por el nombre de sus victorias. La patria de José Antonio era, pues, rigurosamente militar, militarista incluso.

Claro está que la especificación de la definición joseantoniana que añade «en lo universal» no debe ser referida solamente a la dimensión sincrónica del conjunto internacional de los países contra los cuales cada patria es, activa o virtualmente, una unidad de destino militar en un momento dado, sino también, tal vez de manera aun más enfática, a la dimensión diacrónica del alto y perdurable destino histórico reservado a los pueblos verdaderamente grandes en los fastos de la Historia Universal e inmarcesiblemente registrado en sus anales. Así es como la nada vaga e irresponsable, sino aguda y precisa definición joseantoniana de la patria, en su noción más real, más operante, más efectiva y más auténtica, viene a ponernos, en última instancia, toda posible concepción de «identidad» en conexión necesaria e inevitable con una relación de antagonismo. Precisamente el pueblo que más acendrada y rigurosamente ha sabido exacerbar y conservar, a despecho de toda dispersión y contingencia a lo ancho de la Tierra y a lo largo de los siglos, la «conciencia histórica» de su propia identidad ha construido, delimitado, fijado y conservado esa misma identidad sobre la contraimagen permanentemente invocada y repintada de un enemigo eterno. Así, al hablar del Libro de los Salmos —por él considerado como la obra de uso más difundido y cotidiano durante dos milenios de cultura occidental—, el profesor Morton Smith, no sin un punto de irónica malicia, nos dice lo siguiente: «Más de las tres cuartas partes de los Salmos invocan a Yahvé en cuanto protector y defensor de su pueblo elegido con respecto a enemigos cuya precisa identidad suele quedar inespecificada. La identificación histórica —si es verdad que la hay— de tales enemigos sigue siendo un enigma. Las consecuencias que de semejante obsesión por “el enemigo” y por la liberación respecto de él puedan haberse derivado para la cultura occidental exceden el contenido de esta obra». En efecto, ya el propio Moisés conoció perfectamente el insustituible papel de la guerra como violencia creadora de pueblos, como contenido constituyente de su identidad en cuanto Yo colectivo, en cuanto «nación». ¡Por algo los arrastró de un lado para otro durante cuarenta años por un desierto no mucho mayor que la provincia de Ciudad Real! Sólo la guerra puede determinar y definir de modo taxativo quiénes somos Yo y quiénes son «lo otro» (para Israel, más que «los otros» definidos —como para los atenienses pudieran ser los espartanos—, el magma indeterminado e impersonal de los «no-Yos», como pudiera ser el de los «bárbaros» para helenos o romanos); sólo el cruento antagonismo de las armas es capaz de partir con un tajo inconciliable las meras otredades cualitativamente indefinidas; sólo la guerra marca el trance crucial y decisivo en que una colectividad se aglomera en sí misma y se recorta respecto de las otras, cuajando en un común y único Yo, cuya unidad no puede, por ese mismo origen, definirse más que por referencia a tal destino bélico.

Modernamente, sólo algunos autores, como Fanon, han vuelto a adivinar en la violencia por sí misma esa función creadora, redescubriendo, al menos en la práctica, la violencia creadora de pueblos y de patrias (lo que tácitamente implica, de rechazo —y aunque Fanon lo ignore o se lo calle—, que el origen de toda identidad está en la propia relación de antagonismo a la que tal sedicente «identidad» pretende preexistir y dar motivo). Fanon contravenía la biempensante limitación moral de la violencia, que la autoriza únicamente «cuando se hayan agotado todas las vías pacíficas, todos los otros medios posibles para el mismo fin», según se expresa el beaterio racionalista —o, más bien, racionalizador— de la guerra como medio. Fanon propugnaba —a efectos de construir una nación, como, por ejemplo, la argelina— la acción de la fuerza cruenta, o sea, la violencia, como algo siempre preferible a cualesquiera otros posibles medios y que debería elegirse en todo caso aun cuando esos otros medios fuesen accesibles con las más seguras esperanzas de éxito. Fanon veía o entreveía, así pues, en la violencia un factor que la hacía irremplazable por otro medio alguno, factor que, por esta misma circunstancia, venía a revelarse, más que un medio o instrumento, verdadero ingrediente o componente de su propio fin. Quiero decir que la admisión de tal capacidad exclusiva significa, sin más, de modo necesario, el reconocimiento de que la fuerza cruenta no se agota sin residuo —tal como supondría la concepción racionalista y según corresponde a la noción de medio propiamente dicho— en la producción del efecto deseado, sino que ella misma se conserva y se aporta como un valor de contenido que se incorpora al fin. La guerra es la única cosa que hace patrias, que constituye unidades de destino: es la acción misma de tejerlas, y la patria, la unidad de destino, la identidad, no es sino lo tejido. Fanon sabía que no hay otro formador de identidades que el ejercicio del antagonismo.

Pero, naturalmente, Fanon se guardó bien de dar el paso decisivo de hacer el juicio de valor que en pocos puntos podría ser hoy tan necesario como en éste, porque ello le habría significado la crítica y revisión de todo el irredentismo y nacionalismo revolucionario en cuyas luchas se había comprometido. Rehusó la última clarividencia de encarar todo el carácter mítico, oscurantista, sangriento, opresor e inhumano de la identidad, el siniestro fetiche hoy renaciente y portador de la mayor amenaza de regresión. Fanon adivinó el vínculo esencial y necesario entre la identidad y el siempre en última instancia cruento antagonismo, pero prefirió u optó por hacer mejor aprecio de la violencia en nombre de la para él no opinable identidad, antes que proceder inversamente, poniendo, por el contrario, en entredicho la propia identidad, en vista de un alegato tan ominoso y turbador como el que el hecho de su relación de necesidad con la violencia alzaba contra ella.

Queda, por último, la definición de Franco; el sujeto definido no es ya, como en las otras, la patria en general, sino el espécimen particular «España», y dice como sigue: «Es el hogar común de todos los españoles». Cierto que, en un primer momento, podría parecernos, frente a las otras dos, una definición tal vez un tanto insulsa y escolar. Pero no hay que dejarse llevar por esta impresión —por lo demás, justo es reconocerlo, no del todo infundada—, y centrar la atención aquí también en la palabra clave; si ésta era «proyecto» en la de Ortega, y «destino» en la de José Antonio, aquí resulta ser, en sorprendente divergencia con el común sesgo semántico de las dos anteriores, nada menos que «hogar». ¡Por los santos del cielo, que, si bien se considera, no es pequeña cosa lo que viene a quitársenos de encima! Si la «unidad de destino en lo universal» nos quería catapultar directamente, por el Imperio hacia Dios, a las montañas nevadas, eso ya de momento, y si era necesario hasta todo lo alto de los mismísimos luceros, y si, a su vez, el «proyecto sugestivo de vida en común» parecía empeñado en ponernos inmediatamente en órbita «en un proyecto incitador de voluntades, un mañana imaginario capaz de disciplinar el hoy y orientarlo, a la manera en que el blanco atrae la flecha y tiende el arco […] para lanzar la energía española a los cuatro vientos, para inundar el planeta, para crear un Imperio aún más amplio […] y para ensayar otras muchas faenas de gran velamen» y no ya «para vivir juntos, para sentarse en torno al fuego central, a la vera unos de otros, como viejas sibilantes en invierno». (España invertebrada, capítulo 4, «Tanto monta»), he aquí que, por el contrario, la definición de Franco nos viene a devolver precisamente aquel hogar del que semejante par de mangarranes quería oxearnos y desalojarnos, con el fin de empuntarnos hacia un nuevo Ultramar de empresas imperiales, y nos reenciende aquella lumbre hospitalaria en torno de la cual hace ya siglos estamos esperando poder sentarnos de una vez en paz los unos a la vera de los otros, justamente cual viejas sibilantes en invierno, para chismorrear a nuestro gusto de lo humano y lo divino hasta rodar por tierra vencidos por el vino o rendidos por el sueño.

Es, pues, la definición de Franco la única que, al margen de que lo sea de España o de otra cualquier patria, centra la noción de ésta sobre el solo elemento maternal, hospitalario, umbilical, de la pura «querencia del lugar» o «amor de aldea», que es, a mi juicio, lo único que puedo hallar de humano y, por ende, de humanamente defendible, en tan alótropo concepto[3]. Parece ser que, al igual que el sistema cartográfico por el que actualmente se gobierna la navegación precisa de un punto cero —convencionalmente fijado por el cruce entre el ecuador y el meridiano Greenwich en un punto del golfo de Guinea al oeste de Libreville y al sur de Accra—, también los hombres, o «los seres humanos», como gustan decir las organizaciones filantrópicas, y hasta los animales, suelen necesitar un punto cero particular y personal como centro de referencias inmutable para acertar a gobernarse sin zozobra en los avatares de la vida y para poder sentirse, aun a despecho del más irreversible alejamiento, protegidos contra la extrema desolación de la última extrañeza y desamparo por la ilusión, siquiera sea desesperadamente imaginaria, del retorno. Tal vez por eso el que es quizá el más alto canto de la patria materna, del amor de aldea, el celebérrimo soneto de Du Bellay, es justamente un poema del retorno. No excluyo que otras nuevas representaciones del espacio terrestre, propiciadas por la famosa facilidad de traslación y comunicación moderna, hayan criado o críen en adelante una progenie de hombres menos necesitados de ese punto cero (al menos con el carácter tan concretamente espacial que tiene el nuestro), mas, por el momento, creo que todavía somos inmensa mayoría los que sabemos sin vacilación alguna adónde exactamente querríamos poder siempre volver —o, inversamente, adónde nos sería absolutamente insoportable la sola idea de no poder volver— y señalar, sin dudarlo ni un instante, con la punta del puntero sobre el mapa terrestre, en qué punto preciso querríamos morirnos y hasta ser sepultados.

Pero el reconocimiento, tan bondadosamente humano, de que el hombre necesite un ombligo, un lugar íntimo y propio que le siga sirviendo adonde quiera que vaya como última y primera referencia orientadora, para favorecer incluso su propia libertad de movimientos, un lugar que sea, en cierta manera, el ombligo del mundo para él, no comporta que tenga que hacer mérito alguno de ese ombligo o de sus cualidades peculiares, ni menos todavía que tenga por qué tener por mínimamente meritorio el natural y necesario amor, la inevitable querencia, que le tiene, ni, en fin, y sobre todo, que ese ombligo esté hecho para contemplárselo, o sea, para practicar sobre él la onfaloscopia, o que ésta sea siquiera uno de los usos dignos y correctos que quepa hacer de él, sino, por el contrario, justamente el más innoble, gorrino y pernicioso.

Diferencia, cualidad, hostilidad

La mera diferencia vive tan en paz como el rojo y el verde yacen en concordia el uno junto al otro entre las demás pastillas de colores de la caja de acuarelas, y sólo cuando el semáforo los abstrae en signos de los derechos contrapuestos del automovilista y el peatón se convierten en antagónicos y el contenido cualitativo de cada uno se convierte en pura negación del otro; el rojo es la prohibición de lo que dice el verde y el verde la prohibición de lo que dice el rojo; el rojo del automovilista es verde para el peatón, y el rojo del peatón es verde para el automovilista.

La polarización de la diferencia en antagonismo abstrae la cualidad en identidad. Todo símbolo de identidad —el blasón, la bandera— tiene una función diferencial virtualmente antagónica, por lo tanto más que cualitativamente diferencial es distintiva, ya que convierte al diferente en simplemente otro. Absolutiza la diferencia en incompatibilidad.

La identidad, que se pretende reivindicadora de la cualidad, en realidad no hace sino destruirla, tal como el verde del semáforo pierde la cualidad de verde y su matiz, al quedar abstraído en su mera función distintiva de negación del rojo.

La mera cualidad, la simple diferencia no sólo no son cosas que en sí mismas y por sí mismas necesiten ser jamás defendidas ni malquistarse con nada ni con nadie (la alegre y variopinta paz de la caja de acuarelas es la mejor prueba), sino que precisamente cualquier antagonismo, defensa o persecución las absolutiza y abstrae en puras otredades.

El nefasto fetiche de la identidad —que surge de la polarización abstractiva de la cualidad, concomitante a la absolutización de la diferencia en antagonismo o de la conversión de la cualidad en pretexto de una actitud antagónica—, hoy en día imperante en todas partes, no es sino el espectral ectoplasma inevitablemente exhalado o emanado de las necesidades de autoafirmación antagonística a través de la cual las comunidades humanas, reducidas a un grado de indiferenciación cultural y de impotencia personal en la gestión de los negocios públicos cada vez más grande y más desesperado, buscan recompensarse de su nulidad social frente al poder en las satisfacciones sucedáneas de la superstición nacionalista (deportiva, si es que no cabe otra mejor), como, por lo demás, quizá en menor medida, ha venido ocurriendo desde antiguo una y otra vez.

Cuando es sustantivada y abstraída en identidad, la cualidad se autodestruye como tal cualidad, tal como la diferencia deja de ser diferencia y se convierte en otredad cuando es absolutizada por el antagonismo.

Convertida en identidad, la cualidad se proyecta y desdobla, dejándose suplantar por su propio duplicado, que es como el documento jurídico acreditativo que se subroga en ella para ejercer su defensa, sustituyéndose así la cualidad por el mero derecho a cualidad, o, en otras palabras, sustituyendo el huevo por el fuero, la hacienda por la escritura.

No existe mera autoafirmación; lo que llamamos autoafirmación es mucho más negación de otro. Éste es el fundamento de la inevitable conexión entre narcisismo y paranoia.

La moral del pedo

Es sumamente ridículo el hecho de que desde el más enloquecido abertzale o autonomista hasta alguien tan rabiosamente unitario y nacional como Ismael Medina incurran indistintamente en la mismísima jerga de borrachos de la «identidad» y la «conciencia histórica», demostrando cómo a la postre todos adolecen de la misma disminución mental[4]. En Ismael Medina «la conciencia histórica» aparece incluso explicitada en su vigencia de término moral: «Imperativo categórico de la conciencia histórica» es su formulación. Idénticos son, pues, para unos y otros los valores a los que rinden culto, el fetiche que besuquean, el altar ante el que rebuznan; y aunque cada uno de ellos crea prosternarse ante un santo totalmente distinto, en realidad de verdad no se trata más que de advocaciones diferentes de un solo y único y el mismo santo; advocaciones que, como suele suceder, por lo demás, con todo culto eminentemente idólatra, en modo alguno excluyen, sino todo lo contrario, el verse irreconciliablemente encarnizadas en la más sanguinaria hostilidad.

El fundamento filosófico de la moral de identidad y el hálito religioso del culto a San Simismo no consisten sino en la convicción de que nadie puede encarnar su propia vida ni darle cumplimiento más que rigiéndola y conformándola con arreglo a cierta peculiar figura embrionariamente inscrita a nativitate en las entrañas del sujeto. Quien no llega a ajustarse en un grado apreciable a este principio no se realiza como ser humano y naufraga o se desvanece en la mentira, en la inesencia y en la inautenticidad. Bien a la vista está la vuelta de campana que ha sufrido el criterio de la santidad, con la inversión diametral en el sentido de la referencia por la que se gobierna la moral. El solo morfema reflexivo se que aparece en el verbo realizarse, cuya noción enuncia por lo visto el contenido y el designio propios de la nueva moral, anuncia, sin equívoco posible, el giro de ciento ochenta grados que ha sufrido la directriz de referencia con respecto a aquellos ya lejanos días en que era el libre, exterior, lejano soplo del espíritu, la voz de aquel que clama en el desierto, quien seducía las almas y daba aliento a la naturaleza para elevarse hacia la perfección. Hoy, por lo visto, nadie considera que pueda hallarse en la Tierra ni en el Cielo otro santo más digno de imitar que él mismo. El santo universal, el santo único es hoy únicamente San Simismo.

Referida a comunidades, la moral de la identidad se plasma en fórmula filogenética que ofrece a los individuos en cuanto miembros de tal comunidad cánones ideales, paradigmas de estilo y de conducta a los que han de atenerse si quieren realizarse como miembros de tal comunidad. La moral de la identidad supone que una comunidad tan sólo puede cumplirse como «personalidad auténtica» —es su jerga, yo no tengo la culpa—, tan sólo llega a «realizarse» —sigue siendo su jerga—, en cualquier cometido o papel de su existencia, si lo hace con arreglo a la figura que en tal papel le corresponde conforme ha venido siendo decantada, pulimentada y bruñida por la historia, depositándose en el órgano expresamente capacitado para almacenar, cuidar y mantener siempre vivos y dispuestos los sagrados cánones de las esencias patrias en honda y permanente compenetración con las más soterrañas raíces ancestrales[5], las que le dicta la conciencia histórica.

La conciencia histórica es el órgano específico por el que la identidad de un pueblo se mantiene invariable y palpitante y se hace vigente y manifiesta. ¡Ay del pueblo que apague o disminuya su conciencia histórica, o de cualquier individuo de ese pueblo que descuide o pierda su participación en ella! Ni pueblos ni personas pueden hacer traición a sus raíces, contradecir su propia identidad con estilos y formas que les son extraños. Un pueblo o sus individuos sólo se cumplen y alcanzan plenitud si su conciencia histórica acierta a reencarnar ciertas esencias genéricas originarias —al par que originales— que se llevan en la masa de la sangre: de lo contrario no será más que un fallido, un inauténtico, una mentira, una ficción, un carnaval. Y asimismo les pasará a los individuos. ¡Y yo, ay, he perdido, malbaratado, malogrado mi infancia y juventud! ¡Irreparablemente, insensatamente, irresponsablemente, dejé desperdiciarse en huera afectación, en necia vanidad, los más hermosos años de mi vida! Desoí la grave voz de la conciencia histórica, la sabia admonición que me apartaba del camino errado y me indicaba el mío verdadero, advirtiéndome cuán equivocada aspiración, inexorablemente abocada a la pura inanidad que precipita en el fracaso, era la mía de llegar a hacerme héroe por lo fino, como Tremal-Naik. ¡Oh frívolas, disipadas, pecaminosas lecturas infantiles del corruptor Emilio Salgari! ¡Oh lamentable, alocado, catastrófico desdén de la conciencia histórica, de la profunda, susurrante voz que una y otra vez me repetía al oído su consejo, amonestándome que abandonase aquella presunción, ya que por mi condición de español, por mi identidad, por mis raíces, jamás podría llegar a cumplirme y realizarme auténticamente como héroe, pretendiendo ser héroe por lo fino como Tremal-Naik, sino tan sólo siendo héroe a lo bestia como el Cid Campeador!

A la moral de la identidad, en fin, acaso el nombre científico que mejor le cuadre sea el de «moral del pedo», pues la condición particular del pedo es tal vez la figura más capaz de definir con plena exactitud la situación, en la medida en que la escrupulosa selección de lo genuinamente propio y el riguroso rechazo de lo extraño por los que se distingue la actuación de la moral de identidad en ninguna otra imagen podrían estar mejor representadas que en el pedo, a cuya esencia igualmente pertenece la rara condición de que nos complacemos en el aroma de los propios tanto como nos causa repulsión el hedor de los ajenos.

Bastante repugnantemente tendían ya los españoles a complacerse narcisísticamente en la propia imagen y a imitarse y reimitarse a sí mismos, imitando su propia imitación; bastante gravemente afectaba al país esta degeneración, como para que encima se viniese a incoarla desde arriba con plena deliberación —siendo al efecto totalmente indiferente el que lo sea en su figura nacional o en sus contrafiguras regionales—, de suerte que si los responsables llegasen a darse cuenta de hasta qué punto su frívola operación política ha sido espiritual, moral y culturalmente corruptora, degradante, envilecedora, deletérea, hasta qué punto ha sido una catástrofe y una infamia emponzoñar y contaminar al país entero despachando con receta legal y hasta recomendada y propagandísticamente impuesta el miserable culto que era ya morbo endémico en las sórdidas entrañas del alma española, no volverían a aparecer jamás en público, se enterrarían en vida o se meterían, en fin, en un saco de ceniza.

Ya España era de siempre y por sí misma un país dominado y aplastado como pocos en el mundo por el narcisismo y la onfaloscopia, por el desinterés hacia cualquier cosa que no fuese la autorreproducción concentrada. Si ahora las regiones redoblan de manera especializada este repliegue sobre la propia imagen o imaginería, que nunca es otra cosa que la propia miseria, el ya paupérrimo estado espiritual, moral y cultural del país, la ya disminuida inteligencia de los españoles se verá precipitada hacia una imbecilidad de las de baba y sonrisilla.

Hay dos espectadores, y van a las distintas fiestas y ven por todas partes, en efecto, cómo las gentes tienden a formar estilos fijos, a la vez sobreactuados y fijados, quiero decir «hipercaracterizados», porque se adornan mucho pero siempre igual. Y al respecto se les ocurre pensar que alguna cosa hay en ello que necesite la fijeza ritual, como si las gentes necesitaran parecerse a sí mismas y diferenciarse de otras.

TESIS

Si los adornos con que las gentes sobreactúan, hipercaracterizan, sobredeterminan sus fiestas y sus vestidos son no sólo continuidad en el tiempo, sino también discontinuidad en el espacio, o sea, diferenciación de los de al lado, tendrá que resultar la siguiente consecuencia: que el mayor número de adornos distintivos se hallará en pueblos étnicamente afines, que están en una distribución territorial apiñada, muy próximos y comunicados unos con otros; y el menor número de adornos (no hay tanta necesidad de distintivos diacríticos, porque hay menos grupos de que distinguirse) se dará en pueblos étnicamente extraños, que formen comunidades grandes y aisladas y dispersas.

¿Por qué necesitan «los pueblos» parecerse a sí mismos, reconocerse a sí mismos, etcétera? En primer lugar, ¿lo necesita cada uno?, ¿cómo: para reconocer a los demás o para reconocerse a sí mismo de entre ellos? La pertenencia habría sido mucho más claro nombre que la identidad, pero habría destripado el cuento, porque enseñaría las cartas que el rito quiere mantener ocultas: el límite, o, más bien, la falta de otro límite que el que establece el rito. Entonces, ¿sería tal vez como un aparato benignamente constrictivo y pedagógico impuesto por un deseo más o menos común y más o menos, por lo tanto, anónimo, de recordar a cada uno el pacto, el vínculo (convencional y verbal, aunque quiera pasar por ontológico) que lo compromete con esa pertenencia? Así el rito, o la tradición, o la identidad, o el ser, es un espectáculo que los pueblos gustan de darse a sí mismos, como estableciendo en esas señales manifiestas, distintivas del rito una especie de espejo o un mecanismo especular. El rito mantiene el límite distintivo en el espacio, igualador en el tiempo; la continuidad en el tiempo es expresión y consecuencia de la vinculación del pueblo a la territorialidad (comparad nómadas y sedentarios: los árabes son muy tribales, pero fueron también sorprendentemente integrables con el Islam; los sedentarios, por un lado no necesitan ser tan encarnizadamente autoafirmativos, tribales, y por otro son mucho menos integrables; pero una vez integrados —caso de Roma— mucho menos separables, mientras que los nómadas pueden de pronto escindirse o disolverse con igual facilidad), pues ésta es discontinuidad espacial y distribución espacial del pueblo. Pero ¿por qué hoy pueden surgir de pronto apetencias de identidad? No creo que responda al mismo impulso que antes, o al menos estará ya diversamente fundado en la psique, como tal motivación, y, en tanto que más desmentida y desenmascarada, será más delirante e insensata, y en tanto que más denegada (por ese mismo desmentido), más añorada y más apetecida: se desea la ficción, pero como hoy no puede sustentarse el artificio ni darse por buena la cosa con el mero espectáculo, hay que afirmarlo insensatamente de la sangre.

De pronto los dos espectadores, habiendo establecido que los pueblos tienden a ceñirse a unos ritos que los representan y en que se reconocen —cosa que más o menos todos los pueblos parecen necesitar en algún grado—, se ponen a reñir: hay uno que ante un grupo de personas o un pueblo entero que de pronto empieza a relajar el sistema de identificación y empieza a introducir excentricidades y exotismos, puede reaccionar airado y amonestándolos con que un pueblo tiene que guardar su identidad, necesita ser fiel a sí mismo, y saca de aquello un imperativo categórico, mientras que el otro espectador observa sin enfado la anomalía y dice: «Se ve que éstos no lo necesitan tanto», pero no hace, como el otro, del hecho dado norma de conducta. Pero está claro que todo el ser es rito, ficción ritual, que para ser eficaz tiene que convencer (lo que no puede hacerse sin engañar o, por lo menos, ilusionar un poco) y si necesita seguir siendo ritual se ve que nunca acaba de convencer del todo. Tal como nos movemos hoy, estamos tan mal colocados que no hay ilusión escénica que se sustente y baste, nadie se convence; entonces, es cuando unos renuncian a la hospitalidad de esa ilusión y acampan en despoblado, otros se encierran, doblan su resistencia y se disponen a defenderse y hacerse fuertes en otros puntos más retrasados de la retaguardia: tienen que desplazar la identidad desengañada, por lo poco ilusionador de la representación posible, a otros reductos más ciegos, y justamente menos desenmascarables por más gratuitos, pero por lo mismo más resistentes. Si la identidad es una declaración que se hace sobre la base de datos sensibles, empíricos, resulta que un desenmascaramiento empírico tiene validez, pero si la identidad se establece en un lugar a salvo del alcance de lo empírico, a salvo de los sentidos y de la experiencia, entonces está también a salvo de una refutación en ese campo: si se pone la identidad ora en la sangre —o, mejor dicho, «en la masa de la sangre»—, ora en el ser, en el espíritu, el talante, en el ayer, o sea, en lo inasible, entonces, claro, puede resistir mucho mejor: ahí reside la eficacia que tienen para hacer presa en la psique los pensamientos delirantes. Nuestros espectadores pueden haber llegado a convencer a dos aragoneses, uno de Calatayud y otro de Daroca (que habían dicho que los de Daroca no tenían nada que ver con los de Calatayud, ni viceversa, porque a la legua se los distinguía por la forma de vestirse), a subir a su habitación del hotel y hacer la prueba de desnudarse e intercambiarse los trajes. Hecha la prueba no porque les fuese necesaria para convencerles de lo que, por testarudos que, como aragoneses, fueran, sabían perfectamente; o sea que, desnudos, ya no se distinguían, sino por la curiosidad de probar a ver qué sentía uno de Calatayud con la ropa de Daroca y uno de Daroca con el atuendo de Calatayud.

Naturalmente, el que se aferra a la querencia emocional de la identidad evitará, a diferencia de estos dos baturros, exponerla a la prueba en el terreno empírico en que la contradicción queda al alcance de la convicción por la fuerza ostensible de los datos; se retirará a terrenos que precisamente al quererse poner a salvo de cualquier argumento que lo ponga en entredicho, en lugar de bajar a campos de mayor sensatez, se retira al delirio de la masa de la sangre, de la leche mamada, de las impresiones inmediatamente siguientes al nacimiento (las esquilas de las vacas) o el ser histórico de España, donde naturalmente cualquier afirmación es invulnerable, ninguna otra puede refutarla, pero será tan válida como ella; allí, claro, todo puede ya ser equiparado como mera creencia. Allí donde tú dices que hay cosas que se llevan impresas en la masa de la sangre desde que fuimos concebidos en el vientre de nuestras madres, te hallas ya en un lugar privilegiado en que la afirmación de que no es así puedes ya permitirte cuestionarla como otra creencia que no puede tener mayor certidumbre que la que quiere recusar. (Salvo que esta segunda, y en eso está tu fraude, no es ya tan mera creencia allí donde se observa la conservación y el cuidado o menor cuidado de las tradiciones, y de qué modo se ha armado la famosa «identidad», que en primer lugar, tanto como distintiva, y antes que esto, ha de ser considerada como relacional).

Rabiosamente español

Siempre me ha producido la mayor admiración ese que se declara de modo tan explícito y enfático «rabiosamente español». ¿Qué presión o qué impulso le mueve a encasquetarse con tan recalentada pasión el predicado? ¿Es una íntima y última falta o debilidad de convicción en torno al serlo lo que le incita a inflamarlo y alumbrarlo con el incendio de la rabia? La falta de convicción no me parece a mí que afecte tanto, en cualquier caso, al simple «ser español», sea el que quisiere el valor del predicado, cuanto al serlo o no serlo de aquel pregnante y vigoroso modo en que él querría que consistiese el serlo. Le sabe a poco (a tan poco, digamos, como al Barça le sabría no ser más que un equipo) ser español tan sólo en un sentido tan inerte, tan llano y contingente como el que la convención del uso más común y cotidiano parece suponer. O tal vez no le inspira confianza alguna abandonarse a serlo con arreglo a la libre decisión del predicado, dejando su españolez a merced de la incontrolable circunstancia de que el asémico ser copulativo del gramático relegue enteramente al solo predicado la responsabilidad de decidir, por su propia y exclusiva virtualidad significante, el más fuerte o más débil compromiso de pregnancia conforme al cual el sujeto ha de sentirse alcanzado y afectado por la predicación. Y entonces no hay más remedio que ajustar las cuentas y arreglar las cosas en el verbo mismo.

En efecto, habida cuenta de que aquí la rabia incide y sobreviene adverbialmente, o sea, atacando a la predicación por su flanco verbal, a lo que realmente se diría que acude su intempestiva añadidura (ese «rabiosamente», como una carga de caballería en forma de adverbio) es justamente a asegurar ya en la cópula misma la pregnancia, la virtud pregnante o, en fin, la capacidad para preñar al sujeto con el predicado. Lo que pretende ese «rabiosamente» es nada menos que trocar el casto, asémico —y, en consecuencia, estéril— ser gramatical por el semántico, inseminante y genesíaco ser ontológico, viniendo a hacer de la infecunda cópula verbal una modalidad de cópula carnal. Y así sería cómo final y felizmente, por los buenos oficios y el denodado esfuerzo de semejante adverbio mamporrero, se consigue el efecto deseado de que el sujeto en cuestión quede ontológicamente preñado del predicado de «español».

Sin embargo, recuerdo que en mis tiempos la expresión «de un rubio rabioso» solía aplicarse más particularmente a la rubia teñida, oxigenada o, como poco caritativamente se decía, «del frasco», a la manera en que «de un rojo rabioso» o «de un verde rabioso» suele decirse, allí donde tan estridentemente concentrada se muestra la intensidad de uno u otro color en su matiz, que al ojo se le antoja percibir en ellos, insistente y activa todavía, la enérgica y encrespada voluntad de verde o rojo que dirigió la mano del pintor, aunque con la irrelevante diferencia de que si el rubio de la rubia oxigenada se veía como «rabioso» no era tanto porque la voluntad de serlo se acusase en la mera intensidad de la rubiez cuanto porque, aun no siendo demasiado intensa, la imperfección del arte peluquero de aquel tiempo no conseguía encubrir del todo el artificio.

Comoquiera que sea, puesto que la rubiez sentida y señalada como rubiez «rabiosa» era eminentemente la de la rubia artificial —o aun artificiosa—, voluntaria —o aun voluntariosa— y activa —o hasta activista—, no parece del todo impertinente pararse a considerar la posible analogía entre tal clase de rubiez y el modo singular de españolez que aspira a reservarse y arrogarse el español que dice que lo es rabiosamente. Ya, por lo pronto, en lo que la rubiez rabiosa de la oxigenada parece asemejarse a la rabiosa españolez del declarante es en que lo que la rabia añade o quiere añadir en ambos casos puede ser justamente activa voluntad, deliberado empeño en ser lo uno o lo otro. La función de esa rabia adverbialmente inserta en la predicación (o sea, como ya se ha dicho, encomendando la gestión al ser copulativo, y así forzándolo a verse a tal efecto encarnado en ontológico) parecía ser, según mi sugerencia, la de intentar convertir la españolez en una nota intensional semántica y, por ende, en principio, ontológicamente homologable, como la morenez o la rubiez, y no ya como un mero, accidental, determinante toponímico. Dicho en otras palabras: fundar la españolez como una esencia.

Al punto salta a la vista, sin embargo, la diferencia que traerá consigo la mayor dificultad: mientras que la voluntad de la rubiez puede ser de algún modo complacida, o al menos aliviada, y aplacado el tormento enrabietado de la que la sufría, tomándose sus Erinias en Euménides merced al benemérito milagro de la ciencia que es el frasco del agua oxigenada; mientras que la rubia que lo es por decisión de su propia voluntad tiene en sus manos la posibilidad de conseguir un efecto sensible de rubiez más o menos duradero —y, al menos en el muy modesto plano de la pura apariencia sensorial, ontológicamente homologable—, la química no ha acertado, en cambio, todavía, por suerte o por desgracia, con la fórmula del agua oxigenada que puede recetarse para la españolez.

Así, la situación del español que lo es rabiosamente, o sea, ontológicamente, viene a ser tan dramática y patética como la de la rubia de corazón y voluntad en tiempos anteriores al hallazgo del frasco milagroso: no pudiendo ofrecer de su rubiez prueba sensible alguna (pues su divina cabellera de oro seguía apareciendo ante los ojos tan negra como la negra ala del cuervo), el público tenía que creerlo bajo la sola fe de su palabra. Ya se comprenderá que no era vida para una doncella ni paz alguna para su corazón cuando, faltándole el recurso prodigioso de pasarse por la peluquería, no le cabía otra opción que mantener la verdad de su rubiez meramente afirmándola un día y otro día por medio de insistentes, reiteradas y hasta desesperadas protestas y proclamas, que cada vez tenían que derrotar de nuevo la engañosa evidencia de los ojos y el falaz testimonio del sentido: «¡Soy rubia! ¿Estáis oyendo? ¡He dicho que soy rubia! ¡Rabiosamente rubia!». Tal vez sólo la hija del emperador del traje nuevo podía en aquellos tiempos permitirse un lujo semejante sin mayor desazón ni más sofoco que el de tener que soportar de cuando en cuando algún fugaz destello de ironía sorprendido en un rostro cortesano, destello que, por lo demás, podía ser fulminantemente congelado para siempre por decapitación.

Parecidos poderes de amenaza se diría a veces que asisten, sin embargo, al rabiosamente español, a juzgar por el modo en que desde la barra del mostrador en la que se sostriba con el codo izquierdo suele volverse, nada más hecha la proclama, a recorrer con la mirada todo el bar en torno suyo, escrutando los rostros uno a uno a ver quién se atreve siquiera a rechistar o a esbozar un amago de sonrisa.

Pero, con todo, mientras que la ciencia ha logrado resolverle su problema a la rubia de corazón y voluntad, el español hasta las cachas sigue sin tener otro recurso para demostrarlo que el de reiterarnos un día y otro día, y cada vez más rabiosamente, su declaración. No teniendo la opción de convertir su íntima, ontológica españolez en una cosa accesible a los sentidos exteriores, tiene que sustentarla sin descanso con el denodado esfuerzo de la rabia. Es una situación que puede describirse parafraseando un verso del Tantum ergo: «Praestet ira supplementum / sensuum defectui». Y aquí es donde entra en juego ese que es tal vez el más admirable, singular y fascinante de cuantos actos jamás haya llegado a lucubrar la mente o el delirio humano: el acto de afirmación. El más espléndido y paradigmático ejemplar de este tipo de actos es aquel celebérrimo lema heráldico asturiano que reza como sigue: «Antes que Dios fuera Dios / y los Velascos, Velascos, / los Quirós eran Quirós». El examen de este magnífico ejemplar puede probablemente deslindarnos los rasgos fundamentales que caracterizan la índole, tan singular, del acto de afirmación. Resalta en primer lugar el hecho de que aquí la afirmación no es otra cosa que autoafirmación, afirmación de identidad. Mas toda afirmación de identidad, como lo prueba «los Quirós eran Quirós», es, cabalmente, afirmación de identidad consigo mismo. Pero, a su vez, no hay más identidad con uno mismo que la que implica otredad respecto de otro y, en consecuencia, toda autoafirmación es simultáneamente y en el mismo grado negación de otro. Lo que, siguiéndole tenazmente los pasos —aun a riesgo de resultar pesado— a esta misma liebre, acarrea por su parte la ominosa consecuencia de que toda identidad es, por definición, esencialmente antagónica; o sea, que la identidad es algo que recibe sentido únicamente en el antagonismo, por el antagonismo y del antagonismo. Así, del mismo modo que los soberbios Quirós, henchidos y pagados de sí mismos hasta el extremo de no andar reparando ni en blasfemias, necesitan para apoyar la afirmación de su propia identidad de unos explícitos Velascos que negar, de tal manera que si no existiesen tendrían que inventarlos, así también bien puede sospecharse que la llamada «Antiespaña» podría no tener más realidad ni otra existencia alguna que la de subvenir a la necesidad, de todo punto inexcusable, de proveer un testaferro cualquiera que negar y sin el cual no hay acto de afirmación imaginable; testaferro inventado por la rabia misma que solicita objeto contra el que proyectarse para que pueda sentir su propia identidad de la manera antagónica y pugnaz que corresponde al español que lo quiere ser rabiosamente, o sea, ontológicamente.

El País, 23 de febrero de 1984

Tal para cual

Quienes más impúdica y ostentosamente gustan de reiterarnos a cada paso el testimonio del sacrosanto respeto que les merece la bandera nacional, como la bronca y fanática carcunda que hincha las páginas del abecé, no parecen sino estar deseando que llegue el verano para que el abertzalismo oligofrénico-radical vuelva a desafiarlos, citándolos con el «¡Je, toro!» del consabido jueguito de las ikurriñas, a fin de poder replicarle bramando de santa indignación por los agravios inferidos a la rojigualda, y apelando a las autoridades para recriminarles su blandura en no extremar los medios coercitivos necesarios hasta lograr imponerles a los abertzales la bandera nacional a «¡Trágala, perro!». Y como, por lo visto, tienen la suerte de gozar todavía del don divino de la infancia, y no han perdido el pueril resabio de complacerse en el rabia-rabiña, o sea, en el chinchar, cuanto más a trágala-perro tenga que ser, más gusto parece que les da. Así, como en una especie de inconfesada e inconfesable complicidad de antagonistas, vienen a darse cita todos los veranos, con su je-toro los unos, con su trágala-perro los otros, en la misma secreta diversión, que cuidan de disfrazar con los más graves y vitales contenidos.

La expresión «¡Trágala, perro!» parece que fue inventada por los constitucionalistas a raíz del pronunciamiento liberal de Riego; el perro —ciertamente rabioso y pervertido, si los hay— era Fernando VII, y lo que tenía que tragarse era la Constitución de 1812.Ya entonces una mentalidad completamente infantil concebía por todo contenido de la Constitución recién restablecida el hecho de poder chinchar al rey, que tenía que tragársela, ya por la boca, ya incluso, según el capricho de Goya, por el culo, como un perro al que se le pone una lavativa. Hoy, el perro, todavía más rabioso y pervertido, es el abertzalismo radical, y lo que la carcamancia querría que se tragase, cuanto más a la fuerza, mejor, es la bandera constitucional. También para estos niños de hoy lo más sabroso de la Constitución parece consistir en que alguien tenga que tragársela. Así, entre los del je-toro y los del trágala-perro, viene a entablarse un juego tan imbécil como despreciable, y en el que sería difícil decidir quién cae más bajo. Por lo pronto, a los que tanto respeto y veneración declaran sentir hacia la rojigualda (y, por cierto, con una falta de pudor que, más que la pregnancia de los sentimientos, sugiere la gratuita desnudez de las matronas de la alta alegoría) convendría invitarles a que reparasen en que usarla como trágala-perro es, al menos, a tenor del significado noble que ellos mismos intentan dar a la bandera, una manera de arrastrarla por los suelos. El que ese significado noble que querrían atribuirles esté lejos de ser el significado connatural de las banderas —el cual más bien se acerca, justamente, al innoble significado que le da su empleo como un trágala-perro— es otra cuestión, que tocaré más adelante. Pero la santa indignación patriótica de la referida prensa está, en verdad, azuzando a los poderes políticos como quien achuchase a una madre contra el hijo que ha cogido una rabieta: «¡Péguele más, señora! ¡No le deje que se salga con la suya!». Naturalmente, el circuito de realimentación positiva que se organiza entre una madre estúpida y feroz y un hijo todavía más feroz y estúpido carece de cualquier final posible; el niño podrá no salirse con la suya, pero seguirá armándola, sin claudicar jamás. El espectáculo que ofrecen entre ambos no puede ser más indigno y degradante. Cuando el desafío es entre soberbia y soberbia no hay fuertes ni débiles, la lucha es siempre de poder a poder. La soberbia del niño estúpido y feroz que necesita demostrarse a sí mismo su propio poder sobre la madre será siempre más fuerte que la sensibilidad de su cuerpo a los azotes, los pellizcos o las bofetadas. No hay techo alguno para la soberbia humana.

Que la soberbia es el único contenido profundo sustancial en el emperramiento del niño estúpido y feroz constituido por el abertzalismo radical lo demuestra su rotundo rechazo de la astucia en la persecución de sus pretendidos fines. Es obvio, por ejemplo, que si realmente deseasen la retirada de las fuerzas de orden público como tal fin en sí mismo, jamás habrían incurrido en la torpeza, contraria al más elemental sentido de la astucia, de decir constantemente a voz en cuello: «¡Que se vayan!», sino que, por el contrario, habrían callado como zorros, poniéndoles «puente de plata», según la célebre norma del Gran Capitán. Diciendo «¡que se vayan!» saben perfectamente que les dificultan o hasta imposibilitan marcharse, por la correlativa soberbia connatural a todo poder constituido, para el que el prestigio es como una condena; pero el único sabor verdadero que el abertzalismo radical busca sacarle a la retirada de las fuerzas de orden público no es el hecho de la retirada en sí misma —que, seguramente, le importa poco, y acaso hasta le fastidiaría si fuese espontánea—, sino su valor de claudicación por parte del Estado. No les sirve la astucia de dar «puente de plata», porque de nada les vale la retirada de las fuerzas de orden público si no es en la medida en que puedan apuntársela como un tanto de victoria, para satisfacción de la propia soberbia, que es la única motivación profunda que rige su actitud.

En cuanto a la recíproca soberbia de los devotos de la rojigualda, tampoco parece, por su parte, interesada en el fin positivo de que cese el je-toro de los idólatras de la ikurriña, sino que, por el contrario —a juzgar por cómo, lejos de toda prudencia y toda astucia, se complace en tronar con retumbante y cavernosa voz—, da enteramente la impresión de que se sentiría defraudada y desilusionada si se viese de pronto privada de la ocasión de reclamar la imposición a trágalaperro de la bandera constitucional. Sólo la efervescencia del antagonismo activo enciende y vivifica el color de las banderas, en tanto que su falta las lleva a la palidez y al desvanecimiento. Sólo el antagonismo da arrebol de belleza al color de las banderas, al igual que tan sólo la pasión presta fulgor a la mirada e inflama las mejillas. Las soberbias contrarias se ceban mutuamente en el encuentro que las contrapone de poder a poder. Por eso la carcamancia de la rojigualda acepta siempre gustosa el juego al que la desafía el abertzalismo, entrando brava y alegre al trapo de la ikurriña. Así, tanto el patriotismo nacional como el nacionalista se aburrirían y languidecerían si no tuviesen quien los hostigase. Si les faltase un enemigo contra el que sentirse cargados de razón y que les justifique el sinaítico placer de dejarse arrebatar en santa ira, no cabe duda de que lo inventarían, pues uno y otro carecen de cualquier otra motivación o contenido que no sean los de la soberbia antagonística.

La carcunda del abecé —que, por lo demás, tampoco tiene la exclusiva, por cuanto los benegas y los damboreneas le dan eco y respaldo desde el propio partido del Gobierno— también tiene el detalle de ejercer con sus lectores la obra de misericordia de enseñar al que no sabe, al revelarnos que las banderas no son simples pedazos de tela de colores, sino «símbolos máximos», como dice su editorial del 21 de agosto de 1987. Se agradecen tan nobles intenciones pedagógicas, pero, en verdad, sólo el más miope y más obtuso de los positivismos, ignorante de la naturaleza de los símbolos y de sus imbricaciones en el alma humana, ha podido incurrir en el error de tomar las banderas por simples bandas de tela de colores. Ojalá fuesen cosa tan inocua. Pero, desventuradamente, para desgracia de hombres y de pueblos, no sólo tienen índole simbólica en el sentido más fuerte del concepto, sino que pertenecen a una clase de símbolos especialmente capacitada, por el propio carácter de su función connatural, para desarrollar connotaciones sustantivas, hasta erigirse en auténticos fetiches. Esa función connatural de las banderas es soportar la representación de las identidades definidas por un antagonismo. Naturalmente, dar representación a esas identidades no es nunca una operación neutral, sin consecuencias —como no lo es tampoco, en modo alguno, poner nombre a las cosas—, sino una operación sumamente activa, sin la cual ni siquiera podría llevarse a cumplimiento la propia constitución de una identidad en cuanto tal. Así como el antagonismo crea a los enemigos, así también las banderas, por su parte, definen y crean las identidades antagónicas que tienen por función representar. La prueba de que ésa es la función congénita original de las banderas está en el hecho de que su uso más genuino sea el de expresar la toma de dominio con que el vencedor corona su victoria, justamente mediante el acto de plantar su bandera en la tierra conquistada o de izarla en el más alto baluarte de la ciudadela, tras haber arriado la bandera del vencido. Las banderas son, pues, connaturalmente, símbolos de antagonismo, de odio, de dominación.

Nada dice, por tanto, a favor de las banderas la enfática afirmación de su índole simbólica; antes por el contrario, lo malo, lo peligroso, lo nocivo de toda bandera reside precisamente en el hecho de que no sea un inocente retal de tela de colores, sino nada menos que todo un símbolo. Consideradas en sí mismas, no hay, pues, una bandera que merezca más defensa que otra. La bandera no sólo propende a convertirse ella misma en un fetiche, sino también a transfigurar en fetiche la identidad que determina y representa y el suelo que señala por espacio de su dominación. En su función congénita y originaria de símbolo de dominación, la bandera tramita la fetichización abstractiva con que la acción dominadora convierte un hábitat en territorio. O, invirtiendo la frase, un territorio es un hábitat convertido en fetiche por la violencia abstractiva de la dominación. Tal abstracción consiste en allanar o dejar en suspenso las concreciones y determinaciones adquiridas por tal o cual tierra a través de una larga continuidad de relaciones, cada vez más cualificadas, con una determinada actividad viviente humana o animal. La acción dominadora incide destructivamente en la relación entre la tierra sobre la que se impone y los hombres que la habitan. La tierra como hábitat es el suelo de la vida; la tierra como territorio es el solar de la dominación.

Es esta fetichización, que allana toda concreción cualificada de la tierra como hábitat y la convierte en territorio, la que, abstrayendo de la patria cualquier rasgo de querencia o madriguera, constituye el hueco y desnudo patriotismo territorialista, cuyo único posible contenido es el instinto de dominación. No obstante, es justamente este crudo y vacío fetichismo territorialista, tan estrechamente atado a la idolatría de la bandera, lo que hoy la gran mayoría de los hombres —ya estén en contra, ya estén a favor— suele entender por patriotismo. Pero si la palabra patria puede ser todavía recuperable en un sentido humano, lo primero que habría que dejar bien sentado y sin equívoco posible es que no puede haber amor a tal patria restaurada que no sea al mismo tiempo odio al territorio.

Los rastros o las reliquias de territorialidad que aún pueden adivinarse en cualquier hábitat reconstituido tras un secular período de mayor o menor sosiego histórico no son sino las cicatrices que atestiguan la violencia abstractiva de antiguos vendavales de dominación. Por ejemplo, la América de lengua castellana no ha podido borrar, a raíz de su independencia, y a despecho de toda voluntad contraria, las antiguas fronteras de audiencias, virreinatos o capitanías establecidos por la Administración española, sino que, salvo insignificantes modificaciones, perviven todavía hoy como fronteras internacionales, formando una retícula que es el cicatrizado pero indeleble estigma de la conquista y la dominación hispanas. ¿Qué grado más inhumano de abstracción podría imaginarse que el que comporta el hecho de que una simple desavenencia individual entre conquistadores como la que hubo entre Pizarro y Belalcázar haya llegado a perpetuarse por frontera entre los actuales territorios nacionales del Ecuador y del Perú?

El correlato ecológico de la abstracción y cadaverización que sufre un hábitat cuando el criterio de la dominación lo fetichiza en territorio encuentra un buen ejemplo en la amenaza con que los buitres de hierro del militarismo se ciernen sobre la finca de Cabañeros. Por lo demás, si la abstracción territorializadora es la concepción propia de la dominación, nada tiene de extraño que sea también la concepción predominante del militarismo. Y, ciertamente, la manifestación más expresiva y más ilustrativa de semejante concepción territorial, con todo su carácter inhumanamente abstractivo respecto de cualquier concreta cualificación como hábitat viviente, nos la ofreció el almirante Liberal Lucini con aquella célebre declaración según la cual la Península Ibérica le merecía nada menos que la estimación de «bombón geoestratégico».

La bandera es, en fin, específicamente, el instrumento y el vehículo sensible por el que cobra vigencia tal clase de abstracciones fetichistas, inherentes a toda identidad, que es siempre, activa o virtualmente, antagonismo, furor de predominio, odio y soberbia. Por eso, todas las banderas esconden, a la postre, tras sus lindos colorines, el siniestro black jack de los piratas: el estandarte de la calavera y las tibias cruzadas sobre campo negro. El black jack es la bandera que dice la ominosa y tenebrosa verdad de todas las banderas.

El País, 30 de agosto de 1987

Andalucismo

El magnífico y sumamente necesario artículo «Andalucía obligatoria», de Antonio Muñoz Molina (El País, 13 de marzo de 1996), ha suscitado la queja de sesenta y siete profesores onubenses (en «Cartas al director» de El País del 4 de abril de 1996) por sus «envenenados dardos» y tergiversaciones. La principal de éstas es haber designado como «cursillo de espíritu rociero para alumnos y profesores» lo que los firmantes describen como «un curso de formación sólo para el profesorado, enmarcado dentro de la LOGSE, en el que estamos haciendo un estudio profundo y riguroso, académico y pedagógico, sobre la realidad del Rocío como referente inmediato y cohesionador del entorno». ¡Ahí queda eso! Creo que en verdad la tergiversación de don Antonio lo había, piadosamente, mejorado. Si el propósito de tal «estudio profundo y riguroso» no es mariposear sobre la flor sino diseccionarla a todo riesgo, lejos de rechazar la actitud de Muñoz Molina deberían adoptarla como un saludable punto de partida, pues ya el adjetivo obligatoria, que aparece en el título, es un certero aguijón que da de lleno en el blanco de cómo hay que enfrentarse prima facie a manifestaciones seculares del tipo del Rocío. La percepción y consideración de la obligatoriedad de la cultura es la primera tapadera que hay que levantar para entender lo que ya estaba desde siempre ahí, lo que se sigue haciendo «porque ya lo hacían nuestros padres y nuestros abuelos», o sea, poner en entredicho y en cuestión tan gratuita e inexorable recurrencia. Un despectivo extrañamiento como el de Muñoz Molina (¿y quién me manda a mí ser andaluz?), en lo que tiene de toma de distancia, es también la única actitud metodológica indicada para el que intente de veras alcanzar algún conocimiento de lo propio; pues lo propio es, en cierto sentido, lo más difícil de conocer. Baste, para ilustrarlo, la experiencia de que la habitación más difícil de ver es justamente nuestro propio cuarto, en el que cotidianamente nos dormimos y nos despertamos: los intentos de extrañamiento en que uno se esfuerza para llegar a verlo son sumamente inestables: logran apenas parpadear unos instantes para volver a ser borrados enseguida por el reconocimiento y la costumbre.

Hasta Unamuno, que estaba lejos de rechazar el patriotismo en sí, consideraba indispensable que se pusiese en cuestión la patria misma para que el patriotismo no llegase a ser «en España una mentira no menor que [lo que] es hoy la religión católica». De análoga manera, la protesta cerrada de los sesenta y siete profesores contra la enmienda a la totalidad de don Antonio hace pensar que su estudio, por muy «profundo y riguroso» que pretenda ser, no parte desde cero como un estudio ilustrado debería («y si el Rocío resulta estar vacío, tanto peor para el Rocío»), sino de una última e inapelable indiscutibilidad de su Santísimo Fetiche. Una tal prohibición anticipada, en cuanto falta de reserva escéptica, de desconfianza incluso sistemática ante tal clase de demasiado unánimes y automáticos fervores, redunda al cabo en una especie de voluntaria autoincapacitación para entender: «No queremos entender si en “entender” se incluye la posibilidad de que el objeto se nos acabe deshaciendo, igual que un polvorón, entre los dedos». Y aquí se manifestaría precisamente el sospechoso rasgo de obligatoriedad de la cultura, que con agudo instinto (más definitivamente agudo incluso de lo que acaso él mismo haya llegado a advertir en la eventual circunstancialidad de su protesta) ha acertado a señalar, ya desde el título, Muñoz Molina. Y el folclórico fetichismo rociero es una de tantas muestras de cómo desde el Concilio de Nicea (donde Osio —obispo de Córdoba, por cierto— le vendió a Constantino la sangre de Jesús de Nazaret a cambio del Imperio) el cristianismo, nacido como ilustración, degeneró en cultura, precisamente al verse reducido a la obligatoriedad de religión de Estado.

Creo, sin embargo, que Muñoz Molina sobrevalora la influencia efectiva de los poderes oficiales —sean de la era franquista o de la felipista— en la sobreactuación característica del andalucismo. Pienso que la enfermedad es más antigua, probablemente del siglo XIX, y de distinta etiología. A mi entender, la causa ha sido el éxito de público, tal vez incomparable con el de cualquier otra región de Europa, que, por difícilmente precisables circunstancias (no basta Mérimée), empezó a tener en un momento dado el espectáculo andaluz. El aplauso del público es un espejo traicionero, porque nunca desengaña, sino que se acomoda a los deseos de la propia vanidad; receba esa vanidad y la agiganta hasta lo delirante, ya que la vanidad es, como diría un clásico, una sed que bebiendo no se aplaca sino que se acrecienta; y si el divismo es una enfermedad característica de los cantantes de ópera es porque, como puede constatarse, en ningún espectáculo se aplaude tanto como en el de la ópera. Así es como creo yo que acabaron por hacer de la pobre Andalucía esa especie de diva impúdicamente exhibicionista, insoportablemente pagada de sí misma, encerrada y ensimismada en la espiral del narcisismo. No niego que toda cultura tradicional tienda a ser siempre, en mayor o menor grado, narcisista, pero la enfermedad suele ser leve en las que tienen la suerte de no verse jaleadas por el entusiasmo de los forasteros. Por desgracia, no es éste, ciertamente, el caso de la pobre Andalucía.

Así, frente a la general onfaloscopia, sórdida siempre, pero más o menos contenida de otras regiones españolas o europeas, el narcisismo andaluz se ve, en cambio, enrollado de modo incontenible en un proceso de realimentación positiva especialmente exacerbado y desagradablemente falto de pudor. Lo que con pertinente impertinencia, por no decir justificada náusea, Muñoz Molina tacha de «parodia» y de «caricatura» en el andalucismo actual es el producto de una constantemente reiterada imitación de sí mismo y por lo tanto imitación de la propia imitación. La agresiva hipertrofia o sobresaturación que lo distingue viene de que, redundando una y otra vez sobre su propia atmósfera, ha condensado la identidad consigo mismo hasta llegar a hacerse irrespirable.

Ni siquiera para el período más reciente —aun sin negar las complacientes subvenciones y las declaraciones «de interés nacional»— creo que hayan sido tanto los poderes oficiales cuanto los nuevos instrumentos públicos (cine y televisión especialmente) los que han desencadenado la última inflamación y degeneración del andalucismo, al acabar por transfigurarlo de cultura en industria cultural. Bien entendido, empero, que los rasgos de lo que llamamos «industria cultural» son anteriores a su nombre y a los medios que hoy propician su aplastante hegemonía y omnipotencia. Aun a despecho de los precarios medios a su alcance, en Lope de Vega ya está prefigurada la industria cultural, no sólo por su miserable consigna deontológica («porque si bien las paga el vulgo, es justo / hablarle en necio para darle gusto»), sino también por el tratamiento de sus temas, que ajusta la cultura a sus estrictas funciones de control social, y por su estilo empresarial de moderno «productor». Pero, sin duda, el airado exabrupto de Muñoz Molina está tanto más justificado por cuanto se refiere a esta más reciente y delirante fase del andalucismo, estrepitosamente potenciado por su reencarnación en la industria cultural, sin duda mucho más obligatoria e indiscutible que la cultura a secas, dado que en ella los aplausos ya ni siquiera hay que esperar que vengan desde fuera, porque ya vienen dentro, incorporados como una parte más en la totalidad del espectáculo.

Tal vez los profesores onubenses podrían alegar que es justamente frente a la industria cultural, frente al andalucismo «trivializado» y «masificado» (según la jerga al uso) por la televisión, frente a lo que su estudio pretende recobrar la auténtica cultura tradicional de Andalucía. Pero hay también un prejuicio supersticioso en esa atribución de una mayor autenticidad (si es que algo significa esta palabra) a lo vernáculo y antiguo, en esa hoy renaciente mitología de la Identidad y las Raíces, que es como una especie de aristocratismo de los pueblos: cada uno pretende ser el más antiguo, con un orgullo tan gratuito y tan banal como el de los linajes, siempre afectados por el síndrome científicamente conocido como «complejo Quirós» («Antes que Dios fuera Dios y los Velascos, Velascos, los Quirós eran Quirós»). Y así la antigüedad esgrimida por los pueblos como título de legitimidad y autoridad bien podría ser la pervivencia fantasmal de sus viejos señores destronados y desposeídos. Por lo demás, la extrema docilidad con que el andalucismo se ha dejado absorber por la industria cultural no sólo probaría su escasa consistencia, sino también, en general, hasta qué punto la reivindicación de la cultura vernácula sería la más vana e ilusoria defensa contra la industria cultural.

Pero, además, ¿qué farsa y qué embeleco de «patrimonio cultural autóctono», de «peculiaridades distintivas», de «rasgos diferenciales» de la más propia, auténtica y profunda «identidad» podría hoy ya nadie atreverse a reclamar por suya, cuando la cultura actual realmente viva, vigente y operante (y no por eso menos detestable, pero sí más agresivamente obligatoria que la tradicional) es la internacional del automovilismo, del deporte, del rock, del armamentismo, de la cosmética, de lo audiovisual, del chándal, de la publicidad, del cómic y del nunca bastante execrado corruptor de menores Walt Disney, el más mortífero cáncer cerebral del siglo XX?

Tal vez no ha sido suficientemente valorada la importancia, a mi juicio decisiva, de la arquitectura para la religión. La Iglesia es en gran parte el templo. ¿Qué habría sido, por ejemplo, de la Iglesia romana sin ese monstruoso ejercicio de halterofilia arquitectónica que es la basílica de San Pedro en el Vaticano? Miguel Ángel hizo por el catolicismo, en cuanto a mera perduración, infinitamente más que lo que sus cien más grandes santos juntos habrían soñado nunca conseguir. En un sentido estéticamente mejor, creo que la singular belleza del santuario del Rocío es, con mucho, el paquete de acciones más importante de esa empresa devoto-folclórica. Por otra parte, quedan testimonios que atribuyen la resistencia de un notable sector de los efesios frente a la difusión del cristianismo al famoso santuario de Artemisa, principal fuente de riqueza para Éfeso, como gran centro de turismo piadoso panhelénico. Y éste también es un factor no desdeñable en la tenaz resistencia de una cultura tradicional frente al mensaje ilustrado, que en aquel caso traía Pablo de Tarso.

«La Virgen del Rocío / tiene en el hombro / una salamanquesa / de plata y oro». Siempre me ha intrigado esta salamanquesa, aunque, para disgusto de mi fantasía —no tan desaforada que se atreva a violentar los datos—, procede seguramente de alguna anécdota banal y cotidiana. Pero, con todo, no deja de ser provocador que la Señora no haya rechazado, sino acogido con amor a un animal que como la salamanquesa o geco —«pequeño pavor rampante»— no puede pertenecer a los dominios de los dioses de lo alto y de la luz, sino indudablemente a los dominios de los dioses ctónicos, de lo bajo y de las sombras. ¿Cómo la Blanca Paloma ha podido amparar contra su pecho a ese pequeño endriago verrugoso y ceniciento, por muy labrado en plata y oro que esté su simulacro? La leyenda que ello me sugiere es la de que el Rocío habría heredado el lugar y la clientela de un culto precristiano. Esto no es inverosímil por sí mismo y se ha dado en muchos casos. Lo que ya sí va a ser gratuita invención mía es la elección ad hoc de una divinidad pagana que participe a la vez de lo alto y claro —para ser apropiada antecesora de «la que puso la cerviz de la serpiente bajo su calcañal»— y de lo bajo y oscuro —para no rechazar a la salamanquesa— y que no podría ser otra que la diosa Proserpina. Así la Virgen del Rocío se habría acordado de haber sido en otro tiempo Proserpina para acoger sobre su pecho al geco, ese oscuro, pequeño, inofensivo pero siempre espeluznante mensajero de la noche y la sombra soterraña.

Finalmente, ignorando u olvidando que fue precisamente el entusiasmo de los forasteros el que creó el andalucismo al desatar ese reflejo exhibicionista y compulsivo de sobreactuación e hipercaracterización que lo distingue, en cuanto algún forastero osa dar muestras de tibieza o indiferencia, por no decir desdén, ante «lo suyo», enseguida le saltan con la petulante alegación, entre esotérica y racista, de que él, como no es andaluz, no puede ni podrá nunca comprenderlo, sin advertir que con tal afirmación delatan sin quererlo su propio cautiverio: el del andalucismo como un ensimismamiento sin salida, como una patología sociocultural, en la triple vertiente de la etimología: pasividad, pasionalidad y enfermedad. En las celebraciones multitudinarias del tipo del Rocío la pasividad se manifiesta en la incondicionalidad con la que cada cual se entrega a la contagiosa inercia sugestiva de todo lo gregario, en cuyo seno surge, como un reflejo condicionado, la pasión, bajo la forma anónima y unánime de un colectivo histrionismo emocional cuyo carácter patológico consiste en que no es una convergencia de sentimientos coincidentes lo que motiva la aglomeración, sino la aglomeración misma la que genera un impersonal, ubicuo e incandescente magma emocional. La función de «cohesionador del entorno» que los sesenta y siete profesores atribuyen al Rocío sería la de una colada de cemento en la que los romeros no serían más que piedras pasivamente rebujadas y zarandeadas en la girante hormigonera colectiva, hasta quedar aprisionadas —ciegas, estólidas e inmóviles— en un compacto bloque de hormigón.

La obligatoriedad de la cultura hace de ella un cautiverio. Para sobrellevarlo hay que adornar por dentro las paredes de la celda, renovando una y otra vez la autoconvicción y la autocomplacencia mediante el redundante encarecimiento de su autenticidad y su hermosura hasta llevarlo, si es preciso, hasta la más delirante apología. Llega a ser cómico ver hasta qué punto el siempre más enfático que comprometedor concepto de «profundidad» suele ser el comodín más recurrente justamente en la defensa de lo más sospechoso de gratuito y superficial. Por último, tienen que rechazar cerradamente todo alegato que, como el de Muñoz Molina, amenace socavar la perpetuación del culto, pues el día en que el Rocío se viese empañado por la sola duda de que —si es que algo ha sido alguna vez— hoy podría no ser más que una infatuada rutina inconsistente, entonces ¡adiós raíces ancestrales, adiós identidad autóctona y auténtica, adiós hecho diferencial de Andalucía «romana y mora» y tierra de María Santísima, adiós «alma de nardo del árabe andaluz» y adiós, en fin, milenario e indeleble ADN cultural de Argantonio de Tartesos!

El País, 28 de abril de 1996

Historia e «identidad»

El artículo «De historia y amnesia», de José Álvarez Junco (El País, 29 de diciembre de 1997), no sólo me ha quitado de la boca el pésimo sabor que me había dejado Javier Pérez Royo con su «Educar ciudadanos» (El País, 26 de diciembre de 1997), sino también el rechazo de la indigna querella actual sobre la enseñanza de la Historia, que denuncia en estos términos: «Por lo que en realidad pugnan es por el control de los mitos en los que se funda la legitimidad de nuestras instituciones». En verdad yo habría preferido que escribiese «se fundaría» en vez de «se funda», y el defecto que encuentro en su artículo es el de hacer más hincapié sobre la falacia de las identificaciones con unos «antepasados» con los que nada tienen que ver los de hoy o incluso con la ocasional falsedad de una presunta «memoria colectiva», que él llama, justamente, «reconstrucciones ideológicas» del pasado, antes que con el carácter ideológico de toda «identificación» en cuanto tal y de ese fetiche asolador de la «identidad» misma. Quiero decir que ya podrían ser documentalmente veraces aun para la investigación más escrupulosa y él mismo presentar indiscutibles credenciales genealógicas de su ascendencia, sin que por eso don Camilo Nogueira, en su artículo «Qué historia común» (El País, 30 de diciembre de 1997), no estuviese incurriendo, como «suevo», en un delirio perfectamente análogo al que reprocha al «godo» Menéndez Pidal, aunque éste, justamente por su enorme talento y por la incalculable magnitud de su saber, merezca mayor reprobación en su marcada inclinación apologética como historiador, que le llevó incluso a una tergiversación literalmente falsaria —y confío en que única— como la de su interpretación de la famosa carta de Vitoria al padre Arcos. Ese delirio común no depende de la posible falsedad histórica de pretenderse «suevo» o «godo» ni de seguir siéndolo después de tantos siglos, sino que está ya en el fetichismo ideológico de la «identidad» en cuanto tal, sea como culto, sea como juramento de fidelidad: ¡cuántos irredentismos se perpetúan y autolegitiman bajo el eslogan de «la causa por la que derramaron su sangre nuestros padres y nuestros abuelos»! De esta manera el fetiche de la «identidad» no es sólo una impostura, sino también una imposición.

Y no quiero ni pensar adónde podría ir a parar la cosa si a la documentación historiográfica se añadiese la «base científica», que, a tenor del aberrante precedente del Rh negativo de Arzalluz, pudiese suministrar esa nueva vaina del «código genético», ajeno a todo posible contenido humano, pues ya se vio cómo los hombres están dispuestos a dar a la naturaleza la autoridad de instancia legitimadora de sus inhumanidades cuando la struggle for life de Charles Darwin fue habilitada como «base científica» para legitimar el tenebroso invento del «darwinismo social».

De modo paradójico, hubo de ser un hombre tan «patriota» y tan «españolista» como Miguel de Unamuno el que, en 1906, señaló por primera vez la afinidad del patriotismo (o sea de la deuda hacia la propia «identidad nacional») con la religión: «Del patriotismo —escribe— quiere hacerse algo así como una nueva religión». Lo cual parece no poco ilustrativo para la indigna pugna actual por «el control de los mitos», como dice Álvarez Junco, ya que la enseñanza de la Historia, concebida justamente como educación patriótica, toma el carácter religioso que denunció Unamuno. Sobradamente conocida es la experiencia de que cuando algún patriota impugna como falsa una determinada afirmación de contenido histórico lo que menos le importa es la mera falsedad en cuanto tal; contra lo que se revuelve es contra el sentido de juicio de valor que esa pretendida falsedad pueda comportar; de tal manera que, a semejanza de lo que pasa con la religión, una proposición falsa o tenida por tal viene a ser, ipsa falsitate, considerada herética. No es que los propios apologetas se nieguen a aceptar que ha habido «grandezas y miserias» o «luces y sombras», como ahora, más delicadamente, gustan de decir; lo que no admiten es una reprobación de los hechos cuya severidad signifique, en mayor o menor grado, un repudio de la identificación, que vale tanto como una traición a la «identidad» a la que uno «se debe», y que lo convertiría en un «renegado de la patria» enteramente análogo a un «apóstata de la Fe».

Por su parte, Manuel Cruz, en su artículo «El futuro ha muerto: ¡a por el pasado!» (El País, 5 de enero de 1998), dice certeramente: «Al historiador le correspondía una tarea muy concreta, a saber, la de convertir su disciplina en una maquinaria productora de identidad nacional», salvo que incurre en una inadvertida imprecisión que podría inducir al equívoco fatal de hacer pensar que incluye a la extraordinaria historiografía del siglo XIX, sobre todo alemana e inglesa, y no principalmente a los autores de libros de texto, que constituyen muy otra ralea. El «libro de texto» sería precisamente el antilibro, el libro bajo especie de tebeo o, como hoy se diría, el «libro basura». Sólo he tenido dos libros de texto absolutamente excepcionales, aunque tal vez no escritos en principio para ese fin: los Análisis matemáticos, de Rey Pastor, y la Gramática histórica, de Menéndez Pidal. Sí, justamente del mismo don Ramón que, como historiador apologético, más se merecería el dicterio de Manuel Cruz.

Lo que resulta pintoresco hasta el ridículo y hasta el sarcasmo es el que, habiendo sido reclamada la enseñanza de las llamadas «humanidades» precisamente a título de contrapeso o complemento de la demasiado inmediatamente práctica instrumentalidad de los saberes técnicos, necesitados, por lo mismo, conforme se estimaba, de un cierto añadido —por no decir «adobo»— de eso que llaman «espiritualidad», la indigna querella se haya concentrado exclusivamente en la enseñanza de la Historia, arrojándose todos sobre ella con furor de depredadores que se pelean por una carroña, precisamente por su función, como muy bien dice Manuel Cruz, de «maquinaria productora de identidad nacional». ¿Qué más cruda y desnudamente técnico o pragmático que el empleo de la historia como puro instrumento de «adhesión patriótica» y de «cohesión social»?

Y, dicho sea de paso, esta reciente fórmula de llamar «cohesión social» a lo que en otros tiempos, no importa si con un exceso de buena voluntad, se designaba como «concordia social» no deja de ser sintomática de la renunciataria aceptación de la actual pasivización y reificación de las personas, en la medida en que cohesión connota áridos inertes unidos por un pegamento externo, como las piedras en el hormigón, adheridas o «cohesionadas» entre sí por la argamasa de cemento. En relación con las personas, tal argamasa externa bien podría ser esa impostura de la «identidad nacional» impuesta desde fuera mediante la enseñanza de la Historia, que las piedras humanas han de tener por «propia». Concordia alude a sujetos vivientes y se correspondería con amistad; cohesión alude a objetos inertes y se correspondería con unidad (por ejemplo, «unidad nacional»).

La concepción de la Historia como «propaganda de la patria» tiene su correlato en la cultura pública y publicada, configurada como publicidad, con el penoso, inerte y obligatorio recurso de las efemérides. Por si no hubiésemos tenido ya bastante con el 92, este año se nos viene encima no sólo el primer centenario del 98, sino también el cuarto de la muerte de Felipe II, y no sin ciertos tintes de «reivindicación de su figura histórica» nada menos que contra la «leyenda negra» (a moro muerto, gran lanzada). Según el ABC, el académico de la Historia doña Carmen Iglesias es uno de los principales promotores de este «magno evento» o grandiosa zapatiesta (¡Señor, y a qué despilfarros no nos llevará, con este Gobierno como con el anterior, la inapagable comezón del meritoriaje burocrático de «apuntarse tantos»!), que se desplegará en «actos» y en exposiciones para boquiabiertos, visto que la actual forma de popularización de la cultura se decide, siempre que puede, por la pura transmisión trofaláctica, donde la institución pública es la pájara madre que con su pico introduce el alimento cultural, ya bien ensalivado y masticado, hasta la propia garganta de los siempre boquiabiertos pajaritos.

Pajaritos gurriatos, todavía en amarillo plumón, parece que querría a los alumnos de Historia también Javier Pérez Royo en su artículo «Educar ciudadanos», dado que insiste en ello por tres veces: una al hablar de «adolescentes», otra bajándolos a «niños-adolescentes», y, por fin, diciendo explícitamente: «Tiene que ser enseñada a todos antes de que alcancen la mayoría de edad». El cometido más específico que Pérez Royo encomienda a tan temprana enseñanza de la Historia es el de que el alumno «aprenda […] a interiorizar las ficciones explicadoras y justificadoras de su convivencia ciudadana», donde al menos consiente en llamar «ficciones» a lo que Álvarez Junco llama «mitos» y un servidor prefiere llamar «alta alegoría» (probablemente sólo tres aspectos para designar al fin la misma cosa), salvo que Pérez Royo recomienda esas «ficciones» que los tiernos pajaritos deben «aprender a interiorizar» (¿y cómo no, si la pájara madre se los emboca hasta la garganta?), pues la enseñanza de la Historia es, según él, «portadora no sólo de unos conocimientos científicos, sino también de una voluntad política: la voluntad de vivir juntos [ya parece que resuena ¡una vez más!, el ortegajo aquel del “proyecto sugestivo de vida en común”] y de afirmar, a través de dicha voluntad, nuestra identidad de manera diferenciada frente a los demás». Y a esto me parece que quiere replicar directamente, aun sin nombrar a Pérez Royo, con más que justa aunque contenida ira, Manuel Cruz, mediante la certera y acerada intención de estas palabras en clave de sarcasmo: «El mejor servicio que le puede prestar la Historia (y el historiador) a su comunidad es contribuir a la cohesión social [cursiva mía] mediante la producción de relatos [cursiva mía] en los que los individuos se puedan reconocer y, de esta forma, ir constituyendo su identidad [cursiva mía] en cuanto ciudadanos pertenecientes a esa comunidad». La perversa intención de Pérez Royo al querer someter a la enseñanza de la Historia a los tiernos polluelos de amarillo plumón se relaciona evidentemente con su concepción de esa enseñanza como «interiorización de ficciones», pues «lo interiorizado» ya no sale más, y las «ficciones» pasan a formar parte de la «identidad», con poder de anticuerpos dispuestos a defenderla y conservarla frente a toda posible infiltración de cualquier «cuerpo extraño».

Esta función inmunológica está en total contradicción con el aporte de «conocimientos científicos» que Pérez Royo espera simultáneamente de la enseñanza de la Historia, ya que el «conocimiento» —científico o no— es algo que, por definición, no puede ser «interiorizado», sino que sólo es tal si permanece fuera, ahí delante, como un objeto ajeno, que exige, en relación con el sujeto, la impersonalidad y la distancia, que son los rasgos propios de la pura «instrucción».

Naturalmente, huelga decirlo, el que tiene la culpa de todo es, como siempre, Fernando Savater, y en este caso por haberse sacado de encima el toro de la dualidad «educación/instrucción» con una larga cambiada de peón que a cada paso viene manteniendo de reojo bien medida la distancia y calculado el ángulo de posición del burladero: «Esta contraposición educación versus instrucción resulta hoy ya notablemente obsoleta y engañosa» (El valor de educar, p. 47). Su demasiado buena voluntad de querer conciliar sus antiguos fervores hacia la «Ilustración» con la paideia de los helenos es lo que probablemente le ha hecho eludir ese conflicto hoy tal vez más candente de cuanto a primera vista pueda parecer. La paideia es, en efecto, «educación», educación para ser «buenos ciudadanos», tal como Pérez Royo y Aristóteles pretenden de consuno. La «educación» consiste en la apropiación constrictiva de los niños por parte de su comunidad natal; es constricción y, por tanto, violencia, en la medida en que hay una voluntad que se impone sobre otra. Violencia incluso en el caso más dulce, que es además su paradigma: el aprendizaje de la lengua. Pero nótese bien que éste no es, por usar la fórmula de Benjamin, «violencia creadora de derecho» —de derecho del constrictor sobre el constricto—, sino una violencia a través de la cual, por el contrario, los padres van transmitiendo y confiriendo al niño un derecho del que ellos ya disfrutan, elevándolo hasta su propia condición jurídico-social.

Pero lo malo es que la «Ilustración», por mucho que después haya criado sus ideas propias sobre educación, no nació como «cultura», que es fruto de educación o paideia, sino precisamente contra la cultura, de manera que fue lo que los griegos habrían llamado asébeia (‘impiedad’), exactamente lo contrario de lo que tenían confiado a la paideia. La educación tiene, en efecto, el carácter de «instrumento» que parece asignarle Pérez Royo y es, sin duda alguna, necesaria para criar sujetos capaces de instrucción (tampoco habría otra forma de aprender la lengua más que «interiorizándola»), pero no debería en ningún caso ir más allá de la primera infancia, ni menos todavía, absolutamente, en modo alguno, abarcar contenidos como los de la Historia y, peor aún, a título de «ficciones» que haya que «interiorizar» —o sea hacer propias— como componentes de la propia «identidad nacional». La Historia no puede ser más que «conocimiento» y, por lo tanto, tiene que permanecer como un objeto ajeno, distante, impersonal, nunca hecho propio por la educación, sino mantenido ahí fuera bajo la mirada cruda e indiferente («indiferente», por supuesto, solamente a la consideración de si es historia propia o historia ajena), precisamente tal como conviene a la pura «instrucción». Poco confía, por lo visto, Savater en lo que por sí solos puedan revelar los contenidos de la «mera» instrucción en cuanto tales, dado que cree oportuno orientarlos, adobarlos o enfoscarlos con una buena paletada lateral de «cemento educativo».

El País, 13 de enero de 1998

Austerlitz

La querella suscitada en la Asamblea Francesa, y luego en media Francia, por la ley del 23 de febrero de 2005, que promulga el «papel positivo» de la colonización francesa en el norte de África, seguida por los clamores de los diputados socialistas y de su electorado o su público, exigiendo la inmediata abrogación, con la protesta de muchos historiadores contra la práctica de que la Asamblea legisle la verdad histórica, ha traído a colación tres precedentes:

1. La Ley Gassot, del 13 de julio de 1990, contra los que nieguen el genocidio de los judíos por los alemanes.

2. La ley del 29 de enero de 2001, reconociendo el genocidio sufrido por los armenios.

3. La Ley Taubira, del 21 de mayo de 2001, calificando la esclavitud y la trata como «crímenes contra la humanidad».

Como se puede observar, las dos primeras promulgan verdades históricas, convierten en ley datos de hecho individuales y contingentes, mientras que la tercera, amén de lo que de ella se quiera hacer repercutir en condena retrospectiva de datos del ayer, agrava la tipificación de una especie de conducta, de una clase de delito todavía posible, y es por tanto una ley «normal». La ley del 23 de febrero de 2005 se asemeja, en cambio, a las dos primeras, en cuanto que legisla sobre datos históricos contingentes, salvo que con dos diferencias: la primera está en que no promulga una verdad, sino un juicio de valor: promulga «le rôle positif» de la colonización francesa; no se trata del hecho sino de su bondad. La otra diferencia, inmediatamente derivada de esta primera, está en que mientras que las leyes sobre la verdad de los genocidios alemán y armenio se referían a maldades históricas, la ley sobre la colonización francesa es una ley aprobatoria o laudatoria de datos del pasado. «En politique et en histoire il est des héritages auxquels il ne faut pas renoncer: l’oeuvre française outre-mer est de ceux-là», decía el 11 de junio de 2004 el parlamentario Christian Kert, de la UMP, por Bouches-du-Rhône.

Y he aquí que en pleno fogo de la querella sobre la pretensión de legislar la verdad histórica, de convertirla en «verdad jurídica», con la conmoción reivindicativa del patriotismo ofendido por los que quieren ahora derogar la ley del 23 de febrero de 2005, que promulga el «rôle positif» de la colonización francesa, sobreviene el segundo centenario de la batalla de Austerlitz, combatida el 2 de diciembre de 1805. El propio primer ministro, Dominique de Villepin —un estudioso de Napoleón—, no ha querido ir a Moravia a celebrarlo; sí ha ido, al parecer, la ministra de Defensa, madame Alliot-Marie; pero los que han argumentado el rechazo de la celebración han esgrimido precisamente una de las leyes del devoir de mémoire, la Ley Taubira, del 21 de mayo de 2001, que, al condenar la esclavitud como un «crimen contra la humanidad», entraba en contradicción justamente con el vencedor de Austerlitz, por cuanto éste restableció la esclavitud y la trata, que habían sido abolidas por la Revolución. Gestor de la liberación de los esclavos había sido Marat: «Si las leyes de la naturaleza son anteriores a las de las sociedades humanas y los derechos del hombre son imprescriptibles, lo que tienen los colonos blancos contra la nación francesa, los mulatos y los negros lo tienen contra los colonos blancos» (L’Ami du Peuple, 12 de diciembre de 1791). Y por cierto que de entre esos colonos blancos procedía la propia Josefina de Beauharnais, mujer del entonces futuro vencedor de Austerlitz, de la que en la place Savane de Fort-de-France, en la Martinica, aún se conserva una estatua de mármol, salvo que decapitada por inconnus hará unos veinte años.

Pero negar Austerlitz es para el patriotismo tradicional y popular francés negar a Francia misma. Si la Patria, en cuanto patrimonio hereditario, es fundamentalmente una corona de batallas, quitar Austerlitz es igual que arrancarle a esa corona la joya más valiosa y más deslumbradora. El que ahora Francia se avergüence del «sol de Austerlitz» —«modèle de réussite toujours enseigné dans les écoles de guerre»— es objeto de un artículo de Jean-Louis Andreani (Le Monde, 27 de diciembre de 2005), donde dice: «Alors qu’à l’étranger la France et les Français se voient souvent reprocher leur “arrogance”, le pays souﬀre en réalité d’une sorte de masochisme qui s’exprime par une propension permanente à l’autoflagellation».

Que se usen palabras mayores como masoquismo y autoflagelación parece dar a entender que un francés no puede, libre y llanamente, renunciar a Austerlitz, como quien hace dejación de su pacífico derecho al usufructo hereditario de un objeto pasivo; renunciar es ejercer una facultad concesiva y, sobre todo, unilateral. Pero de pronto resulta que aquí no cabe tal unilateralidad, porque Austerlitz no es para un francés ningún «objeto pasivo». Austerlitz es activo: todo francés le pertenece, tal como él pertenece a todos los franceses; ninguno de ellos podría ser despojado de Austerlitz, como ninguno puede despojarse de él. El vínculo es bilateral; no puede ser separado o desatado, sólo cabe romper o cortar. De Austerlitz, de la patria, no hay más salida que la de renegar. El patriotismo está configurado como presión ubicua de un tabú transpersonal. Ese tabú no es sino puro reflejo del fuero de la guerra, que hace de la sangre y de la muerte creadoras de derecho. El general Jeremy Moore, vencedor en las Malvinas, lo expresó de esta manera: «Ahora las Falkland son nuestras, porque las hemos pagado con vidas de jóvenes británicos, y todo intento de cuestionar este derecho es, sin más, una ofensa a los muertos».

La ofensa a los muertos, como a los combatientes que están batiéndose por la patria y muriendo por ella en tierras lejanas, es un poderoso instrumento de extorsión muy usado por los gobiernos para avergonzar a los dudosos, amedrentar a los derrotistas y hacer que prevalezca, unánime y luminoso, el patriotismo. Pero, además, la sacralización de la sangre, la convalidación del dolor como sacrificio y la transfiguración de la muerte en martirio son formas de creación de riqueza, operaciones de capitalización. Así, el amor a la patria suele prescribirse y encarecerse con aquel conocido tópico escolar de «los inmensos sacrificios que a lo largo de los siglos ha costado construirla».

Como la «identidad nacional» se construye sobre la matriz del antagonismo, nunca le falta al patriotismo un componente paranoico. El énfasis y la energía de la defensa, a menudo reactiva en vacío, así lo manifiestan: «Il n’est que temps d’aﬃrmer notre fierté de l’oeuvre accomplie. Le temps de la mauvaise conscience et de la repentance à quatre sous est terminé», clamaba el 11 de junio de 2004, en la Asamblea, el diputado de la UMP por Alpes-Maritimes Lionnel Luca. La paranoia del patriotismo redunda a veces en una atmósfera generalizada de coacción social: en Estados Unidos —con su anticuado patriotismo de la mano sobre el corazón—, a raíz de los atentados de Nueva York, multitud de actitudes de acatamiento han sido motivadas por el miedo social de verse tachado de antipatriota o, lo que es lo mismo, «antiamericano». Ya en noviembre de 2001, por haber publicado la foto de un niño de pecho aparentemente muerto a causa de un bombardeo americano, el Hartford Courant recibió hasta quinientas cincuenta cartas de protesta de los lectores.

El 9 de diciembre de 2005, el presidente Chirac ha calificado la Historia como «clé de la cohésion d’une Nation».

La función sociológica del patriotismo es mantener la cohesión nacional; el instrumento oficial para la conservación de la historia, de la mémoire, son las conmemoraciones —como la que se quería hacer de Austerlitz—, la exhibición de banderas en los edificios públicos y, sobre todo, la celebración anual que todo Estado, viejo o nuevo, se preocupa de tener: la fiesta nacional, que es siempre fiesta militar, porque militar, guerrera, es siempre la naturaleza de la patria. Publiqué hace años un «pecio» titulado precisamente «Alonsanfán», que me permito transcribir: «La verdad de la patria la cantan los himnos: todos son canciones de guerra».

El País, 6 de enero de 2006

España como amenaza

Algunos españoles estamos «dolorosamente hartos» de que algunos militares —o, a tenor de lo que ellos mismos aseguran, una notable parte del conjunto de sus compañeros— ejerzan el derecho de expresar su «malestar». Este curioso achaque del «malestar» se ha vuelto privativo de los militares hasta el punto de que ha perdido casi totalmente su inicial vaguedad, de manera que todos entendemos más o menos que se refiere a la pretensión de que ellos tienen en grado eminente una cosa especial que se llama «amor a la Patria». Tal vez no sea así, pero tanto se les supone, que el general Félix Sanz Roldán, jefe del Estado Mayor de la Defensa, ha necesitado negarlo: «Tampoco vamos a pensar que somos los únicos depositarios del amor a España».

Comoquiera que sea, es esa pretensión de tener y sentir especialmente en sus entrañas el famoso «amor a la Patria» lo que les permite arrogarse, de modo privativo, el derecho al «malestar». Es de una arrogancia verdaderamente histriónica, de una cómica audacia literaria, eso de atribuirse la particularidad de una fibra nerviosa sensible a ciertos roces que les causan el llamado «malestar».

Ha sido una distorsión perfectamente hipócrita la de no pocos diarios que han comentado el discurso del general Mena en términos de «¿es que ahora un teniente general no va a poder citar la Constitución?», porque si ésa era, en efecto, la pura letra del discurso, hasta el menos afinado oído castellano entendía perfectamente que tal citación inequívocamente puesta en relación con un trance de política concreta hacía que el espíritu de esa misma letra no fuese otro que el de la amenaza; el que finja no haberlo entendido de este modo, o sea —en palabras de José Antonio Zarzalejos— como un «discurso militar conminatorio», está mintiendo, y no sabría explicar cómo, sin esa connotación conminatoria, el discurso habría podido alcanzar la resonancia que lo ha acompañado y prolongado.

Efecto de una acrisolada tradición militar nacional es el de que los españoles no hayan llegado todavía a acostumbrarse totalmente a oír la palabra España, proferida por labios castrenses, sin una mayor o menor connotación de amenaza. No digo yo que en ocasiones no responda a una hipersensibilizada paranoia, eventualmente injusta, pero siempre fundada en la experiencia general. Lo expresa bien José Antonio Zarzalejos cuando, después de evocar los dos siglos de intervenciones y pronunciamientos militares, dice: «El destello histórico que ha producido tan nutrido cúmulo de precedentes procura una suerte de inquietud que es necesario aquietar del todo» (ABC, 22 de enero de 2006).

Unamuno —a quien sería imposible exonerar de un exacerbado patriotismo— escribía ya en 1906: «La patria, que debe ser la congregación de los españoles todos, paisanos y militares (éstos son junto a aquéllos una insignificante minoría), podría acabar en no ser sino el ejército, el cuerpo de los armados. Y desde ese momento el patriotismo estaría en peligro, en vías de muerte […] En cuanto se haga a los militares especialistas en patriotismo (en patriotismo, que debe ser lo más general y más común de la nación) el sentimiento patriótico empezaría a falsearse y debilitarse…». ¿Cómo no iba a suscitar rechazo ver a España una y otra vez desenvainada, enarbolada y esgrimida, amenazando emprenderla a españazo limpio contra los españoles que no satisficiesen el canon y el nivel de españolez exigidos por tales «especialistas en patriotismo»?

Cuando, hará unos treinta años, se suscitó —ya no recuerdo a santo de qué— aquella famosa cuestión de la «autonomía militar», como alguien lo rechazara con la expresión común de que sería «un Estado dentro del Estado», se me puso de pronto de relieve la peculiaridad de la institución militar: pensé que cualquier otra corporación o estamento profesional, económico, confesional, etcétera, que lograse una gran autonomía respecto del Estado podría caber en la noción de «Estado dentro del Estado», pero el ejército se saldría necesariamente de ella. La fuerza física, la violencia —cuyo uso legítimo es, según la definición de Max Weber, monopolio del Estado— es la última ratio de todo derecho y todo poder, de modo que mientras cualquier otra clase de «autonomía» tendría siempre por encima de sí la última ratio constrictiva de la fuerza física, o sea del Ejército, y por eso sería un Estado dentro del Estado, por el contrario, si el ejército mismo alcanzase igual autonomía, no tendría ya el derecho ninguna última ratio por encima de ella, ninguna fuerza constrictiva capaz de reducirla. Por eso, a lo que unas fuerzas armadas que recibiesen o se tomasen la autonomía pudiesen constituir sería más apropiado calificarlo como «Estado fuera del Estado». La autonomía de las fuerzas armadas vendría de hecho a equipararlas a un ejército exterior insertado en una población inerme (casi como los ostrogodos entre los italorromanos).

Del hecho de ser el ejército la última ratio del derecho, el instrumento mismo de la constricción en la que se sustenta el Estado, y no tener, valga la redundancia, ninguna otra fuerza constrictiva por encima de sí, es de lo que se deriva el especial hincapié con que se encarece el sentido del honor en relación con la institución y la profesión militar. En efecto, los que tienen las armas en la mano y no tienen por encima de sí ninguna otra fuerza física que pueda constreñirlos o reducirlos no pueden estar sujetos al Estado más que bajo la fe de su palabra. Y «estar bajo palabra» es justamente la situación o condición que delimita el campo de conducta en que opera exclusivamente el sentido del honor.

En el discurso de Sevilla, el general Mena usó la palabra misión. Ya sé que es «cuestión de palabras», pero aquí parece sumamente conveniente evitar el equívoco. Un ejército burocratizado —como es, por lo menos desde hace dos siglos, el ejército de todo Estado moderno— no tiene —o no puede o no debe tener— propiamente «misión», sino sólo «función». Recurriendo a la famosa distinción de Jean Bodin, tan inteligentemente usada por Carl Schmitt en su obra La dictadura, el militar y el ejército regular en general pertenecen a la categoría de oﬃcier (‘funcionario’), nunca a la de commissaire (‘comisario’). La actividad del oﬃcier es regular y permanente, tiene el cargo «en propiedad»; sus atribuciones están delimitadas por ley tanto en lo que debe hacer como en lo máximo que puede hacer. Las atribuciones del commissaire no pertenecen a una previa ordenación jurídica; son estipuladas entre el comitente y el comisario en el trámite del nombramiento (el comisario puede no hallarlas bastantes para su cometido y «regatear», por así decirlo, para que se le aumenten); no tiene ningún cargo en propiedad, se le envía para una sola acción extraordinaria, cumplida la cual cesa automáticamente (si antes no es depuesto por fracaso o por descontento del comitente). El commissaire tiene, pues, una «misión»; el oﬃcier, una «función». Hubo un comisario excepcional en la historia de España; no sólo porque respondía con absoluta precisión al modelo de «comisario de acción» de la tipología de Carl Schmitt, sino porque cumplió con una inteligencia, una prudencia y una honradez incomparables su comisión en el Perú: el licenciado (clérigo) don Pedro de Lagasca.

ABC, 27 de enero de 2006

Patriotismo y cristianismo

En el ABC del 25 de febrero de 2008, Antonio Astorga recoge la opinión del cardenal-arzobispo de Toledo, monseñor don Antonio Cañizares, que remite el origen y la «identidad», congénitamente cristiana, de España al «esplendor visigótico», fundado y marcado en el III Concilio de Toledo, en el año 589. Resulta chocante que monseñor Cañizares, en su discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia —de donde son esas palabras—, hable de «esplendor visigótico» refiriéndose al III Concilio de Toledo, cuando eran los obispos romanos, representantes de la mayoría hispanorromana, los que formaban los concilios. Justamente el III Concilio de Toledo ratificó oficialmente el abandono del cristianismo arriano por la minoría visigótica y su conversión al romano. No se diría sino que monseñor Cañizares deja deslizar su admiración hacia la formación política de aquel Estado unitario, que sí podría ser un logro de la minoría visigótica, antes que a la adopción exclusiva y generalizada del cristianismo romano. El que preste atención a las actuales manifestaciones de las autoridades eclesiásticas españolas empezará a dudar de si verdaderamente les preocupa más la fe católica o la unidad de España, que, según declaran, saltará en pedazos si le falta el apoyo de esa fe. El propio cardenal-arzobispo, comentando una fácil y grosera hazaña de la moderna «estética de la transgresión», perpetrada en Badajoz, decía: «Hacer lo que se ha hecho con Jesucristo o con la Santísima Virgen es un delito de “lesa España”, que la socava y la destruye», donde el agravio al ídolo de España acababa pasando por delante de la ofensa a las figuras centrales de la fe cristiana (citado de La Razón, 16 de marzo de 2007).

En la misma reseña del ABC del 25 de febrero de 2008 leemos estas otras palabras de nuestro cardenal: «Relegar a Dios al ámbito de lo privado pone en peligro la supervivencia de Europa, de una sociedad democrática, de un Estado de derecho», donde, dejando al margen la cuestión de lo que ponga o no ponga en peligro, tenía toda la razón del mundo en cuanto a rechazar tal reducción a la privacidad individual, como la tienen todos los que reivindican para la Iglesia romana el carácter de institución pública; toda religión ha de ser pública por naturaleza, ninguna religión podría dejar de serlo. Sin embargo, ¿quién hizo de la concepción y la práctica del cristianismo un «negocio» predominantemente privado? «El negocio de la salvación», como lo designó San Ignacio de Loyola, pues fue él, precisamente, el que señaló e inauguró el camino de inversión del sentido religioso hacia el culto y el cultivo de la conciencia individual. El éxito fulgurante de su fundación, la Compañía de Jesús, en la Contrarreforma, no se debió sólo al talento organizativo con que fue creada, sino tal vez, sobre todo, a la agudeza con que supo salir al encuentro del individualismo psicológico de la piedad protestante. Dos novedades sobresalen en la nueva «cura de almas» ignaciana: los «ejercicios espirituales» y el «director espiritual», que no es ya un simple confesor, sino un especialista de conciencias, que prefigura, pintorescamente, el psicoanálisis —y, dicho sea de paso, fomenta y alimenta el siempre gratificante narcisismo psicológico-moral.

La culminación de esta desviación privatizadora de la religiosidad se alcanza, al parecer, con San Alfonso María de Ligorio (1696-1787), que recoge, por lo visto, las experiencias de confesionario de tres jesuitas: Rodríguez, Saint-Jure y Nepveu. Hoy la Iglesia culpa a otros poderes de verse reducida a un negocio privado, sin recordar el enorme viraje que la Contrarreforma le hizo dar; ¡pero, por Dios, si da hasta vértigo el abismo que media entre San Ignacio de Loyola y Santo Tomás de Aquino!

En cuanto a la preocupación por la unidad de España, que la oposición, incitada por asociaciones del victimato, como la AVT, proclama gravemente amenazada por cualquier forma de avenimiento por la palabra con la organización terrorista, el cardenal-arzobispo está de acuerdo en equiparar tal opción con una claudicación traidora, ultrajante para el honor de las víctimas y atentatoria para el «bien moral» de la unidad de España. Así, en una entrevista publicada en el diario El Mundo del 10 de julio de 2006, dice al respecto: «Rendirse es perverso, y por eso a ETA hay que derrotarla. Las víctimas no pueden plantearse la duda de que tantos muertos no han servido de nada si al final los terroristas logran su propósito». Estas afirmaciones adolecen de un peligroso equívoco: el de si hay que oírlas como la opinión política particular del individuo Antonio Cañizares o como el juicio moral de quien habla en calidad de cardenal-arzobispo de Toledo, pues, en este segundo caso, no hay principio ni mandamiento católico que justifique el juicio de «perverso», que aquí equivale a la valoración como «pecado», para la acción de «hablar con terroristas». En calidad de cristiano a nadie se le puede achacar esa acción más que bajo el nombre genérico de «hablar»; cualquier especificación, como «tratar», «parlamentar», «pactar», etcétera, se sale de los límites de la esfera moral religiosa, y es una caracterización civil, o sea jurídica, política. El que monseñor Cañizares no se haya cuidado de evitar el equívoco puede haber dado lugar a que muchos católicos hayan creído que la valoración política por parte de algunos partidos de las conversaciones con los etarras tenían carácter de «pecado» en la propia moral religiosa.

Esta superposición de la moral cristiana con el patriotismo es una imitación de América. Samuel P. Huntington, en su obra ¿Quiénes somos?, habla de «religión civil»: «La religión civil —escribe— permite a los estadounidenses conjugar su política laica con su sociedad religiosa, unir Dios y país, a fin de revestir el patriotismo de una especie de santidad religiosa y dotar a sus creencias religiosas de legitimidad nacionalista, fusionando con ello las que podrían ser dos lealtades confrontadas». Y, unas líneas más arriba, se ha remontado hasta Tocqueville con esta cita: «En Estados Unidos la religión se entremezcla con todas las costumbres de la nación y con todos los sentimientos de patriotismo, de lo cual se deriva una fuerza muy peculiar».

El 29 de febrero de este año, hasta el Santo Padre, en su felicitación a la nueva embajadora americana ante la Santa Sede, se ha pronunciado en estos términos: «Desde el amanecer de la República, América ha sido una nación que valora el papel de las creencias religiosas en asegurar un orden democrático vibrante y éticamente sólido»; y, más abajo: «Confío en que su país, construido sobre la verdad evidente de que el Creador ha dotado a cada ser humano de ciertos derechos inalienables, continuará encontrando en los principios de la ley moral común una guía segura para ejercer su liderazgo universal» (Alfa y Omega, 6 de marzo de 2008). Es de suponer que la embajadora sea católica, pero el catolicismo no es ni la más numerosa ni la más significativa de las variantes del cristianismo americano, en el que predominan con mucho las de la familia protestante. Y en este punto me interesa especialmente la diferencia entre el protestantismo y el catolicismo en cuanto a la concepción del pecador: entre los protestantes, el extremo más tenebroso lo marcó el predestinacionismo calvinista, que en la Westminster Confession, en 1647, remitía la diferencia entre los bienaventurados y los réprobos a un decreto de Dios, que había amado y odiado, respectivamente, a sus criaturas «antes de la creación».

No creo que hoy nadie profese esta doctrina ni deben de ser muchas las observancias protestantes que se han aproximado a ella, pero no deja de haber alguna huella en la mentalidad común americana: claramente lo es la tópica distribución de las personas en winner y loser. En el catolicismo, el pecador sigue siendo «de los nuestros» y el terrorista sigue siendo «hijo de Dios».

El País, 23 de marzo de 2008

La clarividencia de Defoe

En el espléndido libro La aparición del público durante la Ilustración europea de James Van Horn Melton (versión castellana en Publicacions de la Universitat de València, 2009) se cuenta cómo en 1694 se estableció en Inglaterra la llamada Ley Trienal, por la que el Parlamento se comprometía a hacer elecciones cada tres años. Semejante novedad no le gustó nada a Daniel Defoe, que tuvo la clarividencia de desenmascarar las democracias virtualmente antes de nacer, al comentar de qué manera la recurrencia de elecciones al menos cada tres años tendría la indeseable consecuencia de mantener activas las rivalidades y las contiendas entre facciones políticas o partidos formales. Se había dado cuenta de cómo éstos por sí mismos eran el móvil de las elecciones, no éstas el origen de aquéllos. La polarización resultante de tal estado de cosas hizo que cada partido no se conformase con ser simplemente otro respecto de su rival —lo que en el magnífico lenguaje de Deleuze los haría pertenecer a ambos a la categoría de la repetición—, sino que quisieron desdoblegarse con notas cualitativas —lo que los incorporaba, según el mismo lenguaje—, a la categoría de la diferencia. Así, cada partido adoptó marcas escogidamente distintivas y formas de comportamiento deliberadamente opuestas a las del otro.

A este propósito, Tomás Pollán me informa oportunamente de la compilación de ensayos de Fredrik Barth Los grupos étnicos y sus fronteras, subtitulada «La organización social de las diferencias culturales» (México, Fondo de Cultura Económica, 1976), y de entre estos ensayos señala el de Karl Eric Knutsson «Dicotomización e integración. Aspectos de las relaciones interétnicas en el sur de Etiopía», donde se cuenta y comenta cómo dos pueblos nilóticos, los arsi y los amhara, se desavinieron a raíz de un cambio de régimen político, y cómo, para marcar cualitativamente la desavenencia, a fin de mudarse de su copertenencia a la categoría de la mera repetición —según los términos de la ya mencionada dualidad de Deleuze— a la de la diferencia, mientras los unos se convirtieron al catolicismo, los otros lo hicieron al islamismo ortodoxo. Pues bien, he aquí que los tories y los whigs hicieron, dentro de las disponibilidades de su propio espectro de elección, una mudanza perfectamente análoga. Mientras que los tories se arrimaron a la facción anglicana más afín a la Iglesia de Roma, los whigs se avinieron con la sucesión protestante y asumieron una actitud de tolerancia con todos los credos reformados.

Así resulta que es el agonismo primario y tradicional de las facciones whig y tory, al igual que el de los arsi y los amhara, el que no se conforma con cumplirse en la categoría de repetición, sino que necesita acendrarse y motivarse asumiendo contenidos racionalizadores y moralizadores pertenecientes a la categoría de la diferencia. Este punto de vista del agón, maguer ponga fuera de juego la mejor voluntad, por democrática que quiera pretenderse, hace honradamente plausible el postulado de Carl Schmitt de que la distinción fundamental en política es la de amigo y enemigo.

Por cierto, que es precisamente en España donde tenemos uno de los políticos que mejor sabe que lo más indicado para forjar la propia identidad patriótica distinta y separada de cualquier otra es aliñarse un enemigo, con todo el sabor y autoridad de trescientos años de cocción (1714-2014). Ese político es n’Artur Mas, refundador de Cataluña.

Naturalmente, no todos los miembros de cualquier pluralidad que notablemente se cumpla en la categoría de repetición caen en la tentación de cualificarse mediante notas específicas que los signifiquen e integren en la categoría de diferencia. A esta ambiciosa tendencia hace excepción de entre la pluralidad, indiscutiblemente repetitiva de los clubes de fútbol, precisamente el miembro que se adelantaba a correr en socorro de Artur Mas en su patriótica empresa: el Barça, con su dogma, tan grandioso como generoso y hasta tricentenario: «El Barça es más que un club».

Pero acaso lo más interesante de este último paso a la categoría de diferencia de un miembro de una pluralidad de repetición es la circunstancia de que se dé de la manera más exactamente analógica, en miembros de antagonismo deportivo. Así ocurrió, en efecto, cuando los cuatro partidos del circo romano, blancos, rojos, verdes y azules, fueron copiados, hacia el siglo V d. C., por el circo de Constantinopla, reduciéndose de cuatro a dos —tal como parece exigir el más puro paradigma del antagonismo—, los famosos Partidos del Circo: Verdes y Azules, de los cuales uno adoptó la nota específica de «monofisita», para pasar a la categoría de la diferencia. El antagonismo deportivo parece ser el que mejor cuadra por el modelo del postulado de Carl Schmitt sobre el resorte fundamental de la política: amigo y enemigo.

En este punto se me demandará para que dé razón de qué es lo que ocurre, entonces, con el color de las camisetas por el que se distingue un equipo de otro en la competición; ¿acaso el color no es una diferencia? Virgen Santísima, ¿quién podría negarlo? Los colores son la única alegría en este mundo sórdido, lóbrego, ominoso y lleno de dolor. Pero los colores, que sin duda conviven con la más gentil, amorosa, gradual y nunca discontinua compañía en la caja de acuarelas, tienen, no obstante, una función que los condena a la categoría de repetición: la función diacrítica. En el semáforo el rojo no puede ser más que repetición del verde, aunque sea su contrario, y en un partido de fútbol el azulgrana no puede ser más que repetición del blanco.

El País, 25 de mayo de 2014

II
Pecios y fragmentos

(Alonsanfán) La verdad de la patria la cantan los himnos: todos son canciones de guerra.

(Canon) La diligente cerrazón del alma nacional no ha dejado de esmerarse en acuñar a la letra sus fórmulas litúrgicas: «verdades como puños», «a machamartillo», «a rajatabla».

(Patriotismo y paranoia) No han sido pocos los testimonios de particulares y políticos que sucesivamente han motivado el clamoroso entusiasmo de las Cámaras por la proclamación de la guerra y su cumplimiento en las guerras de agresión a Afganistán y a Iraq en el miedo a ser tachados de antipatriotismo. Así que la amenaza de esta incriminación se ha revelado aquí como el gran instrumento de extorsión social y política que ha levantado y sustentado el tan admirado patriotismo de los americanos. Sobrecoge pensar que si los bombarderos hubiesen conseguido en aquellos remotos desiertos y lejanas montañas algo que no fuese tan sólo una demostración de la aplastante superioridad tecnológica de la que ya estábamos sobradamente convencidos, sino un lance suficientemente brillante para acreditarse por victoria, nada habríamos sabido de la naturaleza paranoica del patriotismo.

La tacha de antipatriotismo —aparte de pertenecer a las formas que, con muy diversos grados de severidad o de indulgencia, componen el sistema de presiones o constricciones que gobierna cualquier sociedad— recuerda, mutatis mutandis, los estigmas o proscripciones propios de situaciones de religión obligatoria; es cierto que por entonces la Inquisición podía llevarle a uno a la hoguera, lo que no puede, ciertamente, equipararse con la incriminación de «derrotista», «nihilista», etcétera, y si «el traidor a la patria» suele ser «pasado por las armas», se trata de un delito de acción, no de opinión. Con todo, no creo que la convergencia entre fervor religioso y devoción patriótica sea simple efecto de una aproximación fortuita e inmotivada, sino que participan, de modo eminente, de una condición común: ambas están definidas por el rasgo de la «pertenencia»: se pertenece a una patria como se pertenece a un credo.

(Ser de los nuestros) La formación de la pertenencia, la constitución de «los nuestros», la remite certeramente Ortega (en el ensayo El origen deportivo del Estado) a la «fratría» juvenil. Refiriéndose a un determinado momento de la adolescencia, dice literalmente: «Se quiebra el aislamiento de la primera infancia y la personalidad del muchacho se derrama por completo en el grupo coetáneo. Ya no vive por sí ni para sí: no quiere y siente como individuo, sino que se halla absorbido por la personalidad anónima del grupo que piensa y siente en su lugar». En este estadio de neutralidad, la descripción me parece totalmente cabal. Deja de parecérmelo al final del párrafo: «Yo llamo a este apetito soberanamente sociable el instinto de coetaneidad».

(La fealdad) El Acontecimiento histórico y deportivo del 92 señaló la fatídica restauración de los Valores, que son la quinta esencia retórico-folclórica de la Alta Alegoría nacional. ¡La españolez de nuevo «sin complejos»! (Sin complejos, como dicen con encomio del ultraderechista Gringich, por cuanto no se recata ni disculpa del más feroz liberalismo antiestatista, al par que wasp, antidago, armamentista y justiciero). Atronadores fueron los aplausos para el abanderado que traía el sombrerito ladeado con un ángulo inefablemente hortera; atronadores fueron para el fastuoso superkitsch según el más exquisito y chirriante gusto catalán, daliniano, cugatiano (Escuela de sirenas, navidad Carta Nevada). No despreciéis el poder de la fealdad, porque es la puerta de la estupidez y ésta lo es a su vez de la maldad. Viejos valores, viejas glorias, Pizarro, Hernán Cortés, reaparecen, sin complejos, en el papel moneda y en el teatro oficial. Sigue de guardia Cela, centinela del poniente —o sea de sus «gracias y desgracias»—, celoso celador de la vernácula bellaquería del alma nacional, y han vuelto el ozorismo y el landismo, que se remozan sin complejos en Bigas Luna y Almodóvar, mientras la infraburguesa moralina y ternurina de «To er mundo e güeno» regurgita sin sonrojo —sin complejos— en Farmacia de guardia o Los ladrones van a la oficina. El anonadamiento cultural se ha reducido a defender fetiches: la che, la elle, la eñe y el gran insulto de las carreteras: pero en esa cruzada por el toro de Osborne —¿patología social o perversión estética dolosa?— el culto a la fealdad viene virando hacia la estupidez. La españolez congénita profunda ya está a punto de baba para asistir boquiabierta al recién establecido relevo de la guardia en el palacio real. Y la banda tocando ¡sin complejos! España cañí.

(Contra Alborch) La barbarie pretende ahora refundir el Museo del Prado como Un Todo, no ya administrativo, sino ontológico y hasta fetichista en ese delirio de unir con él físicamente los edificios recién anexionados. La Cultura no admite que los cuadros estén tan sueltos y descomprometidos como sea posible —y como cuadraría, además, con la verdad de los contingentes avatares en que surgió la colección—; tiene que «articularlos» como piezas de una mendaz «unidad orgánica», ignorando la autonomía y el ensimismamiento que hace de cada obra singular un testimonio nunca unívoca ni definitivamente recibido. La crítica cultural se ve afectada por la más feroz compulsión clasificatoria; no aguanta nada que se hurte al sagrado lema burocrático «Un sitio para cada cosa y cada cosa en su sitio»; todo posible contenido de una obra es suplantado por los datos capaces de fijarla en un lugar preciso de la taxonomía (ya saben: tenebrista, manierista, simbolista, etcétera). Más que El Prado en sí mismo, me importa aquí la general brutalidad totalizadora (y al fin totalitaria) de los conceptos de Cultura y Patrimonio Cultural. La repugnante figura de Patrimonio Cultural es una exudación del ontologismo histórico —creador de fetiches tales como «el ser de España»—, o sea cruda impostura e imposición dictada: «Esta es tu herencia histórica, este es tu ADN cultural, esta es tu inalienable identidad». La Cultura, instrumento de control social, induce a un halagador acatamiento. Ahora adopta el modelo del mercado y la publicidad: El Prado tiene que ser «promocionado» y «ofertado» como un producto de la marca «España S. A.», poniendo su vieja imagen «a la altura del tiempo en que vivimos», con un diseño «a nivel de siglo XXI», pues el obtuso nominalismo liberal que se resiste a todo universal real, claudica ante la convención del calendario, prestándose a rendir culto idolátrico a un evidente flatus vocis como «siglo XXI».

(Para Savater) Lo que uno más teme del universalismo político no es su efecto en la amistad, sino en la enemistad: la amenaza de radicalizar —al elevarlo «a escala planetaria», como diría un periodista— precisamente lo mismo que reprocha a los nacionalismos: la identificación de «extraño» y «enemigo». Cuando esa nueva y única pertenencia abstracta de la universalidad llegase, como es muy de temer, a constituirse en criterio excluyente de lo humano, la condición de extraño podría absolutizarse hasta el extremo de considerar «no humanos» a quienes no se integrasen en su «Città del Sole».

(Antiidentidad) Cuando imaginariamente me pongo en la situación de tener que decir, pistola en mano: «¡Que nadie se mueva: esto es un atraco!», pienso que no podría ni empezar, de pura risa, por la tremenda convencionalidad del tópico. Pero si en este caso insólito la demasiado patente imitación nos impide creernos el papel, en cambio nos identificamos, tristemente serios, con los que creemos propios de una vida cotidiana. La virtud redentora del Teatro Natural de Oklahoma, en el que Kafka llevó a la perfección la vieja idea calderoniana, no está, como en don Pedro, en tratar de ganarle por la mano a la fatal teatralidad del mundo, sino en la sabiduría de ir llevando la alocada autoconvicción de personajes de nuestras propias vidas a la irónica y lábil convicción de comediantes, cambiando la opresora sugestión de quien se cree vestido por la ilusión de quien se sabe disfrazado. Tras el fracaso de la primera redención, en la que la palabra quiso hacerse carne, se nos propone, casi a manera de segunda redención, que sea la carne la que se quiera hacer palabra, que la naturaleza se haga teatro, o sea que aprenda a verse bajo especie de palabra, que por palabra, por ficción, se acepte y reconozca. Tomar distancia de espectador respecto de ese fetiche que llamamos «yo mismo» es tanto como romper el mal encantamiento de la identidad, separando las dos partes de que por su propia esencia se compone. Bien es verdad que habríamos preferido la primera redención, que la palabra se hiciese carne para poder confiadamente abandonarnos, felices como felices animales, a la creencia de lo que nos fingimos. Buscábamos la felicidad en la convicción, que, sin embargo, entraña la ceguera que nos lleva a la maldad y a la desgracia. A cambio, la felicidad posible en el Teatro de Oklahoma siempre estará teñida de esa melancolía que infiltra hasta los sueños más alegres, por cuanto nunca dejan del todo de saberse sueños.

(Anti-España, 1) Cursillo acelerado de literatura española para extranjeros, Siglo de Oro, teatro.

Antojos enfermos enojos no sanan

por Lobo de Pega

Acto único. Escena única.

MELISA Y LEONOR

MELISA (curiosa): ¿Le amáis?

LEONOR (túrbase): ¡Le odio!

MELISA (confusa): ¿Le odiáis?

LEONOR (exáltase): ¡Le adoro!

MELISA (sorprendida): ¿Le adoráis?

LEONOR (enciéndese): ¡Le aborrezco!

MELISA (desconcertada): ¿Le aborrecéis?

LEONOR (inflámase): ¡Le idolatro!

MELISA (asombrada): ¿Le idolatráis?

LEONOR (arrebátase): ¡Harto!

TELÓN RÁPIDO

(Anti-España, 2) ¡Ay Dios mío! Tengo miedo de haber perdido toda medida de soportación. Me basta con que se me junte, por un lado, en el rabillo del ojo el tremolar de la más inocente rojigualda, limitándose acaso a celebrar la cobertura de aguas de una obra, por otro, ya de frente a la pupila, un cartel de toros de una corrida en Castellón de la Plana todavía chorreando pegajosos y hasta obscenos goterones de engrudo blanquisucio y, en fin, para rematar, en el oído cuatro o cinco compases de El gato montés o de Marcial, tú eres el más grande, allá en la lejanía para que, literalmente, me prendan fuego cuerpo y alma a la vez en medio de la calle y clame a toda voz, no sé si al cielo, a la tierra o al infierno, como si fuese mi último suspiro: «¡¡¡Odio España!!!».

Claro que igual me pasa con Italia y soy medio italiano; será lo natural que uno no se encanalle con sus patrias.

(Anti-España, 3) No sé quiénes tendrían que producirnos más horror: si los del «Caiga quien caiga», los del «Aquí va a haber que tomar una determinación», o los del «Esto lo arreglaba yo en veinticuatro horas». ¡Dios, pero qué tenebrosamente españolas suenan estas frases! ¿Qué tradición de rencor inextinto, de maldad infligida o padecida, ha podido dejar en el alma de los españoles un poso tan siniestro? ¿Qué ha podido marcar a fuego semejante impronta, para cuyo espíritu no se me ocurre ahora ningún nombre más propio y expresivo que el de «mentalidad sumarísima»?

Sin embargo, a veces parece entreverse en tales actitudes, al menos en la tertulia del café, un elemento de histrionismo: mostrarse sumarísimo, bramar henchido de santa indignación, reiterando el testimonio de cuán acérrimamente enemigo se es de la gentuza, suena también, afortunadamente, a un viejo y gastado número de teatro malo.

(La nación débil) Esgrime argumentos pragmáticos para acogerse a la sombra de la nación fuerte, pero ésta, por su parte, apela a argumentos morales para imponer su hegemonía sobre aquélla.

(A un portugués anónimo) Si yo fuese portugués, es que ni muerto querría ni apoyaría jamás una unión política y territorial con España. En todas las cosas de los hombres, en todo orden o jerarquía de relaciones, nada ha llegado a ser tan reiterada y tan eficazmente destructivo para la amistad como esa superchería de la unidad. La amistad relaciona a los hombres en su condición de hombres; la unidad los junta y mantiene juntos como cosas. La unidad destruye la amistad porque la desplaza y la reemplaza, usurpando su lugar. La unidad funciona igual que un pegamento, es una especie de sindeticón, que mantiene pegados a los hombres como cascotes inertes, inconscientes, de un cacharro roto. Como cacharros rotos y arreglados con el sindeticón de la unidad son hoy las sociedades, ya apenas casi humanas, porque no hay ya memoria de los años en que se vienen remediando y defendiendo con el tristísimo sustitutivo del «Pegamento Unidad», no siempre en todo igualmente eficaz, pues pegamento es el matrimonio y pegamento la disciplina militar. Y, ciertamente —ya que el Pisuerga me viene a pasar siempre por mi Valladolid—, el éxito incuestionable y sin comparación en otro campo alguno —desde que los helenos inventaron, en el entresiglo VII-VI antes de Cristo, la falange hoplita—, de la más despersonalizada unidad en el combate, que cosificaba literalmente a los guerreros, convirtiéndolos en piezas sincrónicamente y sinérgicamente articuladas de un único instrumento, viene a mostrar hasta qué punto, de tan particular idoneidad para la guerra, que es justamente el supremo paradigma de toda enemistad, ese siempre alabado pegamento de la «unidad» en sus más diversas formas no es solamente el destructor de hecho de la amistad en las relaciones de los hombres, sino también, de derecho, su término antagónico. El origen del concepto de «unidad» no es otro que la guerra y la dominación. No sé si usted, portugués, habrá advertido si también en su lengua —tal como a mí me parece harto probable, pues hoy las jergas son internacionales— se ha impuesto la expresión «cohesión social»; en castellano es una fórmula que no tendrá, como mucho, más de veinte años; lo mío era «concordia social». Compare usted el espíritu de esas dos palabras: la concordia se produce en la conciencia de los hombres; la cohesión se consigue mediante un pegamento. Y ahora permítame, portugués, que le pregunte: ¿prefiere usted que haya concordia entre portugueses y españoles, o por alguna razón le parece mejor que nos formen a todos, «como un solo hombre», en Aljubarrota y nos den una buena mano de pegamento por la espalda?

(Esa mala pasión) La llamada «revolución hoplita», de hacia mediados del siglo VII a. C., surgió en la Hélade no sólo por efecto de cambios de orden político-social sino también del desarrollo de una panoplia de infantería pesada cada vez más idónea para el cuerpo a cuerpo; para éste nada más eficaz que un frente cerrado de guerreros unidos hombro con hombro, como una única barrera de escudos erizada de lanzas, conforme a la experiencia de que la simultaneidad no produce la suma de las fuerzas individuales sino esa multiplicación que se conoce como «efecto de sinergia». Pero si cambios de organización política y social han venido influyendo ya desde la Hélade en las formas de la guerra, también se han dado a su vez repercusiones en sentido inverso. Tras un sinfín de avatares y de alternancias entre infantería y caballería en la historia de la guerra, aquella táctica de infantería se recobró una vez más en el entresiglo XV-XVI. A partir de este renovado «pelear en ordenanza», como se llamó en Castilla desde Gonzalo Ayora (que en 1504, en el patio de armas del Castillo de la Mota, hizo una exhibición de la «nueva» táctica —reaprendida de los landsquenetes— a doña Isabel de Trastámara), y en paralelo con la formación de los «Estados nacionales», la evolución de los ejércitos modernos dio lugar a que la sinergia corporal, cada vez más rigurosa en la disciplina militar, fuese desarrollando en todo el conjunto de la población esa especie de sinergia anímica que las guerras napoleónicas acabarían coronando en lo que hoy se concibe como «patriotismo». Formas de un sentimiento de la patria se han dado en todo tiempo; lo distintivo de la modernidad es que, a la par con la paulatina desaparición de las huestes mercenarias, las levas se fueron haciendo cada vez más «nacionales», hasta llegar a la conscripción universal obligatoria. Cuando el ejército es «la Nación en armas», el patriotismo, que siempre ha tomado sentido de la guerra, sufre la mutación correspondiente y adquiere toda la presión de unanimidad social mutuamente coercitiva que tan inequívocamente expresa esa primera persona de plural de La Marsellesa, tal vez la primera marcha militar que tuvo letra y que creó la institución del «himno nacional». Nunca antes el patriotismo había sido pedagógicamente inculcado a todo el pueblo, con el himno, el escudo y la bandera como libros de texto, ni nunca tan imperativamente impuesto y exaltado, hasta llegar a tener toda la fuerza de sinergia anímica que hizo hervir las relaciones internacionales del siglo XIX. Pero esa función sinérgica, no sumativa sino multiplicadora, ahorma a su vez el patriotismo como una determinación no distributiva, sino participativa: de mil patriotas, ninguno será «patriota» por sí mismo, como ninguno es por sí mismo «mil»; de ahí que el patriotismo sea una pasión enajenada, ubicua, impersonal, y por tanto heterónoma, como lo es su correlato físico: la disciplina militar. Y, a propósito de ésta, nada confirma tanto la estrecha correlación entre sinergia anímica y sinergia corporal como el hecho de que, aun tras haberse vuelto totalmente inoperante en campo de batalla —digo bajo la forma de la falange hoplita o el pelear en ordenanza—, la sinergia corporal se ha conservado en la instrucción militar en calidad de ejercicio pedagógico con la función de inculcar a través del cuerpo el espíritu de la disciplina; y es justamente en esos ejercicios donde se oye —o se oía— la expresión más exacta de la idea de «sinergia» en la fórmula usual del instructor para exigir la sincronía: «Como un solo hombre». Y «como un solo hombre» es, en efecto, como exige el patriotismo que responda ante la guerra la nación entera. Los rasgos de pasión impersonal, enajenada, se manifiestan en cómo cualquier crítica a la patria, o sea a la nación en armas, provoca una reacción equivalente a la que se daría contra un particular que se sirviese conforme al albedrío personal de un bien inalienablemente declarado de dominio público, o contra el que se arrogase el derecho de mudar a su capricho el uso de un patrimonio jurídicamente sujeto al estatuto de propiedad común para usufructo colectivo, como la fuente de la plaza o la dehesa comunal. Tan intocable como éstas es la patria, de modo que, también en retaguardia, la anónima unanimidad del patriotismo lo hace una fuerza ubicuamente constrictiva y hasta amenazadora: el que «se sale de las filas» —ya se entiende que aquí en materia de opinión— se ve acusado de «derrotista» o incluso incriminado de «traidor». Como la objetividad de Chomsky las veces que se escora lo hace siempre hacia el costado contrario a las autoridades, acciones o actitudes del país, bien se puede confiar en su palabra cuando asegura que la libertad de prensa sigue gozando de un respeto omnímodo —cosa distinta es que el Gobierno o el Pentágono restrinjan el acceso hacia las fuentes de información—, de manera que las recriminaciones de «antipatriotismo» proceden de la propia población; en ésta el patriotismo puede llegar a ser tan extremoso —siempre según el primitivismo americano del «¿Tú de qué lado estás?»— como en el caso de un periódico que recibió hasta 550 cartas de protesta por haber publicado la fotografía de un niño de pecho presuntamente muerto en un bombardeo americano. Pero aun en tiempos de paz ya se dio el caso de que en una exposición que celebraba el cincuentenario de la bomba atómica un grupo de ex combatientes exigiese y lograse que fueran retiradas las imágenes de víctimas de Hiroshima y Nagasaki; eso también merecía, por lo menos para ellos, ser rechazado como antipatriótico, porque manchaba la victoria y la gloria americana en la Segunda Guerra Mundial.

(El ego nacional) La índole psicopatológica del narcisismo colectivo, del ego nacional, o simplemente del nacionalismo, se puede perfectamente rastrear en la característica atrofia del discernimiento y de la libertad moral que comporta la superposición de las ideas de derrota con pecado y de victoria con virtud: al parecer, algunos veteranos de la guerra de Vietnam han expresado muy recientemente sus deseos de incorporarse a las guerrillas antisandinistas, motivándolos literalmente su «mala conciencia» por la derrota de Vietnam. En el nacionalismo no es que haya un ego enfermo, sino que ese ego mismo, su creencia, la convicción por la que se autoatribuye una entidad y se autoarroga vigencia de sujeto, constituye la propia enfermedad […] La servidumbre de tener que dar satisfacción a este ingrediente psicopatológico, a esta bestia tan ilusoria como incontrolable del ego nacional, destroza cualquier posible racionalidad política y es particularmente deletérea para las democracias, donde, al proveerse los cargos del Estado por medio del sufragio, difícilmente se sustraerán los candidatos a la tentación de atraerse el voto de la ciudadanía echándole la regresiva y pestilente carnaza de narcisismo colectivo y el orgullo nacional.

(Patriotas y patrioteros) Nadie debería dejarse engatusar por un recurso muy socorrido para salvar cierto tipo de malas pasiones, que consiste en rechazar como enfermas o aberrantes algunas manifestaciones «exageradas» de lo que, por frecuente que sea, ya es, por su propia naturaleza, aberración y enfermedad, con el efecto de que las formas más comunes y comedidas aparezcan como sanas y sensatas; para lo cual, lo primero que suele hacerse es sacarle un nombre peyorativo a la forma exagerada y malsana. Así, para desviar de sí toda mirada suspicaz y disipar cualquier desconfianza, fueron tal vez los propios patriotas los que, con certero instinto de conservación, acuñaron y lanzaron al acervo de la opinión pública el derivado peyorativo sacado de la misma raíz que patriota, es decir: patriotero. Patriotero fue el nombre del chivo expiatorio, del fármakos expulsado de la polis, llevándose consigo todos los males y pecados de la patria, la insania y el delirio congénitos de todo patriotismo, y dejando lavada de culpa y de impureza la imagen del patriota verdadero, noble y generoso. De la misma manera, se les vino a las manos por sí sola, aunque de forma felizmente oportuna, la noción de chovinismo, al punto reconocida y denunciada como una malformación patógena, frente a la cual se imponían medidas profilácticas de exclusión y de aislamiento, a fin de preservar al buen patriota y sobre todo ofrecer las mayores garantías sobre la normalidad y la salud de un patriotismo auténtico.

Pero la pretendida diferencia no viene a ser más que un arreglo ad hoc: tan auténtico es el patriotismo del patriotero o el chovinista como el del patriota; uno y el mismo es el germen que produce la dolencia, por así decirlo, «crónica» y la «aguda»; no se trata siquiera de dos cepas afines, en que la benigna pudiese servir como vacuna contra la maligna, a tenor del clásico principio de la homeopatía: «Similia similibus curantur», que no ha dejado de esgrimirse alguna vez en defensa del deporte[6]. La mayor o menor virulencia del mal depende de factores externos, como la predisposición histórica o las circunstancias políticas y territoriales. Así, por ejemplo, un caso tan extremadamente grave y delirante —y que bien merece ser tenido como «un caso de libro» para el estudio de la psicopatía que podría designarse como «histrionismo histórico»— como el de que los reclutas del arma acorazada del ejército israelí suban a jurar bandera a lo alto de Masada, depende probablemente de las particulares circunstancias en que el sionismo quiso hacerse una patria en Palestina.

(La hija de la guerra) El patriotismo moderno fue engendrado en la Revolución francesa y con un sentido originario vinculado con la guerra, bajo la idea de que el ejército era «la nación en armas». La marsellesa fue la primera marcha militar que se hizo himno, o sea que tuvo letra y, cosa aun más relevante, en primera persona del plural, con la clara función ideológica de que los soldados se encarnasen en sujeto de la patria y detrás de ellos todo el pueblo del que procedían; y lo más grave es que se lo creyeron. La tricolor fue, por su parte, la primera bandera nacional. Si pareciesen insuficientes estos datos, la magnitud de las guerras napoleónicas hace de aquel patriotismo el paradigma de todos los de la Edad Contemporánea. El éxito de este patriotismo fue tan asombroso que, no habiendo sido nunca ningún impuesto estatal bien acogido por el pueblo, lo fuese, en cambio, a veces con fervor, el que poco más tarde se llamaría prix de sang, ‘tributo de sangre’, de la conscripción obligatoria, o que cincuenta y cinco años después de Waterloo, bajo un segundo imperio Bonaparte, opresor y corrompido, se diese un caso de tan delirante irrealidad como el de que bastase la noticia —ciertamente agravada por manipulación de Bismarck— de una ofensa del rey de Prusia al embajador francés para que todo París se lanzase a la calle al grito de «¡A Berlín!», que precipitaría la guerra del 70.

Si a una persona le diesen a leer el texto de una constitución, para saber qué le parece, y contestase: «Pues lo encuentro un proyecto sugestivo de vida en común», sería una alabanza un tanto sumaria y volátil; el célebre ortegajo, como definición de la patria, apenas podría ser adecuado, no sin el sobreañadido de un esfuerzo de buena voluntad, para ese novísimo embeleco del «patriotismo constitucional». Por el contrario, José Antonio Primo de Rivera dio de lleno en la verdad de la patria: «Unidad de destino en lo universal». Desdoblando «lo universal» en una cara diacrónica, que sería «lo histórico», y en una sincrónica, que sería «lo internacional», tenemos que la «unidad de destino» consiste en que todos los hijos de la patria participan, en régimen de indisoluble pro-indiviso, de una misma titularidad en los aconteceres de la historia y de su pragma constitutivo, que es la guerra. La patria es el sujeto de la guerra, y el destino común comporta que, en la victoria o la derrota, todos, combatientes y no combatientes, supervivientes y muertos, reciben, de modo unívoco, la condición de vencedores o vencidos.

Esta obviedad de que la patria no puede ser más que hija de la guerra también la vio clarividentemente Fanon, al decir que, aunque Francia se aviniese a conceder pacíficamente la independencia de Argelia, era preciso arrancársela con las armas. Difícilmente un irredentismo, en la medida en que quiere fundar su propia patria, aceptará la racionalidad del Gran Capitán en Garellano: «A enemigo que huye, puente de plata». No pocas veces se ha visto cómo un irredentismo recurre a acciones violentas contra el dominador expresamente dirigidas a impedirle que se marche por propia voluntad; no quiere que se vaya, quiere echarlo, porque una patria otorgada no es una patria, sólo lo es la alcanzada con la fuerza de las armas.

Por otra parte, cuando Kissinger estaba parlamentando en París con Le Duc To, aun sabiendo que la paz de Vietnam estaba hecha, hizo bombardear Haiphong y Hanoi, a fin de escenificar para los americanos la ficción de que las últimas concesiones habían sido arrancadas con los bombarderos, pues sólo así creía darles la impresión de haber logrado «una paz honrosa» —u «honorable», como se maltradujo entonces—, salvo que nadie se dejó engañar: un muchacho del Bronx al que le preguntaron si estaba satisfecho con el fin de la Guerra de Vietnam, contestó que sí a regañadientes y de mala gana y añadió acto seguido: «Pero a mí no me gusta perder, me gusta ganar», como si de su equipo de baloncesto se tratara. El propio Kissinger, explicando en otra ocasión sus criterios en la diplomacia, escribía: «Una política que persiga un acuerdo sin más chocará con el sentimiento de autoafirmación nacional», donde, desde una patria ya establecida, venía a darse la mano con Fanon, que hablaba de una patria por crear.

Notas

I. Artículos y ensayos

Villalar por tercera y última vez. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 2 de mayo de 1978.¶ No ha sido posible para los editores justificar la razón del título de este artículo, que discurre sobre la llamada «cuestión regional», a la que hubo de hacer frente el segundo Gobierno de Adolfo Suárez (1977-1979). Éste se apresuró a conceder un régimen de «preautonomía» a Cataluña y el País Vasco, dando lugar a toda una cadena de reclamaciones «autonomistas» por parte de regiones de España que carecían de tradición histórica a este respecto. ¶ El «honorable» a quien se alude al comienzo es Josep Tarradellas, presidente de la Generalitat de Cataluña en el exilio (cargo que conlleva el tratamiento de «honorable»), quien, a su regreso a Barcelona, el 23 octubre de 1977, salió al balcón del Palacio de la Generalitat y frente a la multitud allí concentrada comenzó un discurso con las palabras «Ciutadans de Catalunya, ja soc aquí!» (‘Ciudadanos de Cataluña, ¡ya estoy aquí!’). No consta que dijera en ninguna ocasión «Cataluña soy yo». ¶ Laureano López Rodó (1920-2000), ministro de Asuntos Exteriores con el gobierno de Carrero Blanco, constituyó en las últimas cortes franquistas el Grupo Parlamentario Regionalista, y tras la muerte del dictador el partido Acción Regional, integrado luego en Alianza Popular. Formó parte de la «Comisión de los veinte», cuya tarea fue redactar el Estatuto de Autonomía de Cataluña de 1979. ¶ Carter y Giscard son, respectivamente, Jimmy Carter y Valéry Giscard d’Estaing, el primero presidente de Estados Unidos de 1977 a 1981 y el segundo presidente de la República francesa de 1974 a 1981.

La demencia senil de la cultura española. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 12 de febrero de 1980. ¶ El trasfondo de este artículo son las endémicas polémicas que todavía se producen ocasionalmente alrededor de las sucesivas propuestas —las primeras ya durante el franquismo— de repatriar los restos de Antonio Machado. Durante los años de la Transición, la figura de Machado fue objeto de constantes recordatorios y de homenajes, y Alfonso Guerra se distinguió por la frecuencia con que, en sus entrevistas y en sus discursos, lo citaba y lo invocaba. ¶ Ferlosio opone figuradamente los linajes de los Guerra (por Alfonso Guerra) y los Luca de Tena (apellido del fundador y de dos directores del diario ABC) para ilustrar con ironía «el pleito hereditario» en torno a los restos de Machado entendidos como «patrimonio cultural». ¶ El popular «serial televisivo británico» Un hombre en casa (Man About the House), producido por la Thames Television, fue emitido con gran éxito por TVE entre abril de 1978 y enero de 1979.¶ La Plaza de Oriente fue el escenario, el 1 de octubre de 1975, de una gran manifestación de apoyo a Francisco Franco, que leyó en esa ocasión su último discurso, veinte días antes de su fallecimiento. En los años siguientes, la plaza iba a constituir un símbolo del más recalcitrante nacionalismo español. ¶Telesforo Monzón (1904-1981), histórico dirigente del Partido Nacionalista Vasco (PNV), fue uno de los fundadores de la coalición abertzale Herri Batasuna, en 1978. ¶ El «horripilante verso» de Machado en que se habría inspirado Dionisio Ridruejo para acuñar la expresión «el macizo de la raza» se encuentra en el poema «El mañana efímero», incluido en Campos de Castilla (1912): «Mas otra España nace, / la España del cincel y de la maza / con esa eterna juventud que se hace / del pasado macizo de la raza».

El espadón del godo y la patria de papel. Refundición de dos artículos («El espadón del godo» y «La patria de papel») publicados como tribuna de El País, Madrid, los días 3 y 11 de octubre de 1980, respectivamente. ¶ Los dos artículos tienen por punto de partida un mismo asunto: las reacciones y comentarios de ciertos periodistas representativos de la derecha española —entre ellos, el recurrente Ismael Medina— en relación al sangriento golpe militar que el 17 de julio de 1980 lideró en Bolivia el general Luis García Meza, comandante en jefe de las Fuerzas Armadas de aquel país. Sobre las connotaciones ideológicas de El Alcázar, el diario que dirigía en aquel entonces Antonio Izquierdo, véase la nota al «Discurso de Gerona».¶ La cita de Plutarco que se da en el primer párrafo pertenece al capítulo XXXIV de la vida de «César», en Vidas paralelas (traducción de Antonio Ranz Romanillos).

El acto de afirmación. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 24 de noviembre de 1981. ¶ La enumeración «el cantil de Calpe, la sangre de Wifredo, la Mota de Medina, la granada del moro» reúne diversos motivos «clásicos» de la heráldica española. ¶ Los versos «Ese tu Narciso / ya no se ve en el espejo, / porque es el espejo mismo» pertenecen a uno de los «Proverbios y cantares» recogidos por Antonio Machado en Nuevas canciones (1924). Sobre la frase «¡Antes que Dios fuera Dios y los Velascos Velascos, los Quirós eran Quirós!», veáse más adelante la nota a «Rabiosamente español».

Situación límite: ¡Ultraje a la paella! Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 8 de julio de 1983.¶ El artículo se encuadra en la polémica desatada por la publicación en El País del artículo de Juan Benet titulado «Catalunha en la Espanya moderna» (2 de junio de 1983), que dio lugar a un aluvión de «cartas al director», algunas muy airadas. El artículo de Benet concluía con el siguiente párrafo: «Y he aquí que en pleno centro de Madrid, en la plaza de Colón, se abre una exposición que se anuncia al público con grandes y elegantes caracteres: «Catalunya en la España moderna». ¿Quién habrá sido el salvaje, me pregunto, que, por sí y ante sí ha decidido enviar a la ñ a hacer punyetas? Sin duda un personaje adulador y nada sobrado de conocimientos, pero ¿se habría atrevido a hacer algo semejante con un «La France en la España moderna»? ¿Y por qué no Espanha, o Espanya o Spagna? ¿Qué escrúpulo le detuvo para respetar la segunda ñ? ¿O es que quiere marcar las diferencias? ¿Y qué intención le puede llevar a tal apuntamiento? Sin duda que, de una manera oblicua, no ha pretendido sino vejar a los catalanes por no haber sabido en su día dar a la ñ el tratamiento que merece; para recordarles una historia lingüística que tiene ciertas limitaciones, como la imposibilidad de utilizar el signo de interrogación inicial que, de poderlo hacer, concedería mayor flexibilidad a sus múltiples aseveraciones. Porque, lo quiera o no el autor del letrero, Cataluña, en nuestra lengua, se escribe con ñ, con una tilde como la copa de un pino». ¶ La frase «¡Cosas veredes Myo Cid que farán fablar las piedras!» distorsiona el contenido de un célebre romance anónimo sobre la «Querella del Cid con Bermudo, abad de Cardeña», en el que el rey Alfonso VI le dice al héroe castellano: «Cosas tenedes, el Cid, / que farán fablar las piedras». La «confusión», si la hay, vendría inducida por el uso común de una frase atribuida a Cervantes y su Quijote, a pesar de que no se encuentra en ningún lugar de la novela: «Cosas veredes, amigo Sancho, que farán fablar las piedras». La frase suele emplearse para expresar perplejidad y sorpresa. Por cierto que al Cid remite también, en la página siguiente, la frase «orines fermentados de Babieca», dado que, como es sabido, tal es el nombre del caballo del héroe legendario.

Discurso de Gerona. Venciendo las muchas dudas y escrúpulos que lo empujaban a rechazar la invitación, Ferlosio aceptó finalmente participar, en febrero de 1984, en unas jornadas organizadas conjuntamente por el Ayuntamiento de Gerona, el semanario en lengua catalana El Mon y el diario El País en torno a la pregunta «¿Qué es España?». Las jornadas, celebradas los días 23, 24 y 25 de aquel mes, tuvieron lugar en la casa La Fontana d’Or de la ciudad de Gerona (de la que era entonces alcalde Joaquim Nadal, uno de los promotores del evento), y fueron ideadas «como marco de reflexión intelectual sobre la articulación del Estado español, en sus aspectos económicos, culturales y políticos, y con especial referencia a los problemas simbólicos y de identidad que se plantean actualmente, desde diferentes puntos de vista, los ciudadanos de las distintas nacionalidades y pueblos de España» (El País, 23 de febrero de 1984). En ellas participaron medio centenar de intelectuales españoles (pensadores, politólogos, economistas, historiadores, etcétera), entre ellos Juan Aranzadi, Miguel Artola, Miquel Batllori, Josep Benet, Josep Maria Castellet, Carlos Castilla del Pino, Fernando Claudín, Antonio Elorza, José Luis López Aranguren, Javier Pradera, Josep Ramoneda, Borja de Riquer, Rafael Sánchez Ferlosio, Fernando Savater, Pep Subirós, Ramón Tamames, Eugenio Trías y Manuel Tuñón de Lara. El tema de las jornadas era por aquellos días objeto de acalorados debates y reflexiones, como se desprende de las citas que hace Ferlosio en su discurso, que había de titularse, originalmente, «La identidad, la unidad y la bandera». Una vez escrito, el discurso le pareció demasiado largo a su autor, quien finalmente decidió leer unas notas mucho más breves. La mañana del mismo día en que estaba anunciado su discurso, el viernes 24 de febrero, Ferlosio hizo distribuir entre los asistentes a las jornadas el texto íntegro, que ocupaba cerca de cincuenta folios, incluidos los apéndices. Por si fuera poco, ese mismo día se publicó en El País un artículo de Ferlosio escrito especialmente para la ocasión: «Rabiosamente español», recogido más adelante en La homilía del ratón (1986), e incluido también en este volumen. Ferlosio comenzó su charla diciendo: «Bueno, si me han estudiado ustedes la lección…», y a continuación pasó a exponer sus ideas sobre los nacionalismos como «fetiches de la identidad histórica», sin privarse de hacer polémicas declaraciones sobre asuntos tan sensibles como las dudosas expectativas de futuro de la lengua catalana, la problemática unidad de España o el valor de la bandera («Hay que despenalizar el delito de agravio a la bandera para que nadie lo cometa», dijo, con palabras subrayadas aprensivamente por la crónica del ABC). La intervención de Ferlosio causó reacciones airadas por parte de algunos de los presentes, que, para disgusto del escritor, malentendieron algunas de sus ideas.¶ El artículo de Juan Luis Cebrián al que alude Ferlosio es «Cataluña, vista desde el resto de España», publicado como tribuna de El País el 8 de enero de 1984. El artículo estaba compuesto de diversos extractos de una conferencia pronunciada poco antes en Barcelona, y se daba con la siguiente entradilla: «En una conferencia pronunciada el pasado día 20 de diciembre, en el Ateneo de Barcelona, Juan Luis Cebrián ofreció sus puntos de vista sobre la imagen que actualmente proyecta Cataluña sobre el resto de España. Después de referirse a lo que significó cultural y políticamente Barcelona en las inquietudes e ilusiones en el final del franquismo, especialmente en la década de los sesenta, y de subrayar el papel que desempeñó entonces Cataluña como puerta de entrada de las corrientes europeístas hacia España, Cebrián reflexionó sobre la actualidad, sobre la crisis de imaginación y de iniciativas que planea sobre Cataluña desde el restablecimiento de la democracia, señalando que la conversión del nacionalismo catalán en un partido político determinado —cuando todos los partidos de Cataluña se confiesan y quieren nacionalistas— es una de las razones del declive de Cataluña. Se reproducen en estas páginas algunos de los pasajes más significativos de aquel trabajo por estimar que, unido a las consideraciones que realizó recientemente, en este mismo espacio, Fernando Savater sobre “Euskadi como razón de Estado”, supone un intento riguroso de aproximación a la comprensión de la realidad actual de nuestros nacionalismos y una aportación bienintencionada al debate en curso sobre ese “Estado de las autonomías” que pretende ser la presente España democrática». ¶ El artículo de Josep Maria Puigjaner titulado «Cataluña vista desde dentro» se publicó como tribuna de El País el 25 de enero de 1984. Al pie del mismo se informaba de que «Josep Maria Puigjaner es periodista, licenciado en Filosofía y Letras y miembro del club Arnau de Vilanova». ¶ El artículo de Lluis SalaMolins, «Cataluña, frente al problema español», fue publicado como tribuna de El País el 28 de enero de 1984. La referencia implícita a José Luis Aranguren lo es en relación a un artículo publicado por éste en la revista El Mon de Barcelona, en 1983, donde escribía: «Suerte infinita la de los catalanes que podéis producir mil cosas y maravillas mil porque podéis ir correteando por el mundo y respirando a las anchas sin el corsé ortopédico del Estado» (se cita por el texto de Sala-Molins). ¶ El artículo propio al que Ferlosio hace referencia y del que cita un pasaje es «Notas sobre el terrorismo», publicado en El País los días 11 de marzo y 9 y 10 de abril de 1980. ¶ Morton Smith (1915-1991), erudito en asuntos bíblicos, fue profesor de Historia antigua en la Universidad de Columbia, NYC, y autor, entre otros libros, de Jesus the Magician: Charlatan or Son of God (1978), obra traducida al español bajo el título Jesús el mago y publicada en 1988, el mismo año de este «discurso». ¶ Frantz Fanon (1925-1961) fue un psiquiatra, filósofo y escritor francés de origen caribeño cuya obra tuvo un gran ascendente en los movimientos y pensadores revolucionarios de los años sesenta y setenta del pasado siglo. ¶ El «celebérrimo soneto de Du Bellay» es el soneto XXXI de este autor (1522-1560), poeta francés perteneciente al grupo conocido como La Pléyade. Juan Carlos Sánchez Sottosanto propone en su blog la siguiente versión rimada: «Feliz quien, como Ulises, fin da a su travesía, / o como el argonauta que conquistó el toisón, / y de regreso, lleno de experiencia y razón, / entre los suyos vive el resto de sus días. // ¡Ay! ¿Cuándo hacia mi aldea retornaré la vía / (la chimenea espera, humeando), en cuál sazón / veré otra vez las vallas de mi pobre mansión, / esa provincia íntima que a nada más se alía? // Me place más la casa que hicieron mis abuelos / Que los audaces frontis en el romano suelo: / Me placen no los mármoles sino pizarra fina: // Más mi Loire de los galos que el Tíber de latinos; / Más mi aldea, Liré, que el monte Palatino; / Más que el aire de mar, la dulzura angevina». ¶ Fundado en 1936, el diario El Alcázar fue un periódico de orientación falangista que, ya en democracia, aglutinó a los sectores de la derecha más reaccionaria, que durante los primeros años de la Transición no dejó de alentar un golpe militar. Cerró en 1988, asfixiado por las deudas. ¶ La referencia a «aquellos ya lejanos días en que era el libre, exterior, lejano soplo del espíritu, la voz de aquel que clama en el desierto, quien seducía las almas y daba aliento a la naturaleza para elevarse hacia la perfección» retoma una idea desarrollada años antes en el artículo «Weg von hier, das ist mein Ziel», El País, 17 de febrero de 1981, recogido luego en La homilía del ratón.¶ El bengalí Tremal-Naik es uno de lo compañeros de aventuras de Sandokán, protagonista de una popular serie de novelas a la que Ferlosio fue muy aficionado durante su infancia y cuyo autor es el escritor italiano Emilio Salgari (Verona, 1862-Turín, 1911).

Rabiosamente español. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 23 de febrero de 1984. ¶ El mismo día en que Ferlosio participó en Gerona en las jornadas sobre «¿Qué es España?» (véase la nota anterior). ¶ El Tantum ergo es el nombre que recibe la última parte del himno eucarístico Pange lingua, escrito por Santo Tomás de Aquino. Los dos versos citados pueden traducirse como ‘la fe supla / la incapacidad de los sentidos’.¶ El supuesto lema heráldico de los Quirós parece ser corrupción de la frase con que, allá por la Edad Media, el obispo de Salamanca supuestamente terció en una disputa entre los linajes de los Velasco y los Quirós, dos de las familias de mayor abolengo del Cerrato (comarca española que ocupa porciones de las provincias de Palencia, Burgos y Valladolid). Las palabras del obispo, según la leyenda, habrían sido: «Antes de que Dios fuera Dios y los peñascos, peñascos, los Quirós eran Quirós y los Velasco, Velasco».

Tal para cual. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 30 de agosto de 1987.¶ La mención al «consabido jueguito de las ikurriñas» alude a las reiteradas polémicas que en las fiestas populares de verano, en el País Vasco, provocaba —y sigue provocando— la exhibición de la bandera de Euzkadi en detrimento de la española.¶ Los benegas y los damboreneas aluden, respectivamente, a Txiki Benegas y a Ricardo García Damborenea, históricos dirigentes del Partido Socialista de Euskadi (PSE), integrado en el Partido Socialista Obrero Español (PSOE). Txiki Benegas (1948-2015) desempeñó un papel importante tanto en el proyecto de la Constitución de 1978 como en el del Estatuto de Guernika, de 1979. Fue diputado por Vizcaya en las Cortes Generales de 1977 a 1984. Por las fechas en que se escribió este artículo, era miembro del Parlamento Vasco y formaba parte del equipo que negoció el Pacto de Madrid sobre el Terrorismo, firmado el 5 de noviembre de 1987. Ricardo García Damborenea (Madrid, 1940), diputado por Vizcaya en las Cortes Generales cuando se escribió este artículo, lideró dentro de su partido una corriente crítica, Democracia Socialista (constituida más adelante en partido), que se oponía contundentemente a los pactos con el Partido Nacionalista Vasco (PNV). Más adelante sería procesado y encarcelado por su implicación en los GAL (Grupos Antiterroristas de Liberación). La finca de Cabañeros, en la comunidad de Castilla-La Mancha, es una amplia extensión de bosques y tierras de labranza (cerca de 40.000 hectáreas, declaradas Parque Natural en 1995) que por las fechas en que se escribió este artículo se hallaba amenazada por el interés de las Fuerzas Armadas españolas en convertirla en campo de tiro.¶Ángel Liberal Lucini (1938-1985),almirante de la Armada española, ocupó el cargo de subsecretario de Defensa con el gobierno de Adolfo Suárez y el ministerio de Manuel Gutiérrez Mellado, y fue nombrado Jefe de Estado Mayor de Defensa por el primer gobierno de Felipe González. Destacado partidario de la incorporación de España a la OTAN, pasó a la reserva en 1985. En 1996 fue elegido miembro del Consejo de Estado.

Andalucismo. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 28 de abril de 1996. Los versos de Lope que Ferlosio cita pertenecen a su Arte nuevo de hacer comedias (1609), donde justifica el uso que hace de la lengua vulgar en sus obras de teatro. De la poca simpatía que Ferlosio sentía por Lope y su obra queda un rotundo testimonio en «Contribución al centenario de Lope de Vega», artículo publicado en 1962, en ABC, con motivo del cuarto centenario del autor. ¶ Sobre el presunto lema de los Quirós, véase la nota a «Rabiosamente español». ¶Walt Disney fue siempre una de las «bestias negras» de Ferlosio, que ya arremetía contra él en el ensayo «Personas y animales en una fiesta de bautizo», de 1966, y que en «La forja de un plumífero» (1998) lo describe como «el gran corruptor de menores y la mayor catástrofe estética, moral y cultural del siglo XX». ¶ Los versos «La Virgen del Rocío / tiene en el hombro / una salamanquesa / de plata y oro» pertenecen a una canción escrita por Juan Solana e interpretada y popularizada por Manolo Escobar. ¶ Es el mismo Ferlosio quien, en uno de sus pecios, alude al geco, animal por el que siente particular afición, como «pequeño pavor rampante». ¶ Las de «alma de nardo del árabe andaluz» son palabras de «Adelfos», uno de los más célebres poemas de Manuel Machado, recogido en Alma (1900).¶ Argantonio de Tartesos (c. 670-550 a. C.) fue el último rey tartésico y el único del que se conserva noticia.

Historia e «identidad». Publicado como tribuna en El País el 13 de enero de 1998.¶ El artículo se encuadra dentro de la polémica sobre la enseñanza de la Historia en los planes de Enseñanza Media que venía arreciando en España desde que, en el otoño de 1996, la entonces ministra de Educación y Cultura, Esperanza Aguirre, en una conferencia pronunciada en la Real Academia de la Historia, señaló las insuficiencias que observaba en el campo de la enseñanza de la Historia, así como, en general, en todo lo concerniente a las Humanidades. «Poco tiempo después, se formaron diversas comisiones y se pusieron enseguida a trabajar, con el fin de informarse sobre la materia y de exponer los principios en los que debiera fundarse la implantación o la aplicación de las disciplinas humanísticas en la enseñanza media. Una de esas comisiones, constituida bajo los auspicios de la Fundación Ortega y Gasset, se encargó de proponer reformas en el área de “Ciencias Sociales, Geografía e Historia”. Cuando los resultados de esta comisión se hicieron públicos en el otoño de 1997, comenzó en toda España una viva polémica. En los meses de noviembre y diciembre de ese año, aparecieron en la prensa española varios cientos de artículos, todos ellos sobre diferentes aspectos y problemas de la enseñanza de la Historia. Las opiniones fueron sumamente variadas, pero cabe señalar que la polémica se centró más en el ámbito de la discusión política que en las cuestiones puramente académicas. Por lo demás, el asunto de la reforma de la enseñanza de las Humanidades, y en concreto de la Historia, se debatió en el Parlamento, predominando allí, lamentablemente, las posturas políticas partidistas. Al final, el proyecto quedó en suspenso» (del «Informe sobre los textos y cursos de Historia en los centros de Enseñanza Media» hecho público por la Real Academia de Historia de España el 23 de junio de 2000). Los artículos citados por Ferlosio forman parte, como el suyo propio, de esos «cientos» de los que habla el informe de la Academia. ¶ Las citas que, en este y otros artículos, hace Ferlosio de Unamuno, siempre en relación a la patria y el patriotismo, proceden de sus artículos La crisis actual del patriotismo español (1906), La patria y el ejército (1906) y Más sobre la crisis del patriotismo (1906).¶ En febrero de 1993, en una intervención en Tolosa, el entonces presidente del Partido Nacionalista Vasco, Xabier Arzalluz, dijo, entre otras cosas: «En Europa, étnicamente hablando, si hay una nación ésa es Euskadi, Euskal Herria. No creo que sea una exageración decir que Euskal Herria, a nivel europeo, sin ir más lejos, es el fenómeno más sorprendente […] Primeramente fueron los antropólogos con su craneometría, luego vinieron los hematólogos con el Rh de la sangre y todo lo demás, y siempre encontraban algo peculiar en los vascos. Ahora han venido los biólogos, con el monogenismo y el neomonogenismo, concluyendo que esta humanidad, la humanidad de la que formamos parte, procede de una única pareja […] Y cuentan —se trata de algo sorprendente— cómo vinieron a Europa y cómo su sangre —se trata de algo ocurrido hace 25.000 años, me refiero al hombre de Cromagnon— perdura únicamente en los vascos. Eso puede ser importante para unos y no importante para otros. Pero conlleva una realidad: la singularidad de este pueblo». Las declaraciones, ampliamente difundidas y comentadas, fueron motivo de escándalo para unos y de choteo para otros, de modo que su propio eco persiguió a Arzalluz durante varios años. ¶ El ensayo de Fernando Savater El valor de educar fue publicado en Barcelona, Ariel, 1997.

Austerlitz. Publicado como tribuna en El País el 6 de enero de 2006». ¶ Las palabras de Christian Kert, parlamentario de la Union pour un Mouvement Populaire (Unión por un Movimiento Popular), partido fundado en 2002 para respaldar la candidatura de Jacques Chirac en las elecciones presidenciales de ese mismo año, podrían traducirse así:‘En política y en historia hay herencias a las que no cabe renunciar: la obra francesa en ultramar es una de ellas’. ¶ Las palabras de Jean-Louis Andreani vienen a decir:‘Mientras que a Francia y a los franceses se les reprocha a menudo su «arrogancia», el país sufre en realidad de una suerte de masoquismo que se expresa por una permanente propensión a la autoflagelación’. ¶ Las palabras de Lionnel Luca se pueden traducir así: ‘Es el momento de afirmar nuestro orgullo por la tarea cumplida. Los tiempos de la mala conciencia y del arrepentimiento por nada ha concluido’. ¶ Chirac define la historia como ‘la clave de la cohesión de una Nación’.

España como amenaza. Publicado en «la tercera» de ABC, Madrid, el 27 de enero de 2006. ¶ En la Capitanía General de Sevilla, durante los actos de conmemoración de la Pascua Militar del año 2006, el general jefe de la Fuerza Terrestre del Ejército de Tierra, teniente general José Mena Aguado, apeló a la intervención del Ejército si la reforma de Estatuto de Cataluña sobrepasaba los «límites infranqueables» de la Constitución. Antes de eso, criticó la reforma estatutaria «en los términos en que está planteada», y todavía añadió que era su obligación alertar contra la propuesta de reforma del Estatuto catalán y las «graves consecuencias que tanto para las Fuerzas Armadas como institución como para las personas que las integran podría conllevar». La propia cúpula militar salió al paso de estas declaraciones proponiendo la destitución inmediata del teniente general. Mientras Mena realizaba estas afirmaciones, calificadas de «inadmisibles» e incluso «golpistas» por nacionalistas catalanes y vascos, el entonces ministro de Defensa, José Bono, pronunciaba en Madrid, ante el rey, también con motivo de la Pascua Militar, un discurso en el que se felicitaba porque el «ruido de sables» está superado en España. ¶ El periodista José Antonio Zarzalejos era, por las fechas en que se escribió el artículo, director del ABC. ¶ A «la peculiaridad de la institución militar» dedicó Ferlosio el ensayo titulado Campo de Marte. El ejército nacional (1986). Véase, en este mismo volumen, «El espadón del godo y la patria de papel», donde se discurre también sobre «el sentido del honor en relación con la institución y la profesión militar». ¶ Pedro de la Gasca o Lagasca (1493-1567) fue nombrado en 1546 presidente de la Real Audiencia con la misión de acabar con la rebelión de Gonzalo Pizarro en el Perú, cometido que cumplió cabalmente, pasando a la historia con el apelativo de Pacificador. Hizo luego un ordenamiento general del Virreinato del Perú.

Patriotismo y cristianismo. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 23 de marzo de 2008. ¶ Antonio Cañizares (Utiel, Valencia, 1945), actualmente arzobispo de Valencia, fue elegido miembro numerario de la Real Academia de Historia en diciembre de 2006. La «fácil y grosera hazaña de la moderna “estética de la transgresión» perpetrada en Badajoz” alude a una exposición fotográfica de José Antonio Montoya en la que se exhibían —y se reproducían en un catálogo patrocinado por la Junta Extremeña— una fotos supuestamente sacrílegas. ¶ La AVT (Asociación de Víctimas del Terrorismo), formada en 1981 por víctimas de atentados cometidos por todo tipo de organizaciones terroristas. En uno de sus pecios (titulado «El Victimato I» y recogido en Campo de retamas, p. 21) escribe Ferlosio: «Se considera a las víctimas como algo sagrado y no lo son. Han armado una nueva configuración mental; han transformado el sentimiento en venganza sagrada, con su ganar y perder, al que no le falta su negra honrilla; se han constituido en asociación con lista de socios, que son los parientes de los muertos, con su organización burocrática, sus declaraciones públicas, su doctrina; al resultado de esta inversión capital es a lo que yo llamo Victimato».¶ Alfa y Omega es un «Semanario Católico de Información» que se distribuye los jueves junto al diario ABC.

La clarividencia de Defoe. Publicado como tribuna en El País el 25 de mayo de 2014. ¶ Ferlosio alude al ensayo de Gilles Deleuze Diferencia y repetición, publicado originalmente en 1968.

II. Pecios y fragmentos

Los pecios aquí reunidos se hallan recogidos todos en Campo de retamas. Pecios reunidos (Literatura Random House, 2015). No es posible determinar con exactitud la fecha de cada uno, por cuanto se trata de apuntes espigados de las cuadernos y libretas del autor pertenecientes a muy distintos años, en un arco de tiempo que va desde finales de los años ochenta a los comienzos de siglo.¶ A los pecios se suman dos fragmentos, extraídos, el primero («El ego nacional»), del artículo titulado «Kissinger» (El País, 7 de enero de 1985); y el segundo, de «La hija de la guerra y la madre de la patria», título del discurso de investidura de Rafael Sánchez Ferlosio como doctor honoris causa por la Universidad Autónoma de Madrid, leído el 11 de abril de 2002 y recogido posteriormente en un volumen de ensayos.

Los mejores textos de Rafael Sánchez Ferlosio sobre una de sus preocupaciones centrales: la patria y los patriotismos.

«La verdad de la patria la cantan los himnos: todos son canciones de guerra». Este «pecio», uno de los más antiguos entre los publicados por Ferlosio, apunta al meollo mismo de su concepto de patria, y a las razones del disgusto que nunca dejó de profesar hacia los sentimientos que la exaltan y la veneran. Muy tempranamente, Ferlosio, siempre crítico con toda marca de «españoles», lo fue también del modo en que fue abordada la construcción del «Estado de las autonomías», fomentando en las distintas comunidades de la Península el fetichismo de la identidad y de la conciencia histórica. Escritos en el transcurso de casi cuatro décadas, los artículos, ensayos y pecios reunidos en este volumen cobran, a la luz de los conflictos del presente, una inaudita actualidad, y constituyen una importante contribución al esclarecimiento de su naturaleza, de sus causas y de sus peligros.

Rafael Sánchez Ferlosio

Rafael Sánchez Ferlosio, hijo de padre español y madre italiana, nació el 4 de diciembre de 1927 en la ciudad de Roma. Él mismo decía de sí que, «habiéndolo emprendido todo por su sola afición, libre interés o propia y espontánea curiosidad», no se tenía «por profesional de nada». Lo que no obsta para que se le tenga en la actualidad por un narrador y ensayista excepcional, dueño de una de las prosas más admirables de la lengua española, en cualquier época. La totalidad de sus artículos y ensayos ha quedado recogida recientemente en cuatro gruesos volúmenes publicados por Debate: Altos estudios eclesiásticos (2015), Gastos, disgustos y tiempo perdido (2016), Babel contra Babel (2016) y QWERTYUIOP (2017). Su escasa pero fundamental obra narrativa ha sido publicada íntegramente por Debolsillo, asimismo en cuatro volúmenes: Industrias y andanzas de Alfanhuí (2015), El Jarama (2015), El testimonio de Yarfoz (2015) y El escudo de Jotán. Cuentos reunidos (2015). En Literatura Random House, finalmente, se han publicado Campo de retamas (2015), que reúne sus pecios completos, y el volumen antológico Páginas escogidas (2017), seleccionado por Ignacio Echevarría, quien ha estado al cuidado de todas las ediciones citadas.

RAFAEL SÁNCHEZ FERLOSIO (Roma, Italia, 4 de diciembre de 1927 - Madrid, España 1 de abril de 2019). Novelista y ensayista español, adscrito en sus inicios al realismo social de la posguerra, al que contribuyó con su emblemática obra «El Jarama». Segundo de los cinco hijos del escritor Rafael Sánchez Mazas (conocido falangista cuyo frustrado fusilamiento en la Guerra Civil española fue novelado por Javier Cercas en «Soldados de Salamina», de 2001), y de la italiana Liliana Ferlosio.

Vivió sus primeros años en la capital italiana, donde su padre era corresponsal y cronista del diario ABC. Se educó en los jesuitas del colegio de San José de Villafranca de los Barros e inició estudios preparatorios para ingresar en la Escuela de Arquitectura, estudios que abandonó para cursar filología semiótica en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, donde se doctoró en filosofía y letras.

En esos años en la universidad entró en contacto con un grupo de jóvenes escritores que moverían los hilos de la literatura española del medio siglo. Con Ignacio Aldecoa, Jesús Fernández Santos y Carmen Martín Gaite (con quien se casaría en el año 1954), entre otros, conformaría una generación, unida por la amistad y por una actitud politizada, que pasaría a la historia como la Generación del 50 o Generación de los Niños de la Guerra.

Rafael Sánchez Ferlosio comenzó su labor literaria a finales de los años cuarenta, publicando relatos en varias revistas. Junto a Ignacio Aldecoa y Alfonso Sastre asumió la dirección de la Revista Española, fundada por Antonio Rodríguez Moñino en 1953. Pese a su corta vida (dejó de publicarse en 1954), la Revista Española dio a conocer cuentos de escritores desconocidos o poco conocidos que luego fueron notables, e incluso obras teatrales de Juan Benet o algún artículo del filósofo Manuel Sacristán. En ella publicó Sánchez Ferlosio dos narraciones y la traducción de Totò, il buono, de Cesare Zavattini. En esos años su interés por el cine le llevó a iniciar estudios en la Escuela Oficial de Cinematografía, estudios que abandonaría posteriormente.

En 1951 Sánchez Ferlosio se dio a conocer oficialmente en el mundo de las letras con el relato Industrias y andanzas de Alfanhuí, obra en la que confluyen la ficción autobiográfica y una serie de recursos que, emparentados con lo fantástico, acentúan la sensación de descrédito de la realidad. El relato llamó la atención por la pulcritud del estilo y el interés argumental.

Sin embargo, la fama y el reconocimiento internacional le llegaron a mediados de la década de los cincuenta con la novela El Jarama. Dieciséis horas de un domingo de verano, junto al río que da título a la obra, constituyen el hilo argumental de una novela que se inscribe en la corriente neorrealista de los años cincuenta y que, sin lugar a dudas, abrió una nueva etapa en la narrativa española. En El Jarama (1955) —premio Nadal en 1955 y premio de la Crítica en 1957—, Sánchez Ferlosio retrata con minuciosa exactitud, con su tomavistas literario, el mundo de un grupo de jóvenes, recreando sus diálogos cotidianos, con sus peculiares modismos y giros populares. Es lo que se ha dado en llamar «novela magnetofón», novela objetiva, sin narrador, registro de la pura conducta externa del individuo.

El Jarama supuso la consolidación de Sánchez Ferlosio entre los grandes nombres de la literatura del momento y tuvo una proyección decisiva en los ambientes literarios de la segunda mitad del siglo XX. Le seguirían, aunque bastantes años después, otras obras de narrativa, así como trabajos de literatura infantil y juvenil, pero sobre todo los ensayos, una de las facetas más valoradas del autor.

En 1974 publicó Las semanas del jardín, un volumen de reflexión crítica sobre las técnicas y los recursos narrativos, pero no sería hasta más de una década después, en 1986, cuando retomaría el género de la novela con El testimonio de Yarfoz, una historia épica e intimista con la que fue finalista del premio Nacional de literatura, en su modalidad de narrativa. Ese mismo año aparecerían la colección de artículos La homilía del ratón, El ejército nacional, Mientras no cambien los dioses, nada habrá cambiado, espléndido ensayo contra la idea de progreso, y Campo de Marte.

Ha publicado también otros libros de ensayos, entre ellos Ensayos y artículos (1992) y Vendrán más años malos y nos harán más ciegos (1993), una recopilación de textos dispersos (epigramas, versos, fábulas, aforismos) que desafían las convenciones y por el que obtuvo el premio Nacional de ensayo y el premio Ciutat de Barcelona en 1994. Otros títulos posteriores son El alma y la vergüenza (2000), La hija de la guerra y la madre de la patria (2001) y Non olet (2003). Ha escrito además poesía, relatos —Y el corazón, caliente (1961), Dientes, pólvora, febrero (1961)— y narrativa infantil —El huésped de las nieves (1982), El escudo de Jotan (1989).

Por otra parte, ha desarrollado una intensa actividad periodística —ha colaborado en las revistas El Urogallo, Claves de Razón Práctica, Cuadernos Hispanoamericanos y Revista de Occidente y en los diarios Arriba, ABC, El País y Diario 16, entre otros— que ha visto recompensada con prestigiosos premios, como el Francisco Cerecedo de la Asociación de Periodistas Europeos (1983), el Mariano de Cavia (2002) y el Francisco Valdés (2003).

Doctor honoris causa por la Universidad La Sapienza de Roma y por la Universidad Autónoma de Madrid, sus obras han sido traducidas, entre otras lenguas, al inglés, al alemán, al francés, al italiano, al ruso y al chino.

Escritor con fama de huraño y extravagante, cita entre los autores que más le han influido a Karl Bühler, Max Weber y T. W. Adorno, y afirma sin tapujos que «no ha salido nada bueno después de Kafka». Se ha caracterizado por mantener una postura crítica ante temas sociales como el ejército; se opuso públicamente a la guerra del Golfo y a la de Iraq, y calificó las celebraciones del quinto centenario del descubrimiento de América en 1992 de «indigno festival».

Sánchez Ferlosio reside en Madrid, aunque tiene una casita en Coria (Cáceres) a la que acude siempre que puede, y es aficionado a la caza. Tras separarse de la escritora Carmen Martín Gaite, con la que tuvo una hija, Marta (fallecida en 1982), se casó con Demetria Chamorro.

El 2 de diciembre de 2004 la ministra de Cultura, Carmen Calvo, hizo pública la decisión de concederle el premio Cervantes, el más importante de las letras españolas, en reconocimiento a su «espíritu libre» y a su «trabajo como narrador y ensayista». Al dar a conocer su decisión, Víctor García de la Concha, presidente del jurado y director de la Real Academia Española, afirmó: «Sus ensayos son piezas literarias y ejemplo de la mejor escritura que se hace en lengua castellana».

Sánchez Ferlosio recibió el galardón el 23 de abril de manos del rey Juan Carlos, poco después de la aparición en las librerías de El geco. Cuentos y fragmentos, una recopilación de textos escritos entre 1956 y 2004, uno de ellos inédito, Los príncipes concordes, y de Un escrito sobre la guerra, publicado en la colección de inéditos del Instituto Cervantes.

Notas

[1] Como este artículo fue publicado en dos entregas, queriendo ser una parodia de las construcciones de legitimación histórica a que son tan aficionados muchos españoles, hubo alguna persona de mi entorno que se tomó en serio esta primera entrega (es decir, todo lo precedente), no entendiéndola como una rechifla de los textos que comenta, y le dijo a otro amigo: «¿Pero cómo puede pensar esas cosas Rafael?»; yo le mandé respuesta a través de ese segundo amigo diciéndole: «Dile que cómo puede pensar que yo pueda escribir en serio alguna vez cosas como “legado imprescriptible y permanente”». (Nota de 1992.) <<

[2] A fin de que esta referencia a tan insospechadas afinidades electivas no resulte sibilina, explicaré a qué se refiere. En su columna de El Alcázar del día 18 de noviembre de 1980, Ismael Medina escribía: «¿Qué importan las personas? Nada. ¿Qué interesan los enmascaramientos anecdóticos de la tragedia? Menos todavía. El mundo se mueve impulsado por el motor de la Historia. Son las corrientes y los hechos históricos los que impulsan a los pueblos». Por su parte, en un despacho de la agencia Tass del 31 de enero de 1981 se deploraba la ingenuidad de los que se obstinaban en lo que se describía literalmente como «no comprender el sentido de las transformaciones que se producen en el mundo [las cuales] tiene un carácter objetivo e independiente de la Unión Soviética y de los Estados Unidos». (Nota de 1992.) <<

[3] Ojo: se habla tan sólo de la definición en sí misma, prescindiendo de que, en los hechos, fuese un sangriento sarcasmo en los labios de quien la profería. (Había considerado ociosa, por lo obvio, tal aclaración hasta que en la prensa de enero de 1992 leo que los anticomunistas de Georgia aún ponen a Franco por modelo de quien supo reconciliar vencedores y vencidos. La verdad es que mientras Franco, victorioso, propalaba tal definición, estaba firmando decenas de miles de sentencias de muerte para los vencidos.) <<

[4] Ismael Medina era columnista y casi principal ideólogo del diario El Alcázar. <<

[5] Otra palabra, raíces, recientemente incorporada al nuevo culto. <<

[6] En un texto antiguo, aunque usando la palabra nacionalismo en lugar de la más comprehensiva patriotismo, que conviene aquí, decía lo siguiente: «Y, por cierto, que el hecho de que el anuncio público de éste [Leopoldo Galtieri, último presidente de la Junta Militar que gobernó Argentina hasta 1982] sobre la aventura [la reconquista armada de las Islas Malvinas] tuviese mucho más eco popular del que esperaban los que conocen el mayoritario descontento político de la población argentina con el gobierno de la Junta no tenía por qué haber sorprendido, en verdad, a nadie mucho más de cuanto podría haberle sorprendido el hecho de encontrar partidarios entusiastas de la selección nacional [el equipo de fútbol que representaba a la Argentina en el Campeonato Mundial de 1982] incluso entre los más acérrimos enemigos del régimen. La motivación psicológica colectiva viene a ser la misma».

«Desde el punto de vista subjetivo», dice Theodor W. Adorno, «el nacionalsocialismo incrementó en la psiquis de los hombres el narcisismo colectivo; brevemente dicho, aumentó hasta lo inconmensurable la vanidad nacional. Los impulsos narcisistas de los individuos, que encuentran cada vez menos satisfacción en un mundo endurecido, persisten, sin embargo, mientras la civilización les niega tantas cosas, en una identificación con la totalidad como forma de satisfacción sucedánea». Y en otro lugar: «A modo de sucedáneo, el nacionalismo les devuelve, como individuos, parte del propio respeto, que la colectividad les sustrae y cuya recuperación esperan de ella al identificarse ilusoriamente con la misma». Nada de extraño hay, a tenor de esto, en que este mecanismo, que ya actúa en las llamadas democracias —donde hay siquiera un simulacro jurídico de intervención social en los negocios públicos—, actúe con tanta mayor fuerza allí donde, como en la Argentina de la Junta, la nulidad de la comunidad de ciudadanos es incluso jurídicamente efectiva y el consiguiente sentimiento de impotencia alcanza un grado extremo. Por eso no puede extrañar que, ante la ocupación de las Malvinas, o aun el sólo acto de desafiar a la poderosa Gran Bretaña, muchos más argentinos que los que a partir de previsiones razonables habríamos esperado se sintiesen inmediatamente colmados de un sentimiento de autoafirmación, viendo en la hazaña, no ya ninguna solución de nada, sino un puro trofeo exactamente tan deseable y tan precioso en sí mismo y por sí mismo como la copa de oro que esperaban que les trajese, de retorno a la patria, la selección nacional. Y la objetiva diferencia de lo cruento frente a lo incruento que media entre una y otra cosa tiene en lo colectivo mucha menos fuerza de lo que comúnmente se desea aceptar, ya que no hay nada que los hombres, y especialmente en colectividad, no estén dispuestos a inmolar en el altar de la autoafirmación y la soberbia. <<