ENSAYOS II

Gastos, disgustos
y tiempo perdido

RAFAEL SÁNCHEZ FERLOSIO

Edición al cuidado
de Ignacio Echevarría

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Presentación

I

Bien entrada la década de 1970, dejados atrás los «altos estudios eclesiásticos», Rafael Sánchez Ferlosio comenzó a publicar artículos en la prensa periódica con creciente asiduidad. Previamente había publicado reseñas, artículos y ensayos en distintos medios (en este volumen, sin ir más lejos, se recogen dos viejos artículos publicados en el diario ABC en 1962), pero siempre con carácter ocasional. Hacia finales de los setenta, sin embargo, sus colaboraciones con el entonces recién fundado diario El País, aunque esporádicas, se intensificaron inesperadamente. El importante papel que dentro de El País desempeñaba Javier Pradera, responsable de la sección de Opinión del diario, sirve en buena medida para explicarlo. Pradera era cuñado de Ferlosio, con quien siempre mantuvo una buena relación; sin duda él lo animaría a colaborar en el proyecto de normalización democrática por el que apostaba ese diario, del que en algún momento se dijo que llegó a actuar en aquellos tiempos como «un intelectual colectivo». Por otro lado, la España inmediatamente posterior a la muerte de Franco, la de los primeros años de la Transición, una babel de fraseologías de viejo y nuevo cuño, ofrecía alicientes sobrados para los análisis de un observador bien adiestrado en la detección de los múltiples mecanismos con que se subvierte la razón, siempre a través de los malos usos del lenguaje.

Lo cierto es que, en muy poco tiempo, Ferlosio se convirtió en un implacable comentarista de la actualidad política y cultural española. Sus artículos sobre «asuntos nacionales», en su mayoría recogidos en este volumen, constituyen, leídos en secuencia, un admirable correlato crítico de la historia de España durante las cuatro últimas décadas, con especial atención al período correspondiente a la tan celebrada como cuestionada transición a la democracia, un período que cabe dilatar hasta la última de las cuatro legislaturas consecutivas en que el PSOE obtuvo mayorías parlamentarias y Felipe González se mantuvo al frente del Gobierno de España.

La lectura de estos artículos señala a Ferlosio como un francotirador que, sin vínculos partidistas de ninguna clase (y radicalmente al margen de esa noción de «intelectual colectivo-empresarial» apuntada por José Luis López Aranguren en un sonado artículo del 7 de junio de 1981), discierne con insólita precocidad y contundencia los asuntos neurálgicos del acontecer nacional. Quien lea, uno tras otro, los artículos reunidos en el tercer apartado de este volumen —«Mas no son todos los tiempos unos»— obtendrá una crónica indirecta de algunas de las cuestiones y de los sucesos clave para entender la historia reciente de España, entre los que se cuentan, sin lugar a dudas, el auge de los nacionalismos y de las pasiones identitarias, el papel de la policía y del ejército en la naciente democracia, el acusado fariseísmo de la clase política, el nuevo populismo cultural, la amenaza del terrorismo y la lucha contra el mismo, la vigencia de la censura y de la tortura, la actitud sediciosa de la derecha más recalcitrante, la transformación del PSOE —y de su líder, Felipe González— durante su larga permanencia en el poder, el «caso Miró», el «caso Almería», el «caso Juan Guerra», el «caso GAL», las grandes celebraciones del año 1992 (V Centenario del Descubrimiento, Exposición Universal de Sevilla, Olimpíadas de Barcelona), el «desastre del Prestige», etcétera.

A nadie puede extrañar, leyendo los textos que aquí se brindan, la extraordinaria autoridad que se ha labrado Ferlosio como agudo comentarista de la realidad española; autoridad tanto mayor si se tienen en consideración los artículos y ensayos reunidos en los siguientes tomos de esta edición de sus Ensayos, dedicados a toda suerte de asuntos de política internacional, a la guerra, al ejército, al papel de los mass media, a la publicidad, a las políticas educativas, etcétera. Cuestiones todas que a menudo se imbrican con las aquí abordadas, como conviene recordar para no perder de vista la profundidad de la común perspectiva en que Ferlosio sitúa unas y otras. Una cualidad que ha valido a su actividad periodística un amplio reconocimiento, patente en la concesión de premios tan prestigiosos como el Francisco Cerecedo, en 1983, y el Mariano de Cavia, en 2002.

II

Las colaboraciones periodísticas de Ferlosio han tenido casi siempre, como ya se ha apuntado, un carácter esporádico. La asiduidad a que nos hemos referido es sólo relativa. Aun si consideramos el período en que ha publicado artículos con mayor frecuencia —la década de los ochenta—, raro es el mes en que vieron la luz dos, y a menudo pasan varios meses entre la publicación de uno y otro. La frecuencia ha sido siempre irregular, y los años en que Ferlosio se ha mostrado más prolífico apenas ha superado la docena de artículos. El dato es indicativo de la naturaleza hasta cierto punto paradójica de la relación que Ferlosio mantiene con el periodismo. Una relación atravesada por la que, a su vez, el periodismo mantiene con el «principio general de la lealtad de la palabra» (así lo llama Ferlosio, quien dice que fue Fernando Savater, en un pasaje de su libro La tarea del héroe, quien acertó a enunciar ese principio más bellamente que nadie: «Que no se hable en vano»).

Difícilmente pueden los periódicos mantenerse fieles a este principio cuando su extensión misma está predeterminada. Como la de una caja vacía, esa extensión «no está motivada por la existencia o la prefiguración» de un contenido previo que la justifique, sino que es ella misma «el punto de partida, el impulso activo que promueve la producción» de ese contenido, destinado a llenarla. De ahí que lo que cabe entender por su moral se halle penetrada por el signo de la intransitividad. Observa específicamente Ferlosio, discurriendo sobre este rasgo que él estima característico del «sujeto productor capitalista»: «Pongamos, por ejemplo, el compromiso diario de un periódico que cada día, ocurra lo que ocurra, está obligado a llenar dieciséis, treinta y dos, sesenta y cuatro o mayor número de páginas, siempre que sea un múltiplo de dieciséis o, en el mejor de los casos, por lo menos de ocho. Ya conocemos los argumentos de los periodistas sobre la gran elasticidad tipográfica de un periódico y sobre la aún mayor libertad de juego que le permite la inclusión de la publicidad. Pero, con todo, nos queda siempre la convicción de que un periódico verdaderamente transitivo, realmente determinado por su objeto, por las cosas de las que pretende ser función, o sea, las noticias, tendría que tener un día once páginas y cinco octavos de página, otro treinta y una páginas y un tercio, y, en fin, un día excepcionalmente feliz, aparecer en los quioscos y ser puesto a la venta bajo el mismo título y con el mismo precio, con todas sus páginas en blanco y sólo este mensaje en la portada: “Pas de nouvelles, bonnes nouvelles!”. Un mensaje, por cierto, que también notificaría, de modo implícito, el renacimiento de la transitividad».

Estas palabras (extraídas de «Las cajas vacías», conferencia leída en Barcelona en 1993 y recogida en El alma y la vergüenza) iluminan la actitud con que Ferlosio enfrenta su tarea como articulista. Una actitud en buena medida opuesta a la del periodista profesional tanto como a la del colaborador regular de cualquier diario o revista. Y que entraña, a menudo, un encaje hasta cierto punto traumático del ensayista en el articulista, patente en la tensión que no deja de percibirse en tantos textos que participan de esa doble índole del autor.

Las fronteras entre el ensayismo y el articulismo nunca han estado nítidamente trazadas, siendo la extensión el más accesorio de los criterios discriminadores. Lo que decantaría un texto hacia uno u otro género sería —por decirlo de un modo grueso— la mayor o menor dependencia respecto a la actualidad y la naturaleza más o menos especulativa y digresiva de su discurrir, «aplicado» de forma más o menos estricta a una realidad concreta. En el caso de Ferlosio, con frecuencia se hace difícil —y es, en definitiva, irrelevante— asignar a sus textos una u otra etiqueta. En muchos de los aquí reunidos late, como se ha dicho, la tensión asociada a esta indeterminación, que viene a constituir su marca más característica. Una indeterminación que empieza por reflejarse en la impredecible longitud que en cada caso ocupa el razonamiento en cuestión, emprendido con relativo desentendimiento de las convenciones al uso dentro del periodismo. De ahí la extensión descomunal de algunos de sus artículos, en más de una ocasión serializados en varias entregas. De ahí, en no pocos casos, la complejidad de una prosa deliberadamente antiperiodística, por cuanto permanece atenta a las exigencias expositivas del argumento que la ocupa, en lugar de adaptarse a los cauces corrientes —a los estándares— de la comunicabilidad.

Sólo excepcionalmente ha accedido Ferlosio, en al menos tres ocasiones, a colaborar regularmente —durante un plazo muy limitado— con un periódico, ya sea mediante entregas diarias o semanales. Y tampoco en esos casos ha dejado de discurrir soluciones para eludir hasta cierto punto las predeterminaciones de una columna o artículo de extensión prefijada. Lo ha hecho, en dos de esas ocasiones, empleando una estrategia contraria a la de sus frondosos y excepcionalmente largos artículos escritos en prosa hipotáctica: desarticulando el discurso en breves, a veces casi aforísticos apuntes de varia extensión que, sumados, rellenan la previamente reservada por el diario. Fue así como comenzó a publicar Ferlosio los por él mismo llamados «pecios», de los que conviene no olvidar que, entre otras cosas, constituyen un expediente destinado a obviar los imperativos del periodismo, resistiéndose así a la prefiguración de los contenidos de sus colaboraciones.

Este volumen —importa advertirlo— no recoge ningún «pecio» (reunidos como están casi todos los que han visto la luz en Campo de retamas); tampoco las abundantes «cartas al director» escritas por Ferlosio, que también deben contarse entre sus publicaciones periodísticas, por muy circunstanciales que sean en su mayoría (el cuerpo de notas de este volumen incluye algunas). Por otro lado, además de «tribunas» y artículos de opinión, se cuentan aquí varias modalidades de colaboración con un diario, tales como la de cronista taurino (véase «Interludio taurino»), la de cronista político (del XXX Congreso del PSOE, por ejemplo), la de reportero («La verga de Hércules») y hasta la de entrevistador (véase el anexo).

Es significativa la manera en que Ferlosio se sirve de sus artículos periodísticos ya sea como correlato de un discurso más extenso (caso del «Discurso de Gerona»: véase la nota correspondiente), ya sea como cantera a la que recurrir para armar un ensayo de mayor calado, como es el caso de «La policía y el Estado de derecho» (véase asimismo la nota correspondiente). Es significativo también que, en un texto como el de «Esas Indias equivocadas y malditas», previamente publicado en varias entregas en El País, las notas y los apéndices que lo complementan, añadidos con posterioridad, dupliquen su extensión.

El articulismo constituye un campo de intervención en el que Ferlosio aplica, sobre hechos de actualidad, la misma metodología que le sirve para urdir su obra ensayística. De ésta ha dicho él mismo que, por mucha que sea la variedad de los asuntos a los que se refiere, en el fondo se interesa solamente por «seis o siete cuestiones» recurrentes. No cabe, pues, establecer distinciones netas entre una y otra vertiente de una obra que se fundamenta en todos los casos sobre la identificación entre la razón y el buen uso del lenguaje. Y es que, para Ferlosio, «no hay razón sin palabras, pero tampoco puede haber sin ellas fanatismo. En la palabra se manifiesta la salud de la razón, pero, a su vez, el fanatismo siempre aparece como una enfermedad de la palabra, una especie de inflamación absolutista de los significados. Toda predilección por una palabra en sí, al margen de un contexto, es un temible síntoma de predisposición al fanatismo» («Palabras fuerza», véase Campo de retamas. Pecios reunidos, Barcelona, Literatura Random House, 2015, p. 129).

A la luz de este pasaje, como de tantos otros, no es de extrañar que la obra de Ferlosio se haya asociado en varias ocasiones a la del vienés Karl Kraus, el azote de los periodistas, impulsor de una revista —Die Fackel, 1899-1936— que terminó escribiendo entera él mismo, y que se publicaba sin periodicidad ni extensión predeterminadas, de tal modo que los volúmenes de los sucesivos números tenían muy variado tamaño. En uno de los artículos aquí reunidos Ferlosio confiesa leer o al menos hojear «de cuatro a seis periódicos al día», a despecho del «aburrimiento y la putrefacción» que, como dice en otro lugar, emana tan frecuentemente de ellos. Como para Kraus, también para Ferlosio la prensa diaria es el material del que se nutre casi obsesivamente para detectar las «enfermedades» de la palabra, esa «inflamación» de los significados de los que el periodismo es tantas veces portador y hasta responsable. La relación con éste es, en los dos casos, al mismo tiempo fértil y paradójica, si bien Ferlosio se distingue de Kraus, entre muchas otras razones, por su menor regodeo en los ademanes jurídicos de su discurso (característico de quien, como Kraus, hace de la propia idiosincrasia su «supremo órgano crítico», según observara Walter Benjamin), por su tendencia a atenuar mediante el humor los excesos condenatorios y por su abierta renuncia al sarcasmo, entendido como una perversión de la ironía.

III

El de «asuntos nacionales» es un rótulo empleado por el mismo Ferlosio en dos ocasiones, las dos para nombrar sendos apartados de libros suyos en que reunía sus artículos de prensa sobre temas relativos a la política, la sociedad y la cultura españolas. En líneas generales, se ha mimetizado aquí el criterio implícitamente empleado para constituir dichos apartados, que en las dos ocasiones se complementan con otros dedicados a «asuntos internacionales». Naturalmente, la extensión de dicho criterio es relativa: son muchos más que los aquí recogidos los artículos y ensayos en que Ferlosio aborda aspectos concernientes a la realidad española; pero es frecuente que lo haga apuntando a cuestiones que en definitiva la trascienden (como es el caso de tantos textos que se ocupan de la enseñanza y de la educación, o del ensayo dedicado al «ejército nacional»). Los que se dan aquí son, por lo general, textos estrechamente imbricados con temas que fueron o siguen de actualidad en España, y escritos con cierta voluntad de intervención.

El presente volumen se estructura en una especie de prefacio y cinco apartados. Lo que se da «a modo de prefacio» es un artículo —«Breve historia de un dinero malgastado»— eminentemente humorístico, de los muy pocos en que Ferlosio se extiende sobre una anécdota de carácter personal. El tono del artículo sintoniza muy bien con el del título general del volumen, una expresión muy querida de Ferlosio, que la empleó ya en un viejo artículo de 1980 en el que, refiriéndose al deporte, decía que «no cría más que gastos, disgustos y tiempo perdido». No es difícil extrapolar irónicamente este juicio a los asuntos de España y a la preocupación por los mismos. Por lo que toca al texto que sirve de prefacio, lo más divertido en él es la superposición, dentro del mismo, de las figuras de Santo Tomás de Aquino y de José Ortega y Gasset, frecuentemente citadas a lo largo del volumen. Ortega, de hecho, es una de las «bestias negras» de Ferlosio, que le afea su frivolidad, patente en lo que él mismo llama —con fórmula acuñada originalmente por Carmen Martín Gaite— «ortegajos», declaraciones generalmente muy subidas de tono que, bien consideradas, poco o nada dicen, como no sea una tontería. Cabría postular que —hasta cierto punto, al menos— la ensayística de Ferlosio, al igual que sus artículos, se construye «a la contra» de la de Ortega, oponiéndole, en lo tocante tanto a la argumentación como al estilo, el circunspecto rigor expositivo del que carece el autor de El origen deportivo del Estado.

El primer apartado de este volumen, «Idiotética», recoge el llamado «Discurso de Gerona», de 1984, acompañado de sus apéndices, y sirve de inmejorable introducción a un tomo en el que tanto peso adquieren «los fetiches de la Identidad y la Conciencia Histórica».

El segundo apartado, «Interludio taurino», aborda tangencialmente temas afines a la «idiotética» desde la perspectiva insólita de la llamada «fiesta nacional», a la que Ferlosio fue aficionado en su tiempo, y de la que se presenta aquí como atípico cronista, que en un momento dado llega a postular «los toros como Antiespaña».

«Mas no son todos los tiempos unos», el apartado central y más extenso del volumen, ordena cronológicamente más de medio centenar de artículos agrupándolos en tres secciones. La primera abarca desde el año 1976 a 1985, y la práctica totalidad de su contenido fue publicada en La homilía del ratón (Madrid, Ediciones de El País, 1986). La segunda abarca los años 1985 a 1990, y repite, en líneas generales, el contenido de la sección «Asuntos nacionales» de «El reincidente», título bajo el cual se prolongaba, en el volumen I de Ensayos y artículos (Barcelona, Destino, 1992), el esquema ya ensayado en La homilía del ratón. Los artículos reunidos en la tercera sección abarcan casi dos décadas, desde 1993 a 2012, y alternan piezas recogidas ya en El alma y la vergüenza (Barcelona, Destino, 2000) y en La hija de la guerra y la madre de la patria (Barcelona, Destino, 2002) junto con otras nunca publicadas en volumen. La suma de estas tres secciones brinda, como va dicho, un amplio panorama crítico de la reciente historia de España, algunos de cuyos hitos principales son objeto de análisis y reflexión.

«Interludio literario» agrupa solamente tres artículos muy distanciados en el tiempo, los tres sobre materia literaria, que sirven de transición al quinto y último apartado del volumen, «El anticentenario». Bajo este título se reúnen distintas piezas de varia envergadura, todas relativas al tema de la conquista de América por los españoles y a las celebraciones a que dio lugar el Quinto Centenario del llamado «Descubrimiento». El núcleo de este apartado lo constituye «Esas Indias equivocadas y malditas», con sus correspondientes notas y apéndices, un ensayo que impugna muy documentada y severamente las versiones e interpretaciones más divulgadas del acontecimiento. Aunque muy lejano en el tiempo, el de la Conquista es asunto que sirve de contrapunto histórico a muchas de las cuestiones tratadas en los apartados anteriores de este volumen, y que Ferlosio revisa con el objeto de salir al paso de los fastos y de la fraseología con que en 1992 se conmemoró la hazaña de Cristóbal Colón.

Por último, y a modo de apéndice, se da aquí el texto de la larga entrevista que, por iniciativa propia, hizo Ferlosio a Miguel Delibes de Castro, hijo del escritor Miguel Delibes y biólogo de bien ganada reputación, muy comprometido con la militancia ecologista. Fue el catastrófico incendio que en el verano de 2005 devastó miles de hectáreas en la provincia de Guadalajara, causando varios muertos entre quienes acudieron a sofocarlo, lo que movió a Ferlosio a conversar con Miguel Delibes de Castro, actuando por primera y única vez como entrevistador apasionadamente interesado por la materia que escudriñaba.

IV

La envergadura del aparato de notas con que se equipa este volumen merece una explicación. Esta vez no se trata solamente, como en el tomo anterior, de dar noticia de la procedencia de los textos y, dado el caso, las circunstancias de su publicación, aclarando ocasionalmente algún aspecto, generalmente ligado a su génesis y a su resonancia en otros lugares de la obra de Ferlosio. Ocurre que muchos de los artículos aquí reunidos remiten a hechos y personajes de una actualidad —política, las más veces— que entretanto ha envejecido bastante, a tal punto que es fácil presumir que resulte casi desconocida o muy remota al lector joven o de mediana edad, o al simplemente desmemoriado. Por supuesto que la lectura de tales artículos puede muy bien prescindir, en casi todos los casos, de aclaraciones de ninguna especie, pero no por ello deja de ser útil tener al alcance según qué datos de archivo que permiten penetrar mejor en las razones y en los argumentos de Ferlosio, y no perderse algunas alusiones pasajeras que éste hace a circunstancias muy del momento. Así que los editores nos hemos tomado el trabajo de documentar lo más sucintamente posible esas circunstancias y, en general, los hechos y las personalidades de los que trata cada artículo, procurando informaciones de las que puede prescindir con toda tranquilidad el lector que recuerde bien la reciente historia española, pero que probablemente agradecerá aquel para quien ciertos nombres o ciertos casos en su día muy sonados apenas le dicen nada. Los textos mismos no llevan llamada alguna de nota, para no estorbar su lectura; pero el lector curioso podrá acudir al final del volumen y buscar allí datos o explicaciones que acaso le sirvan.

Completa el volumen un exhaustivo índice de nombres que, además de los de las personalidades citadas, recoge nombres de partidos políticos, agrupaciones y otras instituciones, así como los de algunos acontecimientos emblemáticos.

Los editores reiteran su agradecimiento a Tomás Pollán y a Gonzalo Hidalgo Bayal por su amistosa complicidad y por su colaboración. Quieren expresar su gratitud, también, a Miguel Delibes, a cuya generosidad y simpatía debemos el privilegio de publicar la conversación recogida en el anexo, más las noticias que damos sobre ella. Y a Lorena Bou, a Laura Díaz, a Carles Mercadal y a Ferran Nerín, por su rigor y sus desvelos. Y, por supuesto, cómo no, a Rafael Sánchez Ferlosio, cuya confianza en nuestro trabajo es el mejor estímulo para llevarlo a término con el mayor cuidado de que somos capaces.

Ignacio Echevarría

Marzo de 2016

A MODO DE PREFACIO

Breve historia de un dinero malgastado

En un viaje a Roma —el único lugar del extranjero al que ya desde hace muchos años no me niego a ir—, en el autunno romano especialmente divino del 94, mi amiga Rosa Rossi nos llevó, a mi mujer, Demetria Chamorro, a Tomás Pollán y a mí, a visitar la iglesia y el monasterio de Santa Sabina. Yo conocía una leyenda según la cual Santo Domingo de Guzmán, viajando a pie, con algunos compañeros, de camino a Italia, y con un gran saco a las espaldas, sobre cuyo contenido los compañeros no se atrevieron a preguntarle nada hasta que, llegado el paso de los Alpes, compadecidos de verlo ascender por aquellas tremendas e interminables rampas con semejante peso a las espaldas y verosímilmente con el ánimo de ofrecerse a relevarlo, se sintieron finalmente movidos a averiguar el caso, respondió: «No son más que cucharas de palo para nuestras hermanas de Santa Sabina, porque en ningún otro lugar saben hacerlas mejor que en Caleruega». Caleruega es, como se sabe, el lugar de nacimiento de Domingo de Guzmán. Sin embargo, un fraile dominico, altivo y elegante, que nos hacía como de cicerone me chafó la historia negando rotundamente que ni en el siglo XIII ni en tiempos posteriores hubiese habido allí una comunidad de monjas dominicas. Pero esto no es más que un inciso; a lo que quería ir es a que Rosa, conocedora de mis particulares simpatías, puso un empeño especial —teniendo que vencer la denodada resistencia del fraile, que alegaba que no estaba abierto al público, ya no recuerdo si porque era clausura o por qué sé yo qué— en que yo viese el claustro, para poder decirme, una vez que el fraile, cediendo a su insistencia, se avino a regañadientes a franquearnos el acceso: «Aquí residió bastante tiempo y por aquí se paseaba Santo Tomás de Aquino». Ella sabía muy bien que, aunque yo no soy nada fetichista, me produciría mucho más placer ver aquel claustro —por lo demás, totalmente carente de eso que gustan de llamar «valor artístico»— que admirar los primores arqueológicos y artísticos de la iglesia de Santa Sabina.

Ya una vez terminada toda la visita y encaminándonos hacia la salida del conjunto vimos que había —tal como suele en estos lugares tan famosos y asiduamente visitados por toda clase de gentes tanto nativas como forasteras— una habitación llena de mostradores y vitrinas, en la que aquellos buenos frailes mendicantes tenían puesta a la venta toda suerte de postales, ya sea aisladas o en acordeón, cantidad de Wojtyla de todos los tamaños, folletos, planos, estatuillas, libros, reproducciones, souvenirs, estampitas, medallas o rosarios (pues no se olvide que fue precisamente el fundador y epónimo de tan ilustre orden mendicante el que inventó, probablemente imitado del Islam, nuestro santísimo rosario); pero mis ojos no quisieron buscar allí otra cosa que una vera effigies de Tomás de Aquino. Vera vera no tenían ninguna, si es que ha existido alguna vez. Sólo pudieron ofrecerme dos, relativamente poco posteriores a su muerte. Descarté la primera, porque se me antojó totalmente imaginaria. La segunda, en cambio (una buena reproducción, de unos cuarenta centímetros de lado, y tomada de un fresco, con sus grietas y en colores creíbles, sin brillo ni estridencia), aun siendo cerca de cien años posterior al de la muerte de Tomás de Aquino, me pareció regida por una intención escrupulosa de evocar su vera effigies, como si el pintor se hubiese tomado la preocupación de documentarse en todas las descripciones escritas o incluso en algún dibujo tomado del natural que aún pudieran quedar de sus facciones cuando el fresco fue pintado. Era una figura en tres cuartos, que mostraba la parte alta del torso, o sea los hombros y el arranque de los brazos, un cuello corto y grueso y una cabeza redonda, tonsurada, el rostro rasurado y tal vez hasta un punto mofletudo; y en fin, desde los hombros anchos y redondeados hasta la rapada bola craneal que asomaba por encima de la estrecha corona de pelo corto y entrecano, la imagen de un hombre gordo, con esa mansa pesantez bovina que le valió en La Sorbona el sobrenombre de «el Buey Silencioso». Como pintura, era más bien mediocre, casi tirando a mala, pero eso a mí no me importaba con vistas a ponerle un marco y colgarla en la pared para rendir algún modo de homenaje a la memoria del representado, ya que no me era dado hacerlo como aquel anónimo fraile de su orden que en el blanco que quedaba de la página, bajo la última línea que el filósofo escribió en su vida, puso esta conmovida anotación: «Hic moritur Thomas. O mors, quam sis maledicta!».

Pero, ¡ay de mí!, cuando, ya vuelto a casa, deshago la maleta y desenrollo la reproducción, decidido a llevarla cuanto antes a enmarcar, he aquí que se me cae el alma a los pies y veo que se me ha vuelto totalmente imposible llevar adelante mi propósito, al percibir de pronto en el retrato algo que superaba cualquier posible límite de lo que mi simpatía por el santo habría estado dispuesta a soportar y que, por otra parte, se me antojaba, por añadidura, hasta un ultraje a su memoria, pues reparé súbitamente en que el sin duda bien intencionado artista había tenido la mala fortuna, la gafada suerte —y hasta la mala folla, se podría decir, de no haber sido absolutamente imprevisible para él— de sacarle a la efigie de Tomás de Aquino, así, fortuitamente, como por un mal aire, cierto remoto parecido con don José Ortega y Gasset. Con lo que huelga decir que la reproducción, tan celosamente traída desde Roma, protegida en un rollo de cartón, tuvo que ir a parar sin más ni más directamente a la basura. Y es que hay que ser cuidadosos con los gastos, porque a veces, especialmente en los viajes, parece que andamos alegremente por ahí comprando cosas como tontos.

El País, 17 de agosto de 1996

IDIOTÉTICA

Discurso de Gerona

DECLARACIÓN PERSONAL

Siempre me han producido una gran vergüenza ajena ciertos títulos de libro en que se combinaban, de uno u otro modo, las palabras España y problema (verbigracia: España como problema), libros a los que me daba grima hasta alargar la mano; de modo que a la vista del asunto y orden del día de este sínodo, «el ser de España» (que, aunque no tenga la palabra problema, evoca fuertemente la actitud de aquellos títulos), confieso que he sentido desde el principio una gran refractariedad o reluctancia a resolverme o a que me resolvieran a venir, ya que, viniendo, aquella vergüenza ajena iba a tener que sentirla como propia.

En efecto, la pregunta que se nos hace en este examen, «¿Qué es España?», no puede hacerse la inocente sobre la carga enfática con que usa el verbo ser; no puede fingir en su «es» un uso ingenuo de asémica cópula gramatical como mero instrumento de predicación, tal que pudiese darse por conforme con respuestas del tipo de la consabida descripción geográfica («España limita al norte con el mar Cantábrico y los Pirineos, al este con..., etcétera») o de una más o menos extensa o resumida reseña historiográfica de todas las predicaciones diacrónicas en que la palabra España aparezca como nombre propio en cualquier posición gramatical. No, sino que, puesto que para semejante viaje no habíamos menester de alforjas, no parece infundado presumir que el «es» de la pregunta no viene a preguntarnos con el noble, limpio y vacío «ser» copulativo del gramático, con el «ser» como verbo blanco —o sea instrumental y asémico—, sino que, por el contrario, viene a interpelarnos con ese temible SER «preñado de sentido», como diría un periodista, «cargado de significación» (carga, por cierto, tanto más explosiva, justamente, cuanto más huera y más falaz o, por hacer un juego de palabras, doblemente mortífera como tal carga hueca), que es el «ser» con pretensiones ontológicas; un ser, en fin, del que —así como del Barça se dice que es algo más que un equipo— puede decirse que es algo más que una inocente cópula gramatical. Y no es que crea aunque jamás me será dado averiguarlo definitivamente— que al fin y al cabo pudiese yo tener ninguna taxativa enmienda a la totalidad contra la ontología en general como saber legítimo y posible, pero sí que la tengo —y enmienda aún agravada con denuncia de falacia en documento público, cohecho y corrupción administrativa— contra la ontología histórica, o por decirlo gramaticalmente, contra la ontología de nombres propios. Hasta la aristotélica analogía del ser tendría que hincharse de forma tan abusiva, tan vana y tan flotante como una pompa de jabón o, peor todavía, tan sucia y explosiva como un globo de chicle, si hubiese de hospedar al mismo tiempo en sus entrañas algo tan respetablemente honesto y aun modesto como el ser del gato y algo tan indudablemente fraudulento e incluso sospechoso de maldad como es el pretendido ser de España; una hinchazón cuya desconsiderada impertinencia arrastra a su costado la contradictoriedad fundamental del «campo unificado» que buscó con su ecceitas Duns Escoto. El hic et nunc de su última e irreductible determinación deíctica hace a la individualidad totalmente inconmensurable con respecto a los órdenes propios de la cualificación intencional semántica, único campo lingüístico aceptable, a mi entender, como cancha de juego para cualquier posible ontología. Pero sobre esto ya reincidirá probablemente la ponencia propiamente dicha.

Antes he de añadir que el ya dicho motivo de mi reluctancia se prolonga en el temor concomitante de que, por la propia índole de la presunta cuestión a examinar, este honorable sínodo venga a reproducir, aun en áulicas formas de burocratizada y ritualizada politesse, la miserable onfaloscopia en que cada día más se van encenagando las relaciones públicas sociales de los hombres en general y de los españoles en particular; relaciones en que las relaciones mismas (a la vez siempre iguales por siempre renovadas y siempre cambiantes por siempre renovables) se erigen prácticamente en único asunto a tratar y con que traficar, único asunto que cotidianamente vuelve a dar motivo a su reproducción, al par que los propios sujetos —en perpetua ansiedad de conocer, evaluar, mejorar, celar, conservar o confirmar cada día que amanece sus «posicionamientos» relativos y de seguir y vigilar la fluctuación de cada personal valor en bolsa— se convierten en objeto exclusivo de tales relaciones, todo ello a semejanza de un activo tráfico marítimo que por única y exclusiva mercancía motivadora del más ferviente, acucioso y continuado intercambio comercial no tuviese más que maderas para cuadernas, tablazón y arboladuras, hierro para clavazón y guarniciones, cáñamo y brea para calafates, maromas, velas... y, en fin, todos y a la vez sólo aquellos materiales que exigiese la construcción, manutención y reparación de esas mismas flotas únicamente consagradas a la perpetuación del propio tráfico motivante y motivado. De ahí que el saber chismes —y, consiguientemente, disponer de fuentes— es hoy el elemento decisivo para verse solicitado en sociedad, ya que tal mercancía gregaria o personal en torno a los sujetos y sus relaciones es el único objeto intercambiable y comercializable en semejante tráfico social circulatorio y autorrealimentado. Un círculo centrípeto, con la fuerza orientada en el sentido justamente inverso a la fuerza de fuga por tangente, donde el onfaloscopio individual de cada Yo se reproduce, reenfoca y reorganiza hacia el común ombligo de los Yos plurales, de los grupos, de los grupos de grupos, hasta llegar a las presuntas identidades étnicas, como ombligos mayores que convocan en torno suyo, en mucho más poderosos remolinos de succión, la rotación centrípeta de nuevos y más vastos circuitos onfaloscópicos. El hecho, pues, de que aquí se reincida una vez más en la ya insoportablemente empachosa y asfixiante situación onfaloscópica de que los propios españoles se pregunten qué es España me hace temer la estéril reproducción de la eternamente repetible sesión de narcisismo con masturbación, que, en la misma medida en que complace el deseo cada vez más incontinente, hace acendrarse el vicio. De modo, pues, que he de decir lealmente que si he venido es con toda la mala intención del mundo para intentar meter cristales rotos entre mano y verga, con el arduo designio terapéutico de que, sacándole todos más dolor que gusto a la sesión, acabe de romperse de una vez este juguete indigno y vergonzoso. Por eso, sólo tendría por éxito del venerable sínodo presente una tan completa destrucción de los fetiches de la Identidad y la Conciencia Histórica como para que sesión como ésta no vuelva a repetirse.

Pero este mismo intento lo veo desesperado, ya que precisamente por tener ese supersticioso culto —el de la Identidad y la Conciencia Histórica— un específico componente masoquista, tanto más improbable será el éxito de una terapia dolorosa. El no conocer yo otra que me parezca leal y el negarme a cambiarla por otra más astuta pero desleal ha constituido, así pues, otro motivo de mi reluctancia: venir a tumba abierta, con la lanceta de sangrar desenvainada y el cauterio al rojo, puede llegar a ser no sólo ineficaz sino hasta contraproducente.

En este sentido, el último conato de echarme para atrás me ha acometido incluso después de haber aceptado en principio la idea de venir, y ha sido, expresamente, a causa del descorazonamiento y el hastío provocados por las deprimentes respuestas catalanas —en artículo o carta al director— publicadas en El País en réplica al incluso demasiado respetuoso artículo de Juan Luis Cebrián. Así, la más arriba temida contraproducción o contraproducencia de una actitud crítica, franca y abierta —no astuta y desleal— frente al nacionalismo catalán, se preanuncia en la carta de Albert de la Hoz Bofarull (El País, 30 de enero de 1984), donde se lee: «los que se aproximaban al problema catalán estaban condenados a la parcialidad que comporta no hacer mención alguna del nacionalismo español. El problema es que el nacionalismo español no siente siquiera la necesidad de manifestarse como tal en tanto que está plenamente asumido. Tiene razón J. J. Solozábal Echevarría en “Por un nuevo concepto de nacionalismo” (número 6 de Leviatán): “Reparamos en la irracionalidad del discurso nacionalista de nuestro oponente sin darnos cuenta de la base nacionalista de nuestro reproche”. Y eso estaba tanto en Marías como está en Cebrián. Por ejemplo, el excelente editorial sobre la desafortunada decisión del Patrimonio Nacional de no autorizar la representación de la ópera Don Carlo en El Escorial encerraba el defecto de “olvidar” la precisión de que dicha decisión era nacionalismo químicamente puro». En estas frases se muestra el modo en que una crítica franca y abierta puede no sólo ser ineficaz sino hasta contraproducente; comoquiera que toda identidad vive y se nutre del antagonismo, quien quiere autoafirmarse como catalán se resistirá como gato panza arriba a aceptar la posibilidad de que no seas nacionalista castellano ni español, porque si no lo eres les rompes el juguete. Necesitan absolutamente que seas castellano o español, porque es condición indispensable para poder ellos ser y sentirse catalanes. Es inútil que vengas aquí dispuesto a quemarles en efigie a todos tus antepasados castellanos y leoneses hasta Fernán González y hasta Don Pelayo; dirán que no es más que carnaza demagógica que les echas para impresionarlos o engañarlos, ya sea con la insidia consciente de un caballo de Troya («Timeo Danaos et dona ferentes»), ya sea con una voluntad conscientemente leal y bien intencionada, pero tras la cual aun a ti mismo te escondes inconscientemente los oscuros impulsos de imperialismo castellano-español que en el fondo conservas. La situación es, en lo desesperante, bastante parecida a la de los pacifistas frente a los occidentalistas: ya pueden desgañitarse los primeros abominando del modo más explícito de los moscovitas y de su cohetería, que los occidentalistas —que necesitan la excluyente y escatológica bipolaridad del mundo, que justifica y perpetúa su papel— reacomodarán siempre la interpretación según su conveniencia diciendo que los pacifistas, aunque abominen de Moscú, en el fondo lo hacen —sea con insidia, sea con buena pero ingenua intención— para poder echar pestes de Reagan y minar la defensa de Occidente. Lo que vive y alienta en el antagonismo y por el antagonismo necesita negar y reducir la simple posibilidad de cualquier cosa que, sustrayéndose a él, lo ponga en entredicho: «El que no está conmigo está contra mí». Así mi desesperanza y desesperación, el temor o la convicción de que no sólo no iba a hacer mella alguna en su creencia y en su autoafirmación sino que iba a venir a satisfacerla, alimentarla y encallecerla se expresaban así: «Como, a través de sus gafas azulgrana, te van a ver, quieras o no, porque así lo necesitan y hasta ansían, con la camiseta blanca del Real Madrid, no vas a ir más que a darles el gustazo de jugarles el partido que están deseando, para poder una vez más sentirse y reafirmarse catalanes», según aquel refrán, tan castellano como falso y corruptor, de «Ladran, luego cabalgamos».

Otra de las réplicas a las que más arriba me refiero es el artículo de Josep Maria Puigjaner, titulado «Cataluña vista desde dentro», del que entresaco las frases siguientes: «El que mira y observa la realidad compleja de un ser vivo —un país es eso, un ser vivo— no puede olvidar que lo decisivo es la perspectiva vista desde el interior. La clave de interpretación de un país está en la entraña de su ser, en el alma, ese sitio ilocalizable, pero omnipresente en la acción y en la pasión, en donde se albergan todos los elementos de su esencia, en donde se disparan todos los resortes de su existencia». Por lo pronto —y un poco al margen de la cuestión— conviene advertir que la metáfora de considerar a un país como «un ser vivo» es de las más peligrosas y en ocasiones perversas de este mundo. Así, por ejemplo, el eufemismo absolutamente hipócrita de «países en vías de desarrollo» (hipócrita porque finge ignorar la evidencia del carácter cada vez más redundante de la riqueza capitalista, en el sentido de cada vez más incapacitada para reinvertir en otros mercados que los ya capaces de asegurarle una determinada velocidad de reciclaje) se funda en el supuesto demostradamente falso y conscientemente falaz de que la riqueza creciente de los ya ricos y sobrealimentados acabará extendiendo el beneficio de la abundancia a los pobres y hambrientos, pero con el agravante de que esta indigna coartada del capitalismo comporta además la metafórica e ideológica falacia de orientar la representación que los sobrealimentados se han de hacer de los hambrientos precisamente en términos de «países» (¿qué será un país hambriento?) y no ya de individuos, de tal suerte que los hambrientos de mañana resultan concebidos —por semejante juego de prestidigitación— como si fuesen los mismos que hoy aguardan a la puerta y que al fin serán hartos, y no los sucesores de todos los que entretanto se habrán muerto. Pero volviendo más estrechamente a nuestro asunto, hay que advertir cómo las citadas frases de Puigjaner vendrían irremediablemente a sustraer al nacionalismo, al menos en última instancia, a cualquier clase de crítica o reflexión racional. Por mucho que, a renglón seguido, añada: «A uno le gustaría que alguien de fuera hiciera el arduo, pero no imposible, trabajo de mirar a Cataluña no desde fuera, sino desde ella misma», ya él mismo ha puesto en las frases anteriores —al cifrar la esencia en la acción y en la pasión— los fundamentos de una última y definitiva imposibilidad. Por lo demás, se olvida de la posibilidad de comprensión por analogía; pues si Cebrián —es una mera hipótesis de trabajo— fuese y se sintiese «algo» al modo en que Puigjaner es y se siente catalán, decirle que no puede comprender lo que es ser y sentirse catalán sería descartar el modo más común, y sobradamente satisfactorio y suficiente, de comprenderse los hombres los unos a los otros en sus respectivas querencias subjetivas; si un día un padre le dijese a otro: «No puedes absolutamente comprender lo que es el amor que les tengo yo a mis hijos», el otro padre se echaría a reír y le contestaría: «¡Pero no me seas necio! ¡Claro que lo comprendo, de una manera tan completa y tan perfecta como si estuviese en tu mismísimo pellejo, por el amor que les tengo yo a los míos!». Lo único que ocurre es que en la hipótesis de estos dos padres estamos ante el supuesto de una analogía de pasiones, lo que seguramente no se da en el caso de Cebrián y Puigjaner, donde sólo el segundo padece el mal de amores de que aquí es cuestión.

Ser y sentirse catalán es una decisión abstracta pasionalmente asumida, como ser del Atlético de Madrid o del Real Madrid. (Y no es que tenga nada yo contra las abstracciones; hacen un papel dignísimo en el órgano del conocimiento, pero no deberían bajar al corazón.) Constituidos en pasión, el ser de Cataluña, la esencia catalana, se sustraen a toda posible impugnación presentando por carta credencial la incontestable facticidad de toda pasión en cuanto tal. No habiendo piedra más ciega y más concreta que la de la pasión, la presentan por prueba irrefutable de la concreción y de la realidad ontológica de una esencia catalana. Es como los que dicen: «Fíjese si será mi Causa auténtica y concreta, verdadera y justa, que estoy dispuesto hasta a morir por ella», o bien «No me diga que el Barça no es más, muchísimo más, que un equipo, cuando hasta los hay que mueren en las gradas por un ataque al corazón ante una derrota catastrófica o ante una victoria estrepitosa». Pero lo único que demuestran estos hechos es la capacidad del hombre para vincular y comprometer pasionalmente su Yo con cualquier cosa por abstracta que sea, con cualquier fetiche mental, y especialmente si es de índole agonística. La realidad de la pasión no demuestra absolutamente nada sobre la realidad de su presunto contenido. Si según los versos de Juan de Mairena «no prueba nada / contra el amor que la amada / no haya existido jamás», nada prueba tampoco a favor de la amada, de su simple existencia o de la índole de su realidad, la efectiva existencia del amor.

Pero ¡dígaselo usted a quien se encuentra poseído por la pasión! Predicar una nueva Fe entre practicantes de un viejo culto animista, tibio y desgastado puede ser un propósito con esperanza de éxito, pero proponer el escepticismo y el agnosticismo entre gentes entusiasmadas y enfervorizadas con sus propios dioses patrios, no sólo parece tarea desesperada, sino tal vez también el mejor modo de atizar el fuego, ya que para la llama de la creencia no hay mejor leña que el hostigamiento, porque permite inflamarse a los creyentes en eso que suele llamarse santa indignación.

El que alguien tenga derecho a ser y sentirse catalán y a consagrarse en cuerpo y alma a la pasión de serlo, al igual que el barcelonista tiene derecho a ser del Barça y a llevarse un disgusto de muerte o arrebatarse en delirios de alegría según que pierda o gane, es un derecho que nadie debe discutirle; lo que, en cambio, no parece que deba pretender que sea a su vez y para siempre igualmente indiscutible es el contenido, la racionalidad, la justificación, la fundamentación, la utilidad y, en fin, la respetabilidad de pasiones semejantes. No obstante, todas las religiones y creencias tienden a reclamar para sí mismas el derecho a que se las respete, y esto no tanto ni necesariamente por prepotencia absolutista —pues no siempre disponen a su lado de poderes terrenales con los que hacerse respetar, como en el caso de todos conocido—, sino por la razón, tan peculiar, de que el creyente se identifica y confunde con su creencia hasta tal punto que tomará por violación de un derecho personal y sentirá como ofensa a su persona misma cualquier posible falta de respeto a su creencia. Y lo realmente dramático del caso es que a la postre al que se siente ofendido de este modo no le falta su punto de razón, pues está ya en la propia índole de toda creencia en cuanto tal —índole que consiste justamente en que no quepa hablar de «creencia en sí» sino tan sólo de «creencia en uno, dentro de uno»— el que la falta de respeto a una creencia sea también, de algún modo, inevitablemente, falta de respeto, y por lo tanto ofensa, a sus creyentes. ¡Gravísimo y obstructor inconveniente, por cuanto toda crítica de creencias, por bondadosos, amables y bien intencionados que puedan ser su gesto y su disposición hacia los hombres, tenderá siempre, de modo inevitable, a la arrogante y antipática actitud de la asebeia, o sea de la irreverencia, la impiedad y la falta de respeto, de suerte que el tener que soportarla es too bitter a pill como para esperar que los creyentes la acepten sin rechazo!

Otra de las referidas réplicas a Cebrián que vinieron a renovar mi desaliento y a reforzar mi convicción de la total inutilidad y aun la probable contraproducencia de este honorable sínodo, fue el artículo de Lluís Sala-Molins, titulado «Cataluña, frente al problema español» (El País, 28 de enero de 1984), del que entresaco las siguientes líneas: «nos auguraba el filósofo [se refiere a Aranguren] mucho de nación y nada de Estado. Nada más ni nada menos nos dice Cebrián cuando coteja dos nacionalismos catalanes. Uno, el de aquellos tiempos en que, con Franco en Madrid, era “más un sentimiento que un partido, más una actitud que un programa” [...] Otro, el actual, pesado, inútil, agresivo, electoralista, sin otra actitud que la “peculiar de todo poder que tiende a sacralizarse a sí mismo y descalificar al otro”. O sea —sigue Sala-Molins—, si nos entendemos bien: buenos ingredientes son el buen sentimiento y la actitud buena que no desembocan en programa propio, y mala cosa son ellos cuando la gente se mete a sentir y a actuar con ganas de programar el sentido de su actitud o la acción de su sentido. ¿No dijo alguien que un buen indio es un indio muerto?». El párrafo da en el clavo, salvo que del revés, o sea con la plana cabeza del clavo sobre la madera y descargando contra la punta puesta boca arriba el certero martillazo. Justamente lo único que, en todo caso, podría haber de humano y respetable tras el nacionalismo o, por mejor decir, detrás del patriotismo (ya que estas mismas dos nociones connotan hoy por hoy su mutua negación), o sea el sentimiento que llamaré «querencia del lugar» o «amor de aldea», es lo que, lejos de cumplirse y de triunfar —como cree Sala-Molins— en la programación y la institucionalización, queda, por el contrario, irremediablemente pervertido o destruido. Tal vez no sea sino el inverterado y empedernido principio burocrático de «Quod non est in actis non est in mundo» lo que sustenta la engañosa confianza de que el sentimiento solamente se logra y se corona cuando se ratifica, consagra y perpetúa al objetivarse en documento; la misma idea que hace creer a muchos que el triunfo y el sentido del amor sólo se cumple y llega a plenitud cuando es intercambiado por el certificado de matrimonio; y es bien sabido cómo precisamente este papel es, a menudo, el mortal enemigo del amor. Así hoy lo único humanamente defendible que aún podría quedar tras la noción de «patria» está representado por esa superviviente clase de ámbitos geográficos que carecen de toda documentación; me refiero a las que se llaman «comarcas naturales», que por no ser personas —por no estar oficialmente constituidas en personas jurídicas— conservan, en los topónimos que las denotan, el artículo: «La Lora», «La Bureba», «La Armuña», «El Ampurdán»... Sólo ellas representan todavía «la patria» como un puro regazo maternal hacia el que tiende la querencia y hacia la que se vuelve un sentimiento absolutamente ajeno a toda suerte de autoafirmación y antagonismo.

De cómo el documento o el sacramento, al sustituir —ya sea superponiéndose o incluso anticipándose— al sentimiento que, al menos presuntamente, ratifican y suponen, pueden tener la aviesa consecuencia de corroerlo, vaciarlo, impedirlo y hasta destruirlo, baste el ejemplo del sacramentado principio de unidad de la nación, explícitamente alzado y estatuido como primer axioma fundacional de todo Estado. La unidad erigida como tabú abstractivo por encima de las cabezas de los hombres y de sus concreciones tampoco debería, por lo demás, ser causa de mayor incordio que lo que pueda tener un huero formulismo burocrático, sino que lo peor de ella es que, encarnándose y aguzándose, del modo más activo, en pugnaz actitud conminatoria, puede llegar a encizañar y envenenar la propia posibilidad del sentimiento que dice tener por contenido y de cuya conservación y dignificación presuntamente se encomienda: la amistad. A semejante tabú, como cáscara hueca o zapato ortopédico para un pie que no lo precisa o no lo quiere, las responsabilidades públicas de los individuos pueden, y acaso a veces deban, concederle, pacientemente, acatamiento y obediencia, pero jamás respeto, porque ningún tabú abstractivo como ése puede ser digno de respeto alguno. Así, hace ya algunos años, decía yo en un artículo: «La unidad concretamente referida a los hombres, es decir, la que une a los hombres como hombres, ha de ser caracterizada por la condición de éstos; cuando le falta esa caracterización, permanece abstracta con respecto a ellos, y es una referencia puramente mecánica; cuando tiene esa caracterización se llama “amistad” (no hay otra clase de “unión” verdaderamente humana). Unidad sin amistad es algo exterior y mecánico respecto de los hombres como tales, lo que quiere decir que no los une como hombres, sino como cosas; no es más que una arbitrariedad reificadora, una abstracción forzada y deprimente. El exacerbamiento de tal idea abstractiva, provocado por su remoción, puede incoar tal grado de desquiciamiento que lleve a algunos defensores a ultranza de la unidad de España a adoptar, de modo tan insensato como pintoresco, el mismo lema que los defensores a ultranza del matrimonio: “Antes matarse que separarse”. Frente al delirio autenticista de las identidades vernáculas, frente a la virulenta regresión mítica de las autoafirmaciones étnicas, no sería extraño ver suscitarse un muerasansonismo no menos ciego y loco que se mostrase proclive al sinsentido de sacrificar incluso España misma a su propia unidad» (El País, 11 de marzo de 1980).

Otra de las réplicas catalanas al artículo de Juan Luis Cebrián es la carta al director de don Jaime Llopis (El País, 30 de enero de 1984). A diferencia de las otras, es ésta una réplica totalmente conciliadora y bien intencionada, pero es justamente en el punto de lo bondadoso donde me parece que debe ser criticada, no porque nunca la bondad en sí misma pueda merecer crítica, sino porque en su falta de malicia deja intacta la real malicia de la situación. El texto empieza por definir una nación como «un conjunto de individuos unidos por una serie de vínculos culturales (históricos, lingüísticos, etcétera) que les impulsa a erigirse como unidad», y más adelante afirma: «Podríamos decir que desde la individualidad de cada ciudadano hasta la totalidad de la humanidad, el hombre se estructura en unidades de distinto nivel, las cuales se van superponiendo unas a otras». Verdaderamente hay que ser buena persona para representarse un panorama así, pero desgraciadamente es un ideal idílico que tiene en contra suyo todo el peso del testimonio histórico, donde lo que aparece, justamente, es, por el contrario, que todo pueblo con «conciencia histórica» de tal, toda identidad patriótica se ha constituido en el antagonismo, por el antagonismo y con el antagonismo.

Si, como dijo Heráclito, la guerra es el padre de todas las cosas, de ninguna lo es tanto, en tal grado y tan exclusivamente como de los pueblos. Pero ya en la ponencia propiamente dicha se tratará de cómo la noción misma de identidad lleva esencialmente implícita la relación de antagonismo.

En cuanto al propio artículo de Cebrián, diré que, por mi parte, no me ha de preocupar tanto la cuestión de los sentimientos catalanistas en la medida en que puedan ser hoy o mañana objeto de uso o manipulación política. Puesto que nunca se usan o manipulan sentimientos inexistentes o imposibles, dirigiré preferentemente mi atención al fenómeno general de la existencia y de la posibilidad de la universal necesidad de autoafirmación que acomete a las colectividades, antes que al hecho, más anecdótico y circunstancial, de su posible explotación política. Lo que más poderosamente excita mi atención e irritación crítica es el hecho de que exista entre los hombres una necesidad tan eminentemente abstracta y huera como el prurito de amor propio que les mueve a sentirse complacidos por una manifestación tan puramente verbal como la de gritar a coro por las calles: «¡Somos una nación!».

Esta declaración personal es, como sería inútil negar, una acusación encadenada de prejuicios atribuidos, pero comporta a su vez, y por mi parte, una manifestación de prejuicios acaso aún más injustos. Es verdad, vengo con un morral completamente lleno de prejuicios, lo confieso; pero si son injustos no dudo de que los reverendos padres sinodales injustamente prejuzgados sabrán quitármelos de la cabeza.

TRES DEFINICIONES DE LA PATRIA

La definición de Ortega y Gasset: «Un proyecto sugestivo de vida en común», la encontré siempre una solemne tontada, con la añadidura de la grima que da la cursilería del epíteto «sugestivo». Las definiciones tienen que comprometer en algún grado a quien las hace; y, en consecuencia, quienquiera que hable de un proyecto tiene que estar en condiciones de presentar, de modo fidedigno, un sujeto real que lo conciba y lo respalde, que en este caso será un sujeto histórico. Quiero decir que hay que poder contestar con los documentos en la mano cuál fue ese proyecto, quién lo hizo, cuándo se hizo y para quién, de qué modo y por qué fue sugestivo. No vale responder a posteriori inventándose, por más o menos fundadas o infundadas inferencias, cualquier falso sujeto, ni responder a esas preguntas con quienes hoy se las encuentran respondidas ya desde antes de nacer, como se encuentran ya hechos y consumados los proyectos, por sugestivos que se les antojen. Aparte de lo cual, de añadidura, en cuestión de sujetos, sólo de modo muy condicionado es legítimo andar jugando con plurales y nombres colectivos. Sujetos, lo que se dice sujetos, no existen en principio más que el individuo humano o animal. ¿Fue —me pregunto yo— algo tan acrítica e incondicionalmente elogiado —aun por el propio Ortega— como el Imperio de Alejandro «un proyecto sugestivo de vida en común» entre macedonios, griegos, persas, egipcios, sirios, saces, indios, bactrianos, sogdianos, etcétera, o fue una aventura guerrera que a su antojo fue improvisando sobre la marcha y conforme se terciaba aquella mala bestia? No vale, pues, una definición a la que pocas veces puede contestarse de modo un poco más comprometido y documentado que el de una pura elucubración a posteriori de los historiógrafos.

No obstante, a este respecto, el caso de España se presenta como una de las pocas excepciones singulares. Respecto a España sí puede, en efecto, documentarse historiográficamente, y casi con la más exigente certidumbre, cómo realmente existió, hacia mediados del siglo XV, ese sujeto histórico concreto, con un proyecto plenamente consciente y deliberado, cuán sugestivo era y cómo fue llevado felizmente a término con el reinado de Fernando y de Isabel.[1]

En cuanto a la definición de José Antonio Primo de Rivera: «Una unidad de destino en lo universal», tan sólo se debe a la apariencia un tanto esotérica o sofisticada del lenguaje el que no haya sido comprendido todo lo que hay en ella de clarividente y de certero. A mi entender, esta definición, referida a la concepción más auténtica, más fuerte y más vigente de la patria, es una flecha que da en la misma diana. Bastará una somera y casi obvia operación de descifrado para mostrarlo con toda claridad. «Destino» aparece enseguida como la palabra clave: ¿qué es el «destino»? El momento paradigmático del destino, aquel en que, desde el rey Acab hasta el maestre del conde de Niebla, pasando por los mercenarios lacedemonios al servicio de Ciro el Joven y todos los generales de la Hélade y de Roma, han estado aprensivamente atentos a cuanto pudiese interpretarse como signo de los cielos, atendiendo a estornudos, escrutando los vuelos de las aves, consultando adivinos y examinando vísceras de animales sacrificados, ese momento ha sido por excelencia el de la batalla. La batalla es pues, antes y por encima de cualquier otra cosa en este mundo, la ocasión del destino, el trance de su manifestación y determinación. El campo de batalla es el lugar de encuentro del destino. La batalla eleva y abate, colma y despoja, asciende y degrada, otorga y deniega, hace, en una palabra, las partes entre los contendientes. Por eso la batalla tiene también el nombre de «partida», y «¡Pártalo Dios!» era la fórmula ritual que se empleaba cuando, no habiendo llegado a la avenencia, se decidía combatir. Y «la parte de uno» era aquello que el destino le había reservado y en cuanto ya marcado con tal o cual signo preciso. Las partes que el destino manifiesta o asigna en la batalla no son más que dos: la de vencido y la de vencedor. Todos los combatientes —fuera cual fuere su avatar individual en la batalla— a cuya insignia el destino se digne conceder la parte de vencedor constituyen un mismo y único sujeto: no otra es su unidad de destino. Pero es que, además, esta unidad de destino constituye —a menos que pretenda negarse el aplastante testimonio de la historia— el resorte fundamental de la creación, consagración y plasmación de patrias. La patria es la unidad de sujeto en el reparto de las partes de vencido y vencedor. En cuanto a «lo universal» que se le añade en la definición de José Antonio, tampoco encierra ningún mayor arcano que el de referirse al exterior común que engloba a todos los «otros» —y en cuanto tales siempre virtuales enemigos— respecto de los cuales, vencida o vencedora, cada patria vendrá a ser tal unidad de destino compartida, en el más implacable proindiviso, por cada comunidad unificada bajo una misma enseña. El hecho de que la guerra sea el momento de máxima plenitud para los pueblos y la victoria el éxtasis de su autoafirmación demuestra hasta qué punto la violencia creadora es el criterio último y secreto al que a la postre tendrá que remitirse toda noción de «identidad» en sentido histórico, que así, por ende, se muestra indisolublemente vinculada con el antagonismo. Bien que lo sabían ya, inequívocamente, los helenos cuando, por toda carta credencial, por todo documento nacional de identidad, se limitaban a decir: «Nosotros somos los de Maratón y Salamina, Platea y Micala» (y probablemente con un orgullo tan insufrible como el de quien dice «¡casi nadie al aparato!»). Y en general, me parece que el testimonio de la historia no puede ser más apabullante para dar fe de que la identidad de toda patria está fundamentalmente constituida por el nombre de sus victorias.[2] La patria de José Antonio era, pues, rigurosamente militar, militarista incluso.

Claro está que la especificación de la definición joseantoniana que añade «en lo universal» no debe ser referida solamente a la dimensión sincrónica del conjunto internacional de los países contra los cuales cada patria es, activa o virtualmente, una unidad de destino militar en un momento dado, sino también, tal vez de manera aun más enfática, a la dimensión diacrónica del alto y perdurable destino histórico reservado a los pueblos verdaderamente grandes en los fastos de la Historia Universal e inmarcesiblemente registrado en sus anales. Así es como la nada vaga e irresponsable, sino aguda y precisa definición joseantoniana de la patria, en su noción más real, más operante, más efectiva y más auténtica, viene a ponernos, en última instancia, toda posible concepción de «identidad» en conexión necesaria e inevitable con una relación de antagonismo. Precisamente el pueblo que más acendrada y rigurosamente ha sabido exacerbar y conservar, a despecho de toda dispersión y contingencia a lo ancho de la Tierra y a lo largo de los siglos, la «conciencia histórica» de su propia identidad ha construido, delimitado, fijado y conservado esa misma identidad sobre la contraimagen permanentemente invocada y repintada de un enemigo eterno. Así, al hablar del Libro de los Salmos —por él considerado como la obra de uso más difundido y cotidiano durante dos milenios de cultura occidental—, el profesor Morton Smith, no sin un punto de irónica malicia, nos dice lo siguiente: «Más de las tres cuartas partes de los Salmos invocan a Yahvé en cuanto protector y defensor de su pueblo elegido con respecto a enemigos cuya precisa identidad suele quedar inespecificada. La identificación histórica —si es verdad que la hay— de tales enemigos sigue siendo un enigma. Las consecuencias que de semejante obsesión por “el enemigo” y por la liberación respecto de él puedan haberse derivado para la cultura occidental exceden el contenido de esta obra». En efecto, ya el propio Moisés conoció perfectamente el insustituible papel de la guerra como violencia creadora de pueblos, como contenido constituyente de su identidad en cuanto Yo colectivo, en cuanto «nación». ¡Por algo los arrastró de un lado para otro durante cuarenta años por un desierto no mucho mayor que la provincia de Ciudad Real! Sólo la guerra puede determinar y definir de modo taxativo quiénes somos Yo y quiénes son «lo otro» (para Israel, más que «los otros» definidos —como para los atenienses pudieran ser los espartanos—, el magma indeterminado e impersonal de los «no-Yos», como pudiera ser el de los «bárbaros» para helenos o romanos); sólo el cruento antagonismo de las armas es capaz de partir con un tajo inconciliable las meras otredades cualitativamente indefinidas; sólo la guerra marca el trance crucial y decisivo en que una colectividad se aglomera en sí misma y se recorta respecto de las otras, cuajando en un común y único Yo, cuya unidad no puede, por ese mismo origen, definirse más que por referencia a tal destino bélico.

Modernamente, sólo algunos autores, como Fanon, han vuelto a adivinar en la violencia por sí misma esa función creadora, redescubriendo, al menos en la práctica, la violencia creadora de pueblos y de patrias (lo que tácitamente implica, de rechazo —y aunque Fanon lo ignore o se lo calle—, que el origen de toda identidad está en la propia relación de antagonismo a la que tal sedicente «identidad» pretende preexistir y dar motivo). Fanon contravenía la biempensante limitación moral de la violencia, que la autoriza únicamente «cuando se hayan agotado todas las vías pacíficas, todos los otros medios posibles para el mismo fin», según se expresa el beaterio racionalista —o, más bien, racionalizador— de la guerra como medio.[3] Fanon propugnaba —a efectos de construir una nación, como, por ejemplo, la argelina— la acción de la fuerza cruenta, o sea, la violencia, como algo siempre preferible a cualesquiera otros posibles medios y que debería elegirse en todo caso aun cuando esos otros medios fuesen accesibles con las más seguras esperanzas de éxito. Fanon veía o entreveía, así pues, en la violencia un factor que la hacía irremplazable por otro medio alguno, factor que, por esta misma circunstancia, venía a revelarse, más que un medio o instrumento, verdadero ingrediente o componente de su propio fin. Quiero decir que la admisión de tal capacidad exclusiva significa, sin más, de modo necesario, el reconocimiento de que la fuerza cruenta no se agota sin residuo —tal como supondría la concepción racionalista y según corresponde a la noción de medio propiamente dicho— en la producción del efecto deseado, sino que ella misma se conserva y se aporta como un valor de contenido que se incorpora al fin. La guerra es la única cosa que hace patrias, que constituye unidades de destino: es la acción misma de tejerlas, y la patria, la unidad de destino, la identidad, no es sino lo tejido. Fanon sabía que no hay otro formador de identidades que el ejercicio del antagonismo.

Pero, naturalmente, Fanon se guardó bien de dar el paso decisivo de hacer el juicio de valor que en pocos puntos podría ser hoy tan necesario como en éste, porque ello le habría significado la crítica y revisión de todo el irredentismo y nacionalismo revolucionario en cuyas luchas se había comprometido. Rehusó la última clarividencia de encarar todo el carácter mítico, oscurantista, sangriento, opresor e inhumano de la identidad, el siniestro fetiche hoy renaciente y portador de la mayor amenaza de regresión. Fanon adivinó el vínculo esencial y necesario entre la identidad y el siempre en última instancia cruento antagonismo, pero prefirió u optó por hacer mejor aprecio de la violencia en nombre de la para él no opinable identidad, antes que proceder inversamente, poniendo, por el contrario, en entredicho la propia identidad, en vista de un alegato tan ominoso y turbador como el que el hecho de su relación de necesidad con la violencia alzaba contra ella.

Queda, por último, la definición de Franco; el sujeto definido no es ya, como en las otras, la patria en general, sino el espécimen particular «España», y dice como sigue: «Es el hogar común de todos los españoles». Cierto que, en un primer momento, podría parecernos, frente a las otras dos, una definición tal vez un tanto insulsa y escolar. Pero no hay que dejarse llevar por esta impresión —por lo demás, justo es reconocerlo, no del todo infundada—, y centrar la atención aquí también en la palabra clave; si ésta era «proyecto» en la de Ortega, y «destino» en la de José Antonio, aquí resulta ser, en sorprendente divergencia con el común sesgo semántico de las dos anteriores, nada menos que «hogar». ¡Por los santos del cielo, que, si bien se considera, no es pequeña cosa lo que viene a quitársenos de encima! Si la «unidad de destino en lo universal» nos quería catapultar directamente, por el Imperio hacia Dios, a las montañas nevadas, eso ya de momento, y si era necesario hasta todo lo alto de los mismísimos luceros, y si, a su vez, el «proyecto sugestivo de vida en común» parecía empeñado en ponernos inmediatamente en órbita «en un proyecto incitador de voluntades, un mañana imaginario capaz de disciplinar el hoy y orientarlo, a la manera en que el blanco atrae la flecha y tiende el arco [...] para lanzar la energía española a los cuatro vientos, para inundar el planeta, para crear un Imperio aún más amplio [...] y para ensayar otras muchas faenas de gran velamen» y no ya «para vivir juntos, para sentarse en torno al fuego central, a la vera unos de otros, como viejas sibilantes en invierno» (España invertebrada, capítulo 4, «Tanto monta»), he aquí que, por el contrario, la definición de Franco nos viene a devolver precisamente aquel hogar del que semejante par de mangarranes quería oxearnos y desalojarnos, con el fin de empuntarnos hacia un nuevo Ultramar de empresas imperiales, y nos reenciende aquella lumbre hospitalaria en torno de la cual hace ya siglos estamos esperando poder sentarnos de una vez en paz los unos a la vera de los otros, justamente cual viejas sibilantes en invierno, para chismorrear a nuestro gusto de lo humano y lo divino hasta rodar por tierra vencidos por el vino o rendidos por el sueño.

Es, pues, la definición de Franco la única que, al margen de que lo sea de España o de otra cualquier patria, centra la noción de ésta sobre el solo elemento maternal, hospitalario, umbilical, de la pura «querencia del lugar» o «amor de aldea», que es, a mi juicio —como ya he dicho en la sección I de estos textos—, lo único que puedo hallar de humano y, por ende, de humanamente defendible, en tan alótropo concepto.[4] Parece ser que, al igual que el sistema cartográfico por el que actualmente se gobierna la navegación precisa de un punto cero —convencionalmente fijado por el cruce entre el ecuador y el meridiano Greenwich en un punto del golfo de Guinea al oeste de Libreville y al sur de Accra—, también los hombres, o «los seres humanos», como gustan decir las organizaciones filantrópicas, y hasta los animales, suelen necesitar un punto cero particular y personal como centro de referencias inmutable para acertar a gobernarse sin zozobra en los avatares de la vida y para poder sentirse, aun a despecho del más irreversible alejamiento, protegidos contra la extrema desolación de la última extrañeza y desamparo por la ilusión, siquiera sea desesperadamente imaginaria, del retorno. Tal vez por eso el que es quizá el más alto canto de la patria materna, del amor de aldea, el celebérrimo soneto de Du Bellay, es justamente un poema del retorno.[5] No excluyo que otras nuevas representaciones del espacio terrestre, propiciadas por la famosa facilidad de traslación y comunicación moderna, hayan criado o críen en adelante una progenie de hombres menos necesitados de ese punto cero (al menos con el carácter tan concretamente espacial que tiene el nuestro), mas, por el momento, creo que todavía somos inmensa mayoría los que sabemos sin vacilación alguna adónde exactamente querríamos poder siempre volver —o, inversamente, adónde nos sería absolutamente insoportable la sola idea de no poder volver— y señalar, sin dudarlo ni un instante, con la punta del puntero sobre el mapa terrestre, en qué punto preciso querríamos morirnos y hasta ser sepultados.

Pero el reconocimiento, tan bondadosamente humano, de que el hombre necesite un ombligo, un lugar íntimo y propio que le siga sirviendo adonde quiera que vaya como última y primera referencia orientadora, para favorecer incluso su propia libertad de movimientos, un lugar que sea, en cierta manera, el ombligo del mundo para él, no comporta que tenga que hacer mérito alguno de ese ombligo o de sus cualidades peculiares, ni menos todavía que tenga por qué tener por mínimamente meritorio el natural y necesario amor, la inevitable querencia, que le tiene, ni, en fin, y sobre todo, que ese ombligo esté hecho para contemplárselo, o sea, para practicar sobre él la onfaloscopia, o que ésta sea siquiera uno de los usos dignos y correctos que quepa hacer de él, sino, por el contrario, justamente el más innoble, gorrino y pernicioso.

DIFERENCIA, CUALIDAD, HOSTILIDAD

La mera diferencia vive tan en paz como el rojo y el verde yacen en concordia el uno junto al otro entre las demás pastillas de colores de la caja de acuarelas, y sólo cuando el semáforo los abstrae en signos de los derechos contrapuestos del automovilista y el peatón se convierten en antagónicos y el contenido cualitativo de cada uno se convierte en pura negación del otro; el rojo es la prohibición de lo que dice el verde y el verde la prohibición de lo que dice el rojo; el rojo del automovilista es verde para el peatón, y el rojo del peatón es verde para el automovilista.

La polarización de la diferencia en antagonismo abstrae la cualidad en identidad. Todo símbolo de identidad —el blasón, la bandera— tiene una función diferencial virtualmente antagónica, por lo tanto más que cualitativamente diferencial es distintiva, ya que convierte al diferente en simplemente otro. Absolutiza la diferencia en incompatibilidad.

La identidad, que se pretende reivindicadora de la cualidad, en realidad no hace sino destruirla, tal como el verde del semáforo pierde la cualidad de verde y su matiz, al quedar abstraído en su mera función distintiva de negación del rojo.

La mera cualidad, la simple diferencia no sólo no son cosas que en sí mismas y por sí mismas necesiten ser jamás defendidas ni malquistarse con nada ni con nadie (la alegre y variopinta paz de la caja de acuarelas es la mejor prueba), sino que precisamente cualquier antagonismo, defensa o persecución las absolutiza y abstrae en puras otredades.

El nefasto fetiche de la identidad —que surge de la polarización abstractiva de la cualidad, concomitante a la absolutización de la diferencia en antagonismo o de la conversión de la cualidad en pretexto de una actitud antagónica—, hoy en día imperante en todas partes, no es sino el espectral ectoplasma inevitablemente exhalado o emanado de las necesidades de autoafirmación antagonística a través de la cual las comunidades humanas, reducidas a un grado de indiferenciación cultural y de impotencia personal en la gestión de los negocios públicos cada vez más grande y más desesperado, buscan recompensarse de su nulidad social frente al poder en las satisfacciones sucedáneas de la superstición nacionalista (deportiva, si es que no cabe otra mejor), como, por lo demás, quizá en menor medida, ha venido ocurriendo desde antiguo una y otra vez.[6]

Cuando es sustantivada y abstraída en identidad, la cualidad se autodestruye como tal cualidad, tal como la diferencia deja de ser diferencia y se convierte en otredad cuando es absolutizada por el antagonismo.

Convertida en identidad, la cualidad se proyecta y desdobla, dejándose suplantar por su propio duplicado, que es como el documento jurídico acreditativo que se subroga en ella para ejercer su defensa, sustituyéndose así la cualidad por el mero derecho a cualidad, o, en otras palabras, sustituyendo el huevo por el fuero, la hacienda por la escritura.

No existe mera autoafirmación; lo que llamamos autoafirmación es mucho más negación de otro. Éste es el fundamento de la inevitable conexión entre narcisismo y paranoia.

LA MORAL DEL PEDO

Es sumamente ridículo el hecho de que desde el más enloquecido abertzale o autonomista hasta alguien tan rabiosamente unitario y nacional como Ismael Medina incurran indistintamente en la mismísima jerga de borrachos de la «identidad» y la «conciencia histórica», demostrando cómo a la postre todos adolecen de la misma disminución mental.[7] En Ismael Medina «la conciencia histórica» aparece incluso explicitada en su vigencia de término moral: «Imperativo categórico de la conciencia histórica» es su formulación. Idénticos son, pues, para unos y otros los valores a los que rinden culto, el fetiche que besuquean, el altar ante el que rebuznan; y aunque cada uno de ellos crea prosternarse ante un santo totalmente distinto, en realidad de verdad no se trata más que de advocaciones diferentes de un solo y único y el mismo santo; advocaciones que, como suele suceder, por lo demás, con todo culto eminentemente idólatra, en modo alguno excluyen, sino todo lo contrario, el verse irreconciliablemente encarnizadas en la más sanguinaria hostilidad.

El fundamento filosófico de la moral de identidad y el hálito religioso del culto a San Simismo no consisten sino en la convicción de que nadie puede encarnar su propia vida ni darle cumplimiento más que rigiéndola y conformándola con arreglo a cierta peculiar figura embrionariamente inscrita a nativitate en las entrañas del sujeto. Quien no llega a ajustarse en un grado apreciable a este principio no se realiza como ser humano y naufraga o se desvanece en la mentira, en la inesencia y en la inautenticidad. Bien a la vista está la vuelta de campana que ha sufrido el criterio de la santidad, con la inversión diametral en el sentido de la referencia por la que se gobierna la moral. El solo morfema reflexivo se que aparece en el verbo realizarse, cuya noción enuncia por lo visto el contenido y el designio propios de la nueva moral, anuncia, sin equívoco posible, el giro de ciento ochenta grados que ha sufrido la directriz de referencia con respecto a aquellos ya lejanos días en que era el libre, exterior, lejano soplo del espíritu, la voz de aquel que clama en el desierto, quien seducía las almas y daba aliento a la naturaleza para elevarse hacia la perfección. Hoy, por lo visto, nadie considera que pueda hallarse en la Tierra ni en el Cielo otro santo más digno de imitar que él mismo. El santo universal, el santo único es hoy únicamente San Simismo.

Referida a comunidades, la moral de la identidad se plasma en fórmula filogenética que ofrece a los individuos en cuanto miembros de tal comunidad cánones ideales, paradigmas de estilo y de conducta a los que han de atenerse si quieren realizarse como miembros de tal comunidad. La moral de la identidad supone que una comunidad tan sólo puede cumplirse como «personalidad auténtica» —es su jerga, yo no tengo la culpa—, tan sólo llega a «realizarse» —sigue siendo su jerga—, en cualquier cometido o papel de su existencia, si lo hace con arreglo a la figura que en tal papel le corresponde conforme ha venido siendo decantada, pulimentada y bruñida por la historia, depositándose en el órgano expresamente capacitado para almacenar, cuidar y mantener siempre vivos y dispuestos los sagrados cánones de las esencias patrias en honda y permanente compenetración con las más soterrañas raíces ancestrales,[8] las que le dicta la conciencia histórica.

La conciencia histórica es el órgano específico por el que la identidad de un pueblo se mantiene invariable y palpitante y se hace vigente y manifiesta. ¡Ay del pueblo que apague o disminuya su conciencia histórica, o de cualquier individuo de ese pueblo que descuide o pierda su participación en ella! Ni pueblos ni personas pueden hacer traición a sus raíces, contradecir su propia identidad con estilos y formas que les son extraños. Un pueblo o sus individuos sólo se cumplen y alcanzan plenitud si su conciencia histórica acierta a reencarnar ciertas esencias genéricas originarias —al par que originales— que se llevan en la masa de la sangre: de lo contrario no será más que un fallido, un inauténtico, una mentira, una ficción, un carnaval. Y asimismo les pasará a los individuos. ¡Y yo, ay, he perdido, malbaratado, malogrado mi infancia y juventud! ¡Irreparablemente, insensatamente, irresponsablemente, dejé desperdiciarse en huera afectación, en necia vanidad, los más hermosos años de mi vida! Desoí la grave voz de la conciencia histórica, la sabia admonición que me apartaba del camino errado y me indicaba el mío verdadero, advirtiéndome cuán equivocada aspiración, inexorablemente abocada a la pura inanidad que precipita en el fracaso, era la mía de llegar a hacerme héroe por lo fino, como Tremal-Naik. ¡Oh frívolas, disipadas, pecaminosas lecturas infantiles del corruptor Emilio Salgari! ¡Oh lamentable, alocado, catastrófico desdén de la conciencia histórica, de la profunda, susurrante voz que una y otra vez me repetía al oído su consejo, amonestándome que abandonase aquella presunción, ya que por mi condición de español, por mi identidad, por mis raíces, jamás podría llegar a cumplirme y realizarme auténticamente como héroe, pretendiendo ser héroe por lo fino como Tremal-Naik, sino tan sólo siendo héroe a lo bestia como el Cid Campeador!

A la moral de la identidad, en fin, acaso el nombre científico que mejor le cuadre sea el de «moral del pedo», pues la condición particular del pedo es tal vez la figura más capaz de definir con plena exactitud la situación, en la medida en que la escrupulosa selección de lo genuinamente propio y el riguroso rechazo de lo extraño por los que se distingue la actuación de la moral de identidad en ninguna otra imagen podrían estar mejor representadas que en el pedo, a cuya esencia igualmente pertenece la rara condición de que nos complacemos en el aroma de los propios tanto como nos causa repulsión el hedor de los ajenos.[9]

Bastante repugnantemente tendían ya los españoles a complacerse narcisísticamente en la propia imagen y a imitarse y reimitarse a sí mismos, imitando su propia imitación; bastante gravemente afectaba al país esta degeneración, como para que encima se viniese a incoarla desde arriba con plena deliberación —siendo al efecto totalmente indiferente el que lo sea en su figura nacional o en sus contrafiguras regionales—, de suerte que si los responsables llegasen a darse cuenta de hasta qué punto su frívola operación política ha sido espiritual, moral y culturalmente corruptora, degradante, envilecedora, deletérea, hasta qué punto ha sido una catástrofe y una infamia emponzoñar y contaminar al país entero despachando con receta legal y hasta recomendada y propagandísticamente impuesta el miserable culto que era ya morbo endémico en las sórdidas entrañas del alma española, no volverían a aparecer jamás en público, se enterrarían en vida o se meterían, en fin, en un saco de ceniza.

Ya España era de siempre y por sí misma un país dominado y aplastado como pocos en el mundo por el narcisismo y la onfaloscopia, por el desinterés hacia cualquier cosa que no fuese la autorreproducción concentrada. Si ahora las regiones redoblan de manera especializada este repliegue sobre la propia imagen o imaginería, que nunca es otra cosa que la propia miseria, el ya paupérrimo estado espiritual, moral y cultural del país, la ya disminuida inteligencia de los españoles se verá precipitada hacia una imbecilidad de las de baba y sonrisilla.

Hay dos espectadores, y van a las distintas fiestas y ven por todas partes, en efecto, cómo las gentes tienden a formar estilos fijos, a la vez sobreactuados y fijados, quiero decir «hipercaracterizados», porque se adornan mucho pero siempre igual. Y al respecto se les ocurre pensar que alguna cosa hay en ello que necesite la fijeza ritual, como si las gentes necesitaran parecerse a sí mismas y diferenciarse de otras.

tesis. Si los adornos con que las gentes sobreactúan, hipercaracterizan, sobredeterminan sus fiestas y sus vestidos son no sólo continuidad en el tiempo, sino también discontinuidad en el espacio, o sea, diferenciación de los de al lado, tendrá que resultar la siguiente consecuencia: que el mayor número de adornos distintivos se hallará en pueblos étnicamente afines, que están en una distribución territorial apiñada, muy próximos y comunicados unos con otros; y el menor número de adornos (no hay tanta necesidad de distintivos diacríticos, porque hay menos grupos de que distinguirse) se dará en pueblos étnicamente extraños, que formen comunidades grandes y aisladas y dispersas.

¿Por qué necesitan «los pueblos» parecerse a sí mismos, reconocerse a sí mismos, etcétera? En primer lugar, ¿lo necesita cada uno?, ¿cómo: para reconocer a los demás o para reconocerse a sí mismo de entre ellos? La pertenencia habría sido mucho más claro nombre que la identidad, pero habría destripado el cuento, porque enseñaría las cartas que el rito quiere mantener ocultas: el límite, o, más bien, la falta de otro límite que el que establece el rito. Entonces, ¿sería tal vez como un aparato benignamente constrictivo y pedagógico impuesto por un deseo más o menos común y más o menos, por lo tanto, anónimo, de recordar a cada uno el pacto, el vínculo (convencional y verbal, aunque quiera pasar por ontológico) que lo compromete con esa pertenencia? Así el rito, o la tradición, o la identidad, o el ser, es un espectáculo que los pueblos gustan de darse a sí mismos, como estableciendo en esas señales manifiestas, distintivas del rito una especie de espejo o un mecanismo especular. El rito mantiene el límite distintivo en el espacio, igualador en el tiempo; la continuidad en el tiempo es expresión y consecuencia de la vinculación del pueblo a la territorialidad (comparad nómadas y sedentarios: los árabes son muy tribales, pero fueron también sorprendentemente integrables con el Islam; los sedentarios, por un lado no necesitan ser tan encarnizadamente autoafirmativos, tribales, y por otro son mucho menos integrables; pero una vez integrados —caso de Roma— mucho menos separables, mientras que los nómadas pueden de pronto escindirse o disolverse con igual facilidad), pues ésta es discontinuidad espacial y distribución espacial del pueblo. Pero ¿por qué hoy pueden surgir de pronto apetencias de identidad? No creo que responda al mismo impulso que antes, o al menos estará ya diversamente fundado en la psique, como tal motivación, y, en tanto que más desmentida y desenmascarada, será más delirante e insensata, y en tanto que más denegada (por ese mismo desmentido), más añorada y más apetecida: se desea la ficción, pero como hoy no puede sustentarse el artificio ni darse por buena la cosa con el mero espectáculo, hay que afirmarlo insensatamente de la sangre.

De pronto los dos espectadores, habiendo establecido que los pueblos tienden a ceñirse a unos ritos que los representan y en que se reconocen —cosa que más o menos todos los pueblos parecen necesitar en algún grado—, se ponen a reñir: hay uno que ante un grupo de personas o un pueblo entero que de pronto empieza a relajar el sistema de identificación y empieza a introducir excentricidades y exotismos, puede reaccionar airado y amonestándolos con que un pueblo tiene que guardar su identidad, necesita ser fiel a sí mismo, y saca de aquello un imperativo categórico, mientras que el otro espectador observa sin enfado la anomalía y dice: «Se ve que éstos no lo necesitan tanto», pero no hace, como el otro, del hecho dado norma de conducta. Pero está claro que todo el ser es rito, ficción ritual, que para ser eficaz tiene que convencer (lo que no puede hacerse sin engañar o, por lo menos, ilusionar un poco) y si necesita seguir siendo ritual se ve que nunca acaba de convencer del todo. Tal como nos movemos hoy, estamos tan mal colocados que no hay ilusión escénica que se sustente y baste, nadie se convence; entonces, es cuando unos renuncian a la hospitalidad de esa ilusión y acampan en despoblado, otros se encierran, doblan su resistencia y se disponen a defenderse y hacerse fuertes en otros puntos más retrasados de la retaguardia: tienen que desplazar la identidad desengañada, por lo poco ilusionador de la representación posible, a otros reductos más ciegos, y justamente menos desenmascarables por más gratuitos, pero por lo mismo más resistentes. Si la identidad es una declaración que se hace sobre la base de datos sensibles, empíricos, resulta que un desenmascaramiento empírico tiene validez, pero si la identidad se establece en un lugar a salvo del alcance de lo empírico, a salvo de los sentidos y de la experiencia, entonces está también a salvo de una refutación en ese campo: si se pone la identidad ora en la sangre —o, mejor dicho, «en la masa de la sangre»—, ora en el ser, en el espíritu, el talante, en el ayer, o sea, en lo inasible, entonces, claro, puede resistir mucho mejor: ahí reside la eficacia que tienen para hacer presa en la psique los pensamientos delirantes. Nuestros espectadores pueden haber llegado a convencer a dos aragoneses, uno de Calatayud y otro de Daroca (que habían dicho que los de Daroca no tenían nada que ver con los de Calatayud, ni viceversa, porque a la legua se los distinguía por la forma de vestirse), a subir a su habitación del hotel y hacer la prueba de desnudarse e intercambiarse los trajes. Hecha la prueba no porque les fuese necesaria para convencerles de lo que, por testarudos que, como aragoneses, fueran, sabían perfectamente; o sea que, desnudos, ya no se distinguían, sino por la curiosidad de probar a ver qué sentía uno de Calatayud con la ropa de Daroca y uno de Daroca con el atuendo de Calatayud.

Naturalmente, el que se aferra a la querencia emocional de la identidad evitará, a diferencia de estos dos baturros, exponerla a la prueba en el terreno empírico en que la contradicción queda al alcance de la convicción por la fuerza ostensible de los datos; se retirará a terrenos que precisamente al quererse poner a salvo de cualquier argumento que lo ponga en entredicho, en lugar de bajar a campos de mayor sensatez, se retira al delirio de la masa de la sangre, de la leche mamada, de las impresiones inmediatamente siguientes al nacimiento (las esquilas de las vacas) o el ser histórico de España, donde naturalmente cualquier afirmación es invulnerable, ninguna otra puede refutarla, pero será tan válida como ella; allí, claro, todo puede ya ser equiparado como mera creencia. Allí donde tú dices que hay cosas que se llevan impresas en la masa de la sangre desde que fuimos concebidos en el vientre de nuestras madres, te hallas ya en un lugar privilegiado en que la afirmación de que no es así puedes ya permitirte cuestionarla como otra creencia que no puede tener mayor certidumbre que la que quiere recusar. (Salvo que esta segunda, y en eso está tu fraude, no es ya tan mera creencia allí donde se observa la conservación y el cuidado o menor cuidado de las tradiciones, y de qué modo se ha armado la famosa «identidad», que en primer lugar, tanto como distintiva, y antes que esto, ha de ser considerada como relacional.)

Apéndice I

Esta alusión a un presunto «sujeto histórico» en la España del siglo XV encerraba, en realidad, una malicia por mi parte. No era más que un cebo, o, como dicen en Extremadura, una «picaera» puesta al auditorio, con la vana confianza y casi convicción de que alguien picaría interpelándome acerca de tal «sujeto histórico» y exigiéndome dar razón de cómo pretendía yo que la unión por vía matrimonial de las coronas de Castilla y Aragón hubiese sido realmente un «proyecto sugestivo de vida en común» inventado, propugnado y solicitado —tal como debería ser ineludible para que el célebre ortegajo fuese algo más que huera alegoría— por los súbditos concretos de una y otra corona. En realidad, Ortega no llegó a usar, que yo recuerde, el concepto no menos huero y alegórico de «sujeto histórico» que creo más bien de filiación marxista y emparentado con la noción, tan alemana, de Volksgeist, aunque éste apunte más hacia lo cultural—, pero en mis intenciones entraba también la de burlarme de tal presunto sujeto, que halaga como protagonista a quienes, en verdad, no son más que objetos lanzados por el arbitrio de la dominación, por mucho que ésta acierte a seducirlos con sus himnos y hacerles aceptar hasta la muerte en el campo de batalla. Pero mi malicia tuvo el castigo que acaso merecía, pues, aunque, por su longitud, no llegué a leer el «discurso» a viva voz, sí que fue repartido en fotocopia entre los asistentes; ¡en vano!, porque nadie, por distracción o por desinterés, cayó en la «picaera».

Así que sólo ahora, un poco por desquitarme, pero sobre todo para que el pintoresco pasaje del «sujeto histórico» español del siglo XV no se me interprete como algo que yo pudiese alguna vez decir en serio, revelaré la trampa. A la pregunta, que yo esperaba incluso algo crispada, sobre de dónde me sacaba yo ahora de la manga tal «sujeto histórico» español, o sea conjunta y concordemente aragonés y castellano, yo habría puesto una cierta cara de extrañeza y habría contestado: «¿Pues quién va a ser? El almirante de Castilla don Fadrique Enríquez, por supuesto». Este don Fadrique era nieto, como es notorio, de uno de los hermanos de Enrique II de Trastámara, de nombre don Fadrique como él y maestre de Santiago con su medio hermano el rey don Pedro, último de los Castilla, quien pese a ello lo mandó matar en el alcázar de Sevilla (según cuenta el capítulo III del Año Noveno de la crónica del canciller López de Ayala, en las cuatro páginas que tal vez sean la más alta cumbre de la prosa castellana paratáctica), e hijo de don Alfonso, el primer Enríquez que fue almirante de Castilla, al que sucedió en el cargo, como a él le sucedería su propio hijo ya en el reinado de doña Isabel. Pues bien, si mi frustrada respuesta no llevaba, en verdad, otra intención que la de un chiste maligno contra las nociones de «sujeto histórico» y de «proyecto sugestivo de vida en común», tampoco habría podido ser tal chiste si no hubiese lugar para decir que en cierto modo no lo es del todo, pues, en efecto, nuestro don Fadrique Enríquez es quizás, y de forma cada vez más consciente y más activa en los últimos decenios de su vida, uno de los eslabones principales de la concatenación de hechos y de voluntades que acabaron llevando a la unión matrimonial de las coronas de Castilla y de Aragón, echando así los cimientos de la unidad de España.

En cuanto a su vocación natural para cualquier «proyecto sugestivo de vida en común», ya Hernando del Pulgar nos da en su galería de retratos titulada Claros varones de Castilla no sólo el rasgo mismo sino también su signo eminentemente familiar: «Amava los parientes, e allegavalos, e trabajava en procurar su honrra e interese». Por su parte, otro autor contemporáneo (citado entre comillas, pero sin dar el nombre, por Manuel Iribarren en su biografía del príncipe de Viana) nos lo muestra dotado del carácter revoltoso y obstinado idóneo a tales fines: «Era tan difícil apartarle de bollicear como quitar a la gallina el trigo o el escarbar». Habiendo logrado desposar en 1443 con el entonces rey de Navarra (usurpador de su propio hijo don Carlos de Viana) y más tarde Juan II de Aragón a su hija doña Juana Enríquez, de dieciocho años, se vio ligado a su yerno en sus querellas contra Juan II de Castilla, que era su propio rey, de modo que en la primera batalla de Olmedo, en 1445, al ser derrotado junto con los navarros, tuvo que expatriarse de Castilla, donde fue despojado de sus tierras y sus bienes. Este desastre, sin embargo, fue el que lo puso en el lugar de su auténtica misión histórica (aunque con intervalos de fingidas reconciliaciones con Enrique IV, sucesor de Juan II en el trono de Castilla): a saber, la de padre y sobre todo la de abuelo, pues lo que su hija dio a luz el 10 de marzo de 1452 fue nada menos que el futuro rey Fernando de Aragón. Al morir seis años después, sin sucesores, el rey Alfonso V de Aragón fue Juan II, precisamente el padre de ese niño, el que le sucedió en una corona que valía quince veces el trono de Navarra. A don Fadrique se le iba dibujando un proyecto cada vez más sugestivo. Pero aún vivía el príncipe de Viana, que tras enterrar en Nápoles a su tío don Alfonso había vuelto, con el consentimiento y bajo el seguro de su padre, a Cataluña. Y oigamos, en este punto, lo que nos dice al respecto el cronista de Enrique IV de Castilla, Diego Enríquez: «Aqueste Almirante [o sea nuestro don Fadrique] siempre tuvo secreta enemiga contra el príncipe don Carlos, hijo del rey don Juan de Aragón, después que su hija casó con el padre; en tanto que por toda vía trabajó en poner discordia entre padre e hijo. Cuál fue la causa de ello, ligeramente se podrá juzgar en el seso de los prudentes. Ansí el príncipe don Carlos sintiendo su propósito e siniestra voluntad con que le trataba, un día se descomidió a le descir feas e descomedidas palabras, de donde se quedó la enemistad arraigada entre ellos. Como así estuviesen las voluntades dañadas el uno contra el otro, después que el Almirante vio que era descubierto lo que ansí estaba concertado entre él y los otros caballeros confederados, e como no podía sortir efeto, envió secretamente un caballero de su casa, que se llamaba Juan Carrillo, al rey de Aragón e a la reyna su hija, notificándoles cómo el príncipe don Carlos se había confederado con el Rey [de Castilla] para ser contra ellos, e daba orden como fuesen danificados e destruidos, en tal manera, que indignada la voluntad del padre contra el hijo, rodeó cómo el Príncipe fuese preso en la cibdad de Lérida; de que todos los tres estados del Principadgo de Cataluña sentidos, e aviéndolo por muy grande mal, se levantaron contra el rey de Aragón, disciendo que por su mandado e sobre su real fe ellos avían dado seguridad e sido fiadores del príncipe don Carlos su hijo, para que seguramente pudiese venir a él sin temor e sin rescelo de prisión e muerte, e sobre aquesta seguridad, que ansí ellos avían dado al Príncipe, se avía venido a él como hijo de obediencia, ganoso de servir e acatar a su padre...». La detención de don Carlos de Viana fue el 2 de diciembre de 1460; el 8 de febrero toda Cataluña se alza en armas contra Juan II, tanto por amor y pena de don Carlos, como por el propio honor de los catalanes fiadores de la palabra dada por el rey y ultrajados ahora por su incumplimiento. La rebelión es tan violenta que el 12 de marzo el rey tiene que ceder, y el príncipe, puesto en libertad, es recibido amorosa y triunfalmente en Barcelona. Pero la dicha duró muy poco tiempo; seis meses después, el 23 de septiembre de 1461, murió don Carlos en la misma ciudad. Pocos descartan la posibilidad de que muriese envenenado, incluso por órdenes de su madrastra y por mano de un tal Juan de Vezach. Comoquiera que sea, Hernando del Pulgar, en sus Claros varones de Castilla, termina así el corto retrato-biografía del almirante de Castilla don Fadrique Enríquez: «En estos tiempos de adversidades que por este cavallero pasaron, conoció bien la lucha continua que entre sí tienen el trabajo de la una parte e el deleite de la otra; e como quier que el uno o el otro vence a vezes, pero ninguno dellos dura en el vencimiento luengamente, al fin, faziendo el tiempo las mudanças que suele, e los amigos e servidores las obras que deven, rodeó Dios las cosas en tal manera, que tornó a Castilla, e recobró todos sus bienes y patrimonio, e ovo logar de lo acrecentar, y fue restituido en la grand estimación que primero estava, e murió lleno de días e en grand prosperidad; porque dexó sus fijos en buen estado, e vido en sus postrimeros días a su nieto, fijo de su fija, ser príncipe de Aragón, porque era único fijo del rey de Aragón su padre; e otrosí le vido príncipe de los reinos de Castilla e de León, porque casó con la princesa de Castilla, doña Isabel, que fue reina destos reinos».

Si ha de haber un «sujeto histórico» para el «proyecto sugestivo de vida en común» que con arreglo al célebre ortegajo tendría que ser España, y se pide que ese sujeto no sea un simple figurón pintado de la más gratuita e irresponsable alegoría apologética, sino un mortal concreto, consciente de sus deseos y tenazmente activo en la persecución de sus designios, conforme se le van esbozando y perfilando ante los ojos de la mente y empeñando su ambición, ¿qué otro personaje más idóneo para cubrir la plaza podríamos encontrar en los anales de la historia que el almirante de Castilla don Fadrique Enríquez, biznieto del rey Alfonso XI de Castilla y tatarabuelo del emperador Carlos de Augsburgo?

Apéndice II

Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage

ou comme cestuy-là qui conquit la toison

et puis est retourné, plein d’usage et raison,

vivre entre ses parents le reste de son âge.

Quand reverrai-je, hélas, de mon petit village

fumer la cheminée, et en quelle saison

reverrai-je le clos de ma pauvre maison,

qui m’est une province et beaucoup davantage?

Plus me plaît le séjour qu’ont bâti mes aïeux

que des palais romains le front audacieux,

plus que le marbre dur me plaît l’ardoise fine,

plus mon petit Lyré que le mont Palatin,

plus mon Loir gaulois que le Tibre latin

et plus que l’air marin la douceur angevine.

Apéndice III

(Extracto de «Opinión, locura, sociedad» de Theodor W. Adorno, publicado, en versión castellana de Roberto J. Vernengo, en Intervenciones. Nueve modelos de crítica, Caracas, Monte Ávila, 1969.)

La forma característica de la opinión absurda es, hoy, el nacionalismo. Brota, con nueva virulencia, en todo el mundo, en una era en que, sea por el nivel alcanzado por las fuerzas de producción técnicas, sea por la determinación unitaria de la Tierra como planeta, ha perdido, por lo menos en los países desarrollados, todo fundamento en los hechos, habiéndose convertido completamente en una ideología, como en realidad siempre lo fue. En la vida privada, el autoelogio y las actitudes parecidas son consideradas inconvenientes, en cuanto las manifestaciones de este tipo revelan demasiado la supremacía lograda en el individuo por el narcisismo. Cuanto más aprisionado está el individuo en sí mismo y cuanto más empeñados están, fatalmente, en promover los intereses egoístas que, necesariamente, se constituyen en esa actitud, y cuyo tenaz poderío justamente se refuerza con ella, con tanto mayor cuidado deberá ocultar el principio de su acción, o disimular, que, como rezaba el eslogan nacional-socialista, el provecho común deriva del beneficio de cada cual. Justamente, es la fuerza del tabú contrario al narcisismo individual la que, al reprimirlo, da al nacionalismo su fuerza más perniciosa. En la vida de la colectividad las cosas no pasan conforme a las reglas que rigen las relaciones entre los individuos. Basta comprobar que en cualquier partido de fútbol la población nativa va a celebrar siempre, despreciando los derechos de los huéspedes, al equipo propio; Anatole France, el escritor considerado hoy, por algún motivo, canallesco, ya verificó en La isla de los pingüinos que toda patria siempre está por encima de todas las otras en el mundo. Sería necesario tomar en serio las normas de la vida privada burguesa y darles valor de sociales. Pero un intento tan bien intencionado pasa por alto la imposibilidad de lograrlo, mientras reinen condiciones que, al imponer a los individuos tales renuncias, defraudan en forma tan permanente su narcisismo, los condenan en tal medida a la impotencia, que están condenados a recaer en el narcisismo colectivo. A modo de sucedáneo, el nacionalismo les devuelve, como individuos, parte del propio respeto que la colectividad les sustrae y cuya recuperación esperan de ella, al identificarse ilusoriamente con la misma. La creencia en la nación es, más que cualquier otro prejuicio emocional, la opinión como fatalidad: la hipóstasis al nivel de bien supremo en general de lo que de hecho nos pertenece, de la situación en que se está ocasionalmente. Infla al nivel del bien la miserable sabiduría de emergencia conforme a la cual todos vamos en el mismo bote, convirtiéndola en una máxima moral. El distinguir el sano sentimiento nacional del nacionalismo emocional es cosa tan ideológica como la creencia en la distinción entre una opinión normal frente a una patógena; es inexorable la dinámica del supuesto sano sentimiento nacional a ser superado, puesto que radica en la falsedad de una identificación de la persona que, contingentemente, se encuentra en esa situación, con la irracional relación entre naturaleza y sociedad.

Apéndice IV

A la «moral de identidad», opuesta a la «moral de perfección», la he llamado «moral del pedo» porque su criterio de lo bueno y lo malo sigue las mismas directrices que nos hacen complacernos con el aroma de nuestros propios vientos anales y repeler, en cambio, el hedor de los que soplan desde un culo ajeno.

Pero aquí quiero señalar la circunstancia de que el olfato parece además el órgano sensorial mejor preparado para fundamentar la moral de identidad o la identidad como criterio moral:[10] no sólo aludo a la circunstancia de que sea el que más afina en la detección de lo propio y de lo extraño (se sabe que las ovejas paridas reconocen a sus propios hijos por el olor individual —¡capacidad de discriminación olfativa inimaginable para los que sólo acertamos apenas con el olor de la especie ovina, en el seno del cual ellas forman con diferencias químicas que han de ser forzosamente mínimas auténticas fisonomías individuales!— y rechazan el cordero extraño que intenta mamar de sus ubres), sino sobre todo al hecho de que sea el menos imparcial de los sentidos (junto al del gusto, con el que, por lo demás, se combina estrechamente); pues, en efecto, no resiste ni un segundo la prueba frente a la vista o el oído, que pueden conservar una neutralidad fisiológica total ante lo que generalmente oyen o ven: muy estridente tiene que ser un ruido para que llegue a provocar un desagrado y un rechazo análogos a la repugnancia que puede producirnos un olor, o, inversamente, ser tan inmediatamente grato y atractivo como un aroma; y no digamos en cuanto a la vista se refiere: es dudoso que una percepción visual pueda llegar a sernos «repugnante» en el sentido inmediatamente fisiológico en que puede decirse de un olor; cuando de una percepción visual decimos que nos repugna, es dudoso que esa repugnancia no tenga que estar siempre mediada por la interpretación afectiva semántica de lo que vemos. El olfato es, en cambio, siempre, criterio inmediato de aprobación o de rechazo, no hay nada indiferente para él. Sensorialmente actúa de selector de lo propio y de lo extraño, de lo que es bueno o malo para uno, de lo que hay que aceptar y lo que hay que rechazar.[11]

Los racistas han asegurado a veces que identificaban a los judíos por el olor, lo que puede explicarse por una paranoia que no puede sufrir la incertidumbre de lo no patente; pero el caso es que también del negro, cuya raza es inequívocamente identificable con la vista, han llegado a decir que tiene un olor particular. Parece como si el rechazo racista que comporta la moral de identidad necesitase inventar una connotación olfativa para fundar su repugnancia en algo inapelable. Impresionante, a este respecto, es el pasaje de Andrés Bernáldez, el cura de Los Palacios, en el capítulo XLIII de su crónica de los Reyes Católicos: «las costumbres de la gente común de ellos ante la Inquisición, ni más ni menos que era de los propios hediondos judíos, y esto [lo] causaba la continua conversación que con ellos tenían; ansí eran tragones y comilones, que nunca perdieron el comer a costumbre judaica de manjarejos, e olletas de adefina, manjarejos de cebollas e ajos, refritos con aceite, y la carne guisaban con aceite, ca lo echaban en lugar de tocino e de grosura por escusar el tocino; y el aceite con la carne es cosa que hace muy mal oler el resuello; y ansí sus casas y puertas hedían muy mal a aquellos manjarejos; y ellos eso mesmo tenían el olor de los judíos por causa de los manjares y de no ser baptizados. Y puesto caso que algunos fueron baptizados, mortificado el carácter del baptismo en ellos por la credulidad, e por judaizar, hedían como judíos...».

Es cierto que, al igual que las ovejas, reconocemos a veces olores individuales de algunas personas, y puede incluso que haya olores específicos, pero lo que aquí interesa no es que los negros y los blancos puedan o no, en efecto, ser reconocidos a oscuras por la sola diferenciación cualitativa de un olor racial, así como, a la luz, podemos distinguirlos por la del color; lo que me importa aquí es que los racistas se sientan impulsados a acudir a las diferenciaciones olfativas como las únicas que combinan de un modo tan inmediato e inapelable como unívoco la distinción entre lo propio y lo extraño con la admisión y el rechazo, respectivamente.

A diferencia de las de la vista y el oído, las percepciones del olfato comportan siempre, en automática e inseparable concomitancia con su identificación cualitativa del objeto, un taxativo juicio de valor, que es además, fisiológica o biológicamente egocéntrico, autorreferente (como es probable que, en un principio, fueran todos los sentidos, hasta que la vista y el oído se fuesen liberando de un condicionamiento tan ceñido al estricto interés de la autoconservación). Para el olfato todavía no hay más que hedor y aroma; él nunca podría concebir la disyunción entre cualidad y valor que se explicita en aquel verso inmortal del Cantar de los cantares:

Nigra sum, sed formosa,

filiae Jerusalem.

(Apéndice del 15 de mayo de 1988)

INTERLUDIO TAURINO

La conciencia histórica

Ayer se notó que era domingo, porque la afición fue a la plaza a perder el tiempo, a dedicarse a ver despreocupadamente la corrida. Es de temer que hoy, después del descanso, vuelva con nuevas energías a su misión: la de salvar la fiesta. Hace ya algún tiempo que la afición taurina, por no ser menos que las demás aficiones españolas, ha tomado conciencia histórica. Y el que toma conciencia histórica ya no puede abandonarse a disfrutar desenfadadamente de un objeto cultural tan vinculado a las más puras esencias de la identidad española sin hacerse cargo de la enorme responsabilidad que le incumbe en relación con un objeto como ése. Así la afición taurina ya no va a ver los toros, sino a cumplir una misión cultural: tiene que salvar la fiesta. Y tiene que hacerlo independientemente de que la fiesta quiera o no quiera ser salvada, pues no es la existencia de un público como demanda lo que justifica el deseo de que la fiesta no se acabe, ya que en el esfuerzo de conservarla la afición hace entrar la conservación de ese público mismo, de modo semejante a como el capitalismo moderno se ve obligado a crear no sólo el producto, sino también el cliente. ¡Aberraciones de la conciencia histórica!

Así, la afición toma a su cargo la dura misión de ir renovando el público adecuado, preparándolo, dirigiéndolo, educándolo, diciendo no sólo lo que tiene que rechazar, sino también lo que tiene que aceptar; de esta manera, hasta las corridas buenas pueden volverse puras muestras didácticas, como cuando los abominables pedagogos de la andanada del ocho se alzan todos a una y señalando con el dedo, con gravísima y sonora voz admonitoria de maestros, repiten: «¡ESO ES UN TORO! ¡ESO ES UN TORO! ¡ESO ES UN TORO!».

Ninguna corrida consigue ya ser ella misma, sino que todas se nos vuelven ejemplo o muestra pedagógica de algo que debe ser o algo que no debe ser; pasan los años, las corridas se suceden y cada vez estamos más irreversiblemente embarcados en la misión histórica de salvar la fiesta; las corridas pertenecen ahora todas ellas a la operación salvadora, no son más que peldaños que se ganan o peldaños que se pierden en esa operación, sin que se vislumbre al horizonte siquiera un descansillo de olvido histórico en el que pueda disfrutarse una corrida en sí.

Confesaré que a mí, personalmente, me gusta ver corridas, pero me tiene sin cuidado el porvenir de semejante institución cultural. No me parece motivo suficiente para conservarla el hecho de que pertenezca a las esencias de la españolez, porque antes habría que justificar que esas esencias deban ser conservadas o averiguar si los españoles deben seguir pareciéndose a sí mismos. Pero, además, en todo caso, la propia idea de «puras esencias» parece comportar el supuesto de que se conserven con espontaneidad, sin esfuerzo, con llaneza. Aun admitiendo como válida la superchería de la identidad, que es el objeto de la conciencia histórica, habría que reconocer que algo les pasa a los españoles con la suya, puesto que no saben tomar con llaneza, sin esfuerzo ni retorcimiento, nada de lo que dicen forma parte de esa identidad, ni aun la idea genérica de la propia españolez, pues, ¿hay algún otro pueblo que se haya retorcido sobre sí mismo hasta el punto de inventar algo tan grotesco como aquello de «rabiosamente español»?

Diario 16, 19 de mayo de 1980

La forja de un entendido

Uno de los más grandes alicientes de la tauromanía, acaso el decisivo, sin el cual no habría Dios que aguantase cinco lavados de cerebro seguidos como son cinco corridas una tras otra con sólo noche por medio, es, sin duda, el de poder ejercer la inmensa satisfacción íntima y pública de ser «un entendido». Sin embargo, el camino que lleva a serlo, o a que a uno le sea reconocida la condición y cualidad de tal, está bien lejos de ser un camino de rosas. No es que haya que someterse, por supuesto, a ninguna suerte de laceración física, pero tan sólo en este aspecto corporal resulta ser más leve la forja de un entendido que el noviciado en la Compañía de Jesús. En lo moral, la rigurosa vía, el áspero calvario de autohumillaciones, mortificaciones y vejámenes en nada desmerece del proceso iniciático que cualquier orden o secta celosa de su prestigio sabe que tiene que imponer a sus futuros miembros. El aspirante a entendido adivina enseguida, por sí solo, que tiene que avergonzarse, ante los profesos, de las cosas más insignificantes, y empieza avergonzándose, casi a lo tonto, de meros lapsus linguae, como decir «capote» donde hay que decir «muleta», que sólo indican una falta de hábito en el uso de los términos taurinos. Pero no hay autoridad más implacable, más ferozmente coactiva, más cruel o incluso sádica que la del clan de los entendidos con el neófito, con el iniciado y hasta con el profeso que llega a incurrir en falta. El clan de los entendidos gobierna sobre sus miembros y vela por la verdad y la exigencia mediante el terror moral. Siendo el del entendido siempre un camino ascético, una vía de creciente exigencia consigo mismo y con la fiesta, el pecado no es nunca la reserva o la insatisfacción ante una corrida o una faena: la desaprobación, la reticencia, no desmerecen nunca; es la aprobación inmerecida la debilidad en que el entendido teme siempre caer, el terrible pecado que teme cometer, atrayendo sobre sí la ferocísima fulminación del clan. Por eso el entendido que ha llegado a la cima, aun cuando condesciende a alabar, no abandona nunca un último rictus ambiguo, que impide a los oyentes descartar del todo la posibilidad de una interpretación irónica. El medio básico del estilo gestual del entendido, el centro inamovible desde el cual se desplaza con leve oscilación ora a alabar, ora a censurar, es la elegante y altiva displicencia. Hasta la alabanza hay que dejarla caer no como algo que el torero por sí mismo arranca, sino como algo que graciosamente se le cede. En punto a entregarse sin reservas, el entendido es igual que la Ley del Patrimonio Artístico, que no puede declarar monumentos nacionales a edificios con menos de un siglo de existencia; del mismo modo, el entendido sólo alaba sin reservas corridas del pasado con un mínimo de diez años de antigüedad. En lo presente, al que se deja ir del entusiasmo, al que, por faltarle al lado el oportuno socorro de un psche a tiempo de un cofrade en la localidad de al lado, se deja escapar un pañuelo del bolsillo, hasta los más íntimos, allegados y queridos amigos lo negarán, incriminarán y execrarán con una vesania digna de la secta de Alamut.

Todavía recuerdo yo la tarde de mi oreja a Paquirri como uno de los días más aciagos de mi vida. Había tenido yo la mala suerte de verme solo en un tendido bajo y, tal vez obcecado con que Paquirri había toreado un manso sin picar, le pedí una de las dos orejas que acabó otorgándole la presidencia. ¡Jamás lo hubiese hecho! Los eficacísimos servicios de espionaje de mi clan de entendidos registraron inmediatamente que yo había sacado el pañuelo, y cuando entré en el sótano del Lums, donde el clan se reunía, me vi como Peter Lorre entrando en la cueva del hampa, en M, el vampiro de Düsseldorf. Primero sudé lo mío para convencer a mis jueces de que no había pedido dos orejas, sino una sola. Una vez que eso se me concedió, empecé a justificar esa oreja diciendo que los derechazos habían sido muy templados. «¡Los derechazos han sido muy templados! ¡Jua, jua, jio, ju, ju, ja, ja, jua, jiu, ji, ji!» «Bueno, a mí me pareció que templaba en un par de ellos», insistí yo, rebajando, ya en pleno corrimiento y desamparo. «Ah, no, no habíamos entendido bien; no es que los derechazos fueran muy templados, es que a él le pareció que templaba en un par de ellos. ¡Como veis, ya no es exactamente lo mismo! ¡Y porque a él le pareció que el torero templaba en un par de derechazos, él va y con eso tiene ya bastante para pedir las dos orejas...! O, perdón, una sola, una sola... ¡Jiu, jua, jua, ji, ji, ju, ju, jiu, jua, ja, ja!» Y así sucesivamente, una tarde, pero amarga de verdad, como no se la deseo ni a mi peor enemigo.

Diario 16, 20 de mayo de 1980

El as de espadas

¡Va por usted, tocayo!

En los breves momentos del despeje de plaza, antes de que sonasen los clarines, oí unos aplausos; sorprendido, paseé la mirada por la plaza en busca del motivo, y vi que los aplausos no iban dirigidos a la arena sino al tendido del seis, casi tocando al siete, no lejos del lugar donde por aquellos años aún surgían, si no recuerdo mal, las rara vez afortunadas intervenciones del Ronquillo: allí, en efecto, una peña acababa de levantar un gran cartón —o quizá una plancha de contrachapado— en el que, con toda fidelidad de formas y colores respecto del familiar dibujo de la acreditada marca de don Heraclio Fournier, un anónimo artista había tenido la devota paciencia de reproducir, aumentado en una proporción lineal de doce a uno —o sea hasta la estatura de un niño de ocho años—, el as de espadas. El homenaje me conmovió y me cayó en gracia, no sólo por la elocuencia de su misma mudez, sino también por lo bien que acertaba a evocar el ambiente de una peña taurina de taberna, donde el tute o el mus suelen entretener las tardes invernales de los miembros y representan, por tanto, la larga espera de la nueva temporada, en que la peña podrá volver a ver por fin a su torero: «Aquí te traemos y ofrecemos, querido y predilecto as de nuestra afición —parecía decir aquel enorme naipe—, la única espada que nos ha hecho compañía mientras esperábamos volver a ver relucir al sol la tuya frente al toro».

Pero, así como aquel naipe, aquel as campeaba solo en los tendidos, sin que ningún otro as de la baraja alternase con él, así también, detrás de la barrera, era un único espada el que esperaba. Un único espada para los seis toros, pero a la vez, sin género de dudas, un espada único; el único que en mis treinta años de afición ha merecido de verdad un homenaje tan enfático como el de aquel gran naipe que se le dedicaba. La plaza era la de Las Ventas, la corrida estoy casi seguro que la del Montepío, el año, me parece que el de 1954, y el espada que figuraba en solitario en el cartel —¿hará falta decirlo?— era, naturalmente, Rafael Ortega.

La ocurrente gentileza de la peña y el afectuoso desvelo del artista que había pintado el as de espadas difícilmente habrían podido recibir mayor refrendo ni mejor compensación que los que el diestro iba a acertar a darles en aquella tarde de oro. Aquella tarde Rafael Ortega entró ocho veces a matar: dos de ellas fueron pinchazos en hueso sin soltar y sin perder la tela, y, de las otras seis, una fue media estocada honda y en su sitio, que mató sin descabello, y las cinco restantes cinco estocadas en todo lo alto hasta la bola.

Por entonces ya era para mí también Rafael Ortega, de entre todos los santos del santoral taurino, el santo de mi devoción particular. La alternativa la había tomado, según tengo entendido, muy tardíamente para lo que se acostumbra, cercana ya la treintena de los años de su vida; y por el porte y la presencia se le echaba tal vez incluso alguno más de los que, partida de nacimiento en mano, habría podido acreditar. De estatura una chispa menos que mediana, tiraba ya más a grueso que a menudo, y apenas se le marcaba ya cintura alguna. Al menos a la distancia de un tendido alto, parecía ya apuntarle algún comienzo de calvicie, aunque no excluyo que esto fuese una impresión debida a la acentuada claridad del pelo, que más que rubio habría que llamar rubiasco, pues no tenía la rubiez del oro, sino la mate y áspera rubiez de los pastos agostados, al par que, en consonancia con esa calidad, debía de ser poco sumiso al peine, pues siempre aparecía, no bien el diestro se quitaba la montera, como algo que campeaba por sus propios fueros, como un brote silvestre y espontáneo, un mechón de pasto seco, germinado de semillas traídas por el viento quién sabe desde dónde hasta aquella nobilísima cabeza.

Su inolvidable verónica podría tal vez empezar a dibujarse, por contraste, señalándola como el extremo opuesto de la otra verónica grande que yo he llegado a conocer: la verónica erguida, de compás poco abierto y capa recogida, suave, lánguida, suspensa, embelesada de un Curro Romero, cuando aún acertaba alguna vez a serlo. Sin que valga del todo la comparación, sino sólo la analogía, podría decirse que la verónica de Rafael Ortega era a la verónica de Curro Romero lo que la escultura de Bernini a la de Donatello. Si la verónica de Curro embebía al toro hechizándolo, la de Rafael lo embebía encelándolo; si Curro parecía hacerle creer al toro que en lo profundo del color de la tela estaba el nirvana, Rafael parecía hacerle creer que entre sus dobleces estaba la victoria; Curro parecía invitar al toro a sumergirse en el color mismo del capote, Rafael parecía incitarlo a abrir sus pliegues. No mantenía Rafael Ortega la cabeza donosamente semierguida, como Curro Romero, ni la hacía girar, sonriendo, garbosamente, sobre el cuello, como Bienvenida, ni la inclinaba graciosamente, como Paula, sobre la clavícula contraria, sino que la doblaba de frente hasta clavar la barbilla contra el esternón, y tan engrapado el torso sobre el toro que los hombros y la cerviz venían a quedar casi a la altura de la moña y la montera; muy abierto el compás, desbraguetado, encimado, recargando, largando en el embarque todo el trapo y dejándolo arrastrar, barrer, casi una cuarta por la arena bajo el húmedo hocico resoplante del animal embebecido. Aquel mismo carácter enfático de su verónica la acomodaba más a la acción de frenar, de recoger y de fijar al toro acelerado y arrollante que al ejercicio de templar la embestida, más suave y orientada, del toro ya retenido y sometido al ruedo; por eso su verónica lucía más en los lances de recibo que en los del tercio de quites. Nada habría más erróneo, sin embargo, que confundir el énfasis con lo que es el coraje o el encorajinamiento. Lo ridículo del coraje, del lanceo febril, arrebatado, descompuesto de un novillero enrabietado, está en que el torero está equivocando su papel con el del toro, como si se creyese que la cuestión es a ver quién gana en furia y tratase de competir con el toro en lo furioso. Y eso no es así ni nada tiene que ver con ello lo que hay que entender por énfasis: el encorajinamiento va siempre en detrimento del aplomo, el énfasis suele incluso acentuarlo. La verónica de Rafael Ortega era, eso sí, sumamente decidida, codiciosa, dominante, pero jamás furiosa.

Aun el énfasis no era en ella nada que fuese por delante de la fuerza, como el aspaviento, sino algo que venía siempre detrás de ella: gesto que aún responde y se conmensura al grado verdadero del esfuerzo y sólo carga o recarga allí donde efectivamente se consuma la acción y se corona su designio. Nada había en el énfasis de su verónica que fuese ademán anticipatorio ni menos todavía sustitutivo de la acción, nada que no surgiese en el propio lugar del cumplimiento, resultante expresiva entre una figura y unas condiciones corporales como las suyas y el compromiso de una acción determinada. Era, sin duda, estilo, pero estilo de hacer, no de mostrarse ni de gesticular. Y prueba de que no había nada más apartado de la exhibición es el hecho de que aquel énfasis mismo, lejos de favorecer el sentimiento de peligro, acentuaba, en cambio, justamente el de seguridad. Rafael Ortega sabía como nadie que el valor está hecho para el uso, no para la exhibición; que la primerísima regla del gusto en tauromaquia es la que manda que el valor sea escondido y disimulado aun con mayor escrúpulo que el miedo; que puesto que el valor, frente a lo que ocurre con el miedo, ha de ser siempre dueño de sí mismo, la exhibición gratuita del valor por el valor no es sino una impudicia indigna y detestable. Su énfasis era, pues, aplomo, y de tal modo pertenecía al contenido, como explicitación, que probablemente le servía a él mismo como renovada señal indicadora de por dónde tenía que proceder. Adelantando a cada lance, por cambiar el compás, la zapatilla retrasada, en un único paso en diagonal, para cargar ahora sobre esa nueva pierna todo el cuerpo y hacer pasar ante ella tela y toro, componía, en fin, con el toro una figura helenística, laocoóntica, o más aun una figura tocada por esa luz dinámica en que la piedra puede volverse liviana como tela y la tela puede cobrar peso de piedra: la luz inconfundible del barroco.

Si el claro predominio del relieve, del peso y del volumen sobre el dibujo y el color era lo que en su enfática verónica suscitaba la idea del barroco, no podría decirse que ese predominio se alterase en su mejor pase de muleta, el natural, y, sin embargo, aquí no se podía ya hablar de énfasis. Por lo demás, basta observar la calidad de pliegues que da el percal —pliegues quebrados, aristados, con fuerte claroscuro—, frente a los que da la franela, basta considerar que el capote es una prenda configurada, con sus vueltas y su esclavina, frente a la muleta, que es una pieza amorfa, mera superficie, para comprender cómo ya la capa por sí misma se presta mucho más a hacer barroco. Su natural era sobrio, claro y hondo; y estimo que en esto incluso le ayudaba no tener ya una cintura de muchacho. Parecerá, a primera vista, paradójico el que a menudo sea precisamente una excesiva flexibilidad de cintura lo que propicia ese defectuoso modo de torear que suele llamarse «rígido» o «envarado», pero resulta que la impresión de rigidez o envaramiento se produce justamente cuando el torero, confiándose por completo al holgadísimo margen de giro y de flexión de su joven y bien lubrificado talle, se limita al solo movimiento del torso sobre el vientre y las piernas, excusándose de mover el brazo con respecto al torso, manteniéndolo fijo y como escayolado al torso por el hombro; es justamente esta falta de movimiento del brazo con respecto al torso lo que es percibido como rigidez. El giro de la cintura puede y debe ayudar discretamente al movimiento del brazo y la muñeca, pero siempre a la zaga, nunca prevaleciendo sobre ellos ni menos todavía sustituyéndolos. El toreo de cintura es quizá lo que más contribuye a crear ese efecto que ha sido apropiadamente bautizado como el efecto muñequito mecánico. El natural de Rafael Ortega estaba ya, por las propias condiciones físicas del diestro, lejos de ese peligro. Era un natural menos redondo que los que hoy se estilan, más rectilíneo; la última posición de la muleta, resultante del giro de muñeca, venía a ser paralela a la línea del toro y lo vaciaba más afuera, dejándolo mejor en suerte para repetir girando sobre los pies sin más enmienda.

Con la muleta en la derecha había por entonces un maestro insuperable; a cada cual, lo suyo. ¡Perfectamente, a cada cual, lo suyo, y a Rafael, la espada! ¡Ah, con la espada! Con la espada, Rafael podría haber dicho de sí mismo, sin el menor asomo de exageración ni de jactancia, lo que para sí inventó aquel vanidoso Guerra. Con la espada, en efecto, en estos últimos treinta años, el primero Rafael Ortega, después de Ortega, nadie, y después de nadie, media docena de buenos estoqueadores que ha habido desde entonces. Creo que el punto fundamental que daba a su estocada aquella prodigiosa sensación de destreza y suavidad consistía en la impresión de que toda la suerte se jugaba sobre la pierna izquierda; quiero decir que la derecha no hacía o no parecía hacer impulso alguno para hurtarse al toro, sino que parecía enteramente izada a peso muerto por el resto del cuerpo, con lo que la zapatilla se despegaba muy poco del suelo y en un ángulo lacio, relajado, absolutamente divino, absolutamente inmortal. Una cosa que no se ha vuelto a ver.

El malogrado don Antonio Bienvenida se había interesado y hasta ilusionado, por lo visto, de la manera más afectuosa con la idea de un homenaje a Rafael Ortega; la inesperada muerte que le sobrevino dio por entonces al traste con la iniciativa, al quitarle su principal sostenedor. Creo que nadie agradece tanto la visita de los viejos amigos como un hombre, por así decirlo, retirado a sus cuarteles de invierno. Un homenaje parece, ciertamente, cosa más frívola y más vana que una visita en la intimidad; pero para esta extraña clase de públicos y anónimos amigos que somos los componentes de una devota afición no puede caber más forma de visita que el homenaje público y multitudinario. A mí, por lo menos, me gustaría mucho que alguien con la fuerza de iniciativa y el poder de convocatoria de don Antonio recogiese otra vez la idea de un homenaje a Rafael Ortega, y ahora sería, precisamente, el tiempo y la ocasión.

Diario 16, 21, 22 y 23 de mayo de 1980

Los toros como Antiespaña

Tal vez el otro día se equivocó el Ministerio de Cultura al rectificar, retirar o desmentir la frase del ministro aquí citada por Pepe Dominguín de que los toros son anticultura, no ya porque eso fuese o dejase de ser de hecho lo que el ministro dijo o quiso decir, sino porque acaso sea precisamente lo que debió decir o querer decir. Quiero decir que tal vez si el ministro examinase más de cerca la cuestión haría lo que aquel borracho que, amaneciendo en la comisaría por haber dicho la víspera no sé qué de Franco, dijo, una vez llamado a declarar: «Niego rotundamente haber dicho tal cosa. ¡Pero me ratifico!». En efecto, es de temer que quien, como La Cierva, no sólo hace historiografía sino que a cada dos por tres se declara profesional y casi ontológicamente «historiador» pertenezca a las aves futureras, que participan de la siniestra concepción moderna, posthegeliana, de la cultura, como ancilla historiae, o sea como fuerza promotora de pueblos y forjadora de grandezas históricas, y en ese caso habría que decirle: «Pues sí, efectivamente, para usted, para su concepción de la cultura, los toros son, o algunos aficionados esperamos que sean, precisamente anticultura». Anticultura como antídoto contra el veneno histórico, como freno contra la asoladora inercia futurera, contra esa loca y sangrienta vanidad que se llama conciencia histórica, voluntad de futuro.

Me explicaré: la mejor justificación cultural de los toros (cosa que, por lo demás, tampoco es en absoluto necesaria) reside en la esperanza de que estén correctamente representados, como perteneciendo a la España de charanga y pandereta, en el poema de Antonio Machado: «La España de charanga y pandereta, / cerrado y sacristía, / devota de Frascuelo y de María, / de espíritu burlón y de alma quieta...», y de que estén, por consiguiente, contrapuestos a la antagónica España del cincel y de la maza: «Mas otra España nace, / la España del cincel y de la maza, / con esa eterna juventud que se hace / del pasado macizo de la raza. / Una España implacable y redentora, / España que alborea / con un hacha en la mano vengadora, / España de la rabia y de la idea». El que el propio Machado caiga en la españolísima pasión por esta lúgubre y asoladora España del cincel y de la maza —representación fascista si las hay, en el preciso sentido de reducir a los hombres y a los pueblos a meros materiales e instrumentos de grandeza histórica y de hacer de la vida cuerpo de la historia, lo que siempre acaba equivaliendo a hacerla carne de cañón— no tiene por qué implicar que se equivoque al señalar como charanga y pandereta, y por tanto como anticincel y antimaza, la devoción a Frascuelo, o sea, la afición taurina. Ya es una garantía que la empareje nada menos que con la devoción a María, excelsa y discretísima señora, que nunca incordió al cristiano ni achuchó al pecador, siendo, por el contrario, indefectible y graciosa medianera de toda dulzura, de todo consuelo, de toda piedad, de todo perdón, y, sin duda, por tanto, manto protector contra el posible azote de eternas juventudes, de macizos pasados, de razas redentoras e implacables, de rabias, ideas y hachas vengadoras. ¿Será, en efecto, como intuyó Machado, la misión de Frascuelo exorcizar los demonios de la España del cincel y de la maza? ¿Tendrá, en efecto, la corrida alguna virtud de antídoto contra la moderna concepción de la cultura como instrumento de promoción histórica? Siempre me ha parecido ver los toros diametralmente contrapuestos al deporte, porque el deporte se inscribiría en el tiempo adquisitivo, o sea, el tiempo de los valores, de la historia, mientras que los toros se inscribirían en el tiempo consuntivo, o sea, el tiempo de los bienes, de la vida. Es notable cómo la ética moderna ha excluido por completo a los toros del prestigio moral de que goza el deporte; el deporte está encarecido a priori, por sí mismo, como una actividad virtuosa (grotesco, por cierto), carácter que no pierde del todo ni aun en sus más corrompidas manifestaciones profesionales ni siquiera para los más acerbos críticos del profesionalismo. A nadie se le ocurriría poner el deporte en el platillo de la España de charanga y pandereta; es algo que se desliza por sí solo hacia la España del cincel y de la maza. Los toros aparecen entonces enfrente, como el antideporte; anticultura, una vez más, para un ministerio que ha asumido el deporte por cultura. Y nuevo motivo, pues, para confiar en la corrida, pues el deporte, como culto mecánico, instrumental, mutilador, antiespiritual del cuerpo, es, por decirlo en lenguaje universitario, congénitamente fascista y, por tanto, intrínsecamente malo. Si los toros, en fin, son efectivamente antídoto contra la España del cincel y de la maza, y si esta especie de delirio histórico continúa reclamando para sí la exclusiva del nombre de España, reivindicándose como único producto legítimo de la marca registrada, habrá que aceptar que los toros, mire usted por dónde, no son sino Antiespaña.

Diario 16, 24 de mayo de 1980

Palomo y el débito contractual

El público no existe; es un puro papel, una pura ficción, una pura afectación. Da la impresión de ser como esas personas cuyo carácter es todo comedia, que ni se enfadan ni se entusiasman nunca, sino que asumen según les da, según les parece que es lo más propio o lo que más les divierte en ese momento, el papelón del airado o del contento. Todavía puedo creerme relativamente que el público se enfade con el empresario, con el ganadero, con el picador, pero jamás me he creído que se enfade de verdad con el espada. Todos ellos hacen la fiesta, pero hay una diferencia importante, al menos, hoy en día: que tan sólo el espada la corona. Se puede el público enfadar con los tres primeros porque impiden la faena del espada (o aun con este mismo como mandatario del picador o en sus funciones accesorias), porque por su culpa no hay faena. Pero del espada que no logra faena puede decirse que no la ha hecho, pero es impropio decir que la haya impedido, que por su culpa no haya habido faena. La noción de culpa comporta siempre una intervención indirecta, y de un protagonista directo no tiene sentido decir que haya frustrado su propia posibilidad; así, alguien puede ser el culpable de que el torero no haga faena, pero es una idea simplemente absurda, contradictoria con la lógica espontánea y natural de la inculpación, que el propio torero haya sido el culpable de no hacerla.

Uno puede ser culpable de la imperfección del producto del propio trabajo, porque la relación de protagonismo del hombre con el propio trabajo es una relación indirecta; pero se pretende —aunque sea discutible— que el toreo sea un arte, y la relación de un artista con su obra se pretende, igualmente, que sea de protagonismo directo y por tanto absolutamente irresponsable, absolutamente inocente, como la relación del sujeto con cualquier posible acto de largueza o de beneficencia. Claro está que el torero se somete a un contrato y el punto de vista contractual todo lo puede corromper. La palabra responsabilidad, tan frecuentemente usada por algunos críticos taurinos, se sitúa en esa corrompida concepción contractual del toreo. El modo en que el contrato taurino corrompe la concepción del albedrío artístico del toreo, convirtiéndolo en responsabilidad, puede con entera precisión equipararse al modo en que el contrato matrimonial corrompe el albedrío amoroso del maizal, del desván o de la alcoba, convirtiéndolo en esa cochina higiene moral y física que recibe el avieso nombre de «débito conyugal». Así los críticos que hablan de responsabilidad del torero son los curas de la tauromaquia que degradan y envilecen el sentido del arte taurino, rebajándolo a «débito contractual», de la misma manera en que el punto de vista contractual del derecho canónico degrada y envilece el amor. Las pretendidas iras del público, el sábado pasado, con Palomo fueron pura afectación, puro invento debido a la estupidez, a la brutalidad, al aburrimiento, a la falta de imaginación, a un sadismo superficial y gratuito (o sea, perfectamente desapasionado y reprimible), pero toman pretexto de las renovadas ínfulas de los críticos en hablar de «responsabilidades» y en reavivar a cada paso la por lo demás tradicional idea del toreo como trabajo. Me parece muy bien que el torero que se niega a matar un toro pase directamente a la comisaría, pero sería completamente impertinente que el punto de vista contractual fuese más allá de eso, extendiendo la figura jurídica del «incumplimiento de contrato» a otras defecciones menores.

Un cuadro suele comprarse después de pintado y visto, pero una faena taurina sería una pieza artística (dando por buena la opinión que la acepta por tal) que se compra de antemano y a ciegas; esta circunstancia totalmente exterior y accesoria condiciona las cosas a la palabra y a la fe del torero, y hace a la corrida mucho más vulnerable al punto de vista contractual, en el sentido de hacer aparecer el cumplimiento de las expectativas como «honradez» y «responsabilidad» del espada. Pero dicho de una faena en sí misma, suponiendo que efectivamente sea una obra de arte, el adjetivo honrada está tan insensatamente fuera de lugar como dicho de un cuadro. En esta época de moralización y de hiperprofesionalización de las artes y las letras, en la era de la «literatura social», etcétera, la deontología amenaza introducirse en las obras mismas como una cualidad más, pero yo jamás veré cómo puede sensatamente integrarse en las cualidades de una novela o de un poema el que el autor haya cumplido sacrificada y responsablemente su deber para con los clientes o con la «sociedad», como una esposa o un marido que «cumplen» con su débito conyugal.

Diario 16, 26 de mayo de 1980

«Vae victis» o el castigo del «self-public-relations»

Para explicarse el porqué de la infecta calidad de la canción moderna hay que apreciar en toda su magnitud la catastrófica revolución comercial que ha sufrido con la radio y el disco, sobre todo con éste. Los meteóricos éxitos personales, a veces de alcance mundial, que esos instrumentos permiten y que el lucro inherente propicia han desnaturalizado la esencia de la canción, transformándola de objeto en instrumento, pues ahora el objeto es el cantante y la canción no es más que el instrumento de su éxito.

Ha llegado a olvidarse que el genuino sentido de la canción, como el de la poesía, es el uso privado, sin público, del que canta porque se lo pide el corazón. El autor y el cantante, en cuanto creador y lanzador de la canción, se han olvidado de que el sentido de su oficio y el contenido de su producto lo que piden es entregar al público un objeto que le sirva para ese uso autónomo y particular. Cada vez la canción es más indesligable del cantante que la ha lanzado, porque en realidad su sentido ya no es el de un objeto —que es siempre independiente, susceptible de múltiple apropiación— sino el de un instrumento, concretamente vehículo de una relación admirado-admiradores y, por tanto, mera prótesis de la autoafirmación del cantante. Ese carácter instrumental hace que el cantante salte por encima del contenido propio de la canción en sí misma y sustituya totalmente el producto por su propia publicidad; hay que estar un poco deshabituado a la canción moderna para poder apreciar hasta qué punto toda la gesticulación mímica, pantomímica y oral del cantante se ha transformado de gesto que quiere encarecer el contenido patético de la canción, su «argumento», en gesto que quiere encarecer la calidad del cantante; podría decirse que lo único que está diciendo la canción con todos sus accesorios es: «¡Fijaos, muchachos, soy la reostia!», o sea, pura publicidad. Algunos se remitirán a la prueba de facto del mercado, arguyendo que el público no compraría un objeto que fuese pura publicidad de sí mismo sin ningún contenido, pero creo que la más somera consideración de los fenómenos de mercado que caracterizan a la sociedad de consumo verá desacreditada hasta lo irrisorio cualquier prueba de mercado como argumento fidedigno para indicar la presencia de un genuino valor de uso: quitando el pan y dos o tres cositas más, ya no hay quizá un solo valor de uso autónomo respecto de cualquier valor de cambio. El ejercicio de la admiración, que es lo que en el mercado de la canción actual ocupa el lugar de valor de uso, se reduce, obviamente, por completo, a una pura hipóstasis de valores de cambio.

Desde luego el toreo es algo ya por sí mismo mucho más vinculado al torero que la canción al cantante (se sobreentiende, antes de su corrupción comercial) y mucho más ligado que ésta a la presencia de un público, aunque no hay que olvidar que el más grande y el más inteligente de todos, Belmonte, se iba a los cercados a torear de noche por puro gusto personal, desde mucho antes de empezar a pensar en ponerse a ser figura. Y así, a pesar de aquel carácter, también en el toreo se puede distinguir el predominio de la afición sobre la ambición y viceversa; reconocer al torero para quien el torear es un objeto por sí mismo y el torero para quien en cambio ese carácter de objeto se eclipsa enteramente al supeditarse a la función de mero instrumento del éxito personal. El ansia de ser figura puede acabar comiéndoselo todo en el mejor dotado de los toreros, como en la canción moderna el furor por el triunfo del cantante ha devorado de antemano la mera posibilidad de la canción como un objeto en sí. A un torero se le nota demasiado que no llegue a olvidarse de sí mismo por un solo instante, para abandonarse al gusto del toreo como algo separado; se le nota demasiado cuándo la faena es para él exclusivamente un instrumento del yo, pura publicidad de sí mismo, y él mismo, por tanto, puro esclavo del público. Y basta que el nunca respetable y siempre abominable y despreciable público entrevea en el torero esa debilidad, esa vulnerabilidad, para que dé rienda suelta a su sadismo. Y no digamos si además el torero es tan ingenuo que no sólo no hace nada para disimularlo, sino que incurre en gestos exclusiva e incontrovertiblemente publicitarios, gestos de cantante moderno, como desabrocharse al comenzar una faena; entonces él mismo se ha vendido y se ha entregado a ser pisoteado sin misericordia. El vanidoso-orgulloso, o sea el arrogante, jamás cayó simpático, y se defenderá tan sólo mientras se tenga, de la manera más tensa y más crispada, en pie; pero ay de él cuando caiga. Sólo las almas nobles saben sentir piedad hacia quien no es simpático, y nada hay más innoble que el alma colectiva e impersonal del llamado respetable. El despreciable público es indulgente con el vanidoso humilde, en la medida en que éste se reconoce esclavo del aplauso, pero se ensaña con el arrogante, porque, siéndolo igualmente, no quiso reconocerlo el día en que triunfaba, ya que el público no le acepta al individuo a quien corona otra forma de gratitud que la manifestación del servilismo. La actitud de los públicos tiende cada vez más a ser un permanente control contra cualesquiera pujos residuales de la individualidad. Se fanatizan tanto más con el cantante precisamente cuanto menos tenga la canción de objeto y más de pura publicidad, o sea, más de rastrera, contorsionada y babeante súplica de aplauso, porque en la degradación y dependencia del cantante sienten, como colectividad, afirmado su propio dominio sobre el individuo, y, como individuos, representada, vengada y consolada su propia degradación y dependencia. Se comprende que semejantes públicos no soporten, en el torero, la arrogancia, supuesto que el arrogante es el que se rebela, aunque sea impotentemente, contra su propia dependencia, y rebelarse contra la dependencia es sublevarse contra el poder del público. Tanta es, sin embargo, la debilidad y la miseria de ese público, que no osará atacar al torero en su apogeo; pero incluso esta cobardía propia se la hará pagar al otro en un aumento de saña el día de la caída. Tal me parece que es lo que se ha visto la otra tarde en Madrid, con Palomo Linares.

Diario 16, 28 de mayo de 1980

Justificación de este extraño interludio

En la feria de Madrid de mayo de 1980, coleándome a mí todavía alguna afición a la fiesta nacional, mi amigo Miguel Ángel Aguilar, director en aquellos días de Diario 16, me sugirió la idea de intervenir con un comentario en la gran página taurina que pensaba dedicar a aquella feria. El diario me proveyó de un abono para todas las corridas y el supuesto era que, acabada cada una de ellas, corriese yo disparado hacia el periódico y escribiese mi comentario sobre lo que había visto. No obstante, mi falta de profesionalidad periodística —como diría un periodista— me impidió, salvo en tres ocasiones, cumplir con la cotidiana inmediatez que, periodísticamente, se habría requerido. Así, para los restantes días me cubrí preparando previamente un artículo genérico sobre los toros, e incluso saqué de mis carpetas un texto de los años sesenta, que arreglé y terminé para darme tres días de holganza y de holgura: es «El as de espadas», sobre Rafael Ortega, que se publicó en tres entregas sucesivas. Pero, ¡ay!, he aquí que exactamente el día 27 de mayo, cuando me presenté en el periódico con el artículo ya preparado, Miguel Ángel Aguilar me llamó aparte y me dijo que había sido destituido como director del diario por el dueño de la casa. Con todo, entregué el artículo que ya llevaba hecho, pero, considerando que mi colaboración estaba unida a la amistosa invitación de Miguel Ángel Aguilar, dejé de hacerla para el resto de la feria. He de decir ahora que ya tenía pensado el artículo para el último día, y permítaseme resumir su contenido: iba a contar la historia de aquel profesor de literatura, especialista en la obra de Dante Alighieri, que, llegada la hora de la muerte, reunió a su mujer y a sus hijos en torno al lecho del que ya no habría de levantarse más y les dijo: «Queridos míos, no quiero morir sin revelaros un secreto: ¡me carga el Dante!» (en España se suele decir, queriendo imitar el artículo que los italianos anteponen al apellido de los autores famosos, «el Dante», sin darse cuenta de que aquéllos nunca lo hacen con el nombre de pila, como lo es Dante, sino que en este caso dicen «l’Alighieri», pero el chiste era así), tras lo cual iba a decir por mí: «Pues bien, ahora que se ha terminado la feria, yo tampoco puedo dejar estas páginas sin gritar a mi vez: “¡Odio los tooorooos!”». Sólo he publicado esta breve colección por lo que tiene de reflexiones ajenas al asunto, y el artículo sobre Rafael Ortega, que es casi enteramente taurino, porque sigue pareciéndome atinada la observación acerca del barroco.

«MAS NO SON TODOS
LOS TIEMPOS UNOS»

I

De «La homilía del ratón»

A la memoria de quien más he querido en este mundo, Marta Sánchez Martín, que tantas veces metió baza en estas páginas, con su palabra aguda y redicha como una campanita de convento, que, a despecho del mundo, todavía me sonaba a amanecer.

Homilía del ratón

A manera de prólogo

Él sabe que un Dios más fuerte

con la sustancia inmortal está jugando a la muerte,

cual niño bárbaro...

Antonio Machado

Cada vez más, mirándolos a la luz que discrimina los buenos y los malos, se diría que los hombres viven en un crudo planeta sin atmósfera, tan tajante es la raya, tan intenso el gradiente en que se parten la sombra y el sol. No media entre uno y otra ni el más leve vapor de difusión o temblor de reverbero capaz de dar lugar a raras transiciones, a mínimas, arduas vías de mutación por las que los sombríos pudiesen esperar en algún caso pasarse a los solares o un hijo de la luz se permitiese alguna vez dejarse deslizar y confundir entre los hijos de las sombras. Mas no parece sino que, de la mismísima afogonada y tenebrosa bocana del infierno, el fatídico aviso de la eternidad —«Lasciate ogni speranza» —subiese a anticiparse sobre los propios valles terrenales, como si el viejo, aunque nunca entero, albedrío de los humanos, habiendo ya alcanzado su pleamar, estuviese empezando a retirarse hacia el pasado, y por el otro frente viniese ya emergiendo de las entrañas de la Tierra, montando y avanzando hacia las vastas playas que las verdes, límpidas aguas del albedrío, entre un último y efímero festón de espumas, van abandonando, viscosa, humeante, lenta, horrenda ola de pez, negra colada hirviente en espaciada sucesión de amortiguadas explosiones, compás de densas, chatas y enormes ampollas que revientan, la certidumbre de la perdición. Salvado está el que está entre los salvados o, por mejor decir, el que es de los salvados. Ya aquí, ya en este mundo, en este aborrecido guardamuebles, incluso a mitad de camino de su vida —sin los que pilla el rayo ni estrumpe la granada—, tienen los hombres de hoy, por lo que se comenta, ya resuelto su caso, arreglado su problema, o sea, ya decidido su signo irrevocable. A cada paso se va sintiendo más desesperanzado cualquier intento en contra, cualquier pronunciamiento sedicioso, cualquier insurrección del alma toda que temerariamente arroje en un único golpe la entera guarnición contra la férrea raya que reparte a uno y otro costado sombra y luz. Allí se estrellará.

¡Pero yo os digo que no os entreguéis! Sino, por el contrario, a semejanza de aquel bravo e indómito doncel de El triunfo de la muerte, juntad, tensad, alzad todas las fuerzas de la desesperación y, contra toda posible esperanza de victoria, sacad la espada y resistid. Que el Criador que os ha concedido el albedrío con el único fin de daros movimiento, para poder solazarse, desde su prepotente omnipotencia, jugando con vosotros «como juega el gato maula con el mísero ratón», tenga siquiera que pagar su triunfo cierto todo lo caro que vuestras últimas fuerzas, extremas iras y postrer encono sepan dar de sí, demostrándole al menos, aunque haya de ser al fin a vuestra costa, que es mucho corazón, mucho ratón, más del que él puso, más del que él se esperaba, el que hay en este ratón, el que hay en este valeroso y esforzado corazón de ratón.

Si no, ¿para qué espada?, ¿para qué albedrío?, ¿para qué haber llevado espada toda vuestra vida, como los hombres libres, como los caballeros, sino para darle brega y darle agitación, llegada la hora de desenvainar, y cuando quiera que tal hora suene, aunque sea vuestra propia hora postrera?

El País, 3 de febrero de 1981

Pregón de Villalar

(1976)

Los españoles —aunque también hay otra gente así— no son tradicionales, sino tradicionalistas. La diferencia está en que mientras los tradicionales van enhebrando uno tras otro, buenos o malos que les sean y antes de que se alejen de su vista, los ayeres inmediatos, guardándolos de este modo en la experiencia, en cambio los que llamo tradicionalistas, tras haber descuidado o desdeñado esta atención, se dedican a repescar, totalmente a destiempo, las más mohosas y remotas estantiguas, sin preocuparse de lo que entretanto hayan podido hacer de ellas los siglos y el olvido. Por otra parte, mientras los tradicionales cargan, les guste o no, con todo lo que les caiga sobre el lomo, los tradicionalistas se permiten escoger lo uno y rechazar lo otro con la melindrosería de quien revuelve en una recién abierta caja de bombones: éste se coge a Viriato —pastor lusitano, como ya sabéis—, aquél a Alfonso el Sabio, el otro a Isabel la Católica, el de más allá a Carlos V; de manera que, como es mucha ya la gente que yace en tan conspicuo cementerio, no hay quien no encuentre un santo de su gusto para su devoción.

Bueno será indicar que aquí no se ha venido a hacer nada distinto. Bueno será tener la desenvoltura de reconocer que ésta no es sino la devota romería de los Santos Comuneros, y por tanto un festejo tan castizo, artificioso y afectado como otro cualquier folclore semejante. Y aquí nadie se deje llevar tampoco por la tentación de tratar de convertir este leal reconocimiento del carácter vacío y superficial del espectáculo en una astucia secundaria para llegar a sentirlo y transformarlo, por la puerta trasera, en un acto profundo, o como escribiría un periodista, «preñado de contenido y significación». No, lo superficial no dejará de serlo con sólo verse en el espejo y confesarse a sí mismo como tal. El único beneficio que se puede esperar de un reconocimiento semejante es que nos preste el aliento y el valor para entregarnos con desprendimiento y sin mala conciencia a lo superficial, gratuito, artificioso, a lo que lo mismo da que se celebre o deje de celebrar, indiferentes por una vez a un desperdicio de fuerzas y de tiempo y de dinero.

Para llegar a hacer honor como es debido a un ayer cualquiera —y más si, como el de aquí, ha sido exhumado, tras la rebusca más reticentemente amanerada, del patrio santoral—, es preciso tratarlo lo más comedidamente que se pueda como tal ayer; lo que quiere decir, en todos los sentidos concebibles, no convertirlo en hoy ni por los actos ni por la fantasía. Esto no es nada fácil, es incluso imposible en múltiples aspectos, al menos cuando se trata de un ayer no aposentado en ninguna experiencia sensible y personal. Una cosa, no obstante, aunque de abstracto cariz, sí que puede, en cualquier modo, hacerse, al parecer: dejar al ayer dentro de sí mismo, para sí mismo y allí donde se esté, sin procurar atraerlo hacia nosotros más que en la precisa forma que pueda tolerar sin menoscabo. El ayer que aquí se ha sacado a relucir nos ha llegado tan sólo por escrito, o sea por la estrecha ventana de un siempre fragmentario y dudoso testimonio (¿quiénes son —podría uno preguntar— los comuneros?), que únicamente admite ser leído y que es, por tanto, en el sentido más literal de la palabra, nada más que leyenda, y tanto más por tratarse de un ayer de derrotados. Acaso, si quisiera y se esforzara, también un ayer de vencedor podría concederse la libertad, la gracia y el reposo de no ser más que leyenda; pero la propia victoria que lo marca y compromete lo suele condenar a hacerse historia.

Dejar el ayer en paz donde se esté es no hacerlo argumento, ni causa, ni razón, ni arma, ni instrumento del presente, y aun menos de esa otra asoladora y arreciante superchería que llaman «el futuro»; es no identificarse con él ni con sus muertos, no hacerlo emblema de cosas que jamás pretendió representar, ni alzarlo por pendón de empresas o querellas que nunca fue su intención abanderar. Buscarse y elegirse antepasados no es sólo responder al espejuelo de una ficción maligna, sino también conceder satisfacción al más necio y más huero narcisismo. Y demasiado abunda ya el narcisismo por el mundo como para querer ahora nosotros ser familia de los comuneros, imitando a los españoles que se sienten descendientes de Pizarro o del Cid Campeador, cuando no incluso de Indíbil y Mandonio, a los italianos que se despachan sin recato por hijos de los romanos y pretenden llevar aún en los labios la leche de la loba, o al sha de Persia con sus públicos y hasta oficiales delirios aqueménidas. ¡No! Sea cada cual quien sea, si algo se es, y que los comuneros sean los comuneros.

Pero con tales y tantas restricciones —se dirá el que acostumbra a hacer su caldo con todo lo que entrilla— ¿qué puede uno hacerse ya con el ayer? No todo, ciertamente, sino más bien poco: tan sólo aquello que le pertenece; pues cada cosa impone su propia condición y se resiste y se hurta a quien intenta violentarla con cualquier uso que la contradiga. La confección del jabón es lo único que se traga y asimila toda suerte de ingredientes, pero aquí no se trata, según creo y espero, de fabricar jabón. Al ayer le es propio y le corresponde únicamente ser recordado y ser conmemorado, y sólo en estos términos, o sea a este título y bajo este supuesto, se hallará realmente y como tal aquí.

Recordar, conmemorar, es, pues, lo que parece pertinente, pero no hay conmemoración que no tenga por fuerza que ser, siquiera de la forma más virtual y más simbólica, una de estas dos cosas: risa o llanto. Conmemoramos Villalar, y no podemos sustraernos al trance de decidir si lo celebramos por victoria o por derrota, si aplaudimos o, en cambio, deploramos lo que aquí ocurrió. Creo que lo que se ha dado por sobrentendido era que estábamos por los derrotados, y, en consecuencia, se ha venido a deplorar.

El siervo de la historia, que tiene por ley acatar lo acontecido ya simplemente por acontecido, le negará cualquier sentido imaginable a semejante deplorar, en cuanto al fin no puede ser sino querer, de alguna forma, que hubiese sucedido de otro modo; esto es, proyectar o mantener retrospectivamente sobre lo ya escrito, sobre lo acontecido, la voluntad contraria, la voluntad que se obstina todavía en seguir queriendo lo que no ocurrió. Pues ¿qué otra cosa podría ser deplorar, o sea conmemorar una batalla no ya por victoria sino por derrota, más que no claudicar al resultado de las armas y mantenerse en la voluntad de aquellos que perdieron? Pero quien niega cualquier sentido a celebrar por derrota una batalla por haberlo perdido el mantenerse en la voluntad del derrotado, tendrá igualmente que negar sentido a celebrarla por victoria, por haberlo perdido también el mantenerse en la voluntad del vencedor; ya no habrá voluntad de combatientes, voluntad de mortales, sino tan sólo voluntad del Hado, voluntad de Dios. El siervo de la historia, el que se rinde sistemáticamente, se conforma con lo acontecido por acontecido; no podría, pues, en rigor, conmemorar ningún suceso, ya que sería incongruente que algún hecho acontecido —ni, por tanto, tampoco imaginado, y aun, de aquí, finalmente, tan siquiera aconteciente o por acontecer— llegase a serle ocasión de risa o llanto ni, consiguientemente, objeto, por virtual que lo fuere, de voluntad o preferencia alguna, pues de una vez por todas ha quitado de en medio voluntad de combatientes, pronunciándose a ciegas, de antemano, por el Hado. Sus conmemoraciones jamás podrán ser tales; serán irremediablemente falsas, ya que la sola Historia es para él siempre la sola vencedora, la única voluntad que hay en el campo. Tan sólo para el devoto de leyendas que aún reconoce voluntad de humanos y sigue reconociéndola y representándosela de modo inevitable al volver y volver una vez y otra vez más sobre lo acontecido, sobre lo ya escrito, tiene sentido la conmemoración. Sólo el devoto de leyendas que no acata lo acontecido por acontecido guarda la libertad de ponerse del lado de este o del otro combatiente, al margen del resultado final de la batalla, como quien escuchando cualquier cuento pone su voluntad por el que llama «el bueno», que para él sólo quiere decir, a fin de cuentas, ‘aquel por el que se está’, y no ya ‘aquel por el que está la victoria y, por tanto, la justicia’.

Pero ante esta leyenda, ¿qué es lo que nos mueve a estar por los vencidos? O, más discretamente, ¿qué puede ser para nosotros y en nosotros esto de poner la voluntad del lado de los comuneros y no del lado del emperador? Estas preguntas no obtendrían probablemente una respuesta uniforme o al menos sensiblemente parecida de todos los presentes. Por eso, y antes de que cada cual responda o se responda, me limitaré a señalar lo que a mi juicio arriesgan, de modo inevitable, cuantos ponen su voluntad por la parte derrotada en la batalla de Villalar.

En Villalar sucumbe, bajo las negras armas del Renacimiento, la última y la mejor promesa de los dioses medievales. Quien se pronuncie por los comuneros no puede ignorar que está lanzando a la vez, y sin posibilidad de componenda, un entredicho sobre el Renacimiento, que está poniendo en cuestión uno de los más sólidos mitos y beaterios de la historiografía occidental, que está desafiando la aplastante opinión de los siervos de la historia, casi unánimemente entusiastas o fanáticos de lo renacentista, y que está alzando, en fin, un estandarte que se ha hecho entretanto infinitamente más débil y más desesperado de cuanto pudiera serlo en Villalar. La bondad del Renacimiento es ciertamente una superchería de siervos de la historia, que quienquiera que piense en la vida de las gentes y no en la autorrealización histórica del Estado no dejará de poner en duda o de impugnar; pero del hecho mismo de que los siervos de la historia den siempre su aquiescencia y rindan culto al que ganó se deriva una extraordinaria fortaleza ideológica para el sobredorado fetiche del Renacimiento, frente a la extrema debilidad de aquellos otros viejos pendones derrotados, pues la victoria del primero ha sido reforzada por la servil y aduladora apologética, y la derrota de los segundos agravada por el ensañamiento de la denigración. Así, el prestigio histórico y cultural de que goza el Renacimiento, o lo que es lo mismo, la estólida cerrazón crítica que ante él mantienen los siervos de la historia —los eternos meapilas de todo vencedor—, es de tal magnitud que quien se enfrenta, atreviéndose a decir una palabra que no sea puramente piadosa por los vencidos de Villalar, a la obtusa y arrogante convicción del fanatismo prorrenacentista, no debe esperar sino que caiga sobre sus espaldas, ideológicamente, una derrota aun mayor que la que los propios comuneros hubieron de sufrir frente a las armas imperiales.

Frente a los deslumbradores, solemnísimos y multitudinarios festejos de que se ve rodeado el más pequeño fasto o efeméride renacentista hay que reconocer que la presente romería es una gota de agua en el océano. Pero tampoco el reconocimiento de la perfecta insignificancia, inoperancia e inutilidad de esta función debe engañosamente pretender ser un truco para lograr de ella, por el camino inverso, una imposible e importuna utilidad. De esta función, como de cualquier otra fiesta o conmemoración, no debería salir absolutamente nada más que la propia fiesta y conmemoración, cosas que, frente a todos los demás actos de los hombres, gozan del privilegio singular de no necesitar utilidad ni consecuencia alguna para llegar a ser del todo lo que son, entre todas las otras cosas de este mundo. Sería de torpes o desagradecidos despojar a la fiesta y la conmemoración, por el vacuo prurito de buscarles algún provecho o rendimiento, de un privilegio semejante: el privilegio de ser días sin mañana, y por tanto sin afán, días consagrados al solo y puro ayer, de ser inocuos y gratuitos lujos, gastos a fondo perdido y, en consecuencia, algo como libertad. Que se afane la historia en mascar tiempo con mandíbula de Augsburgo, en ser útil y verdadera y objetiva, en ir a alguna parte, en darse algún sentido, en tener un futuro y hacerse un porvenir. Renunciemos de grado a sus pompas y a sus obras, que la leyenda no exige nada de eso; juguemos con ventaja, tal como nos permite y nos brinda la leyenda.

¡Tocadla, bailadla, cantadla, a la memoria y nombre de Acuña, de Bravo, de Padilla, y que el viento se lo vuelva a llevar todo: bailes, palabras, músicas, canciones, como se llevó el fulgor y el humo y el rugido de los cañones y los arcabuces y ha dispersado el polvo de los muertos del día de Villalar!

El Pendón, mayo de 1976

Villalar por tercera y última vez

Desde que el honorable salió al balcón y dijo: «Cataluña soy yo», se ha redoblado por estos andurriales el estridente griterío de los gatos que quieren zapatos, de las mariquitas que quieren ir de guantes, de las monas que quieren vestirse de seda. En los manuales de historia próximos futuros, bajo un epígrafe en negrita que dirá «El regionalismo», los estudiantes de bachillerato leerán: «Hacia finales de la década de los setenta, bla bla bla, el fenómeno histórico del regionalismo, bla bla bla». Pero este futuro «fenómeno histórico» no fue en principio más que una pelotita de papel que López Rodó echó al aire una mañana tonta y que el rapidísimo pelotari Suárez, a la voz de «¡mía!», empalmó de volea mientras pensaba: «¡Qué bola, Señor, qué bola!». Y así, el más listo de todos los políticos (si bien en la era de los Carter y los Giscard no es al fin tan difícil que un castellano fino, con instinto y reflejos para el carpe diem, llegue a brillar como un Solón o un Lorenzo el Magnífico) será el prestidigitador que habrá sabido transformar un engendro de despacho en fenómeno histórico arraigado en el fondo del alma popular.

Pero tampoco quiero pensar que esta acción de nuestro inevitable salvador sea extraña a una leal intención descentralizadora ni es este sensato ingrediente administrativo lo que reprocho en el asunto. La culpa, la gravísima culpa cultural del presidente —y con ello el demérito que marca el techo de su inteligencia y su valor— está en la envoltura sugestiva en que ha dejado rebozarse el saludable intento descentralizador. Y aquí tampoco excluyo que subjetivamente pueda exculpar al presidente la posible transmisión hereditaria del daltonismo falangista, empecinado en jurar por verde fronda la más reseca hojarasca histórico-folclórica y que tan engañosamente supo transfigurar en fervorosas e idílicas jornadas neoisabelinas los grises días de aquellas buenas y pacientísimas señoras del castillo de la Mota, que con sus coros y danzas demostraron su ciega capacidad para dejar convicto de cultura viviente y operante lo que no era sino una, por lo demás encomiable, restitución arqueológica.

Pero aunque tal dolencia le haya impedido ver al presidente la miseria cultural de semejante aditamento histórico-folclórico, es difícil pensar que la malicia del instinto político buscador de aquiescencias no haya tenido parte en la opción de avenirse a la más inerte superposición entre los posibles términos de descentralización en sus aspectos administrativos y las sedicentes unidades histórico-culturales. ¿Podríamos creer que ha estimado la vieja distribución territorial como algo tan perfecto y previsor que contenga en sí mismo, ya cantada, la figura óptima para una administración descentralizada? Inverosímil. Y si se trata, en cambio, del temor de que una descentralización escuetamente atenida a sensatos criterios administrativos y desentendida de los presuntos límites histórico-culturales daría lugar forzosamente a una materialística configuración técnico-burocrático-económica, ignorante y allanadora del espíritu, es un prejuicio pusilánime que sólo aqueja a quien está en una confusión muy española: la de tomar por espíritu el cadáver del espíritu, o sea, el culto idolátrico de los nombres y los símbolos y la egolátrica embriaguez de la autoafirmación.

Pero cualquiera de esos dos puntos de vista no ha sido en todo caso más que el álibi de una opción vinculada a una necesidad extraña al contenido propio de la descentralización: al presidente le urgía asegurarse en un mínimo de tiempo una aquiescencia pública suficientemente amplia y general, a la vez que le apremiaba poder ofrecer al pueblo algo capaz de tenerlo entretenido. Y así, lejos de retener el tema de la descentralización en los grises límites de la pura reflexión administrativa, optó por servirse de él como instrumento de consolidación y estabilización política, dejándolo desbordarse por el cauce más barato, donde podría, sin embargo, atraerse un poderoso elemento sugestivo: la resonancia folclórica de una solución regionalista del designio descentralizador.

Apartada de las sedicentes unidades histórico-folclóricas, la descentralización habría carecido de toda fuerza sugestiva al ofrecer la fisonomía abstracta y extrapersonal de un cambio de las reglas que organizan el medio y lo definen; coordinada, en cambio, a las divisorias del damero regional, le bastará la acción personificadora de los nombres propios —y sin que cuente para el caso si los nombres de región nombran o no colectividades definidas por algo más que la propia comunidad de nombre— para ofrecerse bajo la figura, eminentemente sugestiva, de un cambio de condición en las personas.

La directa apelación por nombre propio desde el poder central resucita en quien la tenía más que olvidada la inmensa complacencia narcisista de sentirse andaluz, extremeño o castellano; las actitudes, gestos y clamores reivindicativos desertan de su designio nominal y se repliegan sobre su propio carácter placentero, convirtiéndose en fines en sí mismos.

¡Salve, país de imitación, raza de monas, España apócrifa, España cañí! ¿Puede haber algo más degradante para un hombre o para un pueblo, ya se llame español o castellano, que disfrazarse de sí mismo, con el lúgubre empeño de parecerse más a sí mismo cada vez? ¿Cómo es que no está aquí entre vosotros el hombre del camello, el único español que iría vestido, no de lo que es, lo que era o lo que quiere ser, sino de lo que el sol y el desierto quieren que se vista? (Si Pedro niega a Cristo, el gallo canta; pero si Cristo niega a Pedro, el gallo calla.) Si usarais el espejo no para contemplaros, sino para veros, advertiríais que la castiza zarzuela histórico-costumbrista de Los Villalares no tiene nada que envidiarle en lo maligno, grotesco y delirante a la solemne ópera imperial de Otumba, de San Quintín y de Lepanto. Esa zarzuela con que decís reivindicar la que llamáis España real reproduce punto por punto los rasgos más característicos de los pomposos fastos de la que llamáis España oficial: 1) el fetichismo de la identidad y la autenticidad; 2) el culto de los símbolos con la exaltación retórica concomitante; 3) la autoconvalidación apologética por identificación con una historia y unos antepasados (así los autonomistas han hablado de dar a las regiones una «conciencia histórica»); 4) el reivindicatorismo como actitud y expresión ontológica absoluta, permanente y total; 5) la mística de esa peculiarísima institución española llamada acto de afirmación (ya ha habido actos regionalistas que se han autodenominado literalmente así); 6) el gusto por las palabras que empiezan por in- y terminan por -ble: inalienable, irrenunciable, imprescriptible, etcétera; 7) subsumiendo a todos los anteriores: cultivar por espíritu el cadáver del espíritu.

Pero el narcisismo de las colectividades es inasequible al ridículo y este carnaval de falsos palurdos endomingados hete aquí que, como dicen los anuncios de la televisión, funciona. Mira por dónde ha ido a ser en los atuendos regionales donde se ha plasmado el nuevo traje nuevo del emperador. Han vuelto los dos sastres, los rostros tan iguales a su rostro de antaño que se diría que en tan largo tiempo no han envejecido ni por un año, ni por un mes, ni por un día, ni por un instante. Traje nuevo del emperador, traje invisible que todos dicen ver, que todos reconocen y ponderan, pero que nadie se arriesga a describir y del que nadie osa enunciar tejido, guarnición, caída ni color es, en efecto, esta gran superchería de las peculiaridades, los rasgos diferenciales, la personalidad histórica, los caracteres socioculturales privativos, pues en un mundo donde no hay dos cosas más gemelas que un yanqui y un nipón, que un chino y un egipcio, ¿cómo iba a ser distinto un andaluz de un castellano? La identidad de reacción, el absoluto mimetismo con que, frente a la autonomía de Euskadi y Cataluña, todas a una las demás regiones han alzado su banderita o su pendón y han coreado como un hatajo de borregos esa especie de voluntario autolavado de cerebro de los eslóganes rimados es ya un dato bastante elocuente de lo que hay que pensar sobre la justificación cultural de lasautonomías, amén de un espectáculo que atrae sobre sí mismo la sospecha de estar favorecido y alentado por el poder central con la intención de escamotear, al amparo de toda esa hojarasca, el alcance y el rigor del contenido administrativo de las autonomías, contenido cuya justificación no necesita, por cierto, basarse en diferencias. «El polvo del ganado saca al lobo de cuidado», dice el refrán, y así bien podría ser que la enorme polvareda narcisista de la sugestión folclórica de las autonomías sea la cortina de humo que esté sacando de cuidado a ese listísimo lobezno, para moverse a sus anchas y hacer camino por donde se le antoje, y yo no digo que para mal del pueblo, pero sí para la sola forma de bien que él le desea y tal como él lo entiende. Para mí, el mal de degradación, de primitivismo, de elementalidad, de infantilismo y de estupidización que comporta esta hoguera de narcisismo, incoada y atizada sin el menor empacho en torno al tema de las autonomías, es ya un daño lo bastante grande, lo bastante irreparable (puesto que ¡vaya usted ahora a hacer bayeta y trapos de cocina con todos los pendones y banderas que en este medio tiempo se han alzado y esgrimido!) como para tener una opinión muy baja del modo en que entiende el bien de un pueblo, o de unos pueblos, el presidente Adolfo.

Cuando un estadista quiere mover o inmovilizar al pueblo suele poner a rendimiento una determinada figura o inclinación del ánimo que sospecha eficaz entre las gentes; pero lo inmediatamente eficaz en el ánimo de un pueblo es siempre lo más primitivo, lo más bajo, lo más elemental. Si el regionalismo ha recibido una respuesta tan vivaz no es porque haya encontrado una figura cultural o necesidad o deseo particulares, elaborados y complejos: la respuesta de lo particular elaborado no es nunca pronta; pronta es sólo la respuesta de lo automático, y lo automático pertenece siempre —por inmadurez o por degeneración— a lo más genérico, elemental e informe. La llamada regionalista no ha ido a topar con nada más específico y determinado que el anónimo, incondicionado, indiferenciado resorte narcisista de las comunidades.

El opio de los pueblos que hoy se expende entre los españoles no es sino el narcisismo alternativo que el poder central lucubró cuando vio exhausta la rentabilidad política del narcisismo nacional: el «nosotros, los españoles», el «España y yo somos así, señora», el gol de Zarra contra Inglaterra en el Mundial de Maracaná, constituyen un narcisismo que ha dejado de vender, que ya no consigue colocar un céntimo en bonos del Estado entre los españoles. Había que reorganizar todo el juego de espejos y producir reflejos diferentes para seguir cumplimentando la acrisolada práctica política de mantener al pueblo encandilado con alguna identidad. De los vetustos baúles centralistas, el presidente Adolfo, en funciones de ama de llaves del rancio solar hispano, fue solícita y amorosamente rescatando los viejos trajes regionales, el de charro, el de baturro, el de patán. Es verdad que el común y uniformador olor a naftalina era tan fuerte que disminuía hasta la casi total evanescencia cualesquiera cualidades que permitiesen distinguir los trajes unos de otros; se habría esperado, pues, ver vacilar a algún comparsa en el temor de ponerse el que no es, y, sin embargo, helos aquí ya todos en escena, dispuestos a atacar con entusiasmo la chispeante y chocarrera zarzuela costumbrista de Los Villalares. ¡Música, maestro!

El País, 2 de mayo de 1978

Rigor y misericordia

... y fue compasivo para

el ciervo y el cazador,

para el ladrón y el robado,

para el pájaro azorado,

para el sanguinario azor...

Antonio Machado

Hace unos días se intentó desacreditar unas afirmaciones por el improcedente sistema de descalificar a los que las hacían, y aun con el agravante de que la tacha esgrimida para ello no es, por definición, descalificadora en ningún caso ni en ningún sentido. Por definición, en efecto (por la definición de abogado), el ser abogado de grapos, de anarquistas o de miembros de la Copel no puede ser descalificador bajo ningún aspecto, a menos que no lo sea ya por sí misma la simple condición de abogado. No muchos días después hemos creído entender por los periódicos que Fraga considera un título de honor el no haber sido nunca defensor de terroristas.

Suele decirse que los hombres son siempre mejores que sus instituciones; no sé si siempre, pero una muestra de ello está tal vez en el hecho de que por excelsa que sea la dignidad de que se ha revestido siempre a la justicia, jamás se haya logrado, sin embargo, que el supremo eslabón de su cadena, o sea, el verdugo, haya dejado de ser una figura socialmente infame. No se diría sino que el sentimiento sigue resistiéndose —a menudo incluso a despecho de la opinión expresa— a entregar a la justicia su más íntima reserva, a rendirle su último reducto: el de la gracia. Pero entre los españoles, en aquella famosa y terrible amenaza de «¡mira que te aplico el reglamento!», o en la otra, privativamente militar, de «¡mira que te meto un parte por escrito!», hallamos una manifestación especialmente activa y expresiva de lo dicho. La simple existencia, en efecto, de tales amenazas revela una concepción en la que el reglamento y el parte por escrito son mantenidos a raya como un límite al que sería preferible no llegar, y muestra la voluntad de dar un medio a la querella, atajando, con la benignidad de un arreglo casero y componenda personal, la intervención de las instituciones.

Pero he aquí que alguien tiene por honroso el no haber ejercido una bondad a la que incluso las instituciones mismas pretenden dar cabida y cumplimiento. Aunque se trate simplemente de una expansión retórica, no por eso el hombre público puede hacer caso omiso de su eco, ya que si el concepto excusa la efusión verbal y da por nula su literalidad, el sentimiento puede dejarse invadir y malear por ella. El que desacredita la institución del abogado defensor está incitando a los hombres a no ser mejores, ni siquiera iguales, sino peores que sus instituciones. Con respecto a los delitos comunes, ya en cierto tipo de películas, generalmente norteamericanas, como, si mal no recuerdo, Harry el sucio, en su día de gran éxito en Madrid —y de mucho mayor, probablemente, si se pusiese hoy—, se perfilaban atisbos de lo que podríamos llamar linchamiento moral del defensor. Al igual que ante crímenes especialmente odiosos la llama del furor público se corre fácilmente del reo al defensor, que llega a veces a necesitar escolta para poder sustraerse a la violencia física, así también el linchamiento moral podría verse abocado a este proceso de equiparar la defensa del culpado con la culpa misma.

Pero regímenes, procedimientos de justicia, legalidades y legitimidades tienen ya demasiados entendedores, vendedores y fiscales frente a la poca atención que suele merecer el sentimiento justiciero; deseo aclarar que éste —su estado de mayor crueldad o mayor benignidad—, y no aquéllos, es aquí mi tema. En El círculo de tiza caucasiano, Bertolt Brecht hizo una especie de defensa póstuma del zarévich matado por los bolcheviques y se preocupó de inficionar el nuevo juicio salvador con toda suerte de ilegalidades e ilegitimidades, para dejar más nítida e inequívocamente aislada la sola y pura compasión como la virtud que pretendía temáticamente proponer al sentimiento justiciero de los comunistas (aunque, por cierto dicho sea de paso—, jamás hubo lección más lastimosamente desaprovechada). Ya he apuntado al principio que no es posible descalificar la defensa de un crimen específico sin menoscabar y poner en entredicho, ante los sentimientos de los agraviados, cualquier otra defensa y, por tanto, la propia institución del defensor. El mal ejemplo de unas palabras públicas puede incoar en esos sentimientos la convicción de que los personajes serios y cabales de la justicia verdadera no son más que el fiscal, el juez y el verdugo, mientras que el abogado vendría a quedar como una especie de cómplice impune pagado por el reo. Y donde sólo se acrediten, por auténticos personajes de justicia, fiscal, juez y verdugo, estamos a las puertas de la ley de Lynch, pues ya tan sólo la legitimidad y la legalidad, pero no el sentimiento justiciero, nos separan de ella. Habrá quien piense que el sentimiento justiciero es siempre igualmente cruel y que, en efecto, ni para hombres ni para instituciones existe otra templanza que la que se reduce a la prudencia, ya que sólo prudencia y no templanza son la legalidad y la legitimidad. El que así piensa reprobará el linchamiento tan sólo como un «tomarse la justicia por su mano»; o sea, como algo ilegítimo e ilegal, como usurpación de las funciones de la justicia estatuida, como una ofensa a ésta, pero no, por su crueldad, como una ofensa a los hombres. Es el eterno quid pro quo a que están abocadas las instituciones. Pero ni siquiera para la situación apasionada del trance dado, del agravio personalmente sufrido, es cierto que el sentimiento justiciero haya sido siempre peor que la letra de las instituciones: en tiempos de Felipe V tantos eran, en un momento dado, los atracos que se hacían en los caminos, que el Gobierno puso pena de muerte para los culpables; la medida fue totalmente contraproducente, porque, horrorizados ante lo que podían echar encima de sus ofensores, los agraviados preferían callar. ¡Oh cristianísimo silencio en la posguerra de una contienda civil especialmente sañuda! (No es sino a mayor gloria de la teología cristiana el que, aun a despecho de arrostrar y arrastrar para siempre la irresoluble irracionalidad de un imposible lógico, no se haya avenido jamás a quitarle al Juez Supremo la imposición de ser a la vez infinitamente justo e infinitamente misericordioso: «Arreglaos, Señor, como podáis, que para eso sois omnipotente».)

Los que hace pocos días estuvieron a punto de linchar a un muchacho de quince años podrían sentirse apoyados en sus crueles sentimientos justicieros por la voz de hombres públicos que, como Fraga, menoscabando implícitamente la institución del abogado defensor, reducen a mera ilegalidad e ilegitimidad —esto es, a simple violación de la forma institucionalmente prescrita para la justicia— lo que antes, y muy por encima de eso, debe tacharse como inhumanidad. Se les pone en camino de llegar a sentir la institución del defensor como un simple trámite, como un requilorio burocrático que sólo los condicionamientos de una administración centralizada hacen conveniente, pero que a menudo obstaculiza y hasta empaña el puro resplandecer de la justicia. La justicia vigente, la justicia dada queda así tácita y desfavorablemente contrastada con la imagen de otra justicia ideal y superior sin rémoras burocráticas que entorpezcan el limpio, seguro y fulminante viaje de la espada sobre el pescuezo de los reos.

Por otra parte, la ferocidad es como una epidemia en las trincheras, que no hace acepción de uniformes. Grave ignorancia es creer que puede desacreditarse y reprimirse la piedad hacia los reos sin desacreditar y reprimir a la vez toda piedad. Quien honra el rigor y menosprecia la misericordia no sólo afila los dientes de los ofendidos, sino también los de los ofensores. Quien avergüenza la blandura, la lenidad y la compasión no puede pretender que su lección sea oída solamente por los agraviados e ignorar que a la vez que cría víctimas despiadadas con el reo está criando otros tantos reos sin piedad.

Lo que dignifica a la justicia es proceder de la venganza, y no de la desinfección. Se rieron de Jerjes los helenos cuando mandó azotar el Helesponto por no serle propicio, porque ellos, en su racionalismo, ya no acertaban a ver los mares en figura de hombre, y, siendo la venganza relación eminentemente humana, les parecía pantomima o supersticioso simulacro que Jerjes se vengase de aquel brazo de mar. La venganza humaniza hasta a las piedras; la desinfección despersonaliza hasta a los hombres. La muerte del zarévich no fue venganza, sino desinfección; desinfección fue el exterminio de los cananeos por el pueblo de Moisés, al igual que el de los judíos por los alemanes. (Tampoco puede, evidentemente, ser venganza, sino desinfección —aunque, a Dios gracias, no en versión nibelunga, sino godo-banana— lo que podría sobrevenirnos a los millones de ratas bípedas que, por lo visto, pululamos por España, disfrazados de humanos, entre los verdaderos españoles.)[12] La venganza responde siempre a iras humanas, mientras que la desinfección obedece a un mandato de la divinidad. Más que en la activa protección del acusado contra un posible error o demasía de la justicia, es en otra función anterior y más profunda donde la institución del defensor puede ser vista como la plasmación o el correlato institucional de la misericordia: la de impedir que el reo deje de ser visto y mirado como «uno de nosotros». Poniendo junto a él y a su favor a alguien reconocido como hombre se estorba que el reo aparezca como bestia. El furor del público contra el defensor no es tanto por su activa protección del reo cuanto porque su presencia junto a él impide sentirlo como bestia que pueda ser destruida mediante la desinfección. La institución del abogado defensor es lo único que puede asegurar que la justicia se siga pareciendo a la venganza y no adquiera el inhumano aspecto de la desinfección. Aun allí donde esta institución se hubiese reducido a pura hipocresía habría que defenderla, pues los lobos con pieles de cordero siguen siendo mejores que los lobos.

El título de Advocata peccatorum con que la tradición cristiana rinde culto a María no es uno más entre los otros que forman sus loores, sino el que fue recogido por los teólogos como su título por excelencia, al hacer a María medianera de la gracia. En María, pues, el cristianismo ha dejado dignificado para siempre, y en lugar altísimo, el oficio de abogado defensor: abogada de todos los pecadores, sin acepción de unos ni excepción de otros. ¿Será preciso invitar a nuestro cristiano diputado a que deje de honrarse, ni aun en ficción retórica, de no haber hecho aquello que María se digna levantar y mantener como su más alto título de honor? Se dirá que no hay que revolver lo terrenal con lo celeste y que por riguroso que pueda ser cualquier cristiano en los castigos de este mundo no ha de pedir para nadie la perdición eterna, pero hay una tradición según la cual cristianos declarados lanzaban hasta en el templo las más espeluznantes maldiciones eternas contra los enemigos de la fe, contendiendo de esta manera con María para arrancarle de las manos los reos que ella pudiera defender y erigiéndose así, frente a la medianera de la gracia, en medianeros de la condenación. Inspirándose acaso en esta tradición, todavía ha habido en nuestro propio siglo quien, aunque sólo sea ya como ficción retórica, ha llegado a decir: «Héroes del Castillo de Olite, Dios os dé el eterno descanso y se lo niegue a quienes, malditos de la patria por ordenar tan horrenda matanza, siguen traicionándola aún hoy desde el extranjero» (frase literalmente pronunciada por Francisco Franco en una visita a Cartagena).

El País, 28 de octubre de 1979

No tan solo

En el tío Cayetano de su obra Las de Caín, los hermanos Quintero retrataron con gracia el vicio español de tomar el retruécano y el desplante retórico, conceptualmente hueros y lógicamente incongruentes, por verdaderos argumentos. «Pero digo yo: ¿consultó usted a su padre para subir al balcón?», repite una y otra vez el inefable tío Cayetano, como el argumento definitivo e irrebatible. Todavía en disputas de matones, que al fin son juegos de competencia personal, se comprende y se admite que prevalezcan y se den por victoriosas la labia, la enjundia verbal, la eficacia retórica y el «ahí queda eso» sobre los argumentos lealmente razonables. Bueno sea el arte de la palabra rápida y feliz para salir de la taberna airoso y galleando, dejando al adversario callado y corrido, porque un juego es un juego y tiene siempre derecho a reglas propias; pero donde otro asunto más grave se baraja, ese arte no es sino deslealtad.

Otro tío Cayetano es lo que nos ha salido ahora con Jaime Capmany en su artículo «El arte de la tortura» del ABC del 6 de los corrientes; artículo insolente, agresivo, lleno de desplantes retóricos, de corrimientos semánticos y, en una palabra, de mala fe verbal. El corrimiento semántico es la deslealtad lingüística hoy más en boga, y la puedo ilustrar con un ejemplo del que yo mismo soy culpable: en un artículo reciente improvisaba yo la expresión «linchamiento moral» (y la velocidad con que cunde un mal ejemplo me la ha mostrado el hecho de haber tardado apenas unos días en verla repetida por ahí); la deshonestidad de arbitrar una expresión así está en aprovecharse de la fortísima carga peyorativa que justa o injustamente grava la palabra linchamiento para inducir en el lector iguales sentimientos de repulsa hacia algo que está lejos de merecerlos tan severos. Con el mismo sistema —aunque con menos disculpa y mucha más desenvoltura—, Jaime Capmany pasea y espolvorea, en el artículo citado, la palabra tortura por casi todas las conductas que tiene por facciosas, como vicia, fuerza y retuerce el uso válido y correcto de otras muchas palabras, para prestar al Gobierno el apoyo más espontáneo y voluntario en el empeño de abortar in nuce la denuncia de Bandrés. Otrosí, en un pasaje del artículo parece implícitamente propiciar que se haga aquí con la tortura lo que los rusos hacen con eso que ha dado en llamarse «los derechos humanos»: reverenciar la idea y disimular los hechos, o sea, ponerse el asunto por montera, a la vieja usanza del «acato, pero no obedezco» de los subalternos de la Administración clásica española. Por lo demás, y dicho sea de paso, la configuración en que se inscribe el malhadado concepto de derechos humanos parece cosa especialmente urdida para servir de comodín universal de la coartada.

Junto a los consabidos alegatos, por parte del Gobierno y de algunos periodistas, de campaña y de politización, alegatos que se han pasado esta vez en madrugar, saltando cuando aún no había volumen ni para mucho menos, jamás se vio tampoco tanta anticipación en tratar de invertir una querella, convirtiendo al denunciante en denunciado, sin esperar a ver, ni aun casi haber dado curso a la denuncia. A nadie que lo haya visto se le puede tachar de suspicaz si se recela de algún posible intento de intimidación.

De politización habla Meliá, sin advertir que la politización no siempre está en la voz del que denuncia, sino tal vez más a menudo en el paranoico oído del que escucha. Por otra parte, si por politización hubiese que entender una posible aplicación del caso al intento de incoar nuevas demandas de amnistía, estaría yo de acuerdo con el Gobierno en cuanto a la improcedencia e inoportunidad de esas nuevas peticiones (como también, al menos cuando se trate de un muchacho de veinticinco años vestido de uniforme, me siento más de acuerdo con el propio Fraga, antes que con Bandrés, frente al relativismo político que éste prospecta al valorar moralmente los actos terroristas), salvo que en ese caso la misma motivación que quiere suponérsele a Bandrés en cuanto denunciante se le podría inversamente suponer al Gobierno, como razón de Estado, en cuanto posible encubridor. Pero no es ésta, en todo caso, la politización a que Meliá pretende, al menos públicamente, referirse: «Pero el Gobierno desea que no se politice el tema, al margen de su conocimiento por los tribunales, de forma que pueda ser utilizado para desprestigiar a los cuerpos de seguridad, que en ningún caso serían responsables del comportamiento anómalo de uno de sus miembros...». Sin embargo, por lo que se me alcanza, ha sido el propio Meliá el único que hasta ahora parece haber dado implícitamente por supuesta la automática solidaridad del cuerpo con algún eventual torturador que pudiera surgir entre sus miembros. Sea de ello lo que fuere, en ningún caso me parece que el asunto sea de índole que pueda ser tratado como una querella entre particulares, pues aun ese presunto miembro de comportamiento anómalo, en la medida en que se habría identificado frente al detenido únicamente por el uniforme y no por nombre y apellidos, habría estado actuando como miembro del cuerpo, con las atribuciones y en nombre de los fines propios de éste, y no como individuo. Así que, a menos que los propios cuerpos de seguridad, como totalidades, se consideren equiparados a entidades de índole privada en que ninguna persona ajena tendría derecho a meter las narices para ver qué pasa, un asunto como el que nos ocupa es desde el principio y por sí mismo público y de incumbencia pública. Si por politización se entiende simplemente la actitud que procura y solicita que el asunto se lleve coram populo de principio a fin, habría que hablar más bien de un intento del Gobierno de despolitizar y de privatizar una cuestión que es por naturaleza, y a tenor de las propias presunciones en que el Gobierno funda su derecho, pública y política.

Por su parte, un editorial del Ya del 6 de los corrientes que versa sobre el caso concluye como sigue: «Si se nos permite aquilatar nuestro juicio, diríamos incluso que si la comisión del acto de tortura es aborrecible, lo es tanto o más la difamación sobre tema tan delicado cuando, como en este caso, afecta a la fama de todo un sector honorable, cuya honra se ve gravemente dañada. Muy clara visión del tema debe de tener el abogado señor Bandrés, desde su cómoda y lujosa atalaya [...] cuando se atreve a formular tan graves denuncias». Si por «la fama de todo un sector honorable» ha de entenderse la fama de cada uno de los miembros de los cuerpos de seguridad, hay que reconocer que, ciertamente, existe una mirada injusta que, bajo la sugestión del uniforme, puede hacer extensiva a todo el que lo lleve la deshonra que tan sólo a uno de ellos podría corresponder; pero ¿ha de inhibirse por esto el denunciante más que si de la honra de un solo individuo se tratara, cuando no es él sino la mirada injusta quien agrava el daño que su denuncia puede producir? No se consienta a la acción de esa mirada que añada a su injusticia la de coartar una denuncia que podría atajar otra todavía mayor. Siempre mucho mayor, aunque no lo vea así el aquilatado juicio del editorialista. Si por «la fama de todo un sector honorable» ha de entenderse, en cambio, el prestigio del cuerpo como tal, no hay agravio al prestigio de institución alguna que pueda remotamente equipararse a un agravio al individuo como el de la tortura. Si lo que se teme, en fin, es que, a tenor del dicho de «calumnia, que algo queda», ningún fallo definitivo de los tribunales llega a tener autoridad bastante para disipar del todo la sombra de una acusación injusta, la culpa de ello la tendrán, en todo caso, esos tribunales o quienes estén en condiciones de favorecer o de estorbar su actuación, pero no, en modo alguno, el denunciante.

Dando por buena la interpretación vigente de que las instituciones ejercen un poder delegado por la soberanía popular —aunque no quede documento alguno que preste fe de tan inmemorial delegación—, es muy grande el poder que —en instrumentos de coerción física y en atribuciones— se ha puesto en manos de las fuerzas de seguridad como para que puedan dejar de ser objeto de la más constante y escrupulosa atención del público; tanto más hoy día, cuando el principio de eficacia se ve enfrentado a circunstancias de la vida pública —el anonimato propio de las grandes inurbaciones, la impunidad que facilitan medios técnicos como el del automovilismo— que pueden incoar la tentación de acudir a modos cada vez más expeditivos. Ya en El Imparcial del 8 de los corrientes, y en la sección SOS 091, vemos aplaudir, bajo el epígrafe «El ejemplo francés», el bestial ejemplo dado por la república vecina de la ejecución directa y fulminante de un delincuente a manos de cuarenta policías, seguramente con el mismo aplauso mayoritario de la población que tal vez hoy tampoco le faltaría en España. (¡Qué diferencia —dicho sea en honor de la policía española—, qué diferencia con la detención de El Lute! Allí los policías no saltaban y gritaban, pero sí se reían, igualmente pagados y contentos por la gran captura, salvo que, en medio de ellos, sonreía, vivo, el propio Lute; melancólicamente, pero sonreía. La estampa tenía, sin duda, algo de bárbaro e infantil, pero también de caballeresco y redentor.) Una eficacia tan bestial como ésa puede también hacer el prestigio de una institución. Por mi parte, frente a la idea de la defensa a ultranza, para el sentir de algunos, del prestigio de las instituciones, prefiero la noble y humana estimación del rey de España cuando, en una reciente alocución castrense, puso el bien de la paz por encima de todo prestigio y todo orgullo.

El País, 11 de noviembre de 1979

Restitución del fariseo

El retrato del fariseo se ha desvaído mucho con el tiempo. El público ya no reconoce ahí propiamente una figura, sino apenas un contorno corrido y sumario, donde el afán constante de suplir todo trazo perdido con rasgos de parientes, por cercanos que sean, ha acabado por volver a fundir en el género próximo aquella especie bien diferenciada. Fariseo da a entender hoy muy poco más que ‘hipócrita’, y aun ese poco es comúnmente vago e irrelevante. Y, sin embargo, una cosa tan saliente como el engañarse a sí mismo —por ambigua y paradójica que sea la naturaleza de este engaño—, mientras no encaja en absoluto en la figura del hipócrita común («convencional», como diría un periodista), ha de mostrarse, en cambio, rasgo inevitable en la genuina fisonomía del fariseo, pues la comedia de la hipocresía común tiene por escenario la conducta pública y la del fariseísmo tiene por escenario el corazón. En la parábola, en efecto, el fariseo se manifiesta a solas ante el altar de Dios, pero ¿seguirá acaso comediando el hipócrita común cuando nadie le vea o, lo que a estos efectos es lo mismo, cuando únicamente le vea el omnividente? Expresiones evangélicas más inespecíficas, como el metafórico dicterio de «sepulcros blanqueados», han debido de ser lo que, prevaleciendo en la atención del público sobre la parábola, ha dejado despintarse las precisas facciones de nuestro personaje; pero éstas siguen ahí, en la parábola, recogidas con certera agudeza psicológica en el dato que se basta por sí mismo para configurar toda una personalidad moral entera y vera, como es la del que específicamente debería llamarse fariseo, y para permitirnos restaurar su prístino retrato: «Te doy gracias, Señor, porque no soy como los otros hombres..., porque no soy como ese publicano». En la esencia moral del fariseo están la relación, la comparación y la autoedificación por contraste. El fariseo puede, pues, definirse como el que construye su bondad o santidad con la maldad o iniquidad ajenas. Necesita del malo y lo cuaja ontológicamente en el aire con una sobrehumana maldición, para constituirse él, por contraposición, en bueno.

Uno de los ataques de fariseísmo más desmedidos que conozco es el que estalla en las conciencias de los franceses a raíz de la guerra de 1914 con su victoria y armisticio de 1918-1919. De 1919 es justamente el texto de Max Weber en que, sin alusión explícita, pero indudablemente asqueado ante el espectáculo de la inconmensurable autoglorificación y autosantificación francesa sobre la doblegada cerviz de la perfidia «boche», llega no digo a profetizar por arte de adivino, sino a vislumbrar por simple perspicacia, el remake de 1940-1945: «Todo nuevo documento que tras decenios aparezca hará alzarse de nuevo el indigno clamoreo, el odio y la ira, en lugar de permitir que, al menos moralmente, la guerra hubiese quedado enterrada al terminar. Esto sólo puede conseguirse mediante la objetividad y la caballerosidad y, sobre todo, mediante la dignidad. Nunca mediante una ética que, en verdad, lo que significa es una indignidad de las dos partes». Y en otro lugar: «Si hay algo abyecto en el mundo es esto, y éste es el resultado de la utilización de la ética como instrumento para tener razón». Ciertamente, frente a las extremosidades del fariseísmo patriótico francés, no sería hipérbole hablar de demencia colectiva. ¿Toda guerra reduce a los humanos a parejos estados de miseria moral e indignidad, a tales grados de regresión espiritual? Es bastante asombroso que el final de toda guerra suela considerarse como un amanecer, como el mejor momento para que un pueblo emprenda una nueva vida, cual si la guerra fuese un capital de vigor y de moral acumulado. Creo que esta misma sugestión expresa justamente hasta qué punto una guerra es también moralmente destructora. Acaso en la moral todo renacimiento es regresión. La guerra es el momento de plenitud, de exaltación y euforia de los pueblos, de su autoafirmación y cumplimiento, pues el antagonismo es la raíz de toda identidad. Los helenos sabían candorosamente bien lo que es el ser, la identidad de un pueblo, cuando por toda carta de identificación proclamaban los nombres de sus grandes jornadas victoriosas: «Nosotros somos los de Maratón y Salamina, los de Platea y Micala». Identidad es negación, execración y destrucción del otro, y el otro es siempre el malo sobre quien se expulsan y proyectan todos los propios demonios interiores. La ingenuidad idílicamente racional del economicismo marxista y no marxista, que mira las guerras como conflictos de intereses, sobrevuela como un factor superestructural lo que está en la estructura de la guerra misma: su poder catártico, su poder purificador y santificador, la inmensa gratificación moral que la guerra es capaz de ofrecer a la conciencia individual y colectiva de pueblos empedernidos en la concepción expiatoria de la existencia. De aquí la destrucción y la degradación moral que inevitablemente parecen suceder a toda guerra, la regresión a la niñez —siempre sentida como rejuvenecimiento—, la vuelta a Caperucita y el lobo feroz, al punto cero de la experiencia moral: aquel en que el bueno y el malo aparecen absolutizados y encarnados como figuras ontológicas. Y así el fariseísmo; Weber no dice esta palabra, pero creo que lo que él llama «utilización de la ética como instrumento para tener razón» coincide bastante bien con lo que yo describo como «construir la propia bondad con la maldad ajena».

El escándalo es el momento crucial del fariseo, su apoteosis. Tengo la sensación, tal vez equivocada, de que un caso de escándalo sinceramente ofensivo y doloroso es algo cuyo recuerdo se ha perdido en la noche de los tiempos; pero un escándalo así dejaría de ser farisaico. El escándalo que hoy nos es dado a conocer es algo, por el contrario, inmensamente placentero. El número del escandalizado es ya una pieza de muy acrisolada acuñación: se trata de rebajar lo más posible la propia expectativa para aumentar a tope el desnivel entre lo que se espera y lo que se recibe, a fin de degustar la enormidad que se nos cuenta como la sacudida de un licor que tumba para atrás; el canónico repertorio de los «no me digas», los «estás bromeando», los «increíble», «inaudito», «monstruoso», con su corte de gesticulaciones, es el prosit con que se apura y saborea el enérgico y vigorizante elixir del escándalo. Es natural que quien hace su bondad de la maldad ajena sienta una auténtica ola de fruición a la noticia de una nueva infamia, que no viene sino a adornar con un destello más la aureola de su propia santidad. El fariseo es un bueno cuyas acciones suben cuanto más bajan las de ese eterno otro puesto enfrente por correlato necesario de su propio ser. Su bondad es un globo que se hincha y magnifica con el aire insuflado por el fuelle de la maldad ajena en el vacío interior de sus entrañas. Por eso acude ávidamente a cargarse de razón al surtidor de la iniquidad ajena.

El fariseo es enemigo de la ambigüedad moral de la persona, propia de la noción cristiana de pecador, y se arrima más bien a las concepciones calvinistas. A pesar de eso, contradictoriamente, tampoco admite paliativo alguno que medie el albedrío y atenúe la plena inculpación. Así, no quiere ni oír hablar de circunstancias sociales con respecto a la culpabilidad del delincuente público, lo que, al fin, no deja de ser, por otra parte, congruente con la utilización de la ética como instrumento para tener razón, o sea, para edificar la convicción de la propia santidad, pues si reconociese cualquier mínimo origen sociológico para las compulsiones delictivas no podría cerrarse a la evidencia de que también la honradez del hombre honrado es una compulsión socialmente condicionada, sin que quede memoria de un acto de elección o de un momento de albedrío, si es que los hubo realmente alguna vez.

El peculiar fariseísmo, casi profesional, de la política se ve en la inclinación a acreditarse y a recomendarse al público no por la cualidad, sino por la identidad antagónica en la lucha. El contra quién, ni siquiera el contra qué, suele ser para el público la más segura y fiable de las definiciones. Ya podría un político explayarse en describir por cualidad las cosas que propugna, que mientras no se atribuyese un signo de facción en la contienda, o al menos definiese su propósito por nombres de cualidad cuajados y consagrados como tics de reconocimiento antagónico, seguiría siendo para muchos un político ambiguo, escurridizo, poco claro. Embargado por la preocupación de reiterar cada día el testimonio de su adhesión y su rechazo, imaginando acaso que el mero antagonismo sustenta y salvaguarda la diversidad, el político va aprendiendo a regirse por contraposiciones y, en realidad, perdiendo percepción para la cualidad y la diferencia. Hace algún tiempo, un conspicuo socialista, teniendo probablemente en su fuero interno definido a Antonio Machado, a partir de su identidad antagonística —y, por tanto, de una vez por todas—, como uno de los suyos, hablaba en un artículo de «forjar la España del cincel y de la maza, que quería Machado»; donde se ve cómo la cualidad llega a desvanecerse a la mirada de los que se gobiernan por el antagonismo y se confían a la identidad, ya que el famoso pasaje de «la España del cincel y de la maza» y de «el pasado macizo de la raza» es justamente el más fascista de todos los pasajes de Machado; «fascista» no en el lato sentido o sinsentido acuñado para insulto, sino en otro muy específico y característico: el de la concepción de los hombres y los pueblos como instrumentos de grandeza histórica. Con todo, las actuales izquierdas españolas no han abusado del fariseísmo connatural a la política tanto como se habría esperado de su comportamiento en la clandestinidad. El intento de hacer «un proceso al franquismo» —intento típicamente farisaico, por cuanto sólo parece poder buscar el encarecimiento por contraste de la bondad de los nuevos ocupantes— no logra despertar, por lo que se me alcanza, mayores entusiasmos. Es en la llamada ultraderecha donde no se elabora ni se ingiere otro alimento que el plato único de la perfidia ajena, como la sopa negra de los espartanos. Apenas quedan indicios residuales de la predicación de cualidad; casi tan sólo se dice ya sí o no, como Cristo nos enseña y «como corresponde al laconismo militar de nuestro estilo». O, más bien, sólo no, pues el acto de afirmación, que les es tan característico, carece de luz propia, y el efecto óptico de un resplandor sólo se logra llevando al absoluto la negrura de las tinieblas exteriores. Al propio tiempo, y para el mismo efecto, el límite divisorio tiene que ser neto, sin graduación alguna, de suerte que los otros tienen que ser todos igualmente otros, igual de absolutamente otros y execrables: hay que hacer un abismo. Por eso necesitan sentirse rodeados de conjuras, de insidias, de traidores, enanos, gusanos, sapos, ratas, ratas bípedas (Señor, ¿cómo no habrá siquiera alguna rata o sapo que sean casi un ratón, casi una rana?), ciénagas, lodazales, muladares, alcantarillas, cloacas, moncloacas, que uno no sabe qué encuentran todavía en España a amar, como no sea a sí mismos y a su propia fabulación y alegoría. (Por cierto que esta espléndida floración conceptual de la nueva intelectualidad de derechas española no resulta de rápida y fácil asimilación para mentes más sencillas y menos preparadas, y aun da lugar a pequeñas confusiones, como la de un corresponsal de la presse du coeur de El Imparcial, que escribía que España se había vuelto «una alcantarilla de cloacas».) Necesitan sentirse solos, porque sentirse solos es sentirse únicos, los únicos legítimos, los únicos verdaderos, «fuera, al aire libre, en vigilia tensa y fervorosa, arma al brazo y en lo alto las estrellas», puros y elegidos, nítidos y erectos, verticales y exactos.

El País, 25 de noviembre de 1979

La demencia senil de la cultura española

La cultura española no recuerda, pero anda loca por conmemorar. Una vez más, con una recurrencia que alcanza obstinación de pesadilla, se pide la traída a España de los restos de Machado. No sé cuándo se tendrá la delicadeza de recordar que no fue circunstancia fortuita ni trivial la que le llevó a dar con sus huesos en Colliure, y sobre todo que no debe su sepulcro a algún anónimo e indiferente azar administrativo, sino al personal impulso de piedad de una mujer francesa, y comprender que ni aquella última huella de su vida tiene por qué ser borrada ni tan tierno acto de hospitalidad postrera merece ser deshecho, sino perpetuado. Por lo demás, Colliure está tan cerca que la breve y grata excursión no viene más que a aumentar el incentivo y estimular el apetito para los fervorosos jubileos de la fauna necrófaga española. Pero lo último que se está urdiendo contra el descanso de aquellos pobres huesos es nada menos que confiar el encargo a una comisión constituida por la Real Academia y presidida por el Rey, con lo que la amenaza tocaría esta vez en dimensiones de homenaje nacional. ¡Justo el gasto que estaba haciendo falta para aliviar el superávit del presupuesto de cultura! Cuando el diablo no tiene qué hacer, con el rabo mata moscas.

El asunto es tan viejo y reincidente como un vicio malo, y ha dado ya lugar a toda suerte de manifestaciones ejemplares. Hace algún tiempo, Antonio Guerra, corresponsal entonces en Sevilla de Diario 16, tras dar cuenta, como de una conjura contrarrevolucionaria, de una campaña del ABC local para llevar los restos de Machado al panteón de sevillanos ilustres, decía: «En opinión de estos medios [los medios culturales y políticos de la oposición andaluza], ABC es el menos indicado a promover una campaña de este estilo, ya que la línea seguida por este periódico en los últimos cuarenta años difiere del pensamiento del poeta y de sus ideas políticas». Y un poco más abajo citaba textualmente las palabras de Alfonso Guerra, secretario de organización del PSOE: «La derecha reaccionaria, que tantos años ha colaborado con el franquismo, quiere adueñarse del patrimonio cultural que supone la memoria de Antonio Machado, en una maniobra de claro oportunismo político». Esto es puro delirio, pura demencia senil. Si de los viejos chochos suele decirse que vuelven a la infancia, como cultura que chochea habrá que representarse la que incurre en regresiones como el materialismo fetichista, la magia de contacto o el «sana, sana, culito de rana». Alfonso Guerra dirá que él no cree en esa magia, lo que, dicho de modo tan explícito, puede que sea cierto. Pero no es menos cierto que no hay por dónde quebrantar o desvirtuar sin sofisma o subterfugio la solidez de la cadena quien se apodera del cadáver se apropia de la memoria quien se apropia de la memoria se adueña del patrimonio cultural, y que esta cadena, mágica si las hay, se halla implícitamente presente en sus palabras. Con todo, la insidia grave no está en el tejemaneje funerario, que declarando abiertamente su condición de simulacro mal podría envolverla, sino en la concepción de la cultura como patrimonio.

Un patrimonio, en efecto, es algo que, no hay cáscaras, o pertenece a los Guerra o pertenece a los Luca de Tena. Lo mismo que un cortijo, ¿qué más da?; algo que si es de unos no puede, evidentemente, ser de otros. Lo que los Guerra tienen contra los Luca de Tena es un auténtico pleito hereditario, y a estos efectos es natural que adquiera una importancia moral a veces decisiva quién es el que se lleva los restos del difunto a su propio panteón. No sería, ciertamente, la primera vez que linajes incluso de más alta alcurnia que nuestras dos egregias familias sevillanas han andado a empujones por la presidencia de un entierro. Y hasta el cuplé se ha hecho eco del clásico conflicto entre la familia pobre, pero buena, que ha acogido al difunto con amor y lo ha atendido hasta el fin de sus días, y la familia rica, pero mala, que habiéndolo negado y despreciado en vida, avergonzándose de él y de su torpe aliño indumentario, intenta, tras la muerte, volver a hacerlo suyo cuando corona póstuma de gloria ha hecho su nombre título de orgullo y timbre de prestigio para el linaje que lo pueda proclamar su hijo.

La noción de patrimonio cultural permite que la cultura sea hecha objeto de estos pintorescos tráficos, y aun que se reduzca a consistir del todo en la pompa y faramalla que los ocasiona. Convertir la cultura en patrimonio es concebirla como algo que se cumple por apropiación, por adscripción al nombre: el objeto cultural es suplantado por su mera posesión. Quizá, más que a un cortijo, una jaca o una bodega, quedará equiparado a un título nobiliario, un atributo heráldico, un documento de legitimación, una credencial de autoridad. Los eruditos e investigadores españoles parecen a menudo reyes de armas en busca de honorificencias olvidadas, y su sueño dorado es descubrir un Miguel Servet, un español que «ya lo dijo más de un siglo antes». Ello explica tal vez el hecho de que mientras que hay muchos estudiosos extranjeros que se interesan por cosas españolas, apenas se conocen españoles que estudien cosas foráneas; se ve que, no pudiéndolas tener por suyas, falta el estímulo patriótico-narcisista-onfaloscópico que centra en exclusiva su interés: les importa un pepino la circulación de la sangre si no se trata de reivindicar para España el honor de haberla descubierto. Y esto es negra miseria espiritual.

Al modo en que el español gusta de hincharse como un perro insuflado por el culo hasta que el orgullo de serlo acaba campeando en solitario por toda empresa y todo contenido de la españolez, o coronando el ideal de ciertas casas señoriales en que el blasón de la fachada querría envolver y engullir como una ameba el edificio entero, así la patrimonialización cultural que monumentaliza las ciudades es capaz de convertir toda una cerchia antica en una inmensa y satisfecha plasta heráldica (ningún apresto tan plastificador como el barniz de monumentalina) bien cagada y peída en botija para que retumbe.

Siempre se pone un falso sujeto cuando se quiere hurtar algo a la mirada y al dominio de la subjetividad. Aquí el falso sujeto que se pone por titular legítimo, por títere y fantoche, del presunto patrimonio es el pueblo. ¿Y quién es ese mozo?, habría que preguntar. Mas no parece sino llenárseles la boca con la palabra pueblo, con ese repelente concepto adulatorio, a aquellos mismos que andan tan felices con la noción de patrimonio cultural y se mueven como el pez en el agua manejando la categoría complementaria de valor histórico-artístico, como si tal categoría —estrictamente jurídica, me importa subrayarlo— no tuviese que ser, por la fuerza de las cosas, tan bárbara, tan brutal y tan inculta como la propia situación económica a que se enfrenta y acomoda. Pues nadie que ame de veras casas y ciudades dejará de acabar sintiendo cuán feroces y cuán determinadas circunstancias económicas han podido lucubrar una superchería tan intensamente hortera como el valor histórico-artístico, gran cómplice del patrimonio cultural, en la medida en que es puesto por criterio de lo que lo es y lo que no lo es.

Uno de los efectos más ridículos del valor histórico-artístico, derivado de su función de credencial capaz de autorizar tal o cual pieza como patrimonio, es la insensible supresión de lo singular en favor de lo genérico, la inevitable sustitución del individuo por un ejemplo de su propio tipo, porque los rasgos que acreditan y dan autoridad son los contraseñados y avalados en la documentación, los registrados, reconocidos y homologados en la taxonomía; bajo esa lente, el gesto único, la referencia autóctona resultan ignorados y destruidos. Al igual que el fotógrafo, que a todo el que se le plante ante la cámara, indistintamente, le dirá que sonría, así a todo lo que tenga semejanza de castillo la monumentalización le hará poner cara de «típico castillo medieval». No es objeción el que el experto afine algo más que eso, multiplicando los matices, porque la indiscreción consiste, en cualquier caso, en querer hacer creer que hubo Edad Media, lo que, evidentemente, no es verdad. Otro efecto —y éste tal vez completamente intencionado— del tratamiento con monumentalina es el de que el edificio llegue a tener ya incorporada su propia apología, un poco al modo de la claque en el teatro o de la risa interna de algún serial televisivo británico como el de Un hombre en casa, o a semejanza de ese haz de rayos de oro que rodea, encareciéndolas, algunas grandes condecoraciones.

La concepción y determinación del patrimonio divide netamente la ciudad en dos. A un lado, la reserva del espíritu, su ciudadela, un magnífico sarcófago donde es reverenciado bajo especie de cadáver, a fin de que no vuelva como un alma en pena a turbar a sus deudos con su soplo o su lamento. La ciudad exterior queda así inmunizada contra todo espíritu. Cuanto más, allí dentro, se prestigia su inutilidad, cuanto más se honra su desinterés, cuanto más se afirma y se encarece su no-negociabilidad, tanto más desaforadamente se desatan afuera el interés y las utilidades del especulador, tanto más despiadada e impunemente se desencadena la absoluta negociabilidad de todo lo demás: espantosos sanblases y alcorcones con casas utilitarias hasta el insulto, casas que dicen a sus habitantes: «Tú aquí no tienes otra cosa que hacer más que comer y dormir, más que asearte y defecar». Ninguna cosa podría ser más negro y seguro testimonio de la muerte del espíritu que semejante partición.

Si, como pareció al principio, la partitocracia está lejos de ser de las mejores situaciones para la cultura desde arriba, a la cultura desde abajo no podía sobrevenirle un virus más mortífero que el de las autonomías, cualesquiera que puedan ser a pesar de ello su fortuna y su acierto administrativos y políticos, que tampoco parecen nada muy allá. Sin excluir, bien entendido, de las autonomías a la Plaza de Oriente, que en verdad puede ser homologada como la Quinta Autonomía, y no sólo desde el punto de vista general de los niños-problema que le han salido a España, sino, más específicamente, por su total rechazo de todo lo no idéntico, su desprecio, su egolatría, su soberbia, su sentimiento irredentista y reivindicatorio, su gesto incondicionalmente hostil, su actitud desunitiva —como ya señaló acertadamente Pedro J. Ramírez—, su numantinismo y muerasansonismo, y, en fin, por esa juramentada voluntad de olerse el propio ombligo y sólo el propio ombligo, en lo que nada tienen que envidiar a vascos y catalanes, gallegos y andaluces. (Por lo demás, se trata de figuras perfectamente complementarias y compenetradas en cuanto partenaires de un ya viejo, conocido y poco honroso juego, y que se necesitan mutuamente: ni el niño viejo de Monzón le sacaría gusto a la vida si no tuviese un público al que exasperar, ni éste, sin un Monzón que lo hostigase, podría gozar las delicias del escándalo ni el orgasmo, tan autoafirmativo, de la santa indignación.)

Más aún: en realidad, la Quinta Autonomía podría reclamarles a las periféricas derechos de patente sobre los dos grandes fetiches básicos de la mística cultural del autonomismo: la identidad y la conciencia histórica. Cuando aquello tan fantasioso de la «reserva espiritual de Occidente», la representación secreta —que, por miedo al ridículo, nadie se atrevió nunca a declarar— era la de que en algún recóndito rincón del campo, más o menos como por entre las Alpujarras, La Bureba y la Tierra de Sayago o aproximadamente por ahí, había o tenía que haber forzosamente un palurdo, tal vez un poco rudo, tal vez no muy instruido, pero que escondía en su pecho intactos e insondables tesoros de energía, de saber, de antigua, llana y natural virtud. Este palurdo —próximo acaso a lo que Ridruejo designaba con la horripilante expresión de «el macizo de la raza», refundida de un no menos horripilante verso de Machado— era el verdadero pueblo, carne y sangre de la identidad y destinatario de la conciencia histórica, y recogía vagamente el papel de la figura islámica o cristiana del mahdi o del mesías, indiscutible portador de las esencias y depositario del carisma, salvo que siempre extrañamente destinado a realizar su altísimo destino obedeciendo y pringando como clase de tropa. Los periféricos no han hecho más que impugnar el proindiviso de esta gran reserva cinegético-antropológica del patrimonio nacional constituido con el viejo coto del emperador denunciando las arbitrariedades y atropellos de los guardas jurados, y quieren reorganizar ahora la cosa en diferentes parques naturales o zoos-safaris descentralizados, ecosistemáticos y autogestionarios; pero el bicho y el mito cultural siguen siendo los mismos: la redención y plenitud por la restauración de una presunta autenticidad histórico-ontológica, por el rescate y el resurgimiento del palurdo vernáculo ancestral (ese ser que no sabe bien quién es, pero que ¡cuando se entere...!).

Se trataría, así pues, una vez más, de volverse hacia dentro, de buscar una presunta esencia propia, de contemplarse e imitarse a sí mismo, de encastizar y rechupetear la propia lengua como expresión de una identidad e intimidad, no de afilarla y regularizarla como medio de conocimiento de las cosas (lo cual es reducirse a piar cual pajaritos, no ya hablar como humanos), de proseguir hasta la náusea la indigna reivindicación y apología de lo propio, reclamar prioridades de invención, discutir actas de bautismo, con el oído exclusiva e hipersensiblemente habilitado para radar de ofensa o menosprecio, y, en fin, de una vergonzosa, miserable y deprimente atmósfera de egolatría, irredentismo, susceptibilidad y onfaloscopia. Digo que las autonomías han venido a reavivar las condiciones para que la cultura siga cifrando sus designios y dirigiendo sus impulsos sobre el delirio senil de esas egocéntricas y antiuniversales supersticiones ontológicas, verdaderos cadáveres del espíritu, tales como el palurdo vernáculo ancestral, el verdadero pueblo, el ser de España, la autenticidad, la autorrealización, la libre expresión de sí mismo y, en fin, la identidad y la conciencia histórica, en las que ni por un momento asoma ya ni la remota sospecha de un objeto.

El País, 12 de febrero de 1980

Naranjito a caballo

Uno de los dramas más patéticos del hombre es el abismo que suele mediar entre el propósito y el cumplimiento. «Pretendemos ofrecer una serie española que aporte un granito de buen gusto, otro de cultura, otro de prestigio...», dice Natalia Figueroa que le dijeron hace año y medio los que han acabado sacando ese bodrio inmundo y grosero hecho con textos del Quijote que se está echando por la televisión. Pero el artículo de Figueroa (ABC, 21 de febrero de 1980) no se contenta con celebrar a los autores, sino que se extiende en enumerar y encarecer toda una serie de espléndidos beneficios culturales que ya, sin haber terminado siquiera las entregas, se estarían manifestando por ahí como efectos de la joya. Entre esos beneficios, el más inexplicable y pintoresco es tal vez el siguiente: «Cuando terminen los cincuenta y dos episodios de que consta la serie, un montón de españoles podrán decir que conocen la historia del caballero de La Mancha. Podrán decirlo..., sin mentir». Aun dejando a un lado lo extremadamente discutible de tal afirmación y pasándola por buena, ¿para qué coños, me pregunto yo, puede nadie en el mundo necesitar poder decir que conoce el Quijote sin que sea mentira, o incluso siéndolo, si se me apura?

Por otra parte, confiaba yo en que, después de lo que le pasó al pobre don Ramón Menéndez Pidal cuando hubo de verse avalando y acreditando a pleno cartelón de nombres y apellidos aquel increíble Mio Cid de Samuel Bronston, todos los académicos habrían escarmentado de una vez por todas en cabeza ajena para no dejarse engatusar ni llevar de la nariz por el primer industrial de la cultura, siempre dispuesto a aprovecharse de la inocencia de los sabios y capaz de dejar el prestigio mejor fundado a la altura del betún; pero ahora veo que todo un don Guillermo Díaz-Plaja, en quien los de mi edad (o «de mi generación», como diría un periodista) hemos mamado, como el otro que dice, las letras castellanas —aunque empiezo a dudar muy seriamente si bien o mal mamadas—, es el que sale por fiador de la nueva piececita, que no deja cosa humana ni divina por estropear.

Y si a este desliz de alcance ultramarino le sumamos la actuación senatorial de los académicos Marías y Cela cuando la Constitución —donde en verdad supieron hacerse acreedores a una buena tanda de palos—, habrá que echarse las manos a la cabeza y prepararse a morir a poco cierto que sea que la dignidad de la lengua y de las letras patrias depende en alguna medida de la Real Academia y de sus miembros. Vista, así pues, la inoperancia —si es que no ineptitud— de las, por así decirlo, instituciones naturales de la cultura, el cometido de cortar de raíz abominaciones tan contraculturales y —¿por qué no decirlo?— antiespañolas como este Don Quijote-Naranjito es una pelota que se va rodando ella solita hasta los mismísimos pies de quien tanto ha propugnado y propalado la subsidiariedad como criterio rector de las funciones de su ministerio, y que ahora no tendría más que disparar la bota y arrearle al infecto engendro un chupinazo que lo mande a aterrizar en Disneylandia, donde, sin duda, ha de estar mejor que aquí. Sería erróneo e insuficiente concebir la subsidiariedad únicamente como apoyo económico y no también como refuerzo moral o incluso físico cuando una institución de la cultura —siempre, por naturaleza, delicada y débil— se ve sobrepasada por fuerzas más prepotentes y desconsideradas. Por lo demás, el asunto es de los que se atraviesan como el Hic Rhodus, hic salta! del que depende por entero el que un flamante ministro adquiera un mínimo de credibilidad ante el público (aunque podríamos hasta estimárselo como un aceptable debú de su mandato). Esperamos, pues, sin falta, ver a Cervantes y a sus aficionados —ignorantes o no— muy pronto libres y vengados de semejante afrenta.

El País, 26 de febrero de 1980

Notas sobre el terrorismo

1. Monzón ha dicho alguna vez que los etarras de hoy son los gudaris de mañana. Si la frase supone semejanza entre las dos figuras, es muy desacertada; pero lo errado de igualarlas no quita lo oportuno de una comparación. Matar, que es lo que tienen de común, cubre en cada una de ellas distinto contenido. El fin inmediato revelará enseguida tal disparidad: si a un terrorista, por una parte, y a un soldado (gudari), por la otra, el hombre que cada uno de ellos va a matar se les muere de un rayo unos momentos antes, para el soldado será tan valedero, según su propio fin, el efecto de tal rayo como si a su fusil fuese debido, mientras que el terrorista juzgará que el rayo ha desbaratado su propósito y frustrado su fin. El ser él y no otro el agente parece, pues, esencial al contenido de la acción del terrorista; así que al menos tanto como su efecto en el matado cuenta su efecto sobre el matador. Este segundo efecto no es, como el otro, un resultado físico, sino una atribución, una especie de valor a inscribir en el haber de la persona; no tiene más forma de realidad que la de la palabra, no otra vigencia que la de noticia. El terrorista, pues, hace para haber hecho, mata para haber matado, y cuando reivindica una muerte está diciendo «póngase a mi nombre», «cuéntese de mí». Lo que le importa al terrorista, a diferencia del soldado, no es que su víctima muera (esté muerta), cosa que está desentendida de quién sea o no sea el agente, sino poner (tener) en su haber nominal el haberla matado. Por eso tiene que firmar sus muertes, que de modo específico serán muertes firmadas.

El fin del soldado está en el quebranto físico que causa al enemigo, lo que, en cambio, es ajeno a la acción del terrorista, que no intenta golpear un cuerpo, sino afrentar un nombre; para éste se trata de humillar simbólicamente, en las insignias que lleva su víctima, el poder que representan. De este modo, el efecto estrictamente físico —la muerte producida— no cuenta como tal y por sí mismo, sino que es simple soporte de una afrenta, instrumento de un insulto. Así, la acción del terrorista reúne por dos veces la condición de la palabra: una, por cuanto únicamente se cumple como noticia, y otra, por cuanto su intencionalidad es la del insulto. Al habilitar para eso la alternativa de la muerte, haciendo de la sangre simple accesorio de la afrenta, el terrorista da lugar a una forma de acción desnaturalizada, en la que inhumanamente se pervierten la conmensurabilidad y la incidencia de la materia con el contenido, una acción distorsionada, equívoca y profundamente oscura.

2. Al no valer la acción según su efecto interno y su contenido propio y natural, sino únicamente en su restitución bajo especie de noticia, se invierte la relación entre noticia y hecho, y éste es quien pasa a ser función de la primera; así pues, el designio exclusivo bajo cuyo impulso llega a ser prefigurado, proyectado y producido el hecho es dar lugar a su notificación, esto es, engendrar una noticia. Pero sólo en los últimos decenios parece haber llegado el terrorismo a una completa adaptación a su papel de institución productora de noticias, al convertirse en práctica establecida y sistemática que sean los propios agentes quienes completen la noticia, firmando o reivindicando, como dicen los periódicos, las muertes producidas. En concomitancia con ello está, naturalmente, la fijación y adopción de una sigla. Esta sigla específicamente convenida para término de respuesta válida y precisa a la pregunta «¿quién ha sido?», aun estando totalmente fuera de la ley, tiene una tácita juridicidad; habiendo sido constituida para recibir y sustentar la atribución de los actos terroristas, para fungir de sujeto en la noticia, resulta que el carácter delictivo de esos actos convierte la reivindicación, como suelen llamarla, en una reclamación de autoría, donde el «he sido yo» deja de ser una simple información para tomar fisonomía de acto jurídico con efectos de derecho. Fisonomía que, tratándose de muertes, será de lo más sombría y extremosa, pues reclamar la autoría de un homicidio vale tanto como decir: «Caiga su sangre sobre mi cabeza». Es difícil que falte algún momento de arrogante complacencia en tal autoatribución de la autoría frente a los propios agraviados; y esta satisfacción del sentimiento autoafirmativo que el ofensor recibe de su participación activa en la formación de la noticia devuelve hacia atrás, hacia la propia acción tal como surge en el sistema de las muertes firmadas, la luz más lívida y más reveladora.

Ya no sólo se sustituye el efecto de daño físico por el de agravio simbólico como ya lo hacía el antiguo terrorismo anónimo—, sino que ahora, además, el interés buscado en ese agravio se desplaza en gran medida de su valor como pasión del ofendido a su valor como acción del ofensor; no parece importar ya tanto el efecto objetivo, transitivo, de que el enemigo resulte afrentado, su menoscabo o detrimento, cuanto el efecto subjetivo, reflexivo —el que revierte sobre el propio autor— de que éste, o sea, la sigla, resulte aumentada en su haber de muertos. La sigla es un sujeto de noticias y vive sólo en ellas y por ellas. Constantemente pide noticias sobre sí; noticias que han de serlo —siempre a tenor de la voluntad del terrorista— en el sentido más fuerte, más pesado, más pregnante, que es capaz de aguantar esta palabra, es a saber, como una predicación que se plasme y constituya en un haber perdurable para el sujeto que la asume; un título a su nombre, equiparable al tanto que se apunta un equipo deportivo, o aun al dinero que se ingresa en una cuenta corriente, o, finalmente, a la jornada que se inscribe en el inmarcesible palmarés de un reino victorioso. A tenor de esto, la sigla no es un sujeto meramente gramatical que se resigne a quedarse en esta condición, vacía e innocua, sino un auténtico fetiche, capaz de atravesar siete cotas de malla del mejor nominalismo, un ídolo, con toda la conmoción efectiva y mental que ello comporta. Los impulsos de autoafirmación, apaciguados, sublimados, educados o reprimidos en el individuo por la cultura y las instituciones, se toman su revancha disparándose ocultamente en ese tipo de sujetos, sujetos fetiche, como el pueblo, la patria, la estirpe, la causa, en los que el yo individual se desdobla, se proyecta, se enajena y se potencia, reconstituyéndose en ciegas identidades compartidas. Los terroristas matan para que se le apunten muertes a su sigla; y así, la sigla se revuelve sobre ellos como una autóctona demanda de autoría, un ídolo que no se sacia nunca de la atribución de muertes, al igual que un equipo de fútbol no se sacia nunca, partido tras partido, temporada tras temporada, de que se le apunten tantos hasta la saciedad, o, mejor dicho, hasta una insaciable eternidad.

3. La idea de que las muertes sin odio, las eliminaciones, son muertes limpias suele aplicarse para acreditar la necesidad de unas muertes; donde no hay odio ni pasión no hay subjetividad, motivos irracionales, y hay, por tanto, objetividad, racionalidad; y quien dice racionalidad, dice necesidad, y quien dice necesidad, dice justicia. (No parezca tan caricaturesco, que aún los hay más insensatos.) El guardia se mata y se tira, porque no hay nada personal contra él; su muerte es solamente el medio de afrentar al poder que representa. (Por supuesto que lo malo no sería que hubiese algo personal en contra del matado, lo malo es que no haya nada impersonal a su favor.) Para algunos, la moralidad del terrorismo depende de la bondad o maldad del poder insultado con las muertes: con Franco, justo; después de Franco, injusto. Quien se asusta de este relativismo y accede a volver a valorar por sí misma esa sangre instrumentalmente ignorada trata a veces de reacomodar la coartada implicando a la víctima en la responsabilidad del poder que representa. Es como si un muchacho de veinticinco años vestido de uniforme, ya por no haber tenido la innata clarividencia de recelar de la autoridad que ha respirado desde la cuna, por no haber prestado a su mundo más que la mismísima, idéntica fe que se le habría pedido en el régimen siguiente, hubiese inventado la autocracia o el franquismo. No hay nadie éticamente más abyecto que el que induce su propia bondad o la de sus acciones de la maldad de sus víctimas o enemigos, ni nadie más bellaco que el que declara malo a aquel de cuyo daño necesita o desea desentenderse. (Nadie piense que todo esto signifique la más mínima renuncia a opinar incluso lo peor de la institución policíaca como tal invención o excrecencia de las sociedades modernas.) Otra forma de la misma, interesada, vileza es la de quienes cuelgan la coartada moral de sus bestialidades, ya no de la política, sino de la sociología, diciendo que el que es guardia es porque en el fondo le gusta pegar a la gente; la salida tiene exactamente el mismísimo grado de indignidad que esa coletilla con que los periódicos suelen rematar la noticia de la muerte por la policía de alguien que se ha saltado un control de carretera, esa coletilla destinada a suscitar un suspiro de alivio («todo está en regla») en la conciencia momentáneamente turbada del lector: «La víctima resultó ser un delincuente habitual».

Yo no sé valorar según el derecho el que en las amnistías se haya tomado el criterio de la finalidad declarada, distinguiendo entre delincuentes políticos y delincuentes comunes, y entre terrorismo con Franco y terrorismo sin Franco. Moralmente lo extraño; y me parece que, en el sentir más común, el criterio más fuerte es el de los sentimientos que hace falta violentar o reprimir para cada maldad. La sublevación de las cárceles de España surgió sin duda del inmenso escándalo, de la sincerísima desmoralización de los ladrones, que vieron amnistiar, en nombre de unos pretendidos y sedicentes fines, a reos de culpas tan especialmente inicuas y sanguinarias como el asesinato de Bultó. ¿Hay quien pueda pensar que hay la más mínima sombra de duda o de hipocresía en el preso que, con el corazón en la mano, se siente infinitamente más bueno, infinitamente más inocente? Después de este inmenso desconcierto, de esta defraudación incomprensible, de este terrible golpe asestado a la conciencia de los delincuentes comunes, ¿quién osaría extrañarse de una mutación social de su comportamiento? Comprendo que desde el más sincero sentimiento de la propia culpa la medida les haya resultado absolutamente aplastante y desmoralizadora, como a cualquiera que rechace la suprema humildad de retorcer, en nombre de la superior instancia de los designios divinos, lo mejor y lo peor de su conciencia hasta dejarla hecha un guiñapo irreconocible. Pero si se han de aceptar los designios del Altísimo —o la Necesidad Histórica, como los llaman hoy—, conviene renunciar a comprenderlos, para evitar criterios tan impresentables como la distinción entre fines generosos y fines egoístas. Pues a ver quién se atreve a discutirme que el criterio del egoísmo sería, no digo más, pero sí al menos igual, de legítimo si se aplicase de esta otra manera: los fines del terrorismo son mucho más egoístas que los del ladrón que rehúsa el homicidio, porque el primero pone esos fines nada menos que incluso por encima de la propia vida de sus víctimas.

4. La unidad, concretamente referida a los hombres, es decir, la que une a los hombres como hombres, ha de estar caracterizada por la condición de éstos; cuando le falta esa caracterización permanece abstracta respecto de ellos, y es una referencia puramente mecánica; cuando tiene esa caracterización, se llama amistad. Unidad sin amistad es algo exterior y mecánico respecto de los hombres, lo que quiere decir que no los une como hombres, sino como cosas; no es más que una arbitrariedad reificadora, una abstracción forzosa y deprimente. El exacerbamiento de la idea de unidad, provocado por su remoción, puede incoar un desquiciamiento abstractivo que lleve a algunos defensores de la unidad de España a adoptar, de modo tan insensato como pintoresco, el mismo lema que los defensores a ultranza de la unidad del matrimonio: «Antes matarse que separarse». Frente al delirio autenticista de la identidad vernácula, frente a la virulenta regresión mítica de la autoafirmación étnica, no sería extraño ver suscitarse el contrapunto de un muerasansonismo, no menos ciego y loco, que se mostrase proclive al sinsentido de sacrificar España misma a su propia unidad.

5. La acendrada obstinación del terrorista, o del irredentista en general, puede mirarse ingenuamente como prueba de su empeño en un fin; pero una obstinación que es capaz de cubrir sesenta años y tres generaciones debería hacer sospechar más bien lo contrario: que la aparente obstinación nace de indiferencia ante el logro y el malogro, lo cual implica un ánimo desentendido o al menos distraído de los presuntos fines y un impulso de acción capaz de mantenerse sin solicitaciones exteriores, o sea autosuficiente y, por tanto, atizado y satisfecho por otros incentivos. Una lucha hereditaria, como la del IRA irlandés, que transmite de padres a hijos la antorcha sagrada, aleja la idea de una querella eventual y una enemistad ceñida a términos propios de ese orden práctico en que solemos razonablemente hablar de medios y de fines, más bien hace pensar en esa clase de estados endémicos de hostilidad, en esas configuraciones antagónicas que constituyen todo un modo de ser, una condición y una fisonomía. De alguna manera cabría, pues, decir que el irlandés del IRA es irredentista casi como el fenicio es navegante y el turcomano es predador. Un «viejo luchador»que jamás se haya acercado un punto a sus fines declarados, que jamás haya extendido su dominio más allá de su medio, pero que tenga todo un historial de emboscadas, de golpes de mano, de fugas o de rescates espectaculares, siempre brillante y casi siempre exitoso, nunca vencido o capturado, etcétera, es una figura que nadie osará poner en entredicho, a la que nadie pedirá justificarse por el sentido de su Causa ni por sus logros concretos en el camino de ese fin; parecería hasta un auténtico insulto pretender convertir un increíble historial de hazañas como el suyo en un balance que las contabilice, repartiéndolas en columnas de pérdidas y de ganancias. No, no serán, en modo alguno, los fines de la Causa ni los concretos logros a ella referidos los que acrediten la persona del viejo luchador y midan su grandeza, sino que, por el contrario, será él, su gallarda y venerable figura, sus terribles costurones, su capital de hazañas, su personalidad plena de cumplimientos, su entero ser, lo que será erigido y esgrimido por credencial incontrovertible para avalar la Causa y darle el espaldarazo definitivo. El quid pro quo es tan evidente y clamoroso como siempre aceptado y nunca denunciado. La dorada y gallarda aureola que ciñe las sienes del viejo león irradia todo un poder santificante en torno suyo y hace decir a quienes lo contemplan: «La causa de este hombre es, sin duda, una causa hermosa, una causa noble, por la que merece la pena luchar, una causa justa y verdadera». Los resortes que rigen el prestigio de esta clase de sangrientos fantasmones, pedantes de la violencia, son fundamentalmente estéticos y cuentan con la sugestión de las formas más regresivas de la civilización. Y aun, formando parte fundamental, aunque absolutamente inconfesada, de ese halo estético, está la propia inutilidad, como secreto aglutinante de todo lo demás. Así pues, si es que de alguna forma es posible seguir hablando de fines respecto de estas luchas, no lo será en el sentido específico de designios prospectados —algo que, por remotamente que sea, se representa delante, sobre el horizonte—, sino más bien como si el punto del fin se hubiese levantado del horizonte y, recorriendo un arco de noventa grados en el meridiano celeste, hubiese ido a colocarse en el cenit como una estrella polar, que no es ya nunca propiamente un fin, pero que lo reemplaza en lo que tiene de término de referencia de una intención y una conducta, como cuando se dice de la Causa «es la estrella que ha marcado el sentido de mi vida, la luz que ha alumbrado mi camino, el norte que ha dirigido todas mis acciones», etcétera. La diferencia con el designio reside en que esta estrella no está para ser alcanzada, sino tan sólo para ser apuntada como una referencia virtual permanente, en una especie de futuro perpetuo cuyo sentido, sin embargo, puede cumplirse plenamente en cada lance como el perpetuo futuro de un equipo se cumple plenamente en cada gol, en cada partido, en cada temporada. Así vemos que el síndrome patrio-afirmativo no parece sujetarse a la temporalidad lineal y proyectiva que preside la estricta relación de medio a fin.

6. Ya indiqué antes de qué modo la acción terrorista es inversa respecto de las otras acciones, por cuanto éstas orientan el fin sobre el objeto, mientras que, por el contrario, el primer efecto buscado por la acción terrorista es el que revierte sobre el propio sujeto; el matado no era más que un material destinado a producir un aumento en el haber del matador. Pero a esta misma constatación podríamos suponerle ahora un significado todavía más drástico del que allí se le daba. No cuenta el valor objetivo de lo obtenido, sino sólo el subjetivo, para aquel cuyo fin es tan sólo la afirmación, el aumento y la complacencia de su propio ser, lo cual sólo se logra por negación y detrimento del contrario, porque se nutre específicamente de esa negación o más bien consiste en ella. No se disputan cosas, sino que, como en una contienda deportiva, lo único que se disputa es quién vale más (es notable cómo en el Mio Cid la fórmula ritual del desafío era lanzar al rostro del adversario la tacha de menos valer). Así aquí no puede descartarse que el presunto fin, el fin declarado, como cosa disputada, no sea más que la racionalización de una relación entre personas. De modo semejante a como Marx hablaba del «fetichismo de la mercancía», en el sentido de que la mercancía era una objetivación engañosa que ideológicamente enmascaraba relaciones subjetivas, relaciones entre personas, así los sedicentes fines del terrorista o del irredentista en general podrían a menudo ser reconocidos como objetivos ideológicos destinados a racionalizar relaciones subjetivas, relaciones entre personas, de tal suerte que el genuino móvil de los terroristas no fuesen tales fines, sino la lucha misma, como confrontación, el puro autoafirmarse en cada lance, el puro prevalecer sobre el antagonista, a lo que la pretendida querella sobre cosas servirá de ocasión y encubrimiento. De manera que el fin sólo sería objeto en el sentido de «prez», de enjeu, de trofeo, de signo demostrativo de una preponderancia. El fin verdaderamente perseguido no sería lo arrancado, sino el arrancar. Y es el llamado Yo, precisamente, el singular personaje que no se afirma ni se sacia ni se cumple en lo conseguido, sino en el propio conseguir, como no es en la pieza cobrada, sino en el abatirla, donde se colma y complace el cazador. Es preciso otorgar todo su peso a la evidencia de que la patria es rigurosamente un Yo, y el más desaforado y prepotente de todos ellos. Siendo la patria, y a menudo incluso la revolución, esencialmente un Yo, y siendo el sentimiento patriótico o irredentista un impulso esencialmente autoafirmativo, no hay una aproximación meramente metafórica sino completamente real en asimilar el terrorismo al deporte y en reconocerle los rasgos generales de ese capítulo de actividades humanas que podría llamarse los Trabajos del Yo.

Otras armas mucho más fuertes harían falta contra el mito que las del optimismo desmitificador de un estrecho racionalismo economicista que pretende luchar contra el mito simplemente negando su poder real incluso en el pasado, y cuya manifestación historiográfica es suprimir, por anecdótica, la narración de las batallas. Entretanto, han logrado que la racionalidad utilitaria se vuelva la ideología enmascaradora de los antiguos demonios renacientes. Pero mientras la estrella del Yo no desaparezca del horizonte humano, la batalla seguirá siendo el acontecimiento histórico por excelencia, el hecho capital en la vida de los hombres y los pueblos. Y Niké, la victoria, se reirá infinitamente de la mala gracia, de la poca malicia, la ninguna agudeza, las míseras artes, desvirtuados hechizos e inhábiles poderes de Venus Afrodita para la seducción de los humanos, para los cuales una sola ondulación de un pliegue de la orla del vestido en la levísima brisa levantada por el paso flotante de Niké tiene todo el arrebato de una tempestad infinitamente más irresistible que lo que la entera belleza de Afrodita, ofrecida en el máximo esplendor de las espumas marinas que la entregaron a la playa, soñó jamás en provocar. La autosuficiencia y la inutilidad no sólo no suponen ninguna novedosa desviación o corrupción de la violencia, sino que responden por entero al que es antropológicamente su sentido original y primitivo, con respecto al cual sí que es un extraño híbrido insostenible, igualmente cobarde y desleal con los demonios viejos y con los dioses nuevos, esta moderna y farisaica concepción de la sangre útil o fecunda, de la violencia como medio y de la guerra instrumental, que en virtud de eso, y para colmo, pueda ser justa, injusta y hasta santa. Perversa sabiduría de Estado que mientras por encima declara la violencia medio siempre necesitado de justificación para unos fines, por debajo la sabe único medio por sí mismo capaz de justificar fines y hasta santificarlos. Esto se manifiesta empíricamente del modo más patente y hasta desvergonzado en el anterior ejemplo del «viejo luchador», donde en lugar de ser la Causa la que hace justicia, como fin, a sus hazañas sanguinarias, son éstas las que hacen a la Causa santa y buena. Por lo demás, corren sin la menor objeción crítica expresiones como «la Causa por la que lucharon y derramaron su sangre nuestros padres y nuestros abuelos», donde, igualmente, no es la Causa la que justifica la sangre derramada, sino ésta la que es presentada como aval indiscutible de la bondad, la santidad y la justicia de la Causa.

7. Esa perversa sabiduría inconsciente de la racionalidad utilitaria es la que impele al terrorismo a justificar sus acciones como medios, como medios idóneos, y sobre todo —cosa en la que se siente obligado a hacer especial hincapié— como únicos idóneos con respecto a unos presuntos fines declarados. El que esa clase singular de acciones capaces de sustentar el contenido totalmente autosuficiente de triunfos o plenos cumplimientos de la patria (presuntamente aún no alcanzada pero en verdad completamente alcanzada y cumplida con cada uno de esos triunfos) y plena satisfacción del sentimiento patrio-afirmativo, y por tanto pleno valor de fines —contenido que es, a mi entender, su móvil dominante—, se vea así reducida a la subordinada condición de medio y justificada como puro medio, tiene carácter de racionalización y moralización advenediza. Los sanguinarios mitos de la preponderancia y de la identidad, en que la acción sangrienta es contenido en sí, fin en sí misma, tratan de resurgir bajo el disfraz racional de una relación de medio a fin. No es objeción el hecho de que la actuación global del terrorismo aparezca a menudo al menos suficientemente coherente con el supuesto de unos fines declarados, puesto que toda racionalización, al estar destinada, según su función propia, a convencer en primer lugar a sus propios sujetos, impone a su actuación compromisos de coherencia que le impidan contradecir y desmentir de manera demasiado palmaria esa imagen racional y moralmente plausible de sí mismos en cuya elaboración consiste, justamente, la función racionalizadora. Así, incluso fines parciales pueden reunir en sí la doble y contrapuesta función de triunfo para demostrarse a sí mismos el propio poder y de coartada moral destinada a justificar la querella, encubriendo esa misma primera función, al escudarla tras un fin plausible. El juego de esta doble función se aprecia especialmente en las peticiones de amnistía, donde una sigla terrorista —la ETA— ha contaminado con su propia perversión moral las acciones no violentas de sus simpatizantes y donde la eficacia encubridora de la racionalización se debilita hasta convertir la mixtificación en una evidencia a flor de piel, apenas protegida por la hipocresía de la mala conciencia, de suerte que quien sostenga que el interés dominante de tales peticiones es el fin declarado —la libertad de los presos— ha de tener, por regla general, muchísimo menos de engañado que de mentiroso. Al carácter indiscutiblemente piadoso que la hace insustituible para la función de coartada moral, la amnistía une la privilegiada condición de jugada indistintamente ganadora por el anverso y el reverso, a los efectos que interesan a la otra función: por eso, cuando una concesión de amnistía no se homologa plenamente como claudicación arrancada, y por tanto como triunfo propio, la petición es jugada a reverso, esto es, buscando, mediante la imprudencia y la inoportunidad, su denegación; y no hay por qué explicar qué otros resortes permiten capitalizar también la denegación de una amnistía en el activo de los peticionarios.[13] La relativa coherencia de comportamiento respecto de una supuesta relación de medio a fin, que los propios sujetos están interesados en mantener de modo suficientemente convincente, también y sobre todo para sus propios ojos, no debe inducir al error de tomar al pie de la letra y sin reservas una declaración de fines que la aplastante rutina de la moral moderna exige como justificación incluso a cosas mucho menos nocivas como el propio deporte, que se ve obligado a justificarse como medio para desarrollar el cuerpo, para mantenerse en forma, para mens sana in corpore sano o qué sé yo qué más pijoterías. El que una actividad cruenta como el terrorismo se vea tanto más obligada a racionalizarse y moralizarse con su propia declaración de fines —y aseveración de la consiguiente subordinación a ellos como puro medio— no debería impedir la consideración de todos los indicios que señalan en él, al menos como igualmente verosímiles, caracteres de fin en sí mismo.

8. Pero lo más extraordinario y decisivo es que una vez alcanzado el fin declarado, el fin último, se abrochan los extremos de una circularidad que confunde y confuta por completo cualquier posible relación pretendidamente racional de medio a fin. El contenido mismo del síndrome patrio-afirmativo se revela incoherente con cualquier esquema finalista; pues, en efecto, alcanzado el día del triunfo y de la apoteosis, ¿cuál es el inapreciable tesoro que se encierra en el dorado cofre que el cortejo levanta y la multitud vitorea como el fin finalmente logrado que constituye el contenido mismo de la patria, el objeto soñado y buscado por tantas y tantas hazañas, tantos y tantos sufrimientos, que eran pretendidamente el medio para alcanzar este fin? ¡Oh, anonadadora redundancia!, el contenido del cofre, el contenido del fin, aquello mismo en que la patria al fin conquistada consiste, no es sino la lucha que sirvió para conquistarla, el nombre, la memoria y la gloria de esas mismas batallas, de esas mismas hazañas que tenían como objeto de conquista el propio cofre que al fin no contiene otra cosa que ellas.

9. El terrorismo se aplica siempre a Causas de máxima dificultad, pero no porque lo más difícil pida procedimientos extremosos; tal proporcionalidad sería, al menos, aparentemente racional si de obstáculos materiales se tratase, pero la acción terrorista ni es mínimamente idónea a tal clase de obstáculos ni se dirige en absoluto a ellos. Lo que esa acción trata de vencer no es realidad alguna, sino la irrealidad de la Causa. No es preciso que la dificultad sea de orden natural, basta que sea social o institucional para que la consiguiente falta de crédito público que recibe la Causa la envuelva en un sentimiento de irrealidad. Es fundamentalmente este sentimiento lo que la acción terrorista trata de superar, y antes que en nadie en sus propios autores; la irrealidad de la Causa es sometida a un tratamiento de sangre, y el matador es el primer paciente de esta terapéutica. (Toda Causa es, por su carácter de idea, naturalmente irreal. No sé si depende unas veces de la debilidad de la idea y otras de la de quienes la sustentan el que los hombres se acobarden de la irrealidad de su Causa frente al poder de lo dado y busquen la evasión del activismo y de la sangre. No sé si unas veces las Causas piden sangre por la propia condición primariamente mítica de las ideas que las soportan, y otras porque, aun siendo originariamente racionales, recaen hacia lo mítico y se igualan a ello merced a la irracionalidad de la adhesión que han promovido.) La función de la sangre es la de provocar una íntima y pública convicción de realidad: «Mirad cómo esto mío no es ningún juego de niños, ninguna fantasía novelesca, puesto que me lleva hasta a matar. ¿Acaso matan las fantasmagorías?». Claro está que aun concediendo que la sangre demuestre alguna cosa, nada demostrará cuando ese mismo poder demostrativo entre en juego como un ingrediente calculado de antemano.

El compromiso de sangre encadena física y psíquicamente el sujeto a la Causa, por la acusación y la amenaza irremisibles que carga sobre él. El carisma, verdaderamente sacramental, de la sangre releva al sujeto del esfuerzo de mantenerse en lo irreal de la idea, cosificando su relación con la Causa y permitiéndole delegar en las fuerzas exteriores así constituidas. De esta manera la acción terrorista produce en sus autores una forma de convicción equivalente a la de los juramentados. Resolución y certidumbre quedan en ellos realmente blindadas contra cualquier vacilación, mediante extirpación sangrienta del propio órgano capaz de suscitarla.

Al parecer, sólo cuando sus nombres se escriban con letras de sangre, los númenes demostrarán ser verdaderos. Por eso, cuanto más fantástico aparezca el numen de una Causa, en el sentido de su realización, tanto mayor será la tentación de allegar a su nombre hechos de sangre. El terrorista no es sólo el único que firma muertes, sino también el único que las inventa, las proyecta y las fabrica «de industria», de suerte que pueden, con mayor propiedad que otras cualesquiera, llamarse «muertes artificiales». Claro está que la realidad que aportan a la Causa esas muertes producidas como de encargo para ella no puede ser su realidad, la propia de tal Causa, sino un perfecto sucedáneo. Las muertes artificiales no demuestran la realidad de la Causa sino que la crean, o mejor dicho, le crean otra de índole ortopédica, una realidad marioneta a la que artificiosamente se le cuelgan los ropajes de la Causa y se le adjudican las credenciales jurídicas inherentes a la asunción de una autoría, como quien mete un pasaporte falso en el bolsillo de un muñeco encapuchado y rociado de sangre para prestarle una ilusión de vida no menos fantasmagórica que el leve, ficticio y pasajero rubor que cualquier truculenta historia de vampiros haga surgir sobre el rostro de un cadáver. La realidad alcanzada por la Causa resulta, pues, de arrimar a su nombre, por fuera y desde fuera, un cuerpo de hechos, que serán hechos de sangre, no por ninguna circunstancia específica, sino tan sólo por su extrema resistencia a toda impugnación, un cuerpo tan pesado, tan efectivo e indiscutible como la irrestañable realidad de la sangre y de la muerte, pero que no por eso deja de ser respecto de la Causa un cuerpo totalmente ficticio y superpuesto, como un miembro postizo; una masa de hechos tan sangrientamente comprometedores y reales como totalmente inventados, totalmente fabricados ad hoc para el dios de la Causa y arbitrariamente puestos a su nombre, como obra de su voluntad y de sus manos, a fin de hacer o demostrar, o simultánea y confundidamente demostrar y hacer, real la Causa y verdadero el dios. Para dar realidad a la Causa y hacer verdadero su dios, nada mejor que una buena carga de hechos, y de entre los hechos, nada mejor que una buena carga de muertes. Tal es el principio. Y ciertamente ¡mucho ha matado Euskadi para que pueda dudarse ya de su existencia! Puede que antaño fuera fantasía, pero el caudal de sangre acumulado a su nombre nos fuerza a reconocerla entre las realidades, aunque sea, la suya, la execrable realidad de un mítico fetiche sanguinario.

10. Si todas las instituciones humanas tienden, por su propia configuración ontológica, a convertirse en fines en sí mismas, a perpetuarse al margen de los fines para los que, al menos presuntamente, han sido creadas, a subordinar, adaptar o condicionar esos fines al interés dominante de la mera pervivencia, e incluso contradecirlos, a convertirse, en suma, ellas mismas en razón suficiente de su propia existencia, ya se puede suponer en qué multiplicado grado ocurrirá en aquellas que, como las del terrorismo, se hallan ligadas y trabadas por vínculos tan tremendamente poderosos como los compromisos de muerte y las complicidades de sangre. Es la propia amenaza de muerte que la institución lanza hacia fuera y atrae sobre sí misma lo que levanta el temor suficiente para sustentar y asegurar el tabú que la hace intangible. La poderosa amenaza con que la violencia perpetrada y la sangre vertida protegen la absoluta verdad de la Causa, hurtándola al alcance de toda discusión, constituye asimismo el caudal de terror en cuya inercia la institución se perpetúa, escapando por entero al control de los sujetos. A estos factores de perpetuación negativos para los individuos se añaden los alicientes positivos, tales como la ya repetida índole digamos deportiva de las representaciones terroristas, que capacita a los actos singulares para constituirse en cumplimientos totales y autosuficientes, y por tanto, en satisfacciones acabadas, la complacencia autoafirmativa que en toda voluntaria proscripción encuentran los proscritos, y en fin, la propia gratificación catártica que, en una civilización dominada por la mentalidad expiatoria, aportan a las almas el sufrimiento y la persecución. Y cuando a ellos se agrega el prestigio de una sigla con larga ejecutoria, con vitola de antigua, indómita, mortífera e implacable golpeadora, que multiplica tanto el incentivo de aportar nuevas acciones a su sangriento palmarés como la autoridad y la convicción que las respaldan, ya puede imaginarse lo imperioso de la inercia que empecina a una tal institución en continuar rodando por sí misma.

11. Los que, como alardeando de honradez y valentía, dicen «yo llamo a las cosas por su nombre» no aluden a una mayor precisión cualitativa, sino a la pretensión de darle a la cosa en cuestión su merecido; entienden la palabra no ya como una herramienta para definir, sino como un zurriago para castigar. Así, algunos de los que llaman guerra al proceso terrorista. Pero aun hay otros que parecen ser de los que con sólo decirse «estamos en guerra» se diría que ya sienten el rostro como refrescado por el latigazo de una brisa vivificante y purificadora. Aceptan de buen grado el demasiado benévolo dicterio de «catastrofistas», pero cometen la ingenuidad de creer que no se distinguen los que lo son llenos de consternación, de responsabilidad y de temor, y que querrían contener los males como haciéndolos retirarse para atrás, de los que lo son pasiva, eufórica y abandonadamente, extraños pesimistas jubilosos que cabalgan el catastrofismo como un caballo favorito, entregados al hado y a la ola de los tiempos, y que allá van, como a la vez arreando las malas noticias y arreados por ellas, en una especie de jocundo e impaciente hale-hale, que es el propio jadear y jalear de su esperanza.

Mal podría imaginarse una suposición que fuese, en rigor, más absolutamente infamante para la ETA, desde cualquier punto de vista, y sobre todo desde el abertzale, que la que asegura que la intención próxima del terrorismo etarra es provocar una intervención militar. Pues, en efecto, si para el punto de vista abertzale una tal intervención quedaría equiparada a una ocupación extranjera, la iniquidad del presunto propósito atribuido a la ETA sería equivalente a la que se daría si la intervención soviética en Afganistán no hubiese sido demandada por los afganos pro-comunistas, sino provocada por los anticomunistas, que de tal suerte habrían atraído y echado encima de su propio pueblo la violencia de unas armas extranjeras, no ya para conservar sobre ese pueblo un poder que estiman justo —cosa que aún pasaría por disculpable—, sino para arrastrarlo a la insurrección contra un poder que estiman opresivo, mediante el procedimiento de llevar hasta lo intolerable la presión y el agravio de ese mismo poder. Pues bien, he aquí que, en contra de lo que a primera vista esperaríamos, los más señeros portavoces de la llamada ultraderecha, habitualmente tan celosos en no ahorrarle a la ETA ni aun la más hipotética de las incriminaciones, renuncian, no obstante, a esta que a mi entender sería, como ya digo, la más absolutamente infamante para ella, y no sólo pasándola en silencio, sino negándola de modo explícito, como al menos por dos veces Ismael Medina, la última en «Bajo el signo de la capitulación» (El Alcázar, 25 de marzo de 1980). Medina ha dado ya indicios suficientes para que no excluyamos la sospecha de que su renuncia a una incriminación tan demoledora para la ETA obedece tal vez al deseo de no añadir a los motivos que puedan excluir la opción de una intervención armada el resquemor de que ésta podría significar satisfacer precisamente las pretensiones de la ETA.

12. Y de pronto Tarradellas profetiza la intervención armada. ¡Ya estamos todos! «Sería una solución violenta y terrible», dice. Hay quienes pintan el diablo en la pared para atraerlo, y quienes para ahuyentarlo; no se puede excluir que el honorable esté entre los segundos, pero entonces no debería ignorar que la bondad de su intención no impide a la contraria aprovecharse del agüero. Quien vaticina cosas que dependen, al menos idealmente —o según la ilusión que no querríamos dejar de hacernos—, del arbitrio humano, tampoco puede ignorar el poder condicionante del agüero y, por tanto, cuán irresponsable es poner sobre el horizonte de la patria una tal enormidad. Pero hay más todavía: nuestro atrevido augur, dando con su «ya es tarde» por concluido anticipadamente el plazo de actuación del albedrío, viene a salvar de antemano cualquier posible responsabilidad de una hipotética intervención armada, cuyo autor no sería ya más que automático instrumento de los inexorables decretos del destino; y he aquí precisamente, y servida en bandeja, la coartada moral que ni pintada soñaría encontrar quien se sienta inclinado a propugnar la «violenta y terrible solución». Es un juego trenzado de historia y meteorología, de astrología y cinismo, que permite a un insano albedrío excusar su obra tras la eximente de la fatalidad, y a una dañada y dañina voluntad recomendarse como limpia y neutra ejecutora de un destino escrito. Pero a quien así se adelanta a hacer pasar por irrevocable designio de los hados lo que sigue siendo o debiendo ser acción humana y voluntad humana, a quien con su «ya es tarde» pretende descargar anticipadamente la responsabilidad correspondiente, escudándola tras la miserable ideología de la «irreversibilidad de los procesos históricos» (que no es sino vileza de alma y esclavitud de espíritu), es necesario pintarle sin ambages el verdadero aspecto de la acción que no se sabe si profetiza o preconiza, para volver a cargar con todo el inmenso peso que le corresponde la responsabilidad tan fraudulentamente exonerada.

Así pues, para deshacer de una vez por todas cualquier malentendido, digamos sin más que quienquiera que pueda preconizar la intervención armada (o «el remedio de las cosas que no tienen remedio», como con huero y deshonesto retruécano aurisecular gusta de mentarla Ismael Medina, su más ardiente portavoz) sabe perfectamente que las armas pueden servir para sujetar un territorio, pero jamás para volver a ganar los ánimos desviados de una población —y tanto menos si el contenido del desvío es un impulso de diferenciación patriótica que, por pueril e irritante que sea, se alimenta precisamente de la hostilización que pueda recibir y se apaga sin ella—; sabe perfectamente que una fuerza de intervención, lejos de atraer a una posible mayoría no independentista, la lanzaría justamente al otro lado; sabe perfectamente que una fuerza de intervención no podría dejar de convertirse en una guarnición perpetua, de imposible retirada, a menos de dar lugar a la total e inmediata secesión; sabe perfectamente que una intervención armada sería incluso contraproducente con la acción terrorista, aun aceptando hostigar y hostilizar a mil inocentes por cada culpable; sabe perfectamente que una intervención armada significaría la destrucción para siempre jamás de cualquier forma humana de unidad de España, que, como humana, conservase alguna forma de amistad; sabe perfectamente, en fin, que lo único que podría hacer un ejército en el País Vasco jamás sería restaurar ninguna clase de unidad, sino tan sólo vengarla, y vengarla a costa de agravar hasta el extremo aquello mismo de lo que se venga, o sea, de dilatar y ahondar al infinito la separación y aniquilar para siempre todo posible cimiento futuro de amistad, de consagrar la aversión y perpetuarla. Sólo quien no pretenda otra cosa que retener un territorio aun a despecho de sus habitantes y vengar una unidad que ya da por totalmente perdida para siempre, siga, pues, propugnando la intervención armada.

13. Ay, Señor, los amantes de España son como amantes de tango, siempre de mostrador en mostrador, pregonando, cantando, llorando sus amores, encareciéndolos impúdicamente como un mérito supremo que los hiciese acreedores a la veneración y el agradecimiento de todos los demás, siempre mirando en derredor, con ceño de amenaza, a ver quién pone cara de poder llegar a pensar en atreverse a poner mínimamente en entredicho a la amada, al amante o al amor. Amantes apaches, amantes de los de «la maté porque era mía», dispuestos a cada instante a estrangularla, a pasarla a sangre y fuego en el momento en que, a su juicio, consideren que les ha sido infiel.

El País, 11 de marzo, 9 de abril y 10 de abril de 1980

En posición de saludo

o más sobre el «caso Miró»

Refiriéndose a la requisa de la película El crimen de Cuenca, se extrañaba aquí mismo Fernando Díaz-Plaja («La ofensa de ayer», 2 de abril de 1980) de que la Guardia Civil de hoy se identificase con la de hace setenta años hasta el punto de dolerse por la referencia a unas irregularidades cometidas entonces por números del cuerpo. No lo veo yo tan extraño, considerando la peculiarísima forma de identidad que adoptan las instituciones dotadas de uniforme; otra cosa es que el hecho de que duela baste para tener la referencia por injusta y tratar de acallarla. Fernando VII fue el traidor más abyecto de la historia de España, pues hasta en las mejores familias puede darse un bellaco, salvo que las casas reales sufren la desventaja de que sus hechos se guarden con más larga y segura memoria; pero si por la consideración que ha sabido merecernos la muy digna y estimable persona de su actual descendiente y sucesor escamoteásemos, por ejemplo, las cartas de Valençay, en las que El Deseado felicitaba al emperador por sus victorias sobre quienes morían con el nombre de «Fernando»en los labios, protegeríamos la honra de un traidor con menoscabo de la justicia que se debe a la memoria de los traicionados, y estaríamos poniendo la Casa Real por encima de la familia de los españoles, y la monarquía española por encima de España misma. De igual modo, salvaguardar el buen nombre de los guardias civiles que intervinieron en el crimen de Cuenca supone detrimento de la piedad y la reparación que reclaman sus víctimas y es poner el prestigio del cuerpo por encima del bien o del daño de la propia población cuya asistencia y defensa es el fin declarado del benemérito instituto y lo que justifica su existencia misma.

Aun cuando tome sus datos de lo acontecido, la función posible, y por tanto la intención acertada, correcta, de la ficción narrativa —sea literaria o cinematográfica— no es hacernos saber que algo ha ocurrido o convencernos de ello, sino permitirnos experimentarlo de forma imaginaria. Ya sé que hay una ceñuda escuela, más ávida de justificación moral que de agudeza artística, que habla de testimonio y de denuncia como funciones que asigna a la ficción, pero lo ingenuo y descaminado de la idea se apreciará con sólo considerar hasta qué punto, para funciones tales, para dar fe de lo dado en cuanto dado, para imponer la convicción de que efectivamente ocurrió, la más plástica, sugestiva e impresionante de las reconstrucciones narrativas —sea literaria o cinematográfica— se queda en puro aguachirle frente a la contundencia testimonial del documento más balbuciente y fragmentario. Por eso la ficción narrativa no propende a tomar, de entre lo dado, lo que más importa en cuanto acontecido, sino lo que interesa como objeto de experimentación imaginaria. Tanto si funda su argumento en sucedidos como si se lo inventa, la representación narrativa tendrá siempre idéntico carácter de ficción. Ateniéndose, pues, a la índole propia de la cosa, lo verídico o no verídico, lo real o lo inventado de la trama es absolutamente indiferente, y alegar lo verídico de los hechos imaginariamente reconstruidos para defender la legitimidad de una ficción es, en rigor, del todo improcedente, porque implica el equivocado correlato de que si la ficción representase sucesos inventados habría que dar por bueno el alegato en contra. Si las ficciones pudiesen realmente ofender, ¿cuántos cuerpos, agrupaciones o estamentos no menos beneméritos podrían ponerse a reclamar, frente a las siempre viles, insidiosas y antiespañolas invenciones de literatos y cineastas, el derecho a la susceptibilidad? Por lo pronto, el honorabilísimo colegio de farmacéuticos estaría en su pleno derecho de mandar retirar in continenti un par de obras debidas a la mala sangre de aquel tipejo resentido, aquel tío feo, el tiparraco aquel indeseable, el cojitranco aquel de Francisco de Quevedo; mientras, por cuanto pudiere llegar a resultar atentatorio para el dignísimo cuerpo de alguaciles, la administración local se incautaría a su vez de otro lotecito, y así sucesivamente, hasta que el duque de Alba, como consorte de quien se precia de llevar en sus venas la sangre de Olivares, acabase con la obra del manchego, ordenando la quema de aquel viscoso e infame papelorio que empezaba: «No he de callar, por más que con el dedo, / ya tocando la boca, o ya la frente, / silencio avises o amenaces miedo...», y que le valió no menos de cinco años de cárcel y una honra inmortal.

Pero de las ficciones narrativas, de lo que pueda ser más propio o menos propio de ellas, así como también de la cuestión formal de las jurisdicciones, o aun del derecho o ya no tan derecho a la libertad de expresión, de todo ello, que sea lo que Dios quiera; pues, antes que eso, se juega aquí otra baza que importa mucho más. Ya sé que la representación alegórica moderna que dice que las instituciones públicas, y entre ellas las de orden y defensa, ejercen unos poderes delegados por lo que llaman la «soberanía popular» no es más que una pía reescritura ideológica de lo que verdaderamente sucedió, y que tal acto de delegación jamás lo hubo, sino que es sólo una ficción jurídica con capacidad de sanción retrospectiva; mas sé también que su propósito no es servir sólo de mito explicativo del origen de una autoridad, sino también de modelo proyectivo al que adecuar en su vigencia de hecho esa autoridad misma. Cumplir tal cosa, o sea, hacer veraz la alegoría y valedera la ficción jurídica de que la autoridad de las instituciones no funda sus poderes en enajenación o usurpación, sino en delegación, es tanto como dar lugar a que los particulares puedan fundadamente sentir esos poderes como propios, como propia la institución que los ejerce; es permitir que Pilar Miró pueda considerar las instituciones de orden y defensa de su patria como sus propias instituciones de orden y defensa y, por tanto, sentirse al menos mediatamente responsable de su efectivo ejercicio de poderes; que sea libre de utilizar testimonios referentes a esas instituciones, manipulándolos según sus propios criterios de ejemplaridad, para ofrecerlos al público refundidos en un objeto de experimentación imaginaria, aun cuando la ejemplaridad motivadora se refiera a la imperfección y falibilidad de las instituciones mismas. Pero más todavía, aunque en la historia de éstas no hubiese, de hecho, ejemplo de irregularidades como las que presenta la película de Miró, será equivocado, como ya he sugerido más arriba, reprochar el que se aportasen de invención. No habría lugar a tacharlo de injusticia, por cuanto la ficción, aun cuando pueda derivarse de lo dado, no apunta nunca a ello, y menos aún lo juzga. Su impulso natural es prospectar como experimentación imaginaria lo que por irreal, por imposible, por no dado, por remoto o por pretérito se sustrae al acceso directo de la experimentación sensible; en el sentido y la validez de tal reemplazamiento es donde ha de buscarse en todo caso, si es que quiere buscarse, un criterio apropiado de legitimación.

La rutinaria admonición de no abandonarse a las instituciones como si fuesen servomotores capaces de gobernarse por sí solos, supliendo la intervención de una conciencia vigilante, no se vuelve tan sólo a los que la sirven y regentan, sino más todavía al común de los mortales, apremiando de modo especial a los particulares para que depongan su empedernida inhibición social, su endémico absentismo ante los negocios públicos, y vuelvan a reconocerse en las instituciones, identificándose con su autoridad y sus poderes y recobrando, con respecto a ellas, un sentimiento de protagonismo. (Últimamente, esto se viene diciendo entre nosotros precisamente en relación con las instituciones de orden y defensa.) Por su propia naturaleza de instrumento, la institución nadie la tiene, en cuanto tal, si no es cuando la tiene por el mango; lo que quiere decir que no admite más forma de apropiación que la que se refiere a la responsabilidad. Por supuesto que al tratarse de algo tan simple y disyuntivo, tan unidimensional y monoplaza como la sartén que suele completar el dicho, caben, con la institución, varias maneras más directas o más indirectas de dar satisfacción al enunciado, aunque sea siempre en forma de responsabilidad. En los particulares, en la población civil, no podrá ser la responsabilidad inmediata, decisoria, ejecutiva, de quien gobierna directamente las instituciones, sino la responsabilidad mediata de la reflexión moral.

Que la reflexión moral sobre el poder, su autoridad y sus instituciones busque estratos y términos mucho más radicales y profundos de cuanto pueda permitir la referencia a anécdotas históricas e instituciones singulares y concretas no excluye necesariamente la legitimidad y el interés de este orden más modesto y más superficial de reflexiones —que es, por lo demás, el único que permiten las limitaciones del medio cinematográfico, y más aun si se mantiene en la observancia del naturalismo—, siempre, naturalmente, que las insidias congénitas de la forma narrativa no arrollen la flemática distancia de la reflexión, haciendo prevalecer su reminiscencia oscurantista. Aun así, ni siquiera esta reflexión menor sería genuina reflexión moral si no volviese, del modo más deliberado, su atención al límite, como a su encrucijada natural e inevitable. Ahí en el límite estará, evidentemente, y no en ningún otro lugar, aquello que la conciencia moral ha de tener el valor de saber mirar cara a cara. No hay experiencia moral que no comporte un alcanzamiento de límites ni hay caso de conciencia que no sea un conflicto fronterizo. Lo mismo vale también para la acerba, procelosa y turbadora querella moral del poder, la coerción, las instituciones, la autoridad y el uso de la fuerza; es entre los deshilachados flecos de los márgenes jurisdiccionales donde toda vigencia se enrarece y se altera y donde están los entredichos que es preciso afrontar. Si a la conciencia no se la deja llegar hasta ese punto y se le impide abarcar la extralimitación, la prevaricación, el fallo, forzándola a soltar y excluir la catástrofe de la institución, como algo que no se acepta entre sus propias posibilidades y que no debe pertenecer a su experiencia ni al horizonte moral en que despliega su atención y su cuidado, se reduce artificialmente el alcance de la responsabilidad, dejándola muy por debajo de su cometido real, como si deliberada o inconscientemente se la hubiera querido incapacitar o atrofiar para asumir esa función, con el propósito, quizá inadvertido, de exonerarla, relevarla y jubilarla.

Por eso, antes que los derechos formales de la libertad de expresión, antes que las formalidades procesales, antes que las ornamentalidades de la cultura y el arte, antes que los mensajes celestiales del cinéma-vérité, antes que el prestigio externo de las instituciones, está la necesidad de que la población abandone la infancia y los hombres conozcan los tenebrosos límites de sus confianzas y sus seguridades, sabiendo qué tienen entre manos y representándose qué puede llegar a ocurrir con el uso del más terrible de todos los poderes, qué podrían ellos mismos llegar a perpetrar o padecer, y volcando sobre ello toda la atención de su conciencia y el cuidado de su responsabilidad, y no sólo de modo individual y doméstico, sino también público y compartido.

El País, 4 de mayo de 1980

El mito de la envidia

Me produce sonrojo mencionar ciertas vulgaridades, pero me aguantaré. Este tópico tan difundido y cargante de que la envidia es el vicio o pecado nacional no es sólo barato, sino también completamente falso. Sin embargo, la gran cantidad de veces que, para castigo de mis pobres oídos, he tenido que oírlo, me da idea del elevado número de españoles que rechazará esta refutación tan taxativa. Su experiencia estará tan sincera y convencidamente llena de casos evidentes que tal vez atribuyan mi insólita opinión a ganas de incordiar. Pero yo no voy a indicar más que una cosa: el multitudinario coro de los que se dispondrían a rebatirme, asegurando que hay envidiosos sin fin, está exclusivamente compuesto de puros envidiados; no hay un solo envidioso ni por casualidad. La alegación de que eso es porque los envidiosos callan por vergüenza no puedo, naturalmente, destruirla, pero sí puedo objetar que si el silencio no es prueba cierta de que no los haya, tampoco la vergüenza puede serlo, a su vez, de que los haya. Juzgue, pues, cada cual por su experiencia; en la mía yo no hallo, en verdad, más que envidiados; a docenas, a cientos, en cada esquina, en cada matorral, lo mismo que conejos, pero juro que ni un solo envidioso. Y si acaso alguna vez he podido llegar ocasionalmente a sospechar en alguien un sentimiento de envidia hacia un tercero, el dato es, desde luego, infinitamente insuficiente para justificar la inmensa pléyade de envidiados que sin callar un solo instante entona el indecente salmo de sus lamentaciones. Y solamente a partir del indirecto testimonio de los envidiados enteramente en contra de los datos directos de mi propia experiencia personal, ¿sería prudente en mí, o siquiera honrado, convalidar el tópico, por lo demás tan idiota y sonrojante, de que la envidia es el pecado nacional? Pues no, sino que lo niego, y además sé lo que pasa de verdad: los envidiosos de España no son más que un mito, una fantasía de los envidiados; de modo que la envidia no es en absoluto el pecado nacional. O, mejor dicho, en cierta manera puede decirse que sigue siéndolo, porque si hay envidiados, aun no habiendo envidiosos, es forzoso admitir que de algún modo sigue habiendo envidia: la que ellos padecen como víctimas o reciben como destinatarios; no envidia emitida, sino recibida; no envidia como acción de un envidiante, sino envidia como pasión de un envidiado. Un envidiado carente de envidioso y no necesitado de él, un envidiado autóctono, autosuficiente, solipsista, onanista, masturbatorio, partenogenético. En una palabra, parece ser que el envidiado mismo, el paciente de la envidia, sin necesidad de agente, de envidioso, consigue autárquicamente producirla, como en economía de consumo, y, por tanto, ya en la forma pasiva, receptiva, en que él mismo como destinatario, como paciente de la envidia, precisa recibirla y consumirla. El envidioso no es, así pues, sino una proyección virtual, un contrapunto imaginario, secundariamente inducido, por efecto de resonancia metonímica del propio mecanismo. A Diógenes el cínico cuentan que le dijeron una vez: «Oh Diógenes, te escarnecen», y que él contestó: «Pero yo no soy escarnecido». Los chistes traducidos son igual que mecheros que no chiscan, y aquí el secreto está en que el griego parece que tiene una verdadera voz pasiva; esto es, una fórmula verbal que hace oír verdaderamente la pasión, y no como la presunta pasiva castellana «soy escarnecido», que en realidad sigue haciendo oír la acción, salvo que referida al paciente. Pero por una vez imaginemos que oímos o, si es posible, tratemos de escuchar «soy envidiado» al modo en que los griegos debían de escuchar y oír su voz pasiva, y apliquemos a nuestro caso el mismo esquema del chiste sobre Diógenes, salvo que del revés: «Nadie te envidia, oh Diógenes», a lo que este improvisado Diógenes español contestaría: «Pero yo soy envidiado». Esto creo que puede dar una idea de la verdadera situación de este presunto pecado nacional. Así pues, algo que podría llamarse con toda propiedad «paranoia de envidia», y más aguda quizá precisamente en los menos envidiables; de manera que a todo el que me diga: «Pero ¡te juro que estás equivocado, que los envidiosos no son ninguna fantasía nuestra, sino seres completamente reales!», le contestaré con la implacable desautorización subjetiva del psicoanalista: «Sí, querido; ver envidiosos por todas partes: en eso, justamente, consiste tu enfermedad».

En este punto tenía yo abandonado este artículo desde hace una quincena, cuando he aquí que el domingo 8 de junio me encuentro en estas mismas páginas una auténtica joya de Domingo García-Sabell que, bajo el título de «Las dos envidias», venía a mis manos como la mejor pieza de convicción que jamás habría podido soñar para corroborar lo arriba dicho. En efecto, los rasgos paranoicos que presenta el artículo de García-Sabell son absolutamente de manual. Característico del paranoico es defender su convicción contra la evidencia sensible que la contradice; característico es alegar siempre el proceder encubierto, oculto, sigiloso de su perseguidor. Y así, García-Sabell dice que «la envidia es una enfermedad casi siempre oculta, silenciosa, enrevesada y de múltiples disfraces», y que «el que ejercita la envidia puede parecer el hombre más inocuo del mundo, el ser más ingenuo, el eterno despistado o, lo que es peor, el gran idealista». Pero más todavía; no contento con justificar con el encubrimiento la simple falta de pruebas, el artículo como queriendo constituirse en el historial clínico paradigmático e insustituible en cualquier estudio o teoría sobre la paranoia— riza el rizo de la argumentación, inventando un subterfugio para convertir en evidencia a favor no ya la falta de pruebas a favor, sino la propia presencia de pruebas en contra. Se trata del mismísimo procedimiento por el cual la clásica paranoia del celoso convierte las más nobles y seguras pruebas de amor y de amistad por parte de la amada o del amigo en indicios incontestables de infidelidad y de traición. Y así, García-Sabell recurre a la pintoresca invención de una envidia no ya simplemente encubierta, sino disfrazada de lo contrario: «la envidia laudatoria», como él la llama. Así ya sí que no hay escapatoria para que no les pille el toro: si miran con desaprobación, no es objetividad, sino una envidia tan fuerte que no pueden disimularla; si miran con indiferencia, no es neutralidad, sino una envidia tan sucia que ellos mismos se avergüenzan y se sienten movidos a ocultarla; si miran con entusiasmo, no es admiración, sino una envidia tan traicionera que se disfraza de lo contrario para mejor saltar sobre la víctima y aniquilarla. ¡La verdad, demasiado exclusiva y absolutamente consagrados a la envidia y a los envidiados, como si no tuviesen otra cosa que hacer ni en qué pensar, aparecen aquí los envidiosos, como para no sospechar que esto no sea más que una pura fantasía debida al desaforado egocentrismo, a la desmedulada vanidad del presunto envidiado!

No menos sorprendentes —y tal vez igualmente referibles al egocentrismo y a la paranoia— son los efectos que García-Sabell atribuye a la envidia sobre el envidiado, efectos realmente terribles: «Esteriliza cuanto toca, destruye aquello a lo que se arrima, cuando nos percatamos ya tenemos sobre nuestras espaldas el cuchillo de la traición. Si logramos esquivarlo y salimos indemnes de la aventura, una nueva distorsión agobiará nuestra alma: el desánimo. Y con él, la negación de todos los valores. Ya nada vale la pena. El escepticismo hace presa en nosotros. Y ahora somos nosotros, nosotros mismos, los que nos retiramos. Los que buscamos la soledad. Los que nos alejamos del trato humano. España está llena de seres enquistados a los que la envidia maltrató y que ya no quieren saber nada de cosa alguna. España es un gran desierto de anacoretas baldados por las tundas de los envidiosos. De los envidiosos larvados, actores y falsarios de sí mismos [...] Seguiremos inhibiéndonos. Seguiremos participando en la irrealidad colectiva. Seguiremos haciendo de actores de una función que a nadie interesa, porque todo el mundo ha sido más o menos apaleado y no quiere ni oír hablar de los matutes disfrazados de altruismo. Porque todo el mundo tira a quedarse en casa, circunscrito por el ambiente familiar, los libros, la música y la defensa de las propias paredes. La envidia, la envidia laudatoria, continuará comiéndonos las entrañas espirituales y las entendederas intelectuales».

El cuadro no podría ser más patético e incluso aterrador, salvo que, afortunadamente, es de principio a fin absolutamente falso, o sea, un puro delirio paranoico desde la cruz hasta la fecha, como el entero artículo de García-Sabell. Pero aun suponiendo que existiesen la envidia y los envidiosos tal como se supone, uno se pregunta por qué habrían de producir tan deletéreos efectos de desánimo, de inhibición, de abandono, de amargura, en los envidiados, y nuevamente no cabe atribuirlo sino a una concepción y a una motivación enteramente egóticas y egocentristas de la propia actividad. «Psicología por última vez», decía Kafka; ¡por última vez —remedo yo— esta psicología barata, sonrojante y absolutamente falsa de la envidia como pecado nacional!

El País, 20 de junio de 1980

El espadón del godo y la patria de papel

Parece ser que Antonio Izquierdo, director de El Alcázar, a semejanza de algunas señoritas provincianas de antaño, se pirra hasta tal punto por todo lo que lleve un uniforme militar que está perdiendo el sentido de las proporciones. Así, el 19 de julio pasado, en un artículo sobre el golpe de Estado de Bolivia, llegaba a decir: «La experiencia me dice que cuando un ejército da un paso al frente, cruento o incruento, lo hace cargado de razón». Vemos que todavía es para él solamente una verdad de experiencia, pero como no concede expresamente siquiera la posibilidad de excepción o salvedad —como ocurriría si en vez de escribir «lo hace» escribiese, por lo menos, «suele hacerlo»—, me temo que no le falta ya más que una simple operación de inducción completa para sancionarlo como dogma. Si tal llegase a ser el caso, la fuerza del carisma atribuido a los ejércitos superaría a la propia gracia santificante que acompaña a los sacramentos de la Iglesia, pues esta gracia ayuda, ciertamente, al cristiano a cumplir el compromiso inherente al sacramento, pero no otorga en modo alguno la impecabilidad. Podría responderse que la impecabilidad atribuida a los ejércitos no es una impecabilidad individual que afecte a cada militar por separado, sino una impecabilidad o infalibilidad corporativa semejante a la que la Iglesia reconoce al sínodo ecuménico o al pontífice definiendo ex cathedra; pero, no habiendo suficiente semejanza entre la organización jerárquica de la Iglesia y la de los ejércitos, subsistiría la gravísima dificultad de definir cada vez sin equívoco posible —y en medio de una casuística tan varia como la del innumerable acervo de los «pasos al frente»militares— quién es el ejército; quién es, en el supuesto, claro está, de que haya de identificarse con la patria. Si el paso del Rubicón fue el «paso al frente»por antonomasia, paradigma y estímulo de todos los que han sido, ya entonces —según atestigua Plutarco— la cosa estaba sumamente oscura: «Pues con todo de ser tan lastimosa y miserable esta mudanza, los ciudadanos veían la patria, a causa de Pompeyo, en aquella turba fugitiva, y en Roma no veían sino el campamento de César». Remediar esta oscuridad estableciendo que por definición la patria está siempre en el campamento de César o es lo que está en el campamento de César, sea ello lo que fuere, equivaldría a consagrar como principio el puro «Viva quien vence».

Será tal vez el natural temor ante la incertidumbre de todo lo existente lo que le hace a Antonio Izquierdo buscar en derredor alguna roca inconmovible que permita una fe en la que cerrar los ojos y entregarse al sueño, pero no siempre violentar y extremar nuestra confianza en ellas hace a las rocas más inconmovibles, ni por mucho alabar a alguien o algo ha de cobrar las cualidades que le atribuyamos. Siendo, por otra parte, imperfectos y falibles, tanto los hombres como sus instituciones —sin excluir las militares—, la aprobación, la admiración y la alabanza no sólo pierden todo valor cuando son demasiado automáticas e incondicionales, sino que toda hipérbole, «en achaque de alabanzas», amenaza incurrir en el ridículo y recibir una interpretación burlesca. Por ejemplo, sólo porque se tiene la certeza de que no ha habido ninguna intención ofensivamente irónica, sino tan sólo necedad y servilismo, detrás de la alabanza, objetivamente ultrajante —y tan prodigada por el partido del Gobierno—, que encarece el comportamiento del Ejército español por no haber dado ningún «paso al frente» ante los reajustes institucionales que reciben el nombre de «transición política», sólo por esa certeza se ha dejado pasar la cosa con paciencia. En cualquier otro país de gran tradición militar, como Inglaterra o Alemania, se sentiría como intolerablemente ofensiva una alabanza semejante: «¿Pero es que nos han tomado ustedes por un ejército banana?».

Pero la devotísima tontada que Antonio Izquierdo osa tan sólo registrar por dato de experiencia podría tal vez hallar fundamento de doctrina en la honda concepción de un colaborador de su periódico, Eduardo Adsuara, que bajo el título de «Ejército y poder» echa también su cuarto a espadas sobre el «paso al frente» del novísimo césar boliviano García Meza. Para Adsuara, «las fuerzas armadas [bolivianas] se han negado a reconocer una supuesta “voluntad popular” que, en su opinión [...] atenta contra las propias esencias de su ser nacional»; y más adelante indica, aunque no explica, el origen de las atribuciones que facultan a las fuerzas armadas para la operación: «El Ejército tiene, no “el poder”, sino “el Poder”. Y no “el Poder” que dan las armas, sino “el Poder” que da la Historia y del que dimanan todos los demás “poderes”. Incluso el “poder legislativo”»; y un poco más abajo esboza el mecanismo del conjunto: «Y cuando “el poder” político se opone al “Poder” histórico (cuando la “voluntad popular” se opone a la “voluntad nacional”), entonces el “poder” político se derrumba. Y sólo queda el “Poder” histórico. Es decir: el Ejército».

A falta de mejor explicación, Eduardo Adsuara echa mano del recurso de dar realidad y vida a las ficciones de la alegoría: esa Historia dadora de «el Poder» es el acreditado comodín de la Historia sujeto, la Historia persona, diosa, señora. Pero, aun concediendo que la Historia fuese realmente esa hombruna y poderosa dama de almenada corona que ilustra las portadas de añejos mamotretos o adorna el frontispicio de las academias, todavía quedaría por explicar por qué precisamente los ejércitos habrían de tener con ella esa privilegiada intimidad que los faculta para ser sus únicos genuinos portavoces —o interlocutores válidos, como diría un periodista— y sus incorruptibles paladines. La mayúscula con que Adsuara pretende distinguirlo y mejorarlo no logra hacer de tal Poder otorgado por la Historia ninguna cosa menos mágica, gratuita y fabulosa que la Fuerza que acompaña a la persona de Obi ben Kenobi en La guerra de las galaxias. Estas puerilidades están bien y pueden tener gracia y sabor en historietas de tebeo, pero es irresponsable colarlas por explicaciones en tan graves asuntos.

Sea, sin embargo, de momento, lo que fuere del misterio de este poder o fuerza, lo que está claro es que Adsuara concibe la relación de poderes desplazándose en un sentido de transmisión, y, por tanto, en una ordenación jerárquica, inversos a los que se suelen reconocer o convenir como los propios de naciones étnicamente homogéneas u homogeneizadas. La relación de poder en que la transmisión o delegación de poderes —y, consiguientemente, el reparto de los papeles de poderdante y apoderado— va de la entidad genérica y total, esto es, la comunidad civil —senatus populusque—, a la institución parcial y especializada, esto es, el ejército, es la propia de sociedades étnicamente homogéneas y, por tanto, con ejércitos de formación autóctona. Por el contrario, la relación inversa, aquella en que, como en la concepción de Adsuara, el poder se pretende transmitido por el estamento armado, como poderdante, a las instituciones llamadas civiles, como apoderadas, es la que se prospecta en formaciones radicalmente heterogéneas, en que la clase militar no es de filiación autóctona, sino una minoría conquistadora o invasora, como las minorías turcas en los estados islámicos del creciente fértil. Incluso las situaciones pretorianas del Imperio romano, en que las legiones hacían y deshacían, ponían y deponían, contra la mala administración de los politicastros de la clase senatorial, se arriman tal vez a lo mismo, al caracterizarse, con toda probabilidad, por núcleos militares de conscripción o formación predominantemente provincial y, por tanto, en una relación equivalente con la población civil de la metrópoli.

Pero si ahora ensayamos la aplicabilidad de esta distinción a los estados hispánicos veremos cómo, remitiéndonos a los mismísimos orígenes de España, la concepción adsuariana resulta ajustarse con coherencia irreprochable a los datos concretos de la Historia, pues, en efecto, esos orígenes responden incuestionablemente, no ya a la situación que da lugar a la primera relación de poderes indicada, sino a la que da lugar a la segunda. Quien crea el primer Estado español propiamente dicho, y, por tanto, funda España misma como nación, no es, ciertamente, la mayoría racial autóctona hispanorromana, que constituía la población civil, sino la minoría racial invasora visigoda, que formaba una casta guerrera dominante. Ateniéndonos, pues, a los orígenes históricos de los estados hispánicos, a la prístina esencia de la madre y matriz de todos ellos, España, no sólo no es en modo alguno el caso de una comunidad étnicamente homogénea que forma en su propio seno una clase militar a la que arma y apodera para ejercer funciones de defensa caso en el que el poderdante no podría ser, ciertamente, más que la mayoría civil—; no sólo, digo, no es este caso en absoluto, sino que se dan de manera eminente las circunstancias justamente contrarias, pues además de encontrarnos en presencia de una clase militar compuesta por una minoría racial de origen foráneo, no es ni siquiera un ejemplo de intrusión en un poder ya existente, como en las minorías turcas del Islam, a excepción de la otomana, sino un caso justamente parejo a la de ésta: el de una minoría guerrera de procedencia foránea que no debe su primacía política a la mera usurpación pretoriana de un poder preexistente, sino que por sí misma constituye un poder nuevo, funda un nuevo Estado y forja una nueva nación. Así se ve hasta qué punto la relación de poderes propugnada por Adsuara es la que está incuestionablemente inscrita en el más prístino y más auténtico ser de España y, consiguientemente, en el de los pueblos de su descendencia. A partir de esto es como se desarrollan con toda nitidez y sin contradicción alguna las contraposiciones adsuarianas entre ejército y pueblo o población viviente, entre voluntad popular y voluntad nacional y entre poder histórico y poder político. El Poder, con mayúscula, «el Poder que da la Historia», el poder poderdante, suprema instancia facultada para dictaminar y definir sobre la esencia de la patria, corresponde, obviamente, al estamento militar, como legítimo sucesor —no carnal, pero sí institucional y hasta espiritual— de la minoría racial visigoda en cuanto casta guerrera fundadora del Estado y forjadora de la nación; ese poder no puede, evidentemente, ser reivindicado por la población civil, a la que, en cuanto sucesora de la mayoría racial autóctona hispanorromana, no puede corresponder más que el poder con minúscula, el «poder político» de Adsuara, un poder delegado que, para el mero ejercicio de las funciones administrativas, recibe esa mayoría tan sólo en calidad de apoderada de la minoría guerrera dominante. El «Poder que da la Historia» es, pues, el histórico y hasta inmemorial poder de la minoría guerrera creadora de la patria, cuyo legado imprescriptible y permanente no puede recaer sino sobre quien institucionalmente la sucede; esto es, sobre el estamento militar. A la contraposición fundacional entre la minoría guerrera visigoda, como sujeto agente de la creación de España, y la mayoría civil hispanorromana, como objeto paciente modelado y configurado por ese acto creador, es a lo que en última instancia es preciso remitir, para comprenderla y apreciar su verdad, la contraposición adsuariana entre el pueblo o la población civil como sujeto de la voluntad popular —siempre expuesta, a tenor de otro párrafo no citado del artículo de Adsuara, al arbitrio y al capricho— y el ejército como sujeto de la voluntad nacional, cuya impecabilidad e infalibilidad en lo que atañe a la esencia de la patria ya no hace falta que sea por carisma, sino que basta que sea por definición, pues ¿quién habría de tener la última palabra sobre una fundación sino el propio fundador o quien legítimamente lo suceda? Y el godo y sólo el godo es, por así decirlo, el que trajo las gallinas.[14]

Otro escritor de El Alcázar, Ismael Medina, menciona en su sección habitual el artículo de Adsuara comentado hasta aquí, elogiándolo como «el espléndido artículo de Adsuara sobre la revolución nacional boliviana y la función histórica de las fuerzas armadas» (El Alcázar, 29 de julio de 1980), y tres días después, en la misma sección, aludiendo a la América de lengua castellana, habla de dos posiciones enfrentadas en el Pacto Andino: «la de aquellos políticos que alimentan la revolución frente a los regímenes nacionalistas o temen ser barridos por el superior sentido nacional de sus respectivas fuerzas armadas, y la de aquellos otros que se saben inmersos en un fenómeno histórico de autentificación nacional, cada vez más consistente, que asciende desde el Sur con paso resuelto». De pasada observemos cómo también Medina, al igual que Izquierdo y Adsuara, concede a los ejércitos, de modo casi apriorístico e indeterminado, una clarividencia o autoridad en asuntos de la patria siempre mayor que la que puedan tener otras instituciones, por no decir la misma población civil, si es que así hay que entender lo del «superior sentido nacional de las fuerzas armadas». Más me atrae, sin embargo, la palabra autentificación, que leo también en otro artículo suyo, sobre el 18 de julio, bajo la construcción «reapertura del proceso de autentificación». La concepción, fatalista o voluntarista, de la historia —por parte de Medina— es oscilante, pues mientras «reabrir el proceso» parece sugerir algo que alguien hace, con algún grado de iniciativa y responsabilidad, al sustituir «proceso» por «fenómeno» se diría, en cambio, que son «cosas que pasan, ya ve usted». Comoquiera que sea, parece común a los autores de la escuela oscurecer o dificultar toda posible atribución de responsabilidades, rebozando o embozando siempre acciones en fenómenos o el albedrío en la fatalidad (o necesidad histórica, según la imaginería vergonzantemente marxista en que la extrema derecha descubre sus más hondas y siniestras afinidades ideológicas, a despecho de toda enemistad).[15] De todas formas, ya sea que hayamos de considerarlas más o menos responsables de sus actos, ya sea que obren como «fuerzas ciegas inmersas en un fenómeno», la función histórica de las fuerzas armadas sería, en cualquier caso, la «autentificación nacional»; y ejemplo del ejercicio de tal función parece que es la reciente intervención del Ejército en Bolivia, como las anteriores de Chile y Argentina.

Se diría, pues, que las naciones, o al menos las hispánicas, si quedan abandonadas durante cierto tiempo a la administración civil se ven abocadas a la desautentificación, como quien dice a la descalcificación, en un proceso de desgaste o descarrío con respecto a las prístinas esencias forjadas y fijadas de una vez por todas por los fundadores de la patria. Lo malo de esto no es tanto que no sepamos por qué se da tan por supuesto el «superior sentido nacional» de los ejércitos, como no sea que la patria sea, en efecto, obra exclusiva del espadón del godo; lo peor es que una expresión como «función histórica» no hace pensar en el más mínimo carácter de actuación anómala o excepcional, sino en un papel, unas situaciones y una configuración de las cosas perfectamente naturales, previstos y regulados; o sea, que no es sino lo más normal del mundo el que, con recurrencia más o menos isócrona, los ejércitos hispánicos tengan que practicar una intervención interna para proceder a la limpia o renovación del poder político, de la administración civil y hasta del pensar y el sentir de los particulares. Así que el «paso al frente» o intervención militar interna no sólo sería la función regular de las fuerzas armadas, sino también el procedimiento normal de renovación del estamento político y administrativo. El «paso al frente» se mira como «la función de las fuerzas armadas» —como quien dice la función del hígado o de los riñones, o sea, como una función perfectamente orgánica—, prevista y prefigurada por los propios creadores de la patria como previstas están por el divino Creador del universo las susodichas funciones corporales: una función, en fin, tan desprovista de cualquier carácter de irregularidad, de excepción o de eventualidad que ni aun su pretendida necesidad parece que tenga por qué ser deplorada como una imperfección de la progenie hispana. Algo así, en una palabra, como si la periódica recurrencia de «pasos al frente» —por usar la feliz expresión de Antonio Izquierdo— tuviese que ser una práctica recibida y aceptada con tanta conformidad por las poblaciones hispánicas como por los ingleses era tradicionalmente aceptado el uso de la vara en la enseñanza pública, sin que por ello nadie mirase con ojos mucho más tristes la complexión del mundo. O sea, que previendo la proclividad de los pueblos hispánicos a desmandarse en cuanto se les deja un rato entre los blandos y enervantes brazos de la administración civil, los fundadores confiaron a los ejércitos la «función histórica» de «reabrir» periódicamente el «proceso de autentificación nacional»; o, dicho de otro modo, los pueblos hispánicos son buenos chicos, pero díscolos y propensos a descarriarse, y necesitan que les den de cuando en cuando una buena paliza para meterlos en cintura nuevamente, y esta función, no por severa menos paternal, sería, según Medina (y sin que quiera mi exégesis pecar de maliciosa), la función histórica de las fuerzas armadas. Por los años cincuenta se oía alguna vez aquella frase que hasta abochorna transcribir: «Los españoles necesitamos mano dura». Por supuesto que ni los españoles ni los escolares ingleses, ni nadie en este mundo, ha necesitado nunca mano dura; pero si me dejase llevar por la pasión, que es siempre incomprensiva, diría que un pueblo que se arrastra bajo el palo hasta el extremo de abyección que se precisa para decir de sí mismo una cosa semejante, sólo merece ya ser deportado como esclavo.

Esa misma función educativa, correctora, punitiva, profiláctica, terapéutica, quirúrgica, de los ejércitos aparece en la conclusión del artículo de Adsuara: «Decían los romanos: salus populi, suprema lex. La suprema ley no es —como se nos repite constantemente— la Constitución, sino la salud del pueblo. Y cuando la Constitución, en vez de conservar y promover la salud del pueblo la destruye y deteriora, entonces lo legal —y no sólo lo ético— es actuar contra la Constitución. Tal parece ser, en este caso, el ejemplo de Bolivia». El más mediano estudiante de latín, como probablemente el propio Adsuara, sabe perfectamente que en una frase como ésa salus no se traduce por ‘salud’, sino por ‘salvación’; no es que me importe a mí por la sentencia, que, diga lo que diga, no por ser latinajo va a tener más razón, sino porque la incorrección de Adsuara es una corrupción ad hoc completamente significativa. En efecto, procurar la salvación del pueblo es más bien dirigir las armas hacia la frontera contra un agresor extranjero que con sus armas amenace al país, mientras que procurar la salud del pueblo —si se dice del ejército y no de la sanidad civil— suena a volver quirúrgicamente las armas contra el pueblo mismo para extirpar de sus carnes los elementos infecciosos o cancerosos que amenazan desautentificarlo. Traducir ‘salvación’ podría haber quedado, cuando menos, equívoco, y ‘salud’ suena como mucho más preciso y apropiado si por función definitoria del ejército deja, en efecto, de tomarse la defensa de las fronteras contra un enemigo exterior y se toma el «paso al frente», en términos del director de El Alcázar, o la periódica «reapertura del proceso de autentificación nacional», en términos de Ismael Medina, o, finalmente, «la defensa de lo permanente», en los de Eduardo Adsuara. En este giro copernicano en la concepción de los ejércitos no se sabe cómo queda su función tradicional; nada dicen nuestros autores al respecto, pero imagino que, frente a tan subidos cometidos espirituales, algo tan meramente físico como la defensa de la población y el territorio, cosas al fin no permanentes, sino temporales y perecederas, no debe de parecerles más que una función trivial y secundaria.

De la necesidad de explicar y justificar de qué manera, volviendo las armas no ya hacia las fronteras, sino sobre la patria misma, se combate por la patria, o sea, de la necesidad de racionalizar y moralizar el «paso al frente» —por usar la afortunada expresión de Antonio Izquierdo— como el acto patriótico por excelencia, sin parangón con ningún acto civil, surge una serie de desidentificaciones de la patria con cualquier cosa humana y divina, desidentificaciones que tienen por destilado, sublimado o exudado final la patria de papel. La patria, así pues, empieza a no coincidir nunca con nada; la patria es siempre otra cosa, y ninguno de sus componentes es lo que es. El pueblo parece que es lo primero que deja de ser el pueblo, de coincidir con la población presente, como cuerpo viviente de la patria. El verdadero pueblo parece ser para Adsuara una entidad panhistórica que no se identifica con ninguna población viviente, sino que más bien tiende a contraponerse a cada una de ellas: «El pueblo no es el que aquí y ahora vota sí vota no al destino de la patria. El pueblo boliviano [...] es el resultado de miles y miles de generaciones que nos han antecedido y han ido creando [...] un depósito común del que no podemos disponer arbitraria y caprichosamente, por una sola y única razón: porque no nos pertenece» (Adsuara, opus cit.). La población presente no es, pues, el cuerpo viviente de la patria, su encarnación actual, sino un mero soporte, acaso técnicamente indispensable, pero esencialmente irrelevante. Lo poco que cuenta la población como componente de la patria se extrema en Ismael Medina cuando niega (El Alcázar, 18 de julio y 24 de agosto de 1980) el carácter de guerra civil a la de España de 1936. Dado que el concepto de guerra civil implica el reconocimiento como partes pertenecientes a la patria de ambas partes contendientes, necesitando Medina tal vez apartar de esa guerra la más pequeña duda o turbación de conciencia, recurre a tomar la presunta filiación de las ideas en liza por criterio exclusivo que decida su carácter civil o no civil. Con el más inhumano desprecio de la filiación de los combatientes, no tiene empacho en agarrarse únicamente a la presunta filiación extranjera de las ideas del bando republicano para negarle a esa guerra el carácter de civil: se ha combatido contra el extranjero, contra la antipatria; moral y honor pueden dormir tranquilos. Y, finalmente, si con el «paso al frente» se violenta la real o presunta voluntad de ese cuerpo viviente de la patria, la necesidad de convalidar esta extorsión como una actuación en nombre de la patria obliga a negar a la voluntad popular cualquier posible identificación con la voluntad de la patria, a considerarla expuesta al arbitrio y al capricho y a descalificarla, en fin, contraponiéndole el imponente, fantasmal y tremebundo embeleco de la «voluntad nacional», que es ya, sin más, el libre y desatado capricho y arbitrio de los césares y los ejércitos, o sea, el godo-bananismo sin rebozo, porque a una patria desidentificada de toda población viviente y de cualquier voluntad pública corresponde un ejército desvinculado, descomprometido y aun contrapuesto a ellas. Hurtándose, así pues, a toda identificación empírica, evadiéndose de todo vínculo carnal, escaqueándose de todo compromiso entre vivientes, la patria se sublima en entelequia histórico-retórica, fetiche heráldico, figurón de alegoría, jamás idéntico y aun más bien contrapuesto a cualquier cosa humana y divina, volviéndose —tal como dice expresamente Adsuara— «un valor en sí mismo absoluto y permanente», fantasma errante, prenda de delirio, cifra de demencia, germen, en fin, de furor y de vesania.

Sin embargo, por suerte o por desgracia, así como cualquier principiante de latín sabe perfectamente cuándo salus tiene que traducirse por ‘salud’ y cuándo por ‘salvación’, todavía hay públicos que siguen creyendo saber lo que es una invasión o, por lo menos, encontrando una apreciable diferencia entre la conspiración judeo-masónica infiltrando en un país ideas foráneas y disolventes y Jerjes atravesando el Helesponto con todo el hierro de Asia; por suerte o por desgracia, el sentimiento de la gloria —y aun el sentido del honor guerrero— sigue sabiendo demasiado bien cuáles son sus jornadas y distinguiendo entre el bombardeo del Palacio de la Moneda y Maratón o Salamina; por suerte o por desgracia, en fin, la inmortalidad reconoce todavía bastante bien el rostro de los héroes, y todos los salvadores o autentificadores, todos los pinochés, videlas o garciamezas de este mundo no valen para ella lo que un cacho de suela de una sandalia vieja de Temístocles tirada en un muladar y embadurnada de estiércol.

El País, 3 y 11 de octubre de 1980

Dos juras, o si yo fuera mujer...

Mejor dicho, no he necesitado en modo alguno serlo para sentirme latir las sienes en una ola de ira, de repugnancia y de sonrojo ante el espectáculo de Nancy Reagan en la jura de su esposo. Si puede haber en el mundo alguna expresión del rostro humano que merezca llamarse vomitiva, es esa expresión de devoción, de incondicionalidad, de entrega, de deliquio, de éxtasis con la que Nancy Reagan fija los ojos en su dueño y señor en el preciso instante de su triunfo supremo y su divinización. Si aún queda en Norteamérica algún resto de sensibilidad, de pundonor, de orgullo, nada me extrañaría que las fotografías que han circulado sobre el acto —lloviendo sobre el mojado del indecente espectáculo de póstumo beaterio conyugal recientemente ofrecido por la viuda del cantante asesinado— desencadenasen una furibunda reacción de feminismo. Nada me extrañaría que esas fotografías —infinitamente más ultrajantes para la llamada condición femenina que la estatua con que Bernini, en la peor tarde de su vida, infamó la memoria de nuestra buena madre Teresa de Ávila— desatasen una nueva oleada de castraciones forzadas y violentas como las que ya se han producido en estos años atrás por mano de algunas bandas de feministas enragées, cuyo sangriento extremismo sigue desagradándome, pero voy empezando a comprender.

Siempre me ha parecido el papel de primera dama de Estados Unidos acaso el más desairado y denigrante que pueda haber para cualquier mujer, pues si ya en general la participación por simple adherencia conyugal en la notoriedad pública de un hombre, sin más título propio que el de estar casada con él, parece algo que toda mujer debería reconocer y sentir tan vejatorio para ella —y no tanto por sí mismo cuanto por el hediondo modo en que la sociedad, o sea las revistas de peluquería, suele acoger, interpretar, valorar y celebrar tal relación— que se sintiese impelida al más absoluto incógnito al respecto, en el caso de la mujer del presidente de Estados Unidos la humillación se me antoja multiplicada por mil, ya sea en razón de la propia suprema magnitud del encumbramiento del marido, ya sobre todo a causa de la obligación jurídicamente presupuesta de aceptar oficialmente el ejercicio de papel semejante como un protocolo más, automáticamente incluido en los deberes representativos de la función presidencial. Así, la llamada primera dama no sólo no es más que un puro apéndice, una simple prótesis, un adminículo accesorio del marido, función para la cual no ha precisado aportar más mérito propio ni más gracia propia que los de haber sido atornillada a él mediante el sacramento lo mismo que a una moto se le atornilla un sidecar, sino que por añadidura tiene que ejercer activamente, animosamente y hasta encantadora y radiantemente de adminículo presidencial. Bastante sería ya que haya mujeres capaces de aceptar tan denigrante y total anulación y subordinación como un trágico sacrificio que, a su leal entender, les impondría la conveniencia de la patria y la felicidad del pueblo, pero lo que resulta ya el colmo de lo desolador es que hayan llegado a producirse socialmente seres, casi cosas, que acaten el infrahumano papelón no sólo sin sentirse resignadas, ni aun siquiera tan sólo vanidosamente satisfechas por la ocasión de figurar, sino con el embeleso de felicidad suprema, con el impúdico arrobo de total cumplimiento y absoluta plenitud que trasciende de toda la expresión —casi imposible de fingir— de la desventurada Nancy Reagan.

No sé por qué hay tantos que tienden a colgarles a los españoles, más que a otros, el sambenito del machismo; tal vez sea por reflejo desde los mexicanos y otros latinoamericanos, con los que, por lo demás, los españoles —por muy voluntariosamente que se esfuerce en demostrar lo contrario el programa de los 300 millones— apenas tienen poco más que ver que la coincidencia de la lengua. Pero, sea de ello lo que fuere, lo cierto es que, a poco que se repare, la indiscutible capital mundial del machismo, su más vigoroso reducto, es hoy por hoy, y desde hace ya casi medio siglo, precisamente Estados Unidos. Si es que el machismo de un país no se ha de medir sólo por los comportamientos masculinos, sino también, como yo creo, por los femeninos, aquí en España, por lo que se refiere a la cuestión que concretamente nos ocupa, lo que puede decirse es que parece ser que existe una señora particular que se llama doña Amparo Illana que por lo visto está casada con el presidente del Gobierno, pero a la cual ni aun yo, que acostumbro a pasar de cuatro a seis periódicos al día y que hasta al tacto sabría ya reconocer la foto del más insignificante congresista, podría jamás comprometerme a identificar ni en efigie fotográfica ni en rueda de presos.

Parece ser que en tiempos de los Trastámara, entre los símbolos del cortejo que acompañaba a un rey nuevo en la ceremonia de la jura con que se inauguraba su reinado, figuraba una espada llevada por un paladín. Esta espada podía, por lo visto, tener dos posiciones, cada una de las cuales se correspondía con un significado: si la punta miraba al cielo quería decir que el jurante se recibía por rey en cuanto a la titularidad de la realeza y a la propiedad del reino, pero no en cuanto al ejercicio del mando —«gobernación», que se decía entonces; «poder ejecutivo», que diríamos hoy—; si, por el contrario, la espada iba apuntando para el suelo, quería decir que a los restantes títulos se añadían los del mando. En este segundo caso el rey salía de la jura, por así decirlo, como rey entero; y en cuanto al primer caso, a partir, por ejemplo, de situaciones como la de una reina madre sin poderes de regencia, se puede imaginar el tipo de circunstancias jurídicas a que podría corresponder. Me figuro que los psicoanalistas, que son unos completos obsesos sexuales, nada más oír hablar de semejante espada —como, por lo demás, ante cualquier otra posible cosa aproximadamente alargada y puntiaguda que pudiese surgir en la conversación o en el «discurso», como ellos gustan de decir—, dirán sin vacilar, como el del chiste de las adivinanzas: «¡La polla!»; y verdaderamente podríamos perdonarles tanta euforia, porque el caso parece como hecho de molde para dar pábulo a sus fantasmagorías. En efecto, no hay más que reparar en que si, dejándonos llevar por la obsesión sexual de los psicoanalistas, nos empeñásemos en que esa espada fuese realmente la polla (no es por hacerme aquí el bruto, ni el paleto, ni el Cela, ni el castizo: es porque si pongo pene, falo o linga me entra la risa floja y ya no puedo parar), la posición de la punta para abajo, representando perfectamente la posición íncube del varón sobre la hembra y significando en tal ceremonia justamente el mando, vendría a formar una asociación simbólica que ni pintada podría soñar jamás hallar el psicoanalista más ansioso de establecer un vínculo directo entre virilidad y poder y de dejar convicta de machismo toda cultura de dominación. Reconozco que la figura es tan redonda que hasta yo mismo he tenido que rechazar una fuerte tentación de darle crédito.

Beltranejo fui siempre, beltranejo sigo y beltranejo moriré porque doña Isabel y don Fernando empezaron a labrar la destrucción de España, que habría de consumar su nieto a golpes de quijada; pero eso no quita para que sepa reconocer la calidad de mi enemiga. Como es archisabido, a la muerte de don Enrique IV de Castilla nuestros príncipes llevaban ya casados poco más de cinco años y tenían ya una hija primogénita, y habiendo residido todo ese tiempo en Castilla, los castellanos debían de haberse familiarizado extraordinariamente con el príncipe don Fernando, pues la voz que a la muerte del rey se dio en Segovia —donde estaba Isabel, mientras Fernando andaba de viaje en Aragón— no fue sino «¡Castilla, Castilla por el rey don Fernando y por la reina doña Isabel, su mujer, propietaria de estos reinos!», voz, como puede observarse, sumamente extraña para quien, como nosotros, esté al cabo de todo lo que ocurrió después —incluida la inefable escena de las palmadillas de don Fernando al duque de Nájera a raíz de la muerte de Isabel—, pero que no debe en absoluto preocupar a nadie, porque la propia Isabel se iba a encargar de que el equívoco no llegase a durar ni un cuarto de hora. Y, en efecto, cuando a los seis o siete días Fernando, que nada más tener noticia de la muerte de su cuñado había salido a uña de caballo de Aragón para acudir a tomar posesión de su reinado, llega por fin a las puertas de Segovia, hete aquí que se entera —y parece que sin el más mínimo entusiasmo— de que todas las posesiones posibles e imaginables que hubiese que tomar han sido ya tomadas y que no queda ya absolutamente posesión alguna que tomar, porque Isabel ya ha jurado y se ha recibido por reina de Castilla sin considerar ni aun mínimamente necesario el esperarle para la ceremonia, en la que, según se entera Fernando con susto y disgusto, la espada real tenía la punta mirando para el suelo. Y así fue, por lo visto, como supo Fernando que de rey de Castilla, nada, sino tan sólo simple rey consorte, simple don-francisco-de-asís. El vacío de poder dejado por la muerte de don Enrique no le había esperado y había sido inmediatamente llenado, pero hasta los topes, por la misma que muy poco después, a la pregunta sobre sus previsiones y sus puntos de vista en cuanto a la forma política concreta que iba a darse al apoyo y la participación de la nobleza en las graves responsabilidades del poder, tampoco iba a necesitar más de tres palabras para dejar las cosas absolutamente claras: «¡Ni una almena!». (Era una hija de la gran puta, pero hay que reconocer que lo que es por falta de casta o de trapío no hay presidente que la devuelva a los corrales.) Consideró sin duda que no había por qué tener en suspenso «el sosiego destos reinos», como entonces se decía, prolongando unos días el vacío de poder por un motivo tan fútil como el de que la jura pudiese hacerse en presencia de don Fernando, el cual, al fin y al cabo, según ella estimaba, no iba a poder tener en semejante ceremonia otro papel que el de contemplarla arrobado, con ojos de carnero degollado, siendo así que ella, aunque esposa amantísima, podía prescindir perfectamente, sobre todo en asuntos de soberanía, de tan babosos empalagos. No necesitaba, por lo visto, en absoluto que nadie le pusiese ojitos de nancirreagan para hacerse y saberse reina de Castilla (y dejaré estar, por una vez, si de modo ilegítimo y usurpatorio) desde la planta de los pies hasta la punta de la coronilla.

El talento lingüístico que demostró quien inventase el mote o lema personal de los Reyes Católicos al repetir en orden directo y en orden inverso las palabras tanto y monta («Tanto monta, monta tanto, Isabel como Fernando») está en la intuición expresiva de sentir el cruce producido por la inversión como el arranque de una especie de trenza indefinidamente prolongable y equivalente de las palabras «Castilla-Aragón, Aragón-Castilla, Isabel-Fernando, Fernando-Isabel, íncube-súcube, súcube-íncube...», como un connubio que gira sobre su eje en el tálamo nupcial del poder hasta el infinito o hasta llegar a disipar la última sombra de desconfianza que pudiese abrigar quien estuviese ya entonces poseído por la moderna preocupación feminista sobre el encima y el debajo, el debajo y el encima.

No soy yo nada amigo de poderes ni de poderosos, pero como en estas cosas la pasión suele ser siempre injusta, más aun que la fobia contra el poderoso mismo pesa a menudo en mí la repugnancia y el desprecio hacia sus súcubes, hacia las almas congénita e irreversiblemente súcubes, los nancys de ambos sexos en que todo poder precisa sustentarse, i futtuti e contenti —como diría Gioacchino Belli—, seres nacidos para estar debajo, sumisos, fervorosos y entusiastas partidarios que necesitan siempre alguien que los monte, que los cabalgue montado sobre los lomos de sus almas, dueño, señor, caudillo, dictador o autócrata. Por eso no deberá extrañar que halle en la espada punta abajo de Isabel de Trastámara una especie de venganza contra Nancy Reagan confundida con la venganza contra el poder íncube que ella como súcube sustenta. Ni tampoco ha de confundirse venganza con remedio, ya que si Isabel nos venga no lo hace al fin sino con armas masculinas como lo son las del poder, o sea las mismas que a la postre han hecho súcube a la otra; pero mientras la fuerza y el poder sigan siendo la medida de todas las cosas, bien puede perdonársenos por una vez incurrir en la debilidad de sentirnos, siquiera sea simbólicamente, vengados oponiendo a un poder otro poder o, como tan sagazmente supo decirle Platón a Diógenes el cínico, pisoteando una arrogancia con otra arrogancia.

El País, 29 de enero de 1981

El acto de afirmación

El acto de afirmación tiene, entre las fórmulas de expresión pública, un carácter muy popular, y se diría, incluso, que contradictorio, por el hecho de que, siendo manifiestamente un acto de expresión voluntarista —una verdadera acción del alma por la que uno queda como orientado, plantado y dirigido, en una especie de esfuerzo inmóvil, hacia determinado contenido anímico, por fantasmagórico y emocional que fuere—, no admite, sin embargo, las formas verbales propias de la opción, del deseo, de la voluntad, etcétera. El acto de afirmación viene a decir: «Yo soy yo»; no dice «que yo sea yo» ni «yo quiero ser yo», ni, en fin, «yo seré yo»; el acto de afirmación afirma, y, afirmando, cumple lo afirmado; ni desea, ni jura, ni promete, pues éstos serían impulsos hacia el contenido, medios, vías, tendencias, pero no logro y cumplimiento, tal como la índole propia del acto de afirmación pretende en la plenitud de su autosuficiencia.

Así pues, en el acto de afirmación la voluntad cumple con el solo afirmar. Cumple porque tampoco informa de algo ya cumplido; tampoco enuncia algo ya dado. Se diría que es como un acto de disposición, en el sentido jurídico: «Dispongo que yo soy yo»; es un acto sacramental porque produce carisma, como el sí del matrimonio, como la imposición de nombre en el bautismo. Tampoco se puede decir que tenga siquiera alguna semejanza con el juramento en ninguna de sus clases, ni la que jura que algo es verdad, ni la que jura que hará veraces sus palabras: el juramento no es autosuficiente, no queda cumplido jurando, puede ser demandado a la vista de un incumplimiento.

Así también parece que el contenido del acto de afirmación no puede ser sino la ratificación, la fijación, el establecimiento de una identidad. El acto de afirmación asienta una identidad como quien clava una pica en el suelo; el acto de afirmación sería, en principio, según esto, en su propia índole psíquica, un acto tautológico. Pero no hay que ser positivista, y es lícito querer o no querer que la tautología sea o deje de ser un acto huero. Toda identidad, al fin, este terrible monstruo asolador de nuestros días, no es sino el fetiche modelado por una reduplicación auto-corroborante producida mediante una operación perfectamente tautológica a la que yo no puedo negarme a dar sentido, por despreciable, degenerador y destructivo que lo considere.

No obstante, si la tautología del acto de afirmación pretende no ser un acto huero, tiene que ser consciente de lo que implica tomar algún significado, por abstruso o fantasmagórico que sea, y en qué medida tal significar afecta a la naturaleza del objeto que sea su contenido. El contenido que es término y producto del acto de afirmación nacional ya no puede ser simplemente España o algo que pueda seguir enunciándose con este nombre a secas, supuesto que la reduplicación tautológica de España, su reconstitución afirmativa, no es un prístino acto de fundación originaria, sino una reivindicación que sucede a un presunto acto de negación de una presunta, primaria y ya irrecuperable España neutra; acto de negación que los afirmantes atribuyen a sus enemigos y cuyo producto denominan Antiespaña. Si el acto de afirmación nacional pretende reactuar, reivindicativa y aun vindicativamente, sobre la execrada Antiespaña de sus enemigos, el contenido que resulte como efecto de la nueva operación ya no podrá volver a ser España, sino algo como la Proespaña, o sea, no ya una España simplemente dada, en reposo, distendida, grácil, intonsa, incircuncisa, franca, inmóvil, toda cualitativa y no determinada, sino una España puesta, fijada, hincada, amojonada, tensa, marcada, grávida, sellada, herrada y escuadrada donde la cualidad se ha borrado y desvirtuado en señal determinante, en mero instrumento de identificación, escritura de compraventa, inscripción catastral, carné de identidad, donde un ocre y bermejo que pueden haber sido color, sabor, olor y tacto y peso de la tierra se han hecho rojo y gualdo de una insignia, donde el cantil de Calpe, la sangre de Wifredo, la Mota de Medina, la granada del moro se han hecho logogrifos de blasón. La España afirmada, la España-sí, la Proespaña, Reespaña o Sobreespaña, su duplicado de combate, su reproducción de «seguridad», a toscos, esquemáticos y unidimensionales rigores heráldicos, puras y gélidas señas de identidad, ha acomodado las que acaso fueron o pudieron ser dulces o severas, tristes o alegres, pero siempre carnales facciones de una cara. El semblante se ha hecho esclavo del símbolo, el espejo se ha hecho déspota del rostro: «Ese tu Narciso / ya no se ve en el espejo, / porque es el espejo mismo».

Ahora la carne ya podrá ser quemada en holocausto al símbolo y humillada el alma en homenaje al nombre. La España afirmada, la Proespaña, no puede confundirse con ningún fruto natural llamado «españa» o como fuere, porque no puede ocultar su resabor de producto derivado tal vez de cierta materia prima, pero manufacturado despiadadamente por la afirmación; tal presunta materia prima, si es que en verdad la hubo, ha sido cuando menos seleccionada, depurada, esterilizada, concentrada, enlatada y etiquetada; y eso en el mejor de los casos, porque no faltan consumidores hipersensibles, aprensivos o suspicaces que acusan la presencia de aditivos y hablan incluso de adulteración. Mas sobre esto juzgue mejor quien entendiere de productos tales, de los que yo, por prejuicios ecológicos, no soy consumidor.

Necesitando de un anti, como en el caso de la Antiespaña, el acto de afirmación se nos revela como un acto de autoafirmación, por cuanto hace referencia a una tensión hostil. En fin, que viene a ser en su función biológica idéntico al rugir y aporrearse con los enormes puños el hercúleo pecho del gorila en la selva, a decir: «Yo soy yo», o mejor: «¡Aquí estoy yo!», o incluso: «¡Antes que Dios fuera Dios y los Velascos Velascos, los Quirós eran Quirós!», o, finalmente: «¡A la bin, a la ban, a la bin, bon, ban, nosotros, nosotros, y nadie más!», como en un partido de fútbol de colegio.

El País, 24 de noviembre de 1981

La objeción de honor

Aquel hombre de honor, aquella triunfante al par que malograda flor de caballeros que fue el rey don Pedro II de Aragón, apenas si acababa de volver coronado de victoria y ufano de haber sido el brazo derecho de Alfonso VIII de Castilla, en la resplandeciente jornada de Las Navas, de la que le fue otorgado el más precioso de todos los trofeos: la famosa tienda del Miramamolín, junto a la cual había venido a consumarse definitivamente la derrota de los almohades, cuando he aquí que (como si un raro y ominoso azar de los topónimos hubiese pretendido abrochar y rubricar con dos Tolosas —Tolosa la de Las Navas y Toulouse del Languedoc— la trágica contradicción de su destino) las huestes pontificias que, capitaneadas por Simón de Monforte y bendecidas por Domingo de Guzmán, sostenían desde cuatro años atrás la cruzada contra los albigenses habían llegado a poner en tanto aprieto al conde don Raimundo de Tolosa, vasallo de don Pedro, que éste no vaciló en volver a salir en son de guerra y cruzar los Pirineos para cumplir con los vínculos de honor que le obligaban a socorrer en todo trance a quien se le había dado y jurado por vasallo. No lo detuvo el que Raimundo de Tolosa fuese un protector de herejes, si es que no hasta personalmente sospechoso de herejía, ni el que las mismas armas que en el nombre de Cristo habían vencido en el campo de Las Navas fuesen llevadas a enfrentarse ahora no ya contra un ejército de infieles, sino contra una hueste cristiana santificada, por añadidura, bajo los estandartes del signo de la cruz, sino que puso el honor por encima de la fe, y el honor lo llevó a la derrota y a la muerte, al anatema y a la perdición. A semejanza de esos dos sables cruzados con que las convenciones cartográficas suelen marcar en los mapas históricos el lugar de una batalla, así debieron de cruzársele a don Pedro, del modo más acerbo e inconciliable, fe y honor, nombre y alma, en la sangrienta encrucijada de Muret, donde juntas perdió, en un mismo lance, la batalla, la vida y la eterna salvación.

La opción de nuestro héroe fue la pública, externa y objetiva opción de la lealtad política, de los sagrados vínculos por los que, a modo de indisoluble atadura de su nombre, se sentía el caballero ligado a aquel compromiso de fidelidad entre personas que constituía la relación de vasallaje, urdimbre, en aquel tiempo, de toda vida pública. A ésta subordinó y sacrificó don Pedro todo valor o convicción individual, todo interés privado o fin particular, sin excluir su propia fe, y arrojando al albur hasta la bienaventuranza. Mas nada podría tampoco habérsele objetado si hubiese optado por la otra alternativa, o sea la de la fe, salvo que, huyendo de asomarse a los abismos de la disyuntiva, hubiese caído en esgrimir el motivante de la fe como instancia capaz de revocarle el deshonor que habría de recaer sobre su nombre en caso de haber hecho defección a la lealtad debida a su vasallo. Del mismo modo, y aunque personalmente me inspiren poca simpatía el individualismo y el egocentrismo moral del objetor de conciencia (a quien parecería no importarle tanto que no se mate entre hombres cuanto no hacerlo él), jamás osaría yo rebajar o descalificar la dignidad de las razones, sentimientos y aspiraciones que fundamentan su actitud, salvo por la miopía y la flaqueza de conciencia que le hacen incurrir en la estridente contradicción de pretender que su objeción sea contemplada como un derecho entre los demás derechos, ignorando o haciendo caso omiso del axioma definitorio según el cual la violencia es el basamento fundante y sustentante del derecho mismo, y que todo derecho es siempre, por tanto, derecho a la violencia, de tal suerte que pedirle al derecho en general que reconozca y convalide en su seno, como un derecho más, el derecho a la no violencia, viene a ser algo tan incongruente como pedirle al derecho de propiedad que contemple y acoja en sus entrañas el derecho al robo. Quien opta por los contenidos morales íntimos, por las convicciones personales —religiosas o laicas—, por la salvación individual, ya se conciba como secular o como ultraterrena, no debe ignorar hasta qué punto puede llegar a mediar una contradicción irreductible entre tales instancias subjetivas y los vínculos y compromisos externos y formales que sustentan la trama de la vida pública, en cuyo tráfico tiene, o tenía, el honor, precisamente, su campo de actuación.

En un paralelo bastante más estrecho de cuanto a primera vista pudiera parecer están la objeción de conciencia y la que podría malllamarse «objeción de honor»: me refiero a aquella otra actitud de desobediencia a los poderes públicos encarnados en la institución militar, cuya particularidad definitoria queda bien reflejada en su proclama más característica: «¡Por encima de la disciplina está el honor!». Si la objeción de conciencia no es más que un último y misérrimo residuo de almoneda al que, por la capitidisminución y degradación individualista, han venido a reducirse los antiguos irenismos, del mismo modo, la «objeción de honor» es una aberrante excrecencia que no surge sino del estado de desnaturalización y distorsión en que, por un análogo proceso de degeneración individualista, se ve hoy sumido el antiguo sentido del honor guerrero.

No es un prejuicio mío de devoción por lo históricamente originario, sino la consideración de que sólo así el honor guerrero puede recobrar un sentido inequívoco y congruente, inconfundible con cualquier instancia interior del individuo, lo que me lleva a estimar que su concepto debe ser restituido a partir de su situación genética, o sea —dejando a un lado otras más remotas génesis—, el vasallaje medieval. La asistencia o la defección a aquel compromiso de lealtad militar en que, como ya he dicho, consistía la relación de vasallaje, el cumplimiento o incumplimiento de la palabra dada, era el punto paradigmático en que el honor se ganaba o se perdía, la prueba a la que honor o deshonor hacían referencia. Pero conviene explicitar que, justamente por ser un compromiso público entre personas —y no un compromiso íntimo con ideas o creencias—, el vasallaje es una relación de índole formal, en el preciso sentido de guardar independencia respecto de los contenidos o fines de las empresas singulares en que esa lealtad se ejerza; empresas que ni siquiera estarán determinadas al apalabrarse el vasallaje, siendo, pues, éste previo y por ende incondicionado ante tal determinación. (Las asociaciones militares que, a diferencia del vasallaje, no se hacen en nombre de las personas en sí mismas, sino a la vista de un contenido o una finalidad común, se llaman alianzas y se contratan cada vez para cada empresa en singular.) Así resulta que el sentido del honor guerrero vinculado al vasallaje es una virtud de relación, una virtud externa, pública, formal y, por tanto, en principio, una virtud amoral respecto de cualquier ética de fines. No obstante, como recurso frente a esta amoralidad o indiferencia moral de principio, el vasallaje reservaba una salida a la moral individual de los vasallos: cuando el señor daba en lanzarse a empresas que el vasallo sentía en su fuero interno moralmente reprobables, tenía éste la opción de rescindir el compromiso y despedirse del señor, pero —quede bien claro— mediante la deposición de toda autoridad que, en virtud del vasallaje, le hubiese sido conferida y la devolución —casi a modo de prendas de rescate del honor pignorado— de cualesquiera huestes, castillos, armas que como tal vasallo se le hubiesen confiado.[16]

Por el contrario, la característica diferencial del moderno objetor de honor parece ser justamente la de alzarse en objeción sin dejar de sentirse autorizado, y en nombre de ese mismo honor que esgrime, a retener bajo su mando y a su disposición la plaza, la guarnición y el armamento. Así pues, en la misma contradictoriedad en que hemos visto que incurre la moderna objeción de conciencia cuando quiere esgrimirse como título bastante para que le sea legitimada al objetor la exención del servicio de las armas, pretendiendo así ver reconocido y reintegrado el rechazo de la violencia —fundamento del derecho— en el derecho mismo, vemos que incurre ahora la objeción de honor al esgrimirse igualmente por título bastante para que le sea legitimada al objetor la conservación del mando de tropas y uso de armas, pretendiendo así ver reconocido y reintegrado el rechazo de la disciplina —fundamento de toda estructura militar— en esa estructura misma. En ambos casos se trata, formalmente, del mismísimo error; un error que proviene de la asocialidad y el individualismo de la mentalidad moderna.

Ya que la disciplina no es sino la disposición y el ejercicio que ponen por obra la lealtad vinculada al compromiso de honor del militar, mal podría haber conflicto alguno entre honor y disciplina como el que se pretende en la proclama de la objeción de honor. La aberrante y en otro tiempo inimaginable insurrección del honor contra la disciplina no se deriva sino de la distorsión histórica del sentido del honor, que lo desvía de su referencia al orden de las relaciones públicas, formales, entre personas, para dar paso a la intromisión de instancias y criterios concernientes a la sola interioridad individual. El individualismo o, más sencillamente, el individuo, se apodera del antiguo sentido del honor y lo desocializa y privatiza. Calderón es el que acabará por sancionar del modo más explícito la indebida apropiación: «... pero el honor /es patrimonio del alma...», ¡he ahí la distorsión! A través de una lenta y sigilosa evolución, el honor, que antes era aureola pública del nombre —del nombre, que es lo que somos ante los demás y para ellos—, se ha visto transferido y trastocado en patrimonio íntimo del alma —del alma, que es lo que somos para nosotros mismos y ante nosotros mismos o, lo que a estos efectos es equivalente, ante Dios y para Dios. El sentido del honor queda así desligado de sus vínculos de origen y pasa a remitirse a compromisos ya no públicos, sino íntimos; ya no formales, sino de contenido; ya no interpersonales, sino de la individualidad consigo misma, es decir, con sus propios principios, sus propias convicciones, sus propios sentimientos.

Contradiciendo la etimología misma de la palabra honor —que dice ‘estimación pública y ajena’—, ya no es la mirada del prójimo, sino la subjetividad individual, el fuero interno, quien ahora ejerce de árbitro soberano que discierne y dictamina de lo honroso o deshonroso. Mas, en verdad, supuesto que responde a puras instancias individuales, la objeción de honor no es, en el mejor de los casos, otra cosa que una objeción de conciencia enmascarada, que, como tal, debería resolverse, al igual que la antigua rescisión del vasallaje, con la devolución de todo poder y autoridad que el objetor hubiese recibido; y si, en vez de eso, esgrime, equivocada o fraudulentamente, contra la disciplina —y, en consecuencia, contra la lealtad— el nombre de una categoría militarmente respetada, como la del honor, lo hace tan sólo en el intento de justificar y convalidar militarmente la retención y la utilización usurpatorias del mando y de las fuerzas recibidos.

La descomposición individualista del sentido del honor no puede por menos de afectar también al juramento militar, extendiendo el equívoco al propio término receptor de la lealtad. Aunque las juras conserven la apariencia de ceremonias públicas y solemnes, en lugar abierto y con nutrida asistencia de testigos militares y civiles, nada asegura ya que el compromiso de honor de cada cual lo sea ante los demás y para ellos y no de cada uno ante sí mismo y para sí mismo; nadie puede saber si el juramento no se estará haciendo, en realidad, en la más recoleta intimidad de las alcobas, en un reclinatorio de terciopelo rojo y ante el altarcito privado en el que cada cual tiene sus indíbiles y sus mandonios, sus dompelayos y sus chindasvintos, sus devivares y sus santacruces, persona, cosa, idea, alegoría, ectoplasma o logogrifo. Todo se sigue poniendo, ciertamente, bajo la holgada advocación de patria, pero hoy ¡vaya usted a saber ya quién es esa moza para cada quisque!, tan múltiple, inesperado y hasta contradictorio se ha mostrado el espectro posible de los contenidos capaces de erigirse en argumento de la objeción de honor.

El caso es que la patria, concebida en la antigua mentalidad estamental como comunidad, como forma, como relación y como compromiso o, en una palabra, como res publica, pasa a ser concebida, en la moderna mentalidad individualista, como esencia, como contenido, como ideología y como culto. Ahora es un santo plenamente accesible a la devoción doméstica, una diosa a la que cada cual puede dar el rostro que le guste y rendir el más caprichoso y arbitrario culto íntimo y particular. La manifestación psíquica más acabada y expresiva de esta patria de alcoba fue la que Napoleón, en su lecho de muerte, dejó escapar de sus labios con el último aliento de la vida: «¡Francia, Francia, cuánto te he amado!». Nada, absolutamente nada, tiene ya que ver este fetiche informe, este fantasma individualmente invocable, con la pública, grande, fuerte y maternal señora de la Acrópolis, Palas Atenea, en todo el esplendor de su criselefantina majestad.

El País, 6 de abril de 1982

La conciencia débil se lava con sangre[17]

El esquema, fácilmente ontológico, de los buenos y los malos es el punto cero de la experiencia moral. Cero, tanto por ser el más remoto punto de partida cuanto por ser en él esa experiencia prácticamente nula. Toda reflexión moral tiene, pues, que empezar precisamente lanzando el más categórico entredicho contra la representación enteramente mítica de los buenos y los malos como clave interpretativa de la conducta humana.

A la disolución de esta imagen se resistirá, así pues, precisamente la conciencia cobarde, la conciencia que no osa enfrentarse con el inmenso peso de la verdadera responsabilidad moral: aquella que no le afecta como persona escatológicamente individuada por un último destino singular, sino la que le afecta como encarnación ubicua y permeable del entero cuerpo social. En este sentido, el duro justiciero, el sheriff de la horca, que tan drásticamente acomete la defensa de las «personas decentes» y la implacable persecución de los «granujas», es un débil moral, dicho de modo análogo a como se habla de débiles mentales para hacer referencia a quienes adolecen de una debilidad equivalente no en la conciencia sino en el intelecto.

El débil moral, el riguroso, el duro justiciero, trata al presunto malo como a un perro, para poder decirse: «Es un perro, un verdadero perro». No es algo, en modo alguno, psicológicamente incomprensible, ni tan siquiera infrecuente o poco conocido, el que un comportamiento se lance por delante de la concepción que implica, como un hacer que se anticipa al pensamiento para forzarlo a adquirir una certeza que él por sí mismo no consigue alcanzar. Es una acción que, adelantándose a dar por buena y por averiguada la apreciación que presupone y la convicción que el sujeto desea ya previamente tener, en verdad las produce o fortalece. «Lo trato como a un perro» se refleja retrospectivamente sobre la convicción y la dirige, como su propia premisa o su demostración: «luego no es más que un perro». Creo recordar que una interpretación muy semejante se ha dado alguna vez del mecanismo que movía a los nazis a conseguir en las víctimas de los campos de concentración aquella uniforme imagen de auténticos espectros del infierno, tan curiosamente parecida a la de las muchedumbres arrastradas y enfrentadas al horror postrero en cierta pintura escatológica, predominantemente alemana, del siglo XVI, como El triunfo de la muerte, de Brueghel el Viejo.

Si tal actitud o acción habilitada y anticipada como instrumento idóneo para imponerse a sí mismos una concepción prescrita y hacerse fuertes en la convicción deseada no excluye la posibilidad de llegar hasta la muerte misma (como es el caso de los estados que la tienen como última pena en su código penal), su efecto será tanto más contundente e irrebatible. Así, si el débil moral, el duro justiciero, dispone además de leyes que no excluyan la pena capital y le permitan ir llevando al malo paso a paso hasta el patíbulo, para acabar matándolo allí como se mata a un perro, dispondrá por añadidura de la prueba absolutamente incontrovertible y conclusiva a efectos de dejar objetivamente confirmada y demostrada la que ya, por lo demás, constituía desde siempre la más resistente convicción moral; solamente si hay horca puede demostrarse definitivamente cómo, en efecto, el tipo aquel no era más que carne de horca.

Como sólo la pena de muerte tiene una capacidad incontrovertible en cuanto a producir tal certidumbre (certidumbre socialmente necesaria, al parecer, para la profilaxis moral y el equilibrio cotidiano de la conciencia pública y privada), allí donde las leyes excluyan esa pena despojarán a la ciudadanía de las garantías constitucionales necesarias para asegurar el derecho de cada uno al equilibrio de conciencia y a la seguridad moral. Esta seguridad sólo puede proporcionarla un instrumento que, como la pena de muerte, sea capaz de llegar a demostrar de modo taxativo y concluyente quién, en efecto, no era —tal como ya, por lo demás, se venía sospechando desde siempre— más que un perro.

La función profiláctica y terapéutica de garantizar la seguridad moral y el equilibrio de conciencia socialmente necesarios es, pues, la verdadera función de la pena de muerte, la única que ésta se demuestra realmente capaz de cumplir. Una función, pues, estrictamente espiritual, o, según se mire, ideológica; no siendo, por consiguiente, las discutibles y siempre discutidas funciones pragmáticas —de una eficacia esencialmente indemostrable— que suelen alegarse en su defensa o en su detrimento, como las de prevención, disuasión, etcétera, más que ingenuos intentos de racionalización o de enmascaramiento.

La función estrictamente ideológica de la pena de muerte es dar sosiego a los débiles morales, disipar la turbación de las conciencias pusilánimes, permitiéndoles sustraerse ante la mole de la entera responsabilidad social que realmente concierne pro indiviso a cada uno y debería, por tanto, afectarle. Esta función ideológica de la pena de muerte, que se alcanza ofreciendo un criterio de total seguridad para determinar que el malo es malo, el bueno es bueno, las personas decentes, personas decentes y la gentuza, gentuza, obra su efecto a través de concepciones y representaciones profundamente acrisoladas. Comoquiera que la muerte de una persona es tradicionalmente concebida como el momento en que se cumple y finiquita el entero ejercicio administrativo en que su vida moral consiste o se hace consistir, en que se saca el saldo final que es considerado como la cifra y el signo de su ser moral completo y acabado, como su veredicto, su verdad única y unívoca y, por tanto, ontológica, únicamente la pena capital, al producir la muerte, permite echar la raya y sacar el total definitivo en el libro mayor de la persona, en que se manifiesta y demuestra finalmente su verdad ontológica: «Ya te lo decía yo que tú terminarías en la horca». Bien entendido que la importancia del monto de la cifra es tan irrelevante frente a la del signo que acaba desvaneciéndose del todo junto a él. Es en el signo, en el crudo y desnudo más o menos, que precediendo a la cifra hace de ella saldo acreedor o deudor, donde realmente media el infinito, el abismo escatológico que ni la propia eternidad conseguirá colmar.

Si solamente la muerte, al cerrar definitivamente el suma y sigue, produce la certeza de un destino único y un ser unívoco, zanjando finalmente la zozobra del equívoco y de la ambivalencia, ello se debe, a su vez, a que la interpretación, traducción y reducción de la conducta humana individual a un desarrollo de contabilidad permite una plasmación ontológica de la persona y su vida moral (por abstracta, inhumana, artificiosa, estúpida y perversa que resulte una tal ficción contable), esto es, concebirla como un ser enterizo y unitario, gracias a que sólo las cuentas tienen, en efecto, un único total.

El débil moral, la conciencia cobarde, el duro justiciero, defenderá a capa y espada el mito insostenible de los buenos y los malos, es decir, la distribución individual y personal de la bondad y la maldad, y pondrá a los individuos como orígenes absolutos y estancos frente a la turbadora idea de un bien y un mal fluidos, ubicuos, permeantes, contagiosos, transpersonales y metapersonales, que recorren el cuerpo social entero como una unidad continua. El horror a una idea semejante le impone al débil moral la necesidad ideológica de reducir a las personas a encarnaciones ontológicas y, por consiguiente, unívocas, del bien y el mal; y por eso es ese horror lo que realmente propugna y sustenta en el alma del débil moral, del duro justiciero, la pena capital, pues solamente a la muerte le es dado producir, del modo en que se ha descrito, el dato único e incontrovertible de lo definitivamente inamovible e idéntico a sí mismo, de un ser fijado y hasta clavado para siempre, como un reo a su cruz, a su propia identidad, tal como el alma del débil moral ansiosamente necesita para disolver la turbación que le produce la idea de enfrentarse a una genuina responsabilidad moral, para aplacar el aprensivo sentimiento de indefensión e incertidumbre que le causa la imagen de lo ambiguo y lo mezclado, lo equívoco y lo fluido.

Matado el perro, se acabó la duda. No hay duda de que no era más que un perro, pues como perro fue matado y como un perro murió. «¿No veis como era un perro? ¿Veis como no era más que un perro, un verdadero perro y nada más que un perro...?», recalca insistentemente el sheriff justiciero, señalando con la punta de la bota en un recoveco de la calle una especie de sombra de pelo ensangrentado y revuelto con arena, igual o por lo menos bastante parecida, desde luego, a lo que al oscurecer se entrevé alguna vez junto a la vía, cuando lo que hay resulta ser, encendiendo una cerilla, efectivamente un perro destrozado por el tren.

El País, 10 de diciembre de 1982

Sin condiciones

Si por ventura un día un nuevo Bandrés interpelase al actual Ejecutivo para recriminarle el que —pongamos por caso— en dos años de Gobierno socialista los delitos contra las personas y la propiedad se habían multiplicado en un doscientos por ciento, y un nuevo Barrionuevo le replicase diciendo: «¡Pero, en cambio, en ese mismo tiempo, a ningún ciudadano, ni siquiera homicida o ladrón sorprendido in fraganti, se le ha tocado un pelo de la ropa en ninguna de las comisarías de España!», es de temer que ese nuevo Barrionuevo no sólo, en vez de recibir de la leal oposición —como triste anticipo de la única clase de lealtad que tal vez pueda esperar de ella— el más cerrado, sanguíneo y fragoroso aplauso, sufriría el más unánime e indignado de los abucheos, sino que, por añadidura, y esto es lo peor, ese abucheo encontraría, sin duda, eco y respaldo en un sector acaso hasta mayoritario del propio electorado socialista. Y, sin embargo, precisamente el poder dar una respuesta como la que atribuyo aquí a mi imaginario Barrionuevo significaría un progreso realmente moral por parte de un Estado, así como el darla por buena y recibirla por plausible (aun a despecho de una no por discutible menos esperable convicción general de una efectiva relación de causa a efecto con el simultáneo aumento de delitos arriba imaginado) lo significaría por parte de una población.

La honestidad en los emolumentos percibidos, la puntualidad en los horarios, la plena dedicación a las funciones públicas, etcétera, no son más que moralidades domésticas menores, sin más rémoras que vencer que el empedernido escepticismo e insatisfacción de los desheredados o la mezquindad y falta de patriotismo de los privilegiados, pero que al fin no van sino a favor de la exigencia de que una nación funcione y, en consecuencia, a favor del éxito político de una gestión gubernativa, y nunca llegan a entrar en colisión con la naturaleza del Estado mismo, con su mecánico, ciego y redundante interés interno de autoperpetuación. Cuestiones éticas dignas de este nombre, para un Estado y una sociedad, no son las que revierten a su propia hacienda y se reciclan en su seno, sino las que, procedentes de instancias irreductiblemente trascendentes y heterónomas a toda posible institución, la mantienen perpetua y renovadamente expuesta a entrar en contradicción consigo misma, como son las que se enfrentan a prácticas de Estado cuya renuncia podría comprometer —y no hace al caso si por vías de realidad o por vías de creencia e ideología— al menos la apariencia de un buen funcionamiento, las que, en una palabra, esgrimen como incondicionada y absoluta la exigencia de poner bozal a la rabiosa bestia de la eficacia a ultranza, aun erigida en sumo y hasta único criterio para el éxito popular de una gestión.

En uno de sus típicos chispazos de lucidez advertía Antonio Gramsci (que fue, tal vez, junto con Rosa Luxemburgo, la más despierta de entre aquellas pocas mentes críticas y vivas que pudo dar el comunismo antes de abominar y proscribir para siempre de sus filas la funesta manía de pensar) de qué manera la expresión lucha intelectual no era más que una metáfora muy desafortunada, merecedora de la mayor desconfianza, por cuanto escondía el equívoco de que mientras que en la lucha física, en la guerra, era perfectamente válido y eficaz a efectos de victoria atacar al enemigo por sus puntos débiles, por el contrario, en la llamada lucha intelectual el desautorizar o poner en evidencia al contrincante en el más descuidado o vulnerable de sus flancos no era más que proporcionarse una vacía satisfacción retórica sobre él, sin hacer mella en lo más sólido de sus defensas o más fundado de sus argumentos. Viene esto a cuento de la penosa presentación de un libro algo blandengue sobre la tortura, ceremonia a la que asistí estos días de atrás, porque ya el libro mismo, ya, en mayor grado, la presentación, me trajeron a las mientes el achaque contra el que Gramsci prevenía. Remitir, por ejemplo, como allí se hizo, eventuales pervivencias de tan infame práctica a mera inercia de unas malas costumbres policíacas contraídas en regímenes pretéritos es justamente atacar a la tortura por el punto más débil y más fácil, como es el de su vínculo contingente con un determinado régimen singular, dejando así aun más a salvo el punto verdaderamente fuerte, al distraer con lo histórico concreto la atención de una mirada que debe siempre renovarse y reavivar su filo hacia lo abstracto estructural: la ideal ciudadela del Estado en sí, a cuya esencia misma pertenece el criar en sus mazmorras —por subterráneas que estén en un momento dado y por risueña que eventualmente se muestre la fachada exterior— los inhumanos perros de la razón de Estado, de la eficacia a ultranza —que al desorden prefiere la injusticia y juzga mejor el crimen que el error— y, en fin, de la tortura. Si la maldad de un régimen particular queda antepuesta como una pantalla a la maldad del Estado en abstracto (como si lo peor fuese tan sólo un mal uso de lo bueno, y no el extremo abuso de lo malo), se deja abierta la posibilidad para el fatídico paso subsiguiente de que, no percibiendo ya como temible más que el retorno a un concreto estado de cosas superado, nada prevenga el riesgo de que la incontrolada y anónima estructura de autoperpetuación, no bien se sienta de nuevo amenazada en su actual continuidad, empiece a organizar una vez más en sus ciegos subterráneos, esta vez contra sus antiguos detentores o sus nuevos enemigos, el potro del tormento.

Atacar a la tortura por su punto más fuerte no es acunarse una vez más con el gastado y desacreditado cuento de los niños buenos y los niños malos, sino recordarle a quienquiera que se monte en la bestia del Estado que la tortura no depende, en última instancia, de la buena o mala voluntad o disposición de este o de aquel jinete, sino que se halla inscrita en la condición misma de la cabalgadura, cuyas querencias naturales están lejos de ser las de la compasión y la virtud, la humanidad y la justicia, y conminarle a que no vuelva la vista hacia atrás ni hacia adelante, desviando su atención —y aun intentando distraer la nuestra— a lo que hicieron o harían otros jinetes, sino a que cuide de su propia monta, sin perderle la cara ni un instante a la peligrosa bestia que cabalga, manteniéndola siempre bien sujeta al castigo y sometida al freno. Plantarle cara a la tortura es no olvidar que cualquier incondicionada obcecación a ultranza en la empecinada convicción de que, con todo, no habría cosa peor que ser descabalgado y suplantado en la silla del poder, ya sea por el antiguo detentor o por cualquier nuevo jinete, es el camino cierto y comprobado que siempre lleva al punto en el que ya no hay límite para el número de sapos de iniquidad e inhumanidad que se estaría dispuesto a engullir, en un trance posible y en un momento dado, por mantenerse en la cabalgadura. Y una vez que en lo peor, en el mayor de todos los pecados y males concebibles, en la suprema iniquidad, en el máximo agravio que esgrimías contra la faz de tu adversario, te hayas llegado a equiparar a él, ante el peligro de ser descabalgado, irrisorios, grotescos y hasta hediondos se habrán vuelto cualesquiera otros títulos y méritos por los que te pretendías mejor que él y en que fundamentabas el designio de tomar en tus manos las riendas de la bestia.

Así, igualmente, uno de los autores del texto presentado, al proponer un caso que, como los llamados «sucesos de Almería», facilita por sus particulares circunstancias la repulsa popular, no medía la sensibilidad moral del público ante determinadas prácticas de persecución más que en el punto de menor resistencia al rechazo contra ellas, ni atacaba, por tanto, tales prácticas en el bastión más fuerte en que podrían defenderse y perpetuarse. ¿Cuál habría sido, en efecto, la reacción de las gentes si las víctimas de Almería hubiesen sido realmente las buscadas? ¿No fue acaso el error lo que determinó la impopularidad del caso, mucho más que el horror? Al echar por delante a unos poderes públicos irresponsablemente arrebatados, en un momento dado, por el principio de eficacia a ultranza, como últimos y primeros responsables, merced a sus incitaciones de colaboración a la ciudadanía, en un caso que tal vez sólo al error concomitante debió el haber podido siquiera aparecer y ser sentido en toda la medida de su horror, se esquiva, a mi entender, el punto fuerte de que tal vez la contundencia y hasta la vesania de los poderes públicos no resulten ya, ni mucho menos, tan impopulares cuando no sean erróneas, de que probablemente entonces no sería ya tan escaso el público de cualquier ideología que oiría con el mayor agrado las más duras y crudas declamaciones y gesticulaciones de eficacia a ultranza, de rigor implacable contra el mal.

Un joyero que, tal vez inducido por el más comprensible temor por su propia vida y la de su familia, había tenido la infortunada idea de comprarse una pistola se vio llevado al trance de matar y herir a dos jóvenes ladrones que intentaban robarle, amenazándolo, a su vez, con armas que más tarde resultarían ser de juguete; pues bien, al aparecer aquel joyero en la puerta de su casa para montarse en el coche de la policía, cuya presencia él mismo había solicitado, fue saludado por el aplauso ferviente y clamoroso de la multitud que entretanto se había aglomerado. Nada osaré decir del homicida, para quien el recuerdo del suceso tal vez constituya un tormento perdurable, pero el espeluznante aplauso de aquella vecindad como agorera señal premonitoria de la eventual respuesta popular con que podrían verse acogidas cualesquiera medidas estatales destinadas a poner de una vez bozal al perro de la eficacia a ultranza— da la medida de las fuerzas reales a que habrán de hacer frente quienes desde el Estado no desmayen en la resolución de agarrar valerosamente por los cuernos el negro toro de la inhumanidad y la tortura.

También la clase de multitud que aplaude en circunstancias como la descrita forma parte integrante del electorado que hace y deshace los gobiernos buenos y los gobiernos malos. ¡Tan duras como ésta son las peñas a las que han de saber que tienen que hacer frente quienes no quieran claudicar en sus propósitos dirigidos a ceñirse a unos principios de ética y de humanidad! Una moral sólo es digna de este nombre si es incondicional, y una moral de Estado sólo estará a la altura de sus exigencias si alza su propia incondicionalidad sobre la imagen del extremo trance que podría desafiarla; esto es, si su determinación de negarse a claudicar incluye y abraza ya, desde el primer momento, como en imaginación anticipada, aun el riesgo más cierto de fracaso y de derrota. En materia absoluta, como es la de la tortura, irreductiblemente trascendente y heterónoma respecto de cualquier fin, interés o conveniencia, no le cabe a la acción de Estado más opción moral que la de una incondicionalidad previa y total en la resolución de apurar este trago hasta las heces, pues en la suma iniquidad no hay otro grado que el superlativo, y ya aun la más mínima, restringida y apremiada de las excepciones alcanza el máximo techo de la infamia.

El País, 21 de febrero de 1983

Situación límite: ¡ultraje a la paella!

Con esta peste catastrófica de las autonomías, las identidades, las peculiaridades distintivas, las conciencias históricas y los patrimonios culturales, la inteligencia de los españoles va degradándose a ojos vista y se la ve ya acercarse peligrosamente a los mismos umbrales de la oligofrenia. Reciente está todavía, en estas páginas, la oleada de cartas catalanas sobre el inefable pleito de la eñe, con las que ese tremendo vanidoso de Juan Benet ha debido de disfrutar como un enano, aunque a costa de merecer, por lo demás, la tacha de pescador de aguas fáciles, pues es sabido que los catalanes siempre pican; que con ellos es como con las tencas: no hay más que echar el anzuelo y recoger.

Sobre el modelo siempre delirante del agravio al abstracto (agravio al pueblo, agravio a la patria, agravio a la bandera y ahora también agravio a la ñ o a la ny), el furor autonómico propende arrebatadamente a elevar a la categoría abstractiva y a la capacidad simbólica cuantas cosas se muestren mínimamente combustibles a la fallera llama del narcisismo y la autoafirmación, multiplicando pavorosamente el número de cosas susceptibles al agravio. Así hemos venido a llegar en estos últimos días a la situación límite de que hoy puede verse agraviada hasta la propia paella valenciana. No digo esta o aquella paella singular, en la medida en que de éstas sí puede decirse, con algún fundamento de razón y sin agravio de mayor cuantía, que una es peor que otra —aunque por ofendido suele darse más bien el cocinero, sin que el guiso dé muestra de sonrojo o de cólera ostensible—, sino la paella misma, el universal paella, la paella ontológica, la paella sub specie aeternitatis o, en fin, en una palabra, la paella como idea pensada por el mismísimo Platón.

Sí, esta paella ha sido la que, según la Prensa, acaba de llamarse a agravio o, más literalmente, a «menosprecio grave», a causa de una campaña preventiva contra los incendios forestales que —por la desgraciada circunstancia de ser precisamente la paella uno de los guisos más frecuentes de las giras campestres y, en consecuencia, motivo recurrente de hacer lumbre en el campo— ha cometido la temeridad de esgrimir los eslóganes de «Hay paellas que matan» y «La paella es el plato más caro del verano», queriendo solamente recordar las desdichadas consecuencias para haciendas y a veces para vidas que de cualquier descuido en el manejo de las correspondientes fogatas culinarias se pueden derivar.

Pues bien, por boca de don Ignacio Gil Lázaro, diputado por Valencia del Grupo Parlamentario Popular, la paella valenciana se ha llamado inmediatamente a agravio por los eslóganes transcritos, interpelando al ministro de Cultura a fin de que en el acto proceda a retirar semejante propaganda, por cuanto —transcripción literal de los periódicos— «menosprecia gravemente el patrimonio cultural autóctono valenciano». «¡Cosas veredes Mio Cid —y nunca mejor dicho— que farán fablar las piedras!»

En este punto no debo yo ocultar que, para mí, la llamada cultura gastronómica es, en su mayor parte, uno de los aspectos más tristes, más lastimosos, más estériles y más deleznables de toda la cultura, ya que su desarrollo más caracterizado se debe fundamentalmente a machos solitarios reunidos en pandilla después de verse expelidos de la cama, ya por su propia incapacidad para el amor, ya por la de sus mujeres, ya, en fin, por ambas cosas a la vez, y es, por tanto, producto, en esa misma medida, de una de las más graves y profundas fracturas en las propias entrañas de una sociedad. Así viene a mostrarlo, de manera difícil de esquivar o de tergiversar, el carácter exclusiva y excluyentemente varonil de las sociedades gastronómicas, en las que la buena mesa se nos manifiesta específica y determinadamente como la anticama. Lejos de mí tamaña enormidad como la de decir que entre la glotonería y el terrorismo no queda más que un paso (pues, aunque un paso fuera, todo un abismo moral seguiría estando en medio), pero tampoco tengo por casual, en modo alguno, el hecho de que en el País Vasco concurran de manera singular dos clases típicas de comunidades varoniles: las sociedades gastronómicas y las fratrías marciales, representadas éstas, hoy en día, por los etarras.

Pero sea de esto lo que fuere, esto es, independientemente de mi falta de aprecio personal por la llamada cultura gastronómica, no hay desde luego operación más bárbara, más inculta, o sea, más destructiva para cualquier forma de cultura agente y operante, que la de su elevación a patrimonio cultural, con la correspondiente inscripción en el registro de la propiedad central o periférica, ni tampoco podría concebirse insidia más venenosa para cualquier bien sensible que la de convertirlo en algo «preñado de significación», por decirlo con esta expresión tan favorita en la jerga periodística de la época de Franco.

Y aunque uno esté tan lejos de ser ningún ferviente partidario del aborto terapéutico como de ser ningún entendido y exquisito degustador de paellas, creo que en el caso de la pobre paella valenciana, que, literalmente violada por la brutalidad de los furores autonómicos, tiene que verse, así, de pronto, «preñada de significación», estaría casi a punto de recomendar, como indicado al caso, el inmediato aborto terapéutico, pues apenas consigo imaginarme un comistrajo más incomible y más indigerible que una paella con sabor a patrimonio cultural autóctono y además valenciano, sabor que no puede ser más que algo así como un repelente deje a herrumbre y naftalina, complementado en este caso con un toque de orines fermentados de Babieca.

Por todo lo cual ya desde ahora advierto que si, por un azar, afortunadamente harto impensable, me viese yo algún día —Dios no lo quiera, aunque tampoco dejaría de afrontar valientemente mis responsabilidades— convertido de pronto en presidente del Gobierno, tengo muy meditado que, por el bien de los españoles, mi primer acto de gobierno no podría ser otro que un decreto ley prohibiendo inmediatamente y sine die los Sanfermines de Pamplona, las Fallas valencianas, la Feria y Semana Santa de Sevilla, la romería del Rocío y toda especie de fiestas semejantes, amén de incoar, simultáneamente y por la vía de urgencia, un proyecto de ley orgánica para la abolición de la Virgen del Pilar (¡Dios, qué descanso para Zaragoza, para Aragón y para España entera!).

El País, 8 de julio de 1983

La manifestación del 21

Me parece que han sido Umbral y Cueto los que en los últimos días han expresado mejor la indignidad de nuestra situación. A nadie debe agraviar una imagen de abolengo platónico como es la del perro, usada por Umbral para el Ejército, pues nada estaba más lejos del ánimo de Platón que ofender al estamento guerrero al compararlo con un perro guardián. Yo también soy aficionado a esa figura, aunque en lugar de imaginarme al perro supuestamente sacado a pasear por el niño, pero más bien paseando al niño por donde quiere él, como acertadamente lo representa Umbral, me lo imagino suelto por el jardín y por la casa, donde otro niño, afectado de psicopáticos rencores contra la familia entera, padres y hermanos y demás familia y dependencia, mastín incluido, ha adivinado que éste no sólo es la entidad física indiscutiblemente más poderosa de todo el conjunto familiar, sino que además, por la elementalidad pavloviana de sus reflejos condicionados, no sabe —o, en su propensión colérica, se niega a querer saber— distinguir o individuar la procedencia ni la intencionalidad de cualquier hostigamiento dirigido contra él, de tal modo que, siempre que proceda del interior doméstico, gruñe amenazadoramente a la familia entera, dispuesto a revolverse indiscriminadamente contra cualquiera de sus miembros, aunque sean tan víctimas de las perversidades del niño psicópata como pueda serlo él y tengan tanto empeño como él en reducirlo. Viendo, así pues, el niño en el mastín, ya sea por su poder como por la elementalidad pavloviana de sus posibles accesos de furor, el instrumento ideal de su universal venganza, prefiere dirigir justamente contra él, siempre que puede, su acción de hostigamiento, lo que a la vez le permite sentirse aun más autoafirmado en el desquite, viendo cómo, por su intermedio, logra, de añadidura, que hasta los propios amos de la casa tengan que humillarse ante el supuesto guardián tratando de amansarlo, temerosos de la indiscriminación de sus furores. Así, pasado a mi propia representación, lo que Umbral ha venido a decirles a esos amos de casa en su spleen del 21 de octubre es algo así como esto: «O os decidís de una vez a domeñar al perro y ponerlo en su lugar, para que oriente debidamente sus furores, aun exponiéndoos a dejaros un tobillo, una mano o hasta la cara en el empeño, o no tendréis más alternativa que decirle: “Hala, puesto que tú, por lo visto, eres el verdadero amo de casa y cabeza de familia, ¡sus y al niño!, ¡a por él!, mete la pata hasta el cuezo una vez más, arremete con todo y destrózalo todo, mordiendo indistintamente a justos y pecadores, aniquilando lo bueno con lo malo, para que ya no vuelva a haber paz ni concordia ni amistad en esta casa para nunca jamás”». Lo cual, sean cuales fueren los deseos de Umbral —que en esto no me meto—, no deja de ser un amargo sarcasmo que da fiel expresión a la denigrante situación de la familia. Con no menor justeza y más clara actitud, en El País del 22 de octubre, escribe Cueto: «Y nada hay más alentador para el fanático que contemplar el siempre excepcional espectáculo del consenso clamoroso. Ésa es, con exactitud, la razón de su criminal sinrazón». En este mismo sentido, sólo me resta comentar, a propósito de la manifestación del 21, que ¡cuánto ha debido de gozar con ella el psicopático niño sanguinario, sabiendo como sabe que, so color de una expresión de condena contra él, no era en verdad más que una indigna manifestación de suplicantes que, presidida por los cabeza de familia y seguida por un gran número de miembros, desfilaba realmente ante la caseta del mastín tratando de aplacarlo y de que contenga sus furores! Diciéndolo sin metáforas, ¿qué mayor éxito, qué mayor satisfacción podría soñar la ETA, por resultado de uno de sus crímenes, que los de ver al pueblo español, presuntamente soberano, arrastrarse zurrado de canguelo —y arrastrando con ello inevitablemente el honor mismo de la patria— a los pies del propio Ejército que se supone estar bajo sus órdenes y a su servicio? Realmente, la polvareda que se levantaba de los pies de medio millón de madrileños (donde, por cierto, ¡oh, compromisos de la política!, la presencia de un único valiente comprobado, Adolfo Suárez, resultaba tan chocante como la de un gallo de pelea en un corral de gallinas ponedoras) no era sino una hedionda tufarada de abyección que, por lo mismo, tenía que ascender como el más exquisito olor de incienso hacia el sangriento altar del ídolo de la ETA.

El País, 25 de octubre de 1983

Rabiosamente español

Siempre me ha producido la mayor admiración ese que se declara de modo tan explícito y enfático «rabiosamente español». ¿Qué presión o qué impulso le mueve a encasquetarse con tan recalentada pasión el predicado? ¿Es una íntima y última falta o debilidad de convicción en torno al serlo lo que le incita a inflamarlo y alumbrarlo con el incendio de la rabia? La falta de convicción no me parece a mí que afecte tanto, en cualquier caso, al simple «ser español», sea el que quisiere el valor del predicado, cuanto al serlo o no serlo de aquel pregnante y vigoroso modo en que él querría que consistiese el serlo. Le sabe a poco (a tan poco, digamos, como al Barça le sabría no ser más que un equipo) ser español tan sólo en un sentido tan inerte, tan llano y contingente como el que la convención del uso más común y cotidiano parece suponer. O tal vez no le inspira confianza alguna abandonarse a serlo con arreglo a la libre decisión del predicado, dejando su españolez a merced de la incontrolable circunstancia de que el asémico ser copulativo del gramático relegue enteramente al solo predicado la responsabilidad de decidir, por su propia y exclusiva virtualidad significante, el más fuerte o más débil compromiso de pregnancia conforme al cual el sujeto ha de sentirse alcanzado y afectado por la predicación. Y entonces no hay más remedio que ajustar las cuentas y arreglar las cosas en el verbo mismo.

En efecto, habida cuenta de que aquí la rabia incide y sobreviene adverbialmente, o sea, atacando a la predicación por su flanco verbal, a lo que realmente se diría que acude su intempestiva añadidura (ese «rabiosamente», como una carga de caballería en forma de adverbio) es justamente a asegurar ya en la cópula misma la pregnancia, la virtud pregnante o, en fin, la capacidad para preñar al sujeto con el predicado. Lo que pretende ese «rabiosamente» es nada menos que trocar el casto, asémico —y, en consecuencia, estéril— ser gramatical por el semántico, inseminante y genesíaco ser ontológico, viniendo a hacer de la infecunda cópula verbal una modalidad de cópula carnal. Y así sería cómo final y felizmente, por los buenos oficios y el denodado esfuerzo de semejante adverbio mamporrero, se consigue el efecto deseado de que el sujeto en cuestión quede ontológicamente preñado del predicado de «español».

Sin embargo, recuerdo que en mis tiempos la expresión «de un rubio rabioso» solía aplicarse más particularmente a la rubia teñida, oxigenada o, como poco caritativamente se decía, «del frasco», a la manera en que «de un rojo rabioso» o «de un verde rabioso» suele decirse allí donde tan estridentemente concentrada se muestra la intensidad de uno u otro color en su matiz que al ojo se le antoja percibir en ellos, insistente y activa todavía, la enérgica y encrespada voluntad de verde o rojo que dirigió la mano del pintor, aunque con la irrelevante diferencia de que si el rubio de la rubia oxigenada se veía como «rabioso» no era tanto porque la voluntad de serlo se acusase en la mera intensidad de la rubiez cuanto porque, aun no siendo demasiado intensa, la imperfección del arte peluquero de aquel tiempo no conseguía encubrir del todo el artificio.

Comoquiera que sea, puesto que la rubiez sentida y señalada como rubiez «rabiosa» era eminentemente la de la rubia artificial —o aun artificiosa—, voluntaria —o aun voluntariosa— y activa —o hasta activista—, no parece del todo impertinente pararse a considerar la posible analogía entre tal clase de rubiez y el modo singular de españolez que aspira a reservarse y arrogarse el español que dice que lo es rabiosamente. Ya, por lo pronto, en lo que la rubiez rabiosa de la oxigenada parece asemejarse a la rabiosa españolez del declarante es en que lo que la rabia añade o quiere añadir en ambos casos puede ser justamente activa voluntad, deliberado empeño en ser lo uno o lo otro. La función de esa rabia adverbialmente inserta en la predicación (o sea, como ya se ha dicho, encomendando la gestión al ser copulativo, y así forzándolo a verse a tal efecto encarnado en ontológico) parecía ser, según mi sugerencia, la de intentar convertir la españolez en una nota intensional semántica y, por ende, en principio, ontológicamente homologable, como la morenez o la rubiez, y no ya como un mero, accidental, determinante toponímico. Dicho en otras palabras: fundar la españolez como una esencia.

Al punto salta a la vista, sin embargo, la diferencia que traerá consigo la mayor dificultad: mientras que la voluntad de la rubiez puede ser de algún modo complacida, o al menos aliviada, y aplacado el tormento enrabietado de la que la sufría, tomándose sus Erinias en Euménides merced al benemérito milagro de la ciencia que es el frasco del agua oxigenada; mientras que la rubia que lo es por decisión de su propia voluntad tiene en sus manos la posibilidad de conseguir un efecto sensible de rubiez más o menos duradero —y, al menos en el muy modesto plano de la pura apariencia sensorial, ontológicamente homologable—, la química no ha acertado, en cambio, todavía, por suerte o por desgracia, con la fórmula del agua oxigenada que puede recetarse para la españolez.

Así, la situación del español que lo es rabiosamente, o sea, ontológicamente, viene a ser tan dramática y patética como la de la rubia de corazón y voluntad en tiempos anteriores al hallazgo del frasco milagroso: no pudiendo ofrecer de su rubiez prueba sensible alguna (pues su divina cabellera de oro seguía apareciendo ante los ojos tan negra como la negra ala del cuervo), el público tenía que creerlo bajo la sola fe de su palabra. Ya se comprenderá que no era vida para una doncella ni paz alguna para su corazón cuando, faltándole el recurso prodigioso de pasarse por la peluquería, no le cabía otra opción que mantener la verdad de su rubiez meramente afirmándola un día y otro día por medio de insistentes, reiteradas y hasta desesperadas protestas y proclamas, que cada vez tenían que derrotar de nuevo la engañosa evidencia de los ojos y el falaz testimonio del sentido: «¡Soy rubia! ¿Estáis oyendo? ¡He dicho que soy rubia! ¡Rabiosamente rubia!». Tal vez sólo la hija del emperador del traje nuevo podía en aquellos tiempos permitirse un lujo semejante sin mayor desazón ni más sofoco que el de tener que soportar de cuando en cuando algún fugaz destello de ironía sorprendido en un rostro cortesano, destello que, por lo demás, podía ser fulminantemente congelado para siempre por decapitación.

Parecidos poderes de amenaza se diría a veces que asisten, sin embargo, al rabiosamente español, a juzgar por el modo en que desde la barra del mostrador en la que se sostriba con el codo izquierdo suele volverse, nada más hecha la proclama, a recorrer con la mirada todo el bar en torno suyo, escrutando los rostros uno a uno a ver quién se atreve siquiera a rechistar o a esbozar un amago de sonrisa.

Pero, con todo, mientras que la ciencia ha logrado resolverle su problema a la rubia de corazón y voluntad, el español hasta las cachas sigue sin tener otro recurso para demostrarlo que el de reiterarnos un día y otro día, y cada vez más rabiosamente, su declaración. No teniendo la opción de convertir su íntima, ontológica españolez en una cosa accesible a los sentidos exteriores, tiene que sustentarla sin descanso con el denodado esfuerzo de la rabia. Es una situación que puede describirse parafraseando un verso del Tantum ergo: «Praestet ira supplementum / sensuum defectui». Y aquí es donde entra en juego ese que es tal vez el más admirable, singular y fascinante de cuantos actos jamás haya llegado a lucubrar la mente o el delirio humano: el acto de afirmación. El más espléndido y paradigmático ejemplar de este tipo de actos es aquel celebérrimo lema heráldico asturiano que reza como sigue: «Antes que Dios fuera Dios / y los Velascos, Velascos, / los Quirós eran Quirós». El examen de este magnífico ejemplar puede probablemente deslindarnos los rasgos fundamentales que caracterizan la índole, tan singular, del acto de afirmación. Resalta en primer lugar el hecho de que aquí la afirmación no es otra cosa que autoafirmación, afirmación de identidad. Mas toda afirmación de identidad, como lo prueba «los Quirós eran Quirós», es, cabalmente, afirmación de identidad consigo mismo. Pero, a su vez, no hay más identidad con uno mismo que la que implica otredad respecto de otro y, en consecuencia, toda autoafirmación es simultáneamente y en el mismo grado negación de otro. Lo que, siguiéndole tenazmente los pasos —aun a riesgo de resultar pesado— a esta misma liebre, acarrea por su parte la ominosa consecuencia de que toda identidad es, por definición, esencialmente antagónica; o sea, que la identidad es algo que recibe sentido únicamente en el antagonismo, por el antagonismo y del antagonismo. Así, del mismo modo que los soberbios Quirós, henchidos y pagados de sí mismos hasta el extremo de no andar reparando ni en blasfemias, necesitan para apoyar la afirmación de su propia identidad de unos explícitos Velascos que negar, de tal manera que si no existiesen tendrían que inventarlos, así también bien puede sospecharse que la llamada «Antiespaña» podría no tener más realidad ni otra existencia alguna que la de subvenir a la necesidad, de todo punto inexcusable, de proveer un testaferro cualquiera que negar y sin el cual no hay acto de afirmación imaginable; testaferro inventado por la rabia misma que solicita objeto contra el que proyectarse para que pueda sentir su propia identidad de la manera antagónica y pugnaz que corresponde al español que lo quiere ser rabiosamente, o sea, ontológicamente.

El País, 23 de febrero de 1984

La cultura, ese invento del Gobierno

El Gobierno socialista, tal vez por una obsesión mecánica y cegata de diferenciarse lo más posible de los nazis, parece haber adoptado la política cultural que, en la rudeza de su ineptitud, se le antoja la más opuesta a la definida por la célebre frase de Goebbels. En efecto, si éste dijo aquello de «cada vez que oigo la palabra cultura amartillo la pistola», los socialistas actúan como si dijeran: «En cuanto oigo la palabra cultura extiendo un cheque en blanco al portador». Humanamente huelga decir que es preferible la actitud del Gobierno socialista, pero culturalmente no sé qué es peor.

Aún agrava las cosas el hecho de que tales criterios se los imiten todos: la oposición, los gobiernos autonómicos, las cajas de ahorro, los organismos paraestatales, etcétera. Confieso que tal vez esté yo esta mañana un poco fuera de mí para escribir con la serenidad debida, pero es que acabo de recibir la gota que colma el vaso: es una carta cuyo infeliz autor va a sufrir por mi parte la injusticia de pagar por todos, ya que, como botón de muestra de la miseria a la que me refiero, considero apropiado transcribirla. Es del jefe de un organismo paraestatal (y no sé si hago bien callando nombres), que sin conocerme de nada me tutea, y dice así: «Querido amigo: |te escribo para invitarte a participar con un texto tuyo, [sic por la coma] en un catálogo de una exposición que deseamos sea un tanto distinta. Se trata de una muestra de pintores actuales, que en lugar de pintar lienzos lo harán sobre abanicos. Sin embargo, no es una exposición de “abanicos” [sic por las comillas], sino que el soporte no será un lienzo. Por tanto, los abanicos son de gran tamaño, y los pintores tienen libertad absoluta para pintarlos, romperlos, jugar y lo que se les ocurra. | Estos soportes los hemos conseguido de China, Japón, y algunos más pequeños, Valencia. | Para el catálogo, nos gustaría que nos mandaras si aceptas, [he renunciado ya antes a seguir poniendo sic] un texto de dos-tres folios, que se ha acordado retribuir con 50.000 pesetas. Hemos invitado a los principales prosistas y poetas, cuya aportación creemos que podría ser muy interesante, y entre los que encontrarás a muchos amigos. Nos gustaría tener el texto a principios del mes de febrero. | Siguiendo nuestra costumbre, queremos subrayar especialmente el acto inaugural, y esperamos que la presentación de la muestra, a principios de mayo, tenga un aire festivo y refrescante. | Un abrazo, NN».

Fíjense nomás: si yo, que conozco a poca gente, habría de encontrar «muchos amigos» entre esos «principales prosistas y poetas» y todos ellos van a salir a diez mil duros por barba, ¿cuánto no va a costar sólo el catálogo de tan descomunal parida? Añádanse a ello las probablemente superiores cantidades que van a cobrar los artistas por hacer el gilipollas con los «soportes» —embadurnándolos, rompiéndolos o jugando con ellos con absoluta libertad, como prevé el proyecto—, los costos de impresión del catálogo —«a todo color», supongo—, gastos de organización, programación, franqueo, propaganda y qué sé yo qué más, precio de los «soportes», con sus fletes e impuestos aduaneros nada menos que desde China y Japón, y, por fin, despilfarro de canapés y de borracherías para «el acto inaugural», que el ente en cuestión se complace en asegurar que, «siguiendo su [nuestra] costumbre, quiere [queremos] subrayar especialmente», y se tendrá a cuánto asciende la factura de la «festiva», «refrescante», indecente y repugnante monada cultural.

El autor de la carta se aprovecha de que los llamados intelectuales, teniendo precisamente por gaje del oficio el de no respetar nada ni nadie, no pueden sentir respeto alguno hacia sí mismos ni, por tanto, se van a dar jamás por insultados al verse destinatarios de una carta así, como se darían, en cambio, los miembros de cualquier otro gremio. No es ésa, por consiguiente, la cuestión, sino la del insulto que el hábito generalizado de tales despilfarros es para el presupuesto y el contribuyente, así como el mal ejemplo y la degeneración que para cualquier idea de cultura supone la proliferación de mamarrachadas semejantes, de las que el actual Ministerio de Cultura —precedido tal vez por algunos ayuntamientos socialistas— es el primer y más entusiástico adalid. Pero, aunque los intelectuales estén excluidos del derecho a sentirse insultados por nada ni por nadie, sí pueden dolerse íntimamente por la constatación de su propia nulidad, y nada se la confirma tan palmariamente como la incondicionalidad ante la firma que caracteriza a los actuales usos del tráfico cultural. Cuántas veces, en los últimos tiempos, he tenido que soportar que me dijeran: «Nada, dos o tres folios sobre cualquier cosa, lo que tú quieras, lo que se te ocurra... ¡Vamos, no me dirás que si tú te pones a la máquina...!». Nadie te pide nunca nada específico, un desarrollo de algo particular que considere que has acertado a señalar en algún texto y, sobre todo, nadie te exige que lo que le envíes sea interesante y atinado; y así ves perfectamente reducido a cero cuanto antes hayas pensado y puesto por escrito y cuanto en adelante puedas pensar y escribir, para que solamente quede en pie la cruda y desnuda cotización pública de tu firma, sin que la más impresentable de las idioteces pueda menoscabar esa cotización; claramente percibes cómo, sea lo que fuere lo que pongas encima de tu firma, equivale absolutamente a nada.

Nunca nadie recurre a los llamados intelectuales tomándolos en serio, como sólo demostraría el que los reclamase, no para pasear sus meros nombres remuneradamente, sino para pedirles alguna prestación anónima y gratuita (¡y qué Gobierno podría haber soñado una mejor disposición hacia el colaboracionismo como el que éste de ahora tenía ante sí en octubre de 1982!). Mas no se quiere, no se necesita su posible utilidad valga lo que valiere —ésta, acaso, hasta estorba—, sino la decorativa nulidad de sus famas y sus firmas. Es como para sospechar si no habrá alguna especie de instinto subliminal que incita a reducir a los intelectuales a la condición de borrachines de cóctel, borrachines honoríficos de consumición pagada, para dar lustre a los actos con el hueco sonido de sus nombres, a fin de que se cumpla enteramente la clarividente profecía del chotis: «En Chicote un agasajo postinero / con la crema de la intelectualidad». Tal confusión de lo espiritual con lo espirituoso hace que una auditoría realmente expresiva de la actual concepción de la cultura no sería cometido de un contable que detallase en pesetas los distintos capítulos del despilfarro cultural, sino más bien oficio de un hidráulico que midiese en hectolitros el aforo de los ríos de alcohol suministrado. Aunque a veces ni siquiera parece necesaria la asistencia física, sino que basta con que el nombre aparezca en el programa. Un intelectual orgánico de la Menéndez Pelayo, que tenía a su cargo un seminario sobre tauromaquia en Sevilla, se pasó un par de meses poniéndome conferencias (lo menos puso cinco) para que asistiese, y por mucho que yo le contestase que no sólo no pensaba ir sino que además veía muy mal que la Menéndez Pelayo no hallase cuestión más grave en que gastarse los dineros públicos (me imaginaba yo un etílico aquelarre aflamencado sobre las consabidas falacias y chorradas de lo lúdico, lo mítico, lo telúrico, lo vernáculo, lo carismático, lo ritual, lo ancestral, lo ceremonial, lo sacrificial y lo funeral... ¡¡¡bastaaa!!!), seguía insistiendo con una actitud incluso de desprecio personal —pues éste sí era conocido mío—, al ignorar por completo mi explícito rechazo, como si no lo oyese, repitiéndome: «Sí, hombre, si tú vendrás; ya verás cómo vienes y te gusta», hasta que al fin, quieras que no, pese a mi negativa y a mi ausencia, terminó por poner mi nombre en el programa, pues, por lo visto, era el nombre lo único que realmente importaba, su presencia y su permanencia en el prospecto impreso, como en una orla de honor de fin de carrera, ya que la única función real de los actos culturales es la de que hayan llegado a celebrarse, y el prospecto es su testimonio perdurable.

Si en el origen de la pasión por los actos, culturales o no, de este afán que podríamos llamar actomanía, está la motivación interna del meritoriaje burocrático —puesto que el número y el brillo de los actos celebrados es siempre un tanto de valor visible y sólido en la columna del haber para el currículo de cualquier burócrata—, aun agrava el fenómeno la influencia, a mi entender palmaria, del espíritu de la publicidad. Y a esa influencia se halla especialmente expuesto todo lo que llamamos cultural. No hay más que ver lo llanamente que se aviene a aceptar una palabra congénitamente publicitaria como promoción: se habla de «actos patrióticos», pero suena chocante «promoción patriótica»; en cambio, corre como sobre ruedas «promoción cultural». Ya en la incondicionalidad ante la firma, que arriba he señalado, puede advertirse cómo los usos culturales imperantes imitan el sistema de valores de la publicidad, para la cual un Nombre es siempre un Nombre, como, para los anunciantes de champán catalán, Gene Kelly, aunque salga embalsamado en salmuera de polvos de talco a dar dos o tres pasos de baile de semiparalítico (homologables a los dos o tres folios «sobre cualquier cosa» que se les piden a las firmas consagradas), será siempre incondicionalmente Geneee... ¡¡¡Kelly!!!, del que se sabe que no cobra precisamente cuatro reales por decir «kahrtah nevahdah».

En cuanto a la actomanía, ha llegado, en lo cultural, a impregnarse hasta tal punto del espíritu de la publicidad, que hasta llega a adoptar las formas económicas de la gestión publicitaria: en unos festejos culturales de Navarra, en los que tomé parte este verano, descubrí, para mi estupefacción, que el entero tinglado de los actos, financiados por el Gobierno de Navarra y la institución Príncipe de Viana, había sido completamente encomendado a la gestión de una «agencia profesional especializada» en montajes culturales. La promoción cultural ya tiene, pues, ella también, agencias, como la promoción publicitaria. La extensión del ejemplo del actual Ministerio de Cultura —especialmente por lo que se refiere a la universidad de verano Menéndez Pelayo, su más deslumbrante y escaparatero «peer en botija para que retumbe»—, envidiado e imitado por los departamentos homólogos de los gobiernos autonómicos, los municipios, los entes paraestatales, bancos, cajas de ahorro o cualesquiera otras instituciones que tengan presupuesto cultural, se dirige resueltamente a un horizonte en el que la cultura, y con ella su misma concepción y su sentido mismo, se vea totalmente sustituida por su propia campaña de promoción publicitaria. La cultura quedará cada vez más exclusivamente concentrada en la pura celebración del acto cultural, o sea, identificada con su estricta presentación propagandística, tal como con paladina ingenuidad declara expresamente el autor de la carta transcrita al comienzo de este artículo: «Siguiendo nuestra costumbre, queremos subrayar especialmente el acto inaugural».

La misma degenerativa y reductora concepción de la cultura está detrás del sonrojante eslogan «La cultura es una fiesta», que ha hecho tanta fortuna, del que Santiago Roldán, rector de la Menéndez Pelayo, es, por lo visto, un adicto cordial y convencido. El prestigio de la fiesta y de lo festivo parece haberse vuelto hoy tan intocable, tan tabú, como el prestigio de el pueblo y lo popular. No se diría sino que una férrea ley del silencio prohíbe tratar de desvelar el lado negro, oscurantista, de las fiestas, lo que hay en ellas de represivo pacto inmemorial entre la desesperación y el conformismo, y que, a mi entender, podría dar razón del hecho de que en el síndrome festivo aparezca justamente la compulsión de la destrucción de bienes o el simple despilfarro. Si esta suposición es acertada, dejo al lector la opción de proseguir la reflexión sobre lo que, para el contenido interno del asunto, podría significar y aparejar esta total identificación entre cultura y fiesta; yo, por mi parte, seguiré aquí ciñéndome al aspecto más externo.

Así, por si no bastaba el mimetismo con la mentalidad publicitaria de las grandes marcas para hacer que en esta cena de Trimalción de la cultura socialista el mero gasto en sí mismo y por sí mismo resulte ya, sin más, convalidado como atributo cierto del decoro y hasta ingrediente de la calidad, viene a sumársele en igual sentido, mediante la homologación de la cultura como fiesta, la compulsión hacia el despilfarro sin residuo, cimentada tal vez en los más torvos y oprimentes lastres del sospechoso espíritu festivo. Otro factor que, como un casi inevitable acompañante natural, suele traer consigo tal propensión festiva y hasta festivalera de las actividades culturales, es el del imperativo de popularidad de la cultura. Félix de Azúa, en un espléndido artículo («La política cultural “socialvergente”», El País, 17 de febrero de 1984), referido al ambiente catalán, señalaba la práctica identidad de directrices entre la política cultural de Convergència i Unió y la del Partido Socialista de Cataluña. Entresaco unas frases del artículo: «La política cultural de los socialistas catalanes tiende a un populismo de la peor especie idealista. Se trata, según dicen, de “eliminar el elitismo” [...] o de “promover el arte popular”. Caminan ciegamente en dirección a Max Cahner y la política cultural de Convergencia [...] Hay en este planteamiento un par de equívocos. El primero y superior es el del término lo popular. ¿Qué pueblo? [...] El segundo equívoco es el de la neutralidad y el miedo al dirigismo cultural. Se trata de un puro engaño. Dirigismo cultural lo hay siempre que existe financiación. Pero la izquierda trata de disimular la mala conciencia con el cuento de la cultura popular. Promover un cine de halago a las zonas más brutales y acéfalas de la sociedad (como Locos, locos carrozas) o financiar espectáculos que rozan lo patológico (como la práctica totalidad del teatro que se exhibe en Barcelona), con la excusa de que son populares, oculta la impotencia de los funcionarios para poner en pie una producción inteligente. Tratan de evitar críticas de la izquierda mediante el fantasmón del pueblo o de la tradición popular catalana, mientras ofrecen cifras de asistencia [...] cifras que podrían multiplicarse por diez si se decidieran a financiar una ejecución pública, el espectáculo más popular de todos los tiempos». (Hasta aquí, Félix de Azúa.)

Sintetizando, en fin, con un ejemplo: puesto que, por una parte, la cultura es una fiesta, y las fiestas están obligadas a ser caras, una escenografía teatral barata, como lo es la cámara de cortinas, hallará resistencias entre los promotores, por el temor típicamente hortera de que el espectáculo pueda ser tachado de pobretonería o hasta indecencia; y puesto que, por otra parte, la cultura no ha de ser elitista, sino popular, de nuevo el uso de la cámara de cortinas se verá rechazado por el grave defecto de su carácter elitista. De modo, pues, que la cámara de cortinas —el más espléndido invento formal de la antigua vanguardia—, por el doblado achaque de no ser ni popular ni cara, sino, por el contrario, barata y elitista, se verá repudiada por los actuales promotores culturales, como algo doblemente indeseable, constituyéndose incluso en paradigma de lo que según ellos no hay que hacer.

Pero estos gobernantes socialistas, que a veces gustan de proclamarse machadianos, o no han frecuentado mucho el aula de Mairena, o ya ni lo recuerdan. Cuando Mairena expuso su proyecto ideal de centro de enseñanza, contraponía claramente una posible Escuela Superior de Sabiduría Popular, como lo rechazable, frente a una posible Escuela Popular de Sabiduría Superior, como lo deseable. Así que lo que Mairena propugnaba podría, muy ajustadamente, designarse como elitismo barato, en el que, por afectar la baratura tan sólo a la actividad de la enseñanza, no al saber enseñado, la tal escuela podía permitirse concebir la aspiración de llegar algún día a hacer mayoritario ese saber. La política cultural de este Gobierno hace lo exactamente inverso al elitismo barato de Mairena: un populismo caro; mejor dicho, carísimo, ruinoso. Aunque, eso sí, «festivo y refrescante», sobre todo si en el concepto de «refrescos» entran también los vinos y licores.

El País, 22 de noviembre de 1984

Crónica del XXX Congreso del PSOE

El PSOE es España, qué le vamos a hacer. Como el PSOE no tenga remedio, tampoco lo tiene España; si el PSOE lo tiene, España también.

Puesto que la sola idea de mi presencia en el congreso de un partido político me evocó inmediatamente aquel título de Mark Twain, Un yanqui en la corte del rey Arturo, he supuesto que la intención de esta revista no era asignarme el papel de agente observador sino el de paciente experimental. Pero también el conejillo de Indias, el perro pavloviano o la ratita blanca de ojos rojos tienen una función útil en el laboratorio y pueden cumplir más o menos dignamente su cuota parte de responsabilidad. Por eso acepté venir y, por lo mismo, bajo el entendimiento de que mi papel no era tratar de comprender, sino abandonarme a la extrañeza y hacer de ella mi experiencia.

La forma en que Ramón Rubial aludió al hecho de que el partido tenga hoy el gobierno del país me recordó instantáneamente el modo en que una empresa suele referirse a la gestión o contrata de un proyecto que haya obtenido por licitación. Representarse las elecciones nacionales como un concurso de licitación para asumir la gestión gubernativa supondría concebir a la nación como un cliente del partido gobernante y equiparar, por ello, la relación entre el Gobierno y la ciudadanía con la que se establece entre partes contratantes. Tal equiparación es absolutamente indeseable. La nación no debe ser, en modo alguno, un cliente del Gobierno; el PSOE no debe verse como una empresa gestora contratada por los españoles; la relación no puede nivelarse con el tipo de otredad respectiva, de enajenación recíproca que en la esfera mercantil hay entre parte contratante y parte contratada. Ni siquiera el partido en cuanto tal puede ya ser a todos los respectos esa especie de cosa nostra que pretende el celo de muchos afiliados.

Durante la elección de la presidencia del congreso reparé en el gran retrato de Pablo Iglesias que, a manera de santo de cabecera, protegía el congreso, y me trajo a las mientes el asunto del culto al fundador, con la función característica que este culto desempeña en la unidad y en la identidad diacrónica de las órdenes religiosas, como instrumento de cohesión y perpetuación a través de los avatares de los tiempos. También para la perdurabilidad de los partidos parece que puede ser notablemente relevante la más o menos clara determinación de un fundador. Tres días más tarde, el deprimente acto de clausura, con el penosísimo espectáculo de ver a más de un millar de personas mayores entonando con fervor de chavales de colegio el «¡Agrupémonos tooodos / en la lucha finaaal...!», me devolvería a la fiesta de fin de curso de mis años escolares, en la que triunfalmente coreábamos «Fundador sois, Ignacio, y general / de la Compañía real...», el himno de los jesuitas, tan afín, por lo demás, en el espíritu y en el sentido, al himno socialista, y me hizo pensar en la falsedad y en el vacío de instituciones que, so pena de exponerse a una catástrofe, jamás podrán eliminar tan deleznables ingredientes sugestivos. ¿Nunca se harán adultos los humanos?

Volviendo al primer día, después fueron mencionadas una a una las organizaciones políticas presentes como invitados. Al ser anunciado el nombre de un partido chileno de resistencia contra Pinochet, el aplauso fue largo y estruendoso, incluso con clamores de «¡Chile, Chile!». Por una parte, es comprensible el impulso de hacer llegar calor, siquiera sea simbólico, a quienes sufren la tiranía y los crímenes de aquel monstruo, pero por otra no pude sustraerme a la impresión de que entre esta apariencia socialmente aprobada y honorable trascendía también cierto indigno tufillo farisaico de una premiosa avidez por no perder la ocasión de capitalizar como un mérito propio automáticamente acreditable en el haber de la propia buena conciencia y santificación, mediante la baratísima adhesión hacia las víctimas, la iniquidad de Pinochet. La sala entera pareció acudir entusiasmada a una emisión, a precios de regalo, de bonos de autosatisfacción moral, ganándose así la indulgencia plenaria, sin mayor costo que el de batir las manos, pues el grueso del gasto lo había puesto la abyección del tirano de Ultramar.

Magnífica impresión de penetración y buen sentido fue la que, en rueda de prensa, me dieron Manuel de la Rocha y Pablo Castellano. Confesaré que ello tal vez se deba al motivo personal de que uno y otro viniesen casualmente al encuentro de dos reflexiones mías de estos últimos tiempos. De Pablo Castellano, lo que me ganó del todo fue su respuesta a quien le preguntaba, si no recuerdo mal, si, a pesar de sus nulas probabilidades, la izquierda socialista no había pensado en la presentación de una candidatura alternativa, a título de acción testimonial. Con la mayor llaneza y sencillez vino a decir que el único camino de lo testimonial que concebía y que tenía por idóneo y por legítimo era el de la palabra, el intercambio crítico, la discusión. Me gustó que en un mundo en el que tan acríticamente se acepta y se prestigia eso que llaman «acción testimonial» se mostrase sensible a la gran confusión y oscuridad que comporta y esparce en torno suyo tal producto de violentada hibridación entre la acción y la palabra. Me conmovió hallar en Pablo Castellano una fuerza de anhelo por la claridad como la que le impulsaba a recusar el torvo engendro que desnaturaliza por igual la acción y la palabra, en el momento mismo en que, borrando el límite que las separa, las funde y las confunde. No hay otra «acción testimonial» legítima, benéfica y esperanzadora que justamente aquello que suele contraponerse a la acción misma, o sea, la palabra.

Cuando Manuel de la Rocha nos contó cómo a la taxativa afirmación de González «las cosas son como son» había objetado que conforme a eso no nos cabría sino la plena aceptación de que «el imperio es el imperio y no vale pensar en otra opción que en la de sometérsele» (cita no literal), me recordó al instante mis apuntes. La saludable sensatez de una atención constante al conocimiento de hecho de las fuerzas adversas es la que, prestigiándose en un aura de probidad moral, más fácilmente suele deslizarse en la miseria de un reconocimiento de derecho de la fuerza misma. En esta abyecta mutación del mero desvelo por el conocimiento de hecho en reconocimiento de derecho consiste la pervertida y fraudulenta transacción en que cimientan su legitimación moral la Realpolitik, el pragmatismo o el principio de eficacia. La complacencia de los que tanto gustan repetir «los hechos son testarudos» parece transparentar la gratitud que les suscita tan sólida coartada para abandonarse a la claudicación y al conformismo. La leal recomendación «sujétate a los hechos» siempre conlleva, deslealmente embozado, el mensaje subliminal «doblégate al más fuerte». Así lo ha comprendido De la Rocha.

Y por moverse en la misma dirección de espíritu, quiero agregar a ellos las palabras de Antonio García Santesmases en la defensa de su enmienda a la totalidad de la ponencia sobre política exterior, palabras que denuncian el artero movimiento con que se legitima y moraliza hasta la más vergonzosa claudicación «realista»: «Lo que primero definimos como lo único posible luego lo transformamos en lo deseable». Santesmases, De la Rocha y Castellano son elogiados aquí exclusivamente en razón de las actitudes referidas. El que los tres resulten pertenecer a la Izquierda Socialista es una coincidencia totalmente fortuita, aunque tal vez no indigna de ser tenida en cuenta a posteriori.

En contra de lo arriba señalado respecto de Rubial, el secretario general demostró su correcto entendimiento de la naturaleza de su situación como presidente del Gobierno frente a su responsabilidad ante el partido. El PSOE no fue elegido como tal partido por el voto de la ciudadanía para que a su vez eligiese o designase las magistraturas del Estado, sino que, por su propia iniciativa y sin mandato popular alguno, pergeñó un programa y estableció una nómina de miembros a presentar a la ciudadanía para que se sometiesen al sufragio de ésta. La responsabilidad del Gobierno ante el electorado pasa automáticamente por delante de su responsabilidad ante el partido y se erige en autónoma respecto de éste. El partido no puede, pues, como algunos sectores pretendían, reclamar derecho alguno a seguir fiscalizando e interfiriendo o dirigiendo una gestión de Estado, de la que ya sólo se ha de responder ante aquellos que tienen el poder determinante para apoderar a sus propios mandatarios. Esta concepción correcta se demostró en la actitud del secretario general al poner en su sitio a quienes le formulaban el reproche de haber presentado su decálogo acerca de la OTAN (y al margen de cualquier juicio que por su contenido pueda merecernos) antes al Parlamento y a la ciudadanía que al partido, o sea, sin esperar a discutirlo en el congreso de éste. ¡Pues no faltaba más que eso!

El secretario general valoró positivamente, en casi todo, su gestión y la de su Gobierno en la administración del Estado, y sólo accedió a reconocer defectos y carencias en no haber logrado «transmitir la realidad de lo que estamos haciendo», «hacer el proyecto visible, credible (sic, sin duda a causa de la arrière-pensée del sustantivo credibilidad)»; autorreproche que repitió muchas veces, como para dar la impresión de no andar racaneando en autocríticas por el recurso de hacer pasar por muchas una sola. De manera que el único fallo reconocido se reducía, en realidad, al del apartado de relaciones públicas. Este fallo es tal vez, precisamente, el que intentaba remediar cuando arbitró aquella célebre engañifa de que la política económica era lo instrumental y la política social lo finalístico. En ella, bajo la máscara de una falaz ordenación causal, que permite llamar instrumental a lo que viene antes y finalístico a lo que viene después, el secretario general —con el artero instinto de un especialista en relaciones públicas— camuflaba la aviesa realidad del orden de prioridades de toda economía capitalista, en la que, por definición, el interés del capital es prioritario respecto al del trabajo. La verdadera finalidad en la economía capitalista sigue siendo la de satisfacer el furor del beneficio y no hay ni buenas palabras ni piadosas intenciones capaces de convertirla en instrumento.[18]Eso no era «explicar», sino dorar la amarga píldora, para inducir a los trabajadores a la paciencia y a la soportación ante la férrea e inamovible prioridad de la economía capitalista, que es el furor del lucro.

En su discurso de réplica a las enmiendas de Internacional, el secretario general logró ser absolutamente contundente sin esgrimir ni una sola razón válida y bien concertada. Todo el discurso se redujo a un desarrollo vocal de variaciones sobre el único tema, puramente asertivo, de «hay que entrar en la OTAN porque es lo conveniente». La imbatible potencia de su autoridad oratoria no es retórica, sino esencialmente acústica; reside en el dominio del sonido, en un magistral manejo de la tecla del volumen de la voz. Ruge como león, controlando el volumen del rugido, que calculada, moduladamente, asciende desde los bajos decibelios del tolerante amago hasta el altísimo, estruendoso techo en que se afirma por señor de la selva. Y es que además resulta que lo es. Tiene el partido en un puño. El partido en un puño y el Estado en el otro, a la manera en que los dos leones del Congreso tienen sujetas las bolas con sus zarpas, y acaso él mismo podría también estar fundido, por la color, el porte y el talante, como esos dos leones, en bronce viejo de cañones moros. ¡Dios, qué buen Bismarck para un país con voluntad de imperio! Si bien esto es un tanto incongruente para una España que, afortunadamente, nunca ha estado más lejos de tales veleidades. Por eso el día en que caiga —día que, ceteris paribus, va para largo—, no será por defecto, sino por exceso, no por debilidad, sino por autoritarismo.

Hay que decir, por fin, que el secretario general no dejó de adornarse, a lo largo de sus alocuciones, con bellas tautologías y redundancias, tales como «sacrificaron sus vidas como seres humanos»; pero entre las más primorosas perlas cultivadas que he considerado dignas de quedar inscritas en el marco de honor de la berlina, he querido seleccionar las dos siguientes:

«Los socialistas tenemos algunas dudas respecto de lo que es el futuro de la humanidad.»

«Y cuando uno dice que el futuro es incierto está diciendo la verdad.»

Ahora que muchos teléfonos disponen de ese artefacto, inhibitorio y hasta disuasorio para cualquier telefoneante tímido, llamado «contestador automático», imagínenselo ustedes perfeccionado hasta el extremo de que no se limitase a decir: «Éste es el contestador automático de don Fulano de tal, etcétera», y recoger los recados que se le dicten, sino que incluso fuese capaz de contestar cualquier pregunta de su interlocutor humano. Por ejemplo, que a la pregunta «¿Estará el señorito a las cinco de la tarde?», respondiese: «Sin duda: el señorito estará en casa exactamente a las cinco en punto de la tarde, siempre que las cinco sea la hora que más convenga a los intereses del país». Pues bien, Felipe González dispone de este prodigio tecnólogico. Dado que el aparato es de gran calidad, cuando tiene programadas verdaderas respuestas honradamente racionales, no deja ciertamente de contestar con ellas, pero, siendo como es un aparato, no está capacitado para dejar de funcionar, ni, menos todavía, para replicar como el oficinista Bartleby, aquel personaje de Melville: «Preferiría no hacerlo», y si le falta una respuesta válida, recurrirá al sofisma, a la tautología o a lo que salga, con tal de no callar. No obstante, en ocasiones, se diría que González desconecta el aparato para meter morcillas de su propia cosecha, pues no parece que la triste seriedad, la estereotipada e impasible corrección de cualquier engendro tecnológico pueda generar chocarrerías ni aunque sean tan penosas como «ni Flick ni Flock».

Pero este milagro de la electrónica tiene ilustres antecedentes en la injustamente ignorada tecnología nacional. Ya a principios del siglo XVII había en Barcelona un busto de bronce que era igualmente capaz de responder a cualquier pregunta que se le hiciese. Es nada menos que el siempre fidedigno testimonio de Miguel de Cervantes el que en el capítulo LXII del Quijote da cuenta del invento. Bien es verdad que la invención no podía dejar de ser todavía bastante rudimentaria. Al final del episodio Cervantes recoge la explicación y descripción tecnológica que Cide Hamete Benengeli dio de su funcionamiento: «Por todo el hueco de pie, mesa, garganta y pechos de la medalla y figura referida se encaminaba un cañón de hoja de lata muy justo, que de nadie podía ser visto. En el aposento de abajo [...] se ponía el que había de responder [...] iba la voz de arriba abajo y de abajo arriba, en palabras articuladas y claras, y de esta manera no era posible conocer el embuste. Un sobrino de don Antonio, estudiante agudo y discreto, fue el respondiente...».

¿Quién que haya visto el busto de González respondiéndolas todas por la pantalla de la televisión puede dejar de pensar que se halla ante la versión moderna, tecnológicamente sofisticada, de la cabeza encantada de Barcelona? ¿Quién no exclamará admirado ante la pantalla, como el propio Don Antonio Moreno ante su busto: «¡Cabeza sabia, cabeza habladora, cabeza respondona, y admirable cabeza! Llegue otro y pregúntele lo que quisiere»?

No obstante, puesta a prueba la cabeza por Don Antonio, Don Quijote, Sancho Panza y otras personas, parece que no todos quedaron igualmente satisfechos o convencidos del invento. Así, las reacciones de Don Quijote y de Sancho Panza fueron muy desiguales:

«Llegóse luego don Quijote y dijo:

» —Dime tú, el que respondes: ¿fue verdad, o fue engaño lo que yo cuento que me pasó en la cueva de Montesinos? ¿Serán ciertos los azotes de Sancho mi escudero? ¿Tendrá efecto el desencanto de Dulcinea?

» —A lo de la cueva —respondieron— hay mucho que decir: de todo tiene; los azotes de Sancho irán despacio; el desencanto de Dulcinea llegará a la debida ejecución».

Respuesta con la que Don Quijote se dio por muy satisfecho. Por el contrario, Sancho, ante la suya, replicó:

« —¡Bueno, par Dios! —dijo Sancho Panza—. Esto yo me lo dijera: no dijera más el profeta Perogrullo.

» —Bestia —dijo don Quijote—, ¿qué quieres que te respondan? ¿No basta que las respuestas que esta cabeza ha dado correspondan a lo que se pregunta?

» —Sí basta —respondió Sancho—; pero quisiera yo que se declarara más y me dijera más».

Si aplicamos el cuento a nuestra actual cabeza respondona, tal vez pueda decirse que las reacciones respectivas vienen a ser las mismas. Para los Don Quijotes, ya supongamos que la actual Dulcinea a desencantar sea el Mercado Común o Gibraltar, las respuestas de la cabeza pueden pasar por buenas. Son los Sanchos los que, por el contrario, no las tienen todas consigo y desearían que el busto parlante de Felipe González no se cuidase tanto de aprontar respuestas para todo y se emplease, en cambio, en tratar de sustanciar un poco más. Nadie le va a pedir que profetice; lo que se le reprocha es que, por improvisar, tautologice, es decir, que nos deje con la misma sensación que una de las damas que iban con Don Quijote expresó con el comentario: «Esta respuesta no tenía necesidad de pregunta».

Comoquiera que sea, hay que reconocer que el estudiante sevillano que habla desde el otro extremo del tubo de hojalata que termina en la boca de Felipe González no sólo es indudablemente «agudo y discreto» como el sobrino de Don Antonio Moreno, sino también inteligente y, a veces, hasta honrado: incluso ha llegado a decir «me he equivocado», cosa realmente excepcional en una máquina, que tiene que proteger a ultranza el prestigio de la marca que la ha fabricado, al modo en que el principio de «sostenella y no enmendalla» protegía el prestigio de la antigua burocracia española. Aun así, el vicio está en la servidumbre inherente a toda máquina: la necesidad funcional congénita de no poder dejar de contestar; conque si el uso de la palabra consistiese exclusivamente en recoger y devolver, como quien juega al tenis, nuestra cabeza respondona batiría a McEnroe.

Mas, a pesar de todo, no hay que olvidar que incluso la palabra más viciosa conserva por lo menos la virtud de la música de Orfeo: entretener el furor. La palabra nunca podrá hacer tanto daño —y sí, en cambio, tanto bien— como la acción; y además una democracia es, sobre todo, cuestión de palabras. Pero, por eso mismo, hay que cuidarlas.

Sin embargo..., ¡oh, sin embargo!, Suárez, siendo como es harto escaso de elocuencia, hubo de verse, con todo, en el trance, afortunadamente excepcional, de tener que demostrar a cuerpo limpio qué es lo que haría cuando no fuese cuestión de palabras: llenó la copa hasta los bordes, y la espuma que rebosó de modo incontenible por toda la circunferencia de cristal era la pura nata de los héroes.

Cambio 16, 24 de diciembre de 1984

La verga de Hércules

Las personas de mi edad recordarán todavía aquella anécdota de los primeros años cincuenta: un puñado de jóvenes enardecidos de pronto en santo ardor patriótico —borrachera que, a falta de otros vinos más imaginativos, gustaban de cogerse las juventudes de aquel tiempo a cada dos por tres— llenó la calle al grito de «¡Gibraltar, español!» y se acercó hasta la misma fachada de la Embajada británica; se destacaron, como en comisión, dos o tres de ellos y golpearon vigorosamente las puertas con el puño: ¡pom, pom, pom, pom! Al poco, y aunque no eran horas de oficina, abrió una funcionaria británica, una señora ya mayor, conforme me contaron, alta, huesuda y con gafas, que se encaró con los enviados, preguntándoles: «¿Qué queréis?», y como el clamor de la muchachada le respondiese a coro: «¡Gibraltar!», la hirsuta señora contestó a su vez con su marcado acento de extranjera: «¡Aquí no lo tenemos!», y pegó tal portazo que todavía están barriendo los caliches que se desprendieron del dintel y de las jambas.

Aunque Gibraltar no es, ciertamente, tan pequeño que quepa en el edificio de una embajada normal, me ha sorprendido saber que tiene sólo 580 hectáreas, lo que equivale a poco más de cuatro veces el parque del Retiro de Madrid, a aproximadamente la cuarta parte de la Casa de Campo o, si se quiere, a la cincuentava parte de la finca Cabañeros, que, según se decía hace poco tiempo, se pensaba comprar para el Estado, para habilitarla como campo de tiro. La finca de Gibraltar, que en una clasificación según cabida sería catalogada como «latifundio menor», no sería apenas nada si no fuese por el extraordinario desarrollo vertical, que en tan angosto espacio se eleva nada menos que 421 metros desde la misma rasante de la mar. No, por tanto, de la horizontal, sino de la vertical, le han venido el destino y los disgustos.

Conocía yo ya la frase inglesa de que Gibraltar no es la llave del Mediterráneo, pero sí la alcayata de donde se cuelga esa llave. Lo que ignoraba es que la metáfora procede de su propio blasón (un triple castillo con una llave colgando del umbral de sus puertas), y que este blasón sigue siendo aún hoy el mismo que Isabel de Castilla otorgó a la plaza fuerte en 1502. Claro que hay que suponer que por entonces la puerta a la que tal llave hacía referencia tenía que ser la que comunica el Norte con el Sur, la que cerraba España frente a África, mientras que para el inglés la puerta es la que abre o cierra el paso entre el Atlántico y el Mediterráneo. Como-quiera que sea, Gibraltar está a sólo siete minutos al norte del paralelo 36, que es el más meridional de Europa, pues sólo la isla de Creta queda toda ella al sur de él, y separa las dos islas mayores del archipiélago maltés, Gozo y Malta. Ahora bien, que en la Segunda Guerra Mundial Malta ganó la guerra del Mediterráneo y de África del Norte, que Malta fue la que derrotó a Rommel, es una de las pocas verdades en las que los estrategas de café estamos totalmente de acuerdo con los más altos estados mayores. Pero no es menos cierto que Malta habría sido tan indefendible como inoperante sin Alejandría y Gibraltar. El eje Gibraltar-Malta-Alejandría (a los marinos les ha gustado siempre mucho esto de los ejes) es el mayor cementerio submarino de chatarra naval británica e italiana del Mediterráneo.

Conforme recorríamos los bastiones, iba yo repitiéndome para mis adentros los versos de Juan de Mena en el episodio del conde de Niebla del Laberinto de Fortuna: «El conde e los suyos tomaron la tierra / que era entre el agua y el borde del muro, / lugar con menguante seco e seguro, / mas con la creciente del todo se cierra; /quien llega más tarde presume que yerra, / la pavesada ya junta sus alas, / levantan los tronos, crecen las escalas, / crecen las artes mañosas de guerra», y preguntándome dónde estaría el paramento de muralla contra el que el conde dirigió su asalto, dado que el puerto y aun tal vez la ciudad han avanzado mucho desde entonces sobre la marina, ganándole espacio enjuto a la bahía. Más tarde quise recabar información de un erudito local, pero en mentándole yo al conde de Niebla todo lo que supo decirme fue: «Ése fue uno que murió aquí, ¿no?». El erudito local apenas tenía vaga noticia del hecho de armas más maravillosamente contado de toda la historia de Gibraltar. Este conde de Niebla proyectó en 1436 lo que hoy llamaríamos una operación anfibia contra la plaza fuerte de Gibraltar, entonces en poder del Reino de Granada: mientras él con su hueste desembarcaría en la playa con la bajamar y asaltaría con escalas las murallas que miraban hacia la bahía, su hijo, por el norte, trataría de forzar el lienzo amurallado que cerraba la plaza contra el istmo, lienzo que aún hoy conserva al menos la torre que lo coronaba. Mas cuando el conde ya se disponía a partir, el maestre de la flota —supersticioso, como buen marinero— le aconseja aplazar la expedición a causa de los augurios adversos que ha podido observar: «Ca he visto, dice, señor, nuevos yerros / la noche passada fazer las planetas, / con crines tendidas arder las cometas / e dar nueva lumbre las armas e fierros; / gridar sin ferida los canes e perros, / triste presagio facer de peleas / las aves noturnas e las funereas, / por los collados, alturas e çerros». Y por el mismo tenor sigue otra estrofa de agüeros semejantes; luego, un ejemplo mitológico, y finalmente, el consejo: «Ya, pues, si deve en este grand lago / guiarse la flota por dicho del sage, / vos dexaredes aqueste vïaje / fasta ver día non tan aciago. / Las deidades levar por falago / devedes, veyendo señal de tal plaga; / nondedes causa a Gibraltar que faga / en sangre de reyes dos vezes estrago». Pero el conde es ya un hombre del Renacimiento, que ha dejado de creer en abusiones (sic, como abusos) y en señales premonitorias, y a la serie de agüeros del maestre contrapone otra serie de las que él mismo llama «veras prenósticas», pronósticos veraces; o sea, indicios meteorológicos racionalmente acreditados: «Aun, si yo viera la menstrua luna / con cuernos obtusos mostrarse fuscada, / muy rubicunda o muy colorada, / creyera que vientos nos diera Fortuna. / Si Febo, dexada la delia cuna, / ígneo viéramos o turbulento, / temiera yo pluvia con fuerça de viento; / en otra manera non sé qué repuna». Y sigue así con otras tres estrofas de indicios meteorológicos contrarios, cuya ausencia le hace considerar propicia la ocasión, para concluir, entusiasta, con la arenga y la orden de partida: «Desplega las velas, pues ya ¿qué tardamos? / e los de los bancos levanten los remos; / a bueltas del viento mejor que perdemos, / non los agüeros, los fechos sigamos; / pues una empresa tan santa levamos / que más non podría ser otra ninguna / presuma de vos e de mí la Fortuna, / non que nos fuerza, mas que la forzamos». La arrogante proclama «non los agüeros, los fechos sigamos» es ya, de por sí sola, todo un manifiesto del racionalismo renacentista. (Y, por cierto, ¡cómo han cambiado los tiempos!; mientras que en el conde de Niebla la apelación a los hechos significa un desafío al destino, una arrojada y arrogante incitación a quebrantar las cadenas de la inercia y la fatalidad, y, en fin, una voluntad insumisa, hoy, en cambio, los hechos son apelados como una llamada al orden, como una admonición de prudencia y sumisión, invitación a la renuncia, a la claudicación y al conformismo, viniendo así a ocupar precisamente el mismo lugar que antaño ocupaban los agüeros y haciendo su papel. Tal es el triste ciclo histórico del racionalismo.) Pero, ¡ay!, también los moros sabían echar sus cuentas con los hechos y tenían un conocimiento muy preciso de cómo la sucesión de las mareas trabajaba a su favor. Y así, en la inteligencia de que si resistían en el lienzo de poniente, confrontado a la bahía, hasta que la creciente llegase a inundar la playa hasta los mismos pies de la muralla, las propias aguas se encargarían del resto, dejándolos en disposición de concentrar todo el esfuerzo de sus armas sobre el lienzo norte, confrontado al istmo, dispusieron y sostuvieron el combate de conformidad con esta expectativa y animados por esta confianza. De esta manera el conde, al enfrentarse con una resistencia cuyo aliento y fe de victoria, lejos de disminuir, iban en aumento conforme se acercaba la altamar, no pudo expugnar los muros en el lapso de tiempo que le fue propicio y hubo de verse finalmente alcanzado por las aguas en creciente, que bañaron sus pies y los de su mesnada. Pero cuando una barca enviada desde las naves lo tomaba a bordo para ponerlo a salvo oyó las voces de los suyos que lo interpelaban: «Entrando tras él por el agua, dezían: / “Magnánimo conde, ¿ya cómo nos dexas? / nuestras finales y últimas quexas / en tu presençia favor nos serían. / Las aguas la vida nos ya desafían; / si tú non nos puedes prestar el bevir, / danos linaje mejor de morir; / daremos las manos a más que debían”». Y el episodio concluye del siguiente modo: «Ficieron las bozes al conde a deshora / volver la su barca contra las saetas / e contra las armas de los mahometas, / ca fue de temor piadas vençedora. / Avía la Fortuna dispuesto la hora, / e como los suyos comiençan a entrar, / la barca con todos se ovo anegar, / de peso tamaño non sostenedora. / Los míseros cuerpos ya non respiravan, / mas so las aguas andaban occultos, / dando y trayendo mortales singultos / de aguas, la hora que más anelavan; / las vidas de todos ansí litigaban / que aguas entravan do almas salían; / la pérfida entrada las aguas querían, / la dura salida las almas negavan». Pero mis románticos deseos de poder encontrar en Gibraltar alguna huella del fantasma del conde de Niebla que iluminase mi imaginación se vieron estrellados contra la mudez de la ignorancia y del olvido.

El taxista que nos hizo el recorrido turístico convencional insistía para que yo me retratara con un mono en el hombro, como un filibustero recién desembarcado de retorno de los mares del Sur, y estuve a punto de dejar las cosas claras diciéndole: «Mire, señor, yo no soy ecologista, soy militarista; así que a mí no me ande usted enseñando monos, enséñeme cañones». No sabía yo en aquel momento la jartá de cañones que nos íbamos a dar. Después me dijo que él también tenía abuelos italianos y le pregunté cuál era su apellido.

—Mi apellido a lo mejor le suena —contestó—; me llamo Maquiavelo.

—¡Caramba! Eso se avisa. Por ahí podía usted haber empezado.

Gibraltar es como el sueño de un artillero enloquecido, un sueño que es delirio o pesadilla para cualquier humano normal. El propio desarrollo de la artillería —que, naturalmente, mejoraba también la capacidad agresiva del posible ofensor—, unido a las características de plaza fuerte asediable y bloqueable, junto con las de pequeño enclave inscrito en país extraño y lejano a la metrópoli que le añadió la posesión británica, forzándolo a predisponerse para largos períodos de aislamiento, fueron las circunstancias por las que Gibraltar hubo de verse sometido a las más incesantes, diversas y traumáticas modificaciones ortopédicas, hasta enconar su ya notable disformidad geológica con el avieso ceño de la monstruosidad humana. Una monstruosidad que llega a hacerse expresiva y hasta expresionista en sus instalaciones hidráulicas o artilleras; un monstruo que trasciende por completo los naturales márgenes de adaptación humana. Gibraltar es como un endriago que vomita fuego por todos los orificios de su cuerpo, por la boca, los ojos, las narices, el ano, los oídos. Las cavernosas entrañas de esta bestia, los cuerpos cavernosos de esta verga de Hércules, están henchidos de agua, hierro y pólvora. Y no sabemos si de algo más que pólvora. La constrictiva ortopedia de la guerra, de la más delirante obstinación guerrera, ha hecho de él una especie de engendro del doctor Moreau, pero a partir de ingredientes minerales.

Nos fue enseñado un gran cañón, sobre la misma línea de bastiones de poniente, y que guardaba, por tanto, la bahía. Era de 1870 y estaba montado sobre una circunferencia de raíl, para tomar, girando horizontalmente, el ángulo de tiro; dos gigantescos émbolos, ignoro si de aceite o de aire comprimido, recibían sendas bielas unidas al bastidor para acolchar el tremendo retroceso. Para tomarle el calibre, le atravesé el bastón sobre la boca, haciendo diámetro y tasando con el dedo. La longitud que me resultó desde la contera del bastón hasta donde le tenía puesto el pulgar se me antojó —desde luego, a ojo de buen cubero— superior a los cuatrocientos veinte milímetros, que es el calibre más grande de que yo haya oído hablar. El peso, esto nos lo dijeron, era de cien toneladas, mientras que la dotación de artilleros requerida para mantenerlo en situación de fuego eran treinta y seis hombres. Estos treinta y seis hombres adscritos al servicio de un cañón me hicieron pensar que la propia población de Gibraltar venía a ser, en cierto modo, como la dotación adscrita a la función de mantener en permanente disposición de fuego el gran tinglado artillero en que consiste esencialmente el peñón de Gibraltar. Por supuesto, no todos habrían de ser servidores de las piezas mismas; otras muchas funciones diferentes tendrían que concurrir para mantener constante el efecto deseado. Y éste es el núcleo mismo y la razón de ser originaria de toda la población gibraltareña. La artillería es la función congénita, la razón constitutiva en torno de la cual se configura el ser de Gibraltar; por eso su momento de total plenitud, supremo cumplimiento de su élan connatural, fue el gran asedio de 1779-1783, el combate de artillería por excelencia.

Pero esto significa que la guerra es su principio germinal, su fundamento constitutivo; que Gibraltar padece la triste condición de tener en la guerra su exclusiva dadora de sentido. Sólo la guerra en acto, en perspectiva o en potencia presta sentido a Gibraltar —el que la guerra misma tenga, a su vez, que dar razón de su propio sentido es cosa que concierne a más altas instancias. Pero Gibraltar halla realmente tan sólo en la guerra la plenitud de su más íntima razón de ser, su identidad, como gusta hoy decir la detestable y corruptora jerga de las autonomías, y lo de Gibraltar será, sin duda, un argumento de peso para mostrar cómo la identidad es justamente algo que hay que tratar de no tener, como un tumor maligno.

Jamás habríamos podido imaginar que iba a ser justamente en Gibraltar donde nos fuese dado el raro privilegio de asistir a la ceremonia religiosa más solemne de toda nuestra vida, pues, en efecto, nada menos que siete mitras llegaron a reunirse en el gran hangar del campo de aviación, único espacio cubierto de amplitud suficiente, al parecer, para albergar tan magna celebración como era la consagración del nuevo obispo de la diócesis católica de Gibraltar, cuya confesión comprende el 74,5 por ciento de la población gibraltareña. Tres mitras arzobispales: la del arzobispo católico de Southwark, que fue quien entregó el báculo al novísimo mitrado; la del arzobispo de Sevilla, y la del arzobispo de Tánger; y cuatro episcopales: la del obispo de Cádiz, la del obispo de Málaga, la del propio de Gibraltar allí mismo consagrado— y, finalmente, la del obispo anglicano sufragáneo de Gibraltar en Europa («Anglican suffragan bishop of Gibraltar-in-Europe», dice el prospecto). Este último no se subió al altar con los otros seis, pero también estaba revestido de toda su dignidad episcopal, y su mitra se veía sobresalir por sobre las cabezas en la primera fila de las fuerzas vivas. Pero, a pesar de tratarse de una ceremonia religiosa católica, el primer lugar jerárquico del protocolo no lo ocupaba, según veo en la lista, un arzobispo, sino el gobernador de la colonia, lo cual me dio a entender su carácter de representante de la reina, y, por tanto, su rango de virrey. Al llegar el momento de la comunión, arzobispos y obispos se desplegaron en ala con los copones en la mano, adelantándose hacia el público, y el tout Gibraltar católico recibió al Señor, o sea, al Lord, que con esta palabra se traduce al inglés, según he visto, la latina de Dominus (‘Señor’) de la Vulgata. Así, por ejemplo, el «Tu solus Dominus» del Gloria se ve traducido por «You alone are the Lord», y lo chocante de esa traducción para mi oído de extranjero me hace sentir el peculiar y artificioso recorrido ritual de todo tratamiento, porque lord lo oía yo hasta hoy como una palabra plenamente terrena, inaplicable a lo sobrenatural.

La ceremonia entera fue amenizada por un coro de seglares, que cantó, por cierto, las partes de la misa en purísimo latín, acompañado por la banda del primer batallón del Regimiento del Duque de Wellington, destinado actualmente en la guarnición de la ciudad. De manera especial me gustó oírles acompañar el siempre cálido «Agnus Dei qui tollis peccata mundi, miserere nobis», porque me hizo pensar que acaso el propio Gibraltar era uno de los pecados del mundo del que tan sólo el Cordero de Dios podría librarnos. Bajo los resplandecientes instrumentos campeaban las casacas rojas galonadas de oro de los músicos; o sea, puras y pintas, aquellas mismas casacas rojas del 33° Regimiento de Infantería en el que el propio Wellington sirvió durante veinte años, y que, fundido en 1853 con el 76° Regimiento, también de Infantería, formó el actual Regimiento del Duque de Wellington. Me acordé de que Arturo Wellesley, el futuro duque de Wellington, fue antes un héroe nacional español, venciendo a Soult, a Marmont, a Masséna, y en la corteza de encinas castellanas fue donde comenzó a afilarse los colmillos para rajarle la barriga al monstruo y hacerse un héroe europeo en Waterloo. Sir Arthur Wellesley recibió, sin embargo, en premio de sus hechos y por disposición de las Cortes de Cádiz, uno de los más fabulosos regalos que jamás se hayan hecho en la historia del mundo: la Venus del espejo, de Velázquez. Y un buen arreglo que a mí se me ocurría era el poder leer algún día en los periódicos el notición siguiente: «España renuncia definitivamente a toda reclamación de derechos sobre la soberanía de Gibraltar a cambio de la donación de la Venus del espejo por la National Gallery al Museo del Prado». No es que yo piense que la diosa no esté allí magníficamente atendida, aunque en ninguna parte recibiría jamás el culto que merece; pero a mí no me es dado desplazarme a Londres cada vez que me venga la añoranza de poder contemplar sus absolutamente incomparables caderas. Pero tampoco sería una solución satisfactoria para todos, porque la propia inmensidad del precio pagado, en tal supuesto, por la Corona de Inglaterra la haría sentirse con derecho a mantener a los gibraltareños colonizados para la eternidad.

En la estadística del año 1981, que es la última que me ofrece todos los datos que requiero, el número de almas de la población civil (entiéndase, por tanto, excluida la guarnición, cuyos estadillos deben de ser de la exclusiva incumbencia del alto mando militar y del señor gobernador de la colonia) registrado bajo el epígrafe «Non British» —los otros dos son «British Gibraltarian» y «Other British»— es el de 2.923, de los cuales 2.140 —o sea, el 70,3 por ciento— son marroquíes (28 católicos, 12 judíos, 17 agnósticos o de otros credos y 2.083 musulmanes), que a su vez se desglosan, según la edad y el sexo, del siguiente modo: 1.912 varones adultos, 206 mujeres y 22 menores de uno u otro sexo. Ante tamaña anormalidad de proporciones ya se comprende que no cabe hablar de una comunidad humana mora en Gibraltar. La ínfima cifra de 22 niños nos da la idea de las poquísimas familias completas residentes, ya que es enteramente insólito que las moras casadas se vayan a trabajar fuera no siendo acompañadas del marido; un alto número de esas 206 mujeres marroquíes deben de ser, por tanto, muchachas solteras. En cuanto a los 1.912 varones adultos, entre los que habrá, indudablemente, casados y solteros, forman de modo inevitable, en su gran mayoría, el conocido enjambre de hombres solos, automáticamente agrupados entre sí y a la vez, por lo mismo, segregados del resto de la sociedad civil. Y así, la administración gibraltareña les ha destinado por gueto y residencia un viejo cuartel del siglo XVIII, paralelo al bastión que mira al norte. Mi compañero Juliá hizo gestiones con el funcionario gibraltareño adscrito al gueto para poder sacar unas fotografías; al recibir la respuesta de que no, solicitó que tal denegación le fuese corroborada por escrito y el funcionario le dijo que consultaría. Pero el escrito no llegó a ser extendido. Por la tarde, y ya en mi compañía, volvió Juliá ante el mismo funcionario para saber qué había de lo suyo, y el asunto había dado una vuelta de campana: «Usted puede sacar aquí todas las fotografías que quiera»; ahora el funcionario gibraltareño estaba dispuesto a autorizarnos para saltar por encima de la voluntad de los moros, atropellando cualquier deseo por parte de ellos de celar su intimidad. Juliá no quiso prestarse a tan palmario allanamiento de morada y sólo accedió a hacer fotografías con el explícito consentimiento previo de los propios residentes. La concepción del funcionario gibraltareño estaba clara: la prohibición inicial provenía del solo deseo de evitar el desdoro que podía acarrearle a Gibraltar la miseria de aquel gueto, pero el omnímodo permiso posterior ratificaba la misma desconsideración hacia los moros que había concebido y permitido la creación del gueto mismo.

Uno de los folletos turísticos que he coleccionado dice, entre otras cosas: «Gibraltar has always been known as a symbol of strength» (‘Gibraltar ha sido visto siempre como un símbolo de poder’). La altura, y sobre todo la altura vertical y dominante, provoca los impulsos autoafirmativos del espectador, como si el orgullo de éste se sintiese incitado a subrogarse en el simbólico orgullo de la altura y, en consecuencia, movido a apoderarse de ella y poseerla. La prehistórica devoción por los lugares altos, por las elevaciones señeras y escarpadas, ha sido siempre un culto fetichista que implica probablemente una llamada a los deseos de autoafirmación y tal vez a un orgullo especialmente masculino. Bien sabe Dios que soy poco aficionado a las siempre groseras y gorrinas interpretaciones de los psicoanalistas; pero permítaseme confesar, por una vez y sin que sirva de precedente, que al ver el erecto perfil del gran acantilado, levemente combado para atrás, no he podido sustraerme a la impresión, Dios me perdone, de que esta mala pasión por Gibraltar podría encerrar a la postre un culto fálico. Si la naturaleza fetichista de la pasión por el Peñón no puede ser más evidente, lo que esta hipótesis le añadiría es que se trata específicamente de un fetichismo fálico. Según lo cual, Gibraltar ya no sería simplemente una de las dos columnas de Hércules, sino que encarnaría la propia, erecta verga del héroe de la fuerza y el vigor. Una historiografía que quisiese atenerse más fielmente al contenido mítico de las acciones de los hombres tendría que reescribir la crónica del año 711 del siguiente modo: «Tarik arrebata a los visigodos la verga de Hércules», y tal vez fue esta hazaña lo que, por la enorme sugestión de su carácter mítico, Muza no pudo perdonarle nunca. Un héroe no presta el nombre más que a aquello cuya conquista comporta un timbre de hazaña legendaria; pero la hazaña de Tarik no fue tan legendaria por un carácter especialmente heroico de la acción, sino por la índole mítica del objeto conquistado. Por eso el héroe beréber Tarik ibn Zaid legó su nombre al peñón de Gibraltar, que significa, como es archisabido, ‘montaña de Tarik’.

Esta mala pasión por Gibraltar, que por igual se apodera de las almas británicas y españolas, nunca podría razonarse en términos de un tiquismiquis o un quítame-allá-esas-pajas territorial cualquiera, como hay tantos y tantos en el mundo; 580 hectáreas jamás podrían haber dado para tanto si el desmedido desarrollo vertical que alcanzan no hubiese hecho del Peñón un símbolo emocionalmente cargado y recargable y un fetiche del culto a la virilidad. En la mala pasión de Gibraltar hay un conflicto entre dos virilidades: una virilidad insultante y una virilidad insultada. Ahí es nada para la autoafirmación de la manhood imperial anglosajona mantener empuñada nada menos que la Verga de Hércules. ¿Y cómo podría jamás sobrellevarlo sin afrenta y con soportación la virilidad hispana siendo como es tal verga de Hércules al mismo tiempo, y como diría la madre Celestina, «la punta de la barriga» de España?

Por no perturbar las clases, y no siendo que fuesen a revolverse los alumnos más de lo debido con tanta visita intempestiva, quise quedarme esperando en el vestíbulo del colegio mientras mi compañero Juliá sacaba unas placas de la intimidad escolar gibraltareña. Me entró el sincio de echar un cigarrito, y, tal como hago siempre que estoy fuera de casa, miré primero si no estaba prohibido. El letrero en que fui a dar con la mirada me llamó poderosamente la atención: «You are in a no-smoking zone» (‘Están ustedes en un espacio de no fumar’). He aquí una circunspecta y diplomática manera —empecé a reflexionar— de convertir una prohibición en una información, pasando por la transformación de una imposición a las personas en una característica objetiva del lugar, ya que los pasos han sido los siguientes: desde la prohibición personalmente apelativa (‘no fumar’) al dato impersonal acerca del lugar (‘aquí no se fuma’) y, finalmente, a una nueva apelación personal, pero esta vez no imperativa, sino informativa (‘está usted en un lugar en el que no se fuma’). Se me ponía, así pues, cortésmente, en conocimiento de una característica objetiva del territorio en que me hallaba. Recordé a Marx: «Relaciones entre personas objetivadas como propiedades de las cosas». Luego, naturalmente, se interfirió el asunto por el que yo estaba allí y me acordé de los conflictos jurídicos entre el criterio territorialista y el personalista en los procesos de des-colonización: el derecho territorial sobre las Malvinas y el derecho personal de autodeterminación de los kelpers. No obstante, en las antiguas sociedades estamentales, en las que predominaba el derecho personal —quien nacía de hidalgos era hidalgo, quien nacía de siervos era siervo—, fue justamente la aparición de aquel derecho territorial que se expresó en la bellísima fórmula alemana «Stadtluft macht frei» (‘El aire de la ciudad hace libre’) la que creó las ciudadanías libres de la Baja Edad Media y las democracias municipales del primer Renacimiento. Universalizadas hoy día las fórmulas democráticas, y con ellas la condición de hombre libre de todo ciudadano, resulta, en cambio, ser precisamente la fundamentación personalista del derecho la que, aunque en distinto aspecto y en muy modificadas circunstancias, defiende las libertades de los hombres frente a los atropellos de la fundamentación territorial. Hoy las más poderosas fuerzas que hacen presión sobre los criterios del derecho en dirección a una preponderancia del territorialismo son indudablemente las del militarismo. Trataré, pues, de razonar de qué manera afecta tan vidriosa y resbaladiza dualidad a las relaciones entre el PSOE andaluz y la población gibraltareña.

El partido socialista andaluz quiere determinar una política económica y una política cultural «de cara a Gibraltar»; pero esas políticas, la cultural y la económica, no se agotan en sus propios contenidos nominales, como sería el acabar en logros culturales y económicos por sí mismos y en sí mismos, sino que apuntan a otros fines, se subordinan a ellos, o sea, que se urden y prospectan sólo con vistas a esos fines últimos y desde su interés; son, por tanto, medios para fines jurídico-políticos. La pedagogía de moda ha puesto en circulación el reificador concepto y repugnante palabra motivar. La política cultural y la política económica del PSOE andaluz de cara a Gibraltar están siendo excogitadas con arreglo al criterio estrictamente instrumental de motivar a los gibraltareños, como a chavales de colegio, para el fin psicológico de que, en palabras textuales de mi fuente de información, «acaben por desear ser españoles». (Que los resortes motivacionales puestos en juego a los efectos sean los más acertados ya es otro cantar, y mi opinión es que, afortunadamente, no pueden andar más descaminados.) Pero ¿qué necesidad habría de tener la población gibraltareña en sí misma y por sí misma de desear ser española o de llegar a serlo? El fin psicológico de motivar a la población para que desee ser española no se dirige a ningún interés o necesidad de los sujetos en cuanto sujetos, sino que se resuelve y redunda, a fin de cuentas, en la finalidad jurídico-política de que el territorio de Gibraltar pase a ser de soberanía española. Y si el fin último es el territorial, y la territorialidad comporta siempre la subordinación de la población al territorio, ya saben bien a qué atenerse los gibraltareños en relación con la política cultural y la política económica del PSOE andaluz y qué pensar de sus constantes y conmovedoras proclamaciones de respeto al derecho de autodeterminación de los pueblos. Comentando esto mismo con gibraltareños del reducido sector que podríamos llamar autonomista, marcadamente antibritánico, hicieron un gesto de paciente hastío y, refiriéndose a los socialistas andaluces, comentaron: «¡Pero qué pesados se ponen!».

Es indudable que a los gibraltareños podría interesarles, aunque no fuese más que por la vecindad, tener ciertos derechos en España. Pero una cosa es que los gibraltareños tengan derechos en España y otra que España tenga derechos sobre Gibraltar. Estos últimos tendrían siempre que ser territoriales, y una territorialidad española significaría a la vez que todo nacido en Gibraltar naciese automáticamente español. Por eso un verdadero respeto al derecho de autodeterminación de los gibraltareños no podría manifestarse en este caso más que como respeto a la extraterritorialidad de Gibraltar con respecto a España. Por otra parte, tampoco son los españoles, como comunidad subjetiva de personas, quienes necesitan para nada recibir en su seno a la población gibraltareña; parece ser que es sólo España, en cuanto reificada abstracción territorial, la que necesita (?) anexionarse el territorio de Gibraltar. Pero digamos sin más que ni aun en este aspecto, el de las abstracciones territorialistas, 580 hectáreas de peñasco y una pequeña ciudad de poco más de veinte mil habitantes suponen de hecho menoscabo alguno, si se miran las cosas desde el punto de vista de la paz (y aunque nada más sea porque la paz es, por naturaleza, apenas territorialista —como demuestra el propio territorialismo de los animales, que se ejerce tan sólo como espacio disputado—, hasta el punto de que ya ahora mismo, abiertas las fronteras, puede decirse que, a efectos de la paz, los gibraltareños vienen a ser prácticamente casi como españoles). Tan sólo el punto de vista de la guerra puede justificar pruritos territorialistas. Y esto significa que el interés jurídico de España por la anexión territorial de Gibraltar —y, consiguientemente, el fin último y único de la política económico-cultural-psicológica del PSOE andaluz, por cuanto apunta a motivar a los gibraltareños para que «acaben por desear ser españoles»— no es otro, al fin, que el de poder llegar a relevar la actual guarnición británica por una guarnición española.

Ahora bien, resulta que justamente ese minoritario sector de la opinión gibraltareña que más arriba he llamado autonomista, único grupo antibritánico, me ha dado la inequívoca impresión de que es antibritánico fundamentalmente por antimilitarismo, hasta el extremo de que para ellos autonomía de Gibraltar y descolonización de Gibraltar vienen a ser sinónimos de desmilitarización de Gibraltar. Su aspiración consiste en que Gibraltar deje de ser un mero instrumento de guerra y pase a ser una comunidad humana. Ya podemos imaginar que, por muy grandes que fuesen sus simpatías hacia los españoles, el simple relevo de una guarnición por otra jamás podría serles vendido como un auténtico ejercicio del derecho de autodeterminación de los pueblos, ni tan siquiera despachado como una genuina descolonización.

Que el antimilitarismo se vea sumariamente homologado como antipatriotismo es algo que sucede, como bien sabemos, hasta en las mejores familias; pero en Gibraltar ocurre en grado sumo, ya que aquí la presencia del Reino Unido y el sentido total de esa presencia es rigurosamente militar. Pero no sólo ocurre que la minoría antimilitarista sea aquí mirada por la mayoría probritánica como directamente antibritánica, sino que se da todavía un paso más y aún más abusivo: los pretendidamente antibritánicos son automáticamente homologados como proespañoles. Así, a través de esa doble traducción, el antimilitarista es estigmatizado tout court de proespañol. Y esto es así porque Gibraltar jamás ha sido concebido más que bajo el carácter de trofeo militar y de instrumento bélico. Y hasta puede decirse que, de hecho, ésta es su propia y congénita razón de ser. Un instrumento de guerra es, por su propia índole, antagónico, y el mero querer quitarle ese carácter es automáticamente equiparado con ponerse a favor del adversario. Ha sido en un cartel inglés donde he podido apreciar lo acrisolado y lo profundo de esta concepción de Gibraltar: al pie de cada uno de los tres dibujos que, por las diferentes vestimentas de los personajes, pretendían ilustrar las tres sucesivas épocas de soberanía (la mora, la española y la británica) se leían los epígrafes siguientes: «Moorish occupation», «Spanish occupation» y «British occupation». Resulta así que Gibraltar no habría sido jamás una ciudad simplemente habitada por uno u otro pueblo, sino siempre ocupada por una u otra nación. Y no es, por tanto, una boutade, sino registrar un hecho cuyas consecuencias siguen siendo, de algún modo, vigentes todavía, decir que el evangelio de Gibraltar comienza así: «In principio erat praesidium» (‘En el principio era la guarnición’). Puede decirse que el origen de la actual población gibraltareña es rigurosamente el de cantineros de la guarnición, y aunque hoy no lo sea tan exclusivamente y haya también actividades sumariamente ajenas a la presencia militar, queda, no obstante, algo de aquello. Me dijeron, por ejemplo, que la Colonial Regulation, a que se halla sujeta la población de Gibraltar, prohíbe a los funcionarios cualquier participación pública en política, y al objetarles yo que, según tenía entendido, esto pasaba también en el Reino Unido, me contestaron que así era en efecto, pero que la diferencia estaba en que en Gibraltar, al ser con mucho la Administración del Estado la patronal más importante, la proporción de ciudadanos excluidos de toda actividad política era inmensamente mayor que en el Reino Unido. Éste es el tipo de circunstancias en que se perpetúa el referido origen de Gibraltar como lugar sólo ocupado, no habitado, plaza de guarnición, a la par que un buen ejemplo de las deformidades que los autonomistas querrían corregir. Naturalmente, una hipotética desmilitarización aliviaría ipso facto, en medida notable, la hipertrofia de tal funcionariado, si bien, por otras cosas que dijeron, tampoco me pareció ser éste el principal o más cordial motivo de su antimilitarismo: viendo más tarde el infrahumano espectáculo de marciales zapatazos y estentóreos berridos castrenses que el militarismo británico llegó a ofrecernos en el relevo de guardia semanal de la Covent Place, ante el balcón del virrey de la colonia, comprendí que tenían otras razones antimilitaristas de más peso, o al menos de más encono.

Pero la transformación de los gibraltareños, desde su tensa condición originaria de meros ocupantes, en la apacible y distendida de habitantes comporta un cambio en la propia razón de ser de la ciudad. Es cierto que estos antiguos y en cierta medida actuales cantineros de una guarnición han tenido una vida cotidiana y se han configurado en una comunidad humanamente paradójica y anómala. Que no son habitantes británicos puede demostrarse de esta manera: una persona quiere liquidar sus bienes; como es tradicional, la vaca está adscrita a la hacienda, pero el perro está adscrito a la persona; sin embargo, no todos tienen perro, y alguien podría ignorar tal circunstancia; entonces es cuando el liquidador le advertirá: «El perro no es negociable». Queda así el perro diferenciado de la vaca, privilegiado con respecto a ella. Pero la propia necesidad de hacer tal advertencia muestra la falta de obviedad o la falta de indiscutibilidad del privilegio referente al perro. Lo obvio, lo indiscutible rige tácitamente; no sólo no precisa ser explicitado, sino que ya el mero hecho de expresarlo es una ofensa contra su obviedad y una puesta en entredicho de su indiscutibilidad. Por eso se acepta oír: «El perro no es negociable», ya que su privilegio respecto de la vaca no es universalmente obvio e indiscutible; pero no puede oírse sin sorpresa y sin escándalo: «El niño no es negociable». Así que basta con que Margaret Thatcher pueda decir «Gibraltar no es negociable» para mostrar cómo Gibraltar, aun elevándolo con la indicación no negociable de la categoría de vaca —adscrita a la hacienda— a la categoría de perro adscrito a la persona—, no es concebido, como Brighton, bajo una condición plenamente personal. Como diría un francés, ça va sans dire que Brighton no es negociable, sencillamente porque Brighton es él mismo una persona, una comunidad humana que habita un territorio, como un caracol su concha. Por el contrario, de Gibraltar puede hacer falta advertir «no es negociable» porque no hay una subordinación del territorio a la comunidad humana, esa fusión del lugar con la persona en que consiste el habitar. Gibraltar es un territorio antes que una comunidad humana, pues no fue ésta la que lo definió habitándolo. Los pobladores definen el lugar que pueblan, los ocupantes son definidos por el lugar que ocupan. Como instrumento de guerra —que eso es lo que ha sido y sigue siendo—, Gibraltar no es lugar de pobladores, sino de ocupantes. Difíciles están las cosas para la desterritorialización de Gibraltar, o sea, para que deje de ser un territorio y pase a ser un hábitat. (Esencialmente, un auténtico hábitat comporta una incidencia y hasta una identificación entre los intereses personales y los del lugar, mientras que un territorio comporta una desvinculación y hasta una divergencia de intereses entre las personas y el espacio en que se hallan asentadas.) Cualquier nueva negociación, sea cual fuere el resultado, al ser la negociabilidad precisamente lo que prueba y confirma su concepción territorial, no haría sino renovarle una vez más la condición de territorio. Pero de la desterritorialización depende, a mi entender, en gran medida el que la comunidad gibraltareña acabe de perder todo estigma de población ocupante o cantinera de la guarnición y pase a ser del todo comunidad habitante.

Telegrama urgente: «PSOE andaluz, con el más depurado estilo cultural fascista, intenta inmortalizar su era de poder tirándose en el Campo de Gibraltar un largo, atronador y perdurable pedo y capándose en las aguas del Estrecho con gigantesco y duro mojón de mierda imitación cemento. Sigue carta detalles. Abrazos. Rafael».

El PSOE andaluz prospecta, como he dicho, una política económica y una política cultural de cara a Gibraltar. Ambas políticas están configuradas desde una visión «global», por usar la expresión favorita de González, y en el sentido de que, habiendo una mancomunidad de municipios del Campo de Gibraltar (Jimena, San Roque, La Línea, Algeciras, Tarifa, Castellar y Los Barrios), el propio Gibraltar se viese envuelto por tal política global y al fin tentado a convertirse de algún modo —o sea, bajo las condiciones especiales que fuere menester— en el octavo municipio de la mancomunidad. Pero la política cultural con la que el PSOE andaluz pretende inaugurar esa actuación global y ese movimiento envolvente no puede ser más alarmante, y no sólo para lo que la población gibraltareña pueda esperar del PSOE, sino también para la sensibilidad y el buen sentido de cualquier mortal. Uno de los proyectos inminentes consiste en levantar en medio de los campos y en las proximidades de Tarifa unos inmensos tubos acústicos que el viento de Levante, tan fuerte y tan frecuente en aquellos derredores, haría sonar día y noche prolongadamente, como el lamento de un órgano tan descomunal como incansable, pero sin más organista que el estólido, casual, inanimado y arbitrario capricho de los vientos. ¿Se imaginan ustedes el perpetuo tormento que será estar expuestos a escuchar quieras que no y a la hora más intempestiva un concierto semejante? Precisamente ahora que el infierno acústico de una humanidad urbana cada vez más estruendosa suscita en muchas partes la cuestión de si no habrá que pensar más radicalmente en una normativa que contemple la noción de un derecho al silencio, el PSOE andaluz va y se propone imponer su prolongado, enorme y reiterante pedo como un burlesco insulto a los oídos públicos y al venerable silencio de los campos. Otro de los proyectos «culturales» que me han sido descritos es el de construir en la todavía silvestre e incontaminada playa de Bolonia una especie de larga pasarela que cruzando la arena se adentraría en el mar hasta no sé qué distancia, para acabar rematando en una colosal columna —quebrada, para mayor cursilería— y que se elevaría desde el nivel del agua hasta la altura de un edificio de siete plantas. ¿A qué morboso gusto o pervertido impulso pueden obedecer proyectos semejantes? ¿Qué voluntad maligna o miserable afán es el que los promueve? No se diría sino que lo que hay detrás de ellos es una determinada y positiva compulsión hacia la villanía; una inconsciente necesidad, debida acaso a la más desoladora impotencia cultural, de imponerse a los demás, ya que otra cosa no es posible, mediante el prepotente y agresivo recurso del insulto. No se trata siquiera —por usar la expresión de los más pésimos estetas— de «romper la monotonía» del paisaje; se trata de romperle de antemano y para siempre la mirada a cualquier par de ojos que desee reposar y distenderse en la remota paz de un horizonte profundo e imperturbado.

Quien haya llegado a ver el arrogante, aplastante, insultante monumentalismo de la Italia mussoliniana; quien haya visitado, sin ir más lejos, el Valle de los Caídos de Cuelgamuros sabe ya cuál es el gesto cultural a que responden y cuál el mensaje cultural que intentan transmitir estas grandilocuentes ocurrencias. Es el impulso a levantar la voz de quien no tiene más fuerza de palabra que la mera potencia acústica que le presta el tener empuñado el altavoz; no la levanta para hacerse oír, que eso le importa poco, sino para apabullar a los demás y reducirlos al silencio. Miseria cultural con arrogancia de gallos subidos al alero, necesidad de ser irreverentes —con el espacio libre y distendido, con el silencio abierto— propia de quien no tiene otro mensaje cultural que el de proclamar: «¡Aquí el chulo soy yo!». ¿Por qué han buscado la playa de Bolonia y el campo de Tarifa? Porque la compulsión autoafirmativa que intentan despachar como «política cultural» no puede satisfacerse sobre algo que únicamente pueda ser «acariciado» —como cuando se adorna una glorieta, y ahora no importa si con buen o con mal gusto, haciéndole un parterre, una fuente, unos pretiles—, sino que necesita alguna cosa que pueda ser «violada» o «afrentada», como el espacio abierto de una playa o el inocente silencio de los campos. Es la autoafirmación por el agravio y por la villanía, la miserable fórmula del macarra y el gallito. No hay voluntad alguna de tener una atención con nadie, no hay una respuesta a algo que al menos se supone que el público desea o puede agradecer. Lo más que se espera de él es que admire la cosa, no que la agradezca, y ni aun la admiración les quita el sueño, porque si no la admiras, ¡trágala y que te den por saco!

Estos proyectos de política cultural del PSOE andaluz apestan a fascismo, porque la necesidad más o menos inconsciente de ser desconsiderado, irrespetuoso, irreverente —como en aquel famoso motto de me ne frego o me ne infischio de los camicie nere—, es una compulsión característicamente fascista. Esos proyectos no están pensados para nadie, sino tan sólo para los mismos que los hacen y a la medida de su autosatisfacción. No han sido concebidos a partir de la imagen de un destinatario, sino como en soledad, a semejanza del dueño de una finca, que a su exclusivo antojo hace y deshace por sí mismo y tan sólo para sí: «Esto me gusta, en esto me complazco, y el que lo vea desde fuera de las bardas que se fastidie si no lo encuentra de su agrado». Son proyectos imaginados unilateralmente, enteramente al margen de la idea de un posible sujeto receptor que sea algo más que un mero paciente al que imponérselos. Cultura que va en una sola dirección, de arriba abajo, como un gesto de mando; cultura totalitaria en el sentido más cabal de la palabra. Su gesto cultural no es otro que éste: «Aquí dejo yo mi gran cagada para siempre, porque hoy soy el más guapo y el que manda». Cultura que es barbarie, la barbarie de la indigencia cultural montada en el machito del poder. Pero, además, aquí el achulapado triunfalismo de los socialistas —por el que, aunque injustamente en muchos casos, la oposición suele acusarlos de arrogancia— ha venido a juntarse, de una parte, con el ya acrisolado despendolamiento estético de los andaluces y, de otra, con el estrepitoso horterismo cultural que han desencadenado las autonomías, dando así pábulo a mamarrachadas culturales mucho más estridentes que las que la peligrosa pero todavía no dominante veta de totalitarismo del partido socialista sería capaz, por sí sola, de engendrar.

La impresentable fascistada de esas operaciones culturales que el PSOE andaluz proyecta para el Campo de Gibraltar es buena muestra de la política cultural global del PSOE, que incluye sus intenciones culturales de cara a Gibraltar mismo, en cuanto preconizado octavo municipio de la mancomunidad. La compulsión hacia la villanía, la desconsideración y el atropello que esos proyectos culturales ponen de manifiesto nos da la pauta de lo que tenemos que pensar de las enfáticas declaraciones de respeto al derecho de autodeterminación de los gibraltareños de que los socialistas andaluces gustan de hacer gala. Si el dominio de unos hombres sobre otros está inextricablemente entrelazado con el dominio de la naturaleza, la irreverencia hacia el paisaje —que es la representación mediada de la naturaleza— mal podría comportar y prometer respeto alguno hacia los hombres.

En la catedral de Gibraltar, sobre el tablero de una puerta lateral que da probablemente acceso a la sacristía y a las dependencias, han prendido con cuatro chinchetas un letrero que dice: «Unhappy families? If your marriage brings tears, come and talk to us» (‘¿Familias desgraciadas? Si su matrimonio es causa de lágrimas, pase y hable con nosotros’). Si la pareja a la que le diese por responder a esa llamada, para confiar sus cuitas a alguien que supiese darle un consejo sabio y santo, fuese la de Inglaterra y Gibraltar, yo, ciertamente, delegaría tal cometido en otro confesor más apropiado; pero si por ventura un día la pareja que acudiese a la consulta fuese, en cambio, la de España y Gibraltar, con vistas a algún posible matrimonio, me quedaría para siempre el resquemor de haber faltado a mis deberes patrios si vacilase en echar sobre mis propios hombros la responsabilidad de dar consejo, hoy que me ha sido dado vislumbrar in situ, siquiera vagamente, el panorama: «Hija, ¡mi alma! —le diría yo a España—, no te cases con ese hombre, que es muy suyo». Y a Gibraltar: «Hijito mío, corazón de fuego; mira que esa mujer no te conviene, que es muy absorbente».

El País, 3 de febrero de 1985

II

De «El reincidente»

Cuestión de colores

El último atentado del GAL en Bayona no ha podido por menos de traerme a la memoria el concentrado extracto de sabiduría oriental en que se cifra la summa de experiencia que el presidente González acertó a traerse del Celeste Imperio: «Gato blanco, gato negro; lo que importa es que cace ratones».

Lejos de mí la insinuación de que el Gobierno mismo sea el mandatario de los incontrolados marselleses, pues ni dispongo de datos para ello ni creo que su demencia y su inmoralidad hayan llegado (todavía) a extremos semejantes.

No puedo, sin embargo, reprimir mi imaginación hasta tal punto que le impida representarse la susurrada y sonriente satisfacción con la que, en multitud de centros tanto estatales como no estatales, tanto del PSOE como de la oposición, puede a estas horas estarse comentando el sangriento episodio de Bayona, con citación expresa o tácita del infame proverbio chino-gonzalino y justamente a caballo de la aumentada impunidad que, ya como licencia, ya como coartada, les ofrece.

Y no está excluido que a alguno hasta se le haya ocurrido la paráfrasis: «Qué importa que el GAL sea blanco o negro; lo que importa es que mate etarras». No otro es el grado de responsabilidad moral que podría haber contraído el presidente —antaño preconizado y autopromocionado como El Ético— mediante la importación de la miserable y corruptora sentencia china, si ya no estaba España bastante corrompida por la milenaria línea del pragmatismo occidental.

¿Y ha sido a Oriente adonde ha tenido que ir para descubrir el pragmatismo? Hace ya al menos veinticinco siglos que los debates éticos de Occidente no han tenido otra cosa por cuestión fundamental. Ya el espartano Lisandro producía el entusiasmo de unos y el espanto de otros diciendo no creer que la verdad fuese por sí superior a la mentira, sino que sólo el provecho decidía del aprecio que había de merecernos una u otra, y que donde no alcanzaba la piel de león había que parchear con piel de zorra. Ya, inversamente, los romanos de la primera época republicana formularon contra tendencias semejantes aquel principio admirable de «poner la justicia por encima de la victoria».

Más tarde, toda la inacabable polémica de la razón de Estado, desde Maquiavelo hasta Max Weber, pasando por Bodino y por Lenin, no ha hablado de otra cosa que de lo recomendable o lo perverso de los gatos negros. ¡Y ahora nos llega de China el presidente con un refrán que podría hallarse en mil formas, mil veces repetido, en las zonas más bellacas de cualquier refranero occidental! La gran falacia del proverbio de los gatos está en la argucia de equiparar los medios a colores. En efecto, el color nos lo representamos como la cualidad más inocente y más inoperante, y por tanto totalmente incapaz de condicionar el fin o de alterarlo. La tremebunda polémica sobre la racionalidad o irracionalidad de la mano invisible de Adam Smith, la incontestada denuncia de sus efectos conformadores, uniformadores y destructores de toda sociedad y humanidad social, serían sólo querellas sobre fantasmagorías cromáticas, cuestión de colores. Lo que importa es el lucro, el beneficio; los diferentes medios por los que se obtenga no son más que diversidades de color.

Desde su vuelta de China no puedo ver ya una fotografía de González sin que se me represente la mirada tontiastuta de un gatazo castrado y satisfecho.

El País, 28 de septiembre de 1985

La lección magistral de fin de curso del «seny» catalán

El comité ejecutivo y la junta directiva de la CEOE han respaldado, según lo que en su día trajo la prensa, «la actitud del empresariado catalán, que pide la adopción urgente de todas aquellas medidas que desde la legalidad democrática puedan adoptarse contra la barbarie terrorista». Así es como decía, al menos, la cita literal, que venía, tal como la transcribo, entre comillas. A lo cual hay que objetar, por una parte, que el impresentable manifiesto del empresariado catalán no hacía referencia alguna a la «legalidad democrática» y, por otra, que a estas alturas bien cabe preguntarse si los límites máximos de esa legalidad no han sido ya alcanzados, o acaso incluso rebasados, por las prácticas vigentes.

Por poner el ejemplo más vidrioso, la idea de que en España se siga usando la tortura —palabra cuya obscena desnudez el manifiesto encubre pudorosamente con la eufemística túnica de la expresión determinados medios—, aunque no sea una verdad legal, y comporte, por tanto, jurídicamente, una calumnia contra los cuerpos y fuerzas de orden público, sí que parece que es, a pesar de ello, una convicción íntima de una gran parte del público civil, cualquiera que pueda ser la proporción entre quienes lo aprueban y quienes lo reprueban. Los datos indiciados a partir de los cuales se incoa, se cimenta y se mantiene tan suspicaz convicción íntima del público son justamente los que, de manera torpe, tratan de evitarla, o sea, la obstrucción casi sistemática de los cuerpos y fuerzas de orden público frente a cualquier inquisición por parte de instancias «ajenas a la empresa», la ensoberbecida y cerrada autodefensa corporativa de tales institutos, junto con el refuerzo de la autoridad extraordinariamente privilegiada que se otorga a los testimonios de esas mismas partes acusadas con respecto a actuaciones presuntamente delictivas de sus propios miembros, frente a la casi nula autoridad, cuando no la sospecha de malevolencia o hasta la acusación de calumnia, con que son recibidos los testimonios exteriores. (No hace mucho que, con otras palabras, he dicho esto último, pero como las actitudes no sólo persisten, sino que parecen tomar cada vez más atrevimiento y adquirir cada vez mayor popularidad, no hay más remedio que remachar sobre ellas.)

Pero, sobre la base del principio democrático de la presunción de inocencia, los cuerpos y fuerzas de orden público pueden seguir siendo jurídicamente inocentes hasta la eternidad, en tanto se mantengan mejor o peor atrancados los conductos para la mera posibilidad de que, en tales o cuales casos dados, llegase a demostrarse lo contrario. Tal discordancia entre convicción íntima y verdad oficial es un rasgo característico del milenario sistema de los arcana imperii, que, escudándose aquí abusivamente tras el principio de la presunción de inocencia, sigue campando hoy por sus respetos en regímenes políticos que no dejan de cacarear constantemente sobre la «transparencia democrática».

El que la CEOE haya dicho «desde la legalidad democrática», en relación con las medidas exigidas en el panfleto del empresariado catalán, no me parece, por tanto, que pueda referirse más que al punto en que éste descarta la necesidad de restablecer la pena de muerte contra los terroristas. Pero basta leer tres líneas más abajo, donde literalmente dice: «Al terrorismo sólo se le combate con su misma dialéctica expeditiva», para conjeturar, sospechar o adivinar cómo, en efecto, la pena de muerte sería innecesaria si se emplease contra los terroristas su propia dialéctica expeditiva, pues no imagino que con ello se pueda, en última instancia, remitir, al menos inconscientemente, a otro expediente que no sea el de que las propias fuerzas de orden público se encarguen de ejecutar en el acto y sin más contemplaciones a cuantos terroristas consigan sorprender o capturar.

Esta tal vez injustamente supuesta arrière-pensée del manifiesto empresarial podría ser puesta en relación con el hecho de que en el mismo texto aparezca por dos veces la expresión «lucha sin cuartel», si ello no tropezase con la dificultad de suponerle a la flora —por no decir la fauna— del empresariado catalán el improbable grado de mediana instrucción que comporta saber que «sin cuartel» quiere decir ‘sin guardar prisioneros’, esto es, fusilando in situ a los enemigos prendidos en el campo de batalla, como en la guerra que Bolívar declaró a los españoles o en la que Zumalacárregui les hizo a los cristianos. Pero sería, sin duda, por mi parte, obstinación en pecar de malpensado, empecinamiento en la mala voluntad, atribuirles a los autores del panfleto tan siquiera ese nivel mediocre de cultura general, con el solo propósito perverso de poder, a través de tal maña, interpretarles en el sentido específicamente más avieso el duplicado empleo, en el manifiesto, de la fórmula «lucha sin cuartel».

El manifiesto en cuestión tampoco se recata en incurrir por enésima vez en el empleo del estereotipo verbal de que la hora de las palabras se ha acabado y ha llegado la hora de los hechos. Los que echan mano de esta oposición parecen saborearla con la lengua, como si al decir «los hechos» sintiesen ya estar haciendo algo más que proferir, simplemente, otra palabra, y en detrimento, por cierto, de la aguda admonición de aquel hermoso refrán sefardí que reza de este modo: «Con dizir flama non se quema la boca».

Por mi parte, cada vez que oigo una vez más este manido comodín de las palabras y los hechos me represento al inolvidable Oliver Hardy en aquella su inimitable frase mímica de llevarse una y otra mano a las respectivas bocamangas contrarias de la chaqueta, en puro apunte del gesto de quien se remanga, como invocando la más genérica e indeterminada imagen de la acción, cual si ese solo simulacro de inminencia tuviese por sí mismo la mágica virtud de concitarla y plasmarla en la precisa concreción particular idónea al caso dado. Pero, volviendo al nuestro, basta considerar en qué extrema medida nos vemos zarandeados por el infatigable alternarse de los hechos (hasta el punto de que uno tiende a pensar que si la situación peca de algo, será más bien de falta de palabras) para que se abra paso la sospecha de que lo que estos cacareos sobre hechos y palabras expresan en verdad es el deseo —sin duda más o menos inconsciente—, no ya de que empiece la hora de los hechos, sino de que se acabe la de las palabras. Al menos yo no puedo sustraerme a la impresión de que el hecho principal que implícitamente viene a propugnarse, y aun tal vez el mandato que subliminalmente se intenta transmitir, no parece ser otro que el silencio. Fingen que piden hechos, cuando en verdad tan sólo quieren llenarse la boca con el sabor de la palabra hechos, siendo el silencio el único hecho que realmente exigen.

Contra solas palabras, en efecto, dan muestra de revolverse los tres siguientes pasajes del panfleto empresarial:

1. La redefinición de una conciencia cívica que impida manipulaciones ante la aplicación de determinados medios, o un uso abusivo y pretextual de los derechos humanos.

2. Se falsea el discurso en los políticos a la hora de defender los intereses del pueblo con una fraseología barata y estereotipada.

3. Se intimida a las fuerzas del orden con una apelación sistemática y esterilizante a los derechos humanos, en tanto se debilita la respuesta frente a quienes rompen la convivencia democrática y pacífica. Tal hipocresía, tal doblez, tal lenguaje, deben desaparecer...

La propia desmesura totalmente irreal o inverosímil que, a tenor de estas citas, se atribuye al poder de las palabras en sus «manipulaciones ante la aplicación de determinados medios», en su «uso abusivo y pretextual de los derechos humanos», en su capacidad para «intimidar a las fuerzas del orden» (¡Intimidar, Dios santo! ¡Intimidar las palabras a las fuerzas!), para «esterilizar» sus actuaciones o, finalmente, para «debilitar la respuesta [respuesta de obra, por lo que del contexto se puede colegir] frente a quienes rompen la convivencia democrática y pacífica», tal desmesura, digo, recuerda los característicos efectos de distorsión mental que, en las conciencias paranoides, alteran, agigantándola, la magnitud proporcional de los objetos y los contenidos que guardan relación con el motivo delirante. El paranoide agiganta el poder de las palabras por las que, apenas con que sean mínimamente idóneas para cualquier reajuste de intenciones capaz de hacerlas concertar con su delirio, cree poder darse por interpelado y atacado, logrando recibirlas en la cara, como un golpe, como una acusación. La plena aprobación que íntimamente puedan merecerle «determinados medios» le hace sentirse automáticamente subrogado en quienes los aplican y, por ende, directa y personalmente alcanzado por cuanto a éstos alcance.

Así como a quienes caen en el insomnio de sentirse malquistos por el prójimo todos los ruidos de la noche acaban por sonarles sospechosos, así también quien adolece de otras afines ansiedades paranoides puede llegar a representarse la palabra en cuanto tal como una cosa por sí misma innoble, oblicua, tendenciosa, artera, dotada de poderes sinuosos, por su mera capacidad de ser equívoca y falaz, en agudo contraste con los siempre nobles, contundentes hechos, por esencia incapaces de mentir. A tenor de lo cual, los hechos, por la propia nobleza de su univocidad, se verían, de manera inevitable, inermes e indefensos frente a cuantas insidias urden constantemente contra ellos las palabras. Pero la circunstancia de tener permanentemente abiertas sus puertas al equívoco, a la ambigüedad, a la tergiversación o a la mentira no puede concebirse como una innecesaria servidumbre que sería deseable, ni aun siquiera posible, eliminar de la circulación social de la palabra —siempre que tal circulación se entienda, sin restricción alguna, en su sentido correcto y exigente de comercio público total—, por cuanto tal pretendida servidumbre es un factor inherente a la propia condición de posibilidad de la verdad. Quiero decir que quien —valga la hipótesis— hallase el modo de hacer imposible la falacia, haría a la vez, y con el mismo golpe, inaccesible la veracidad, puesto que una palabra sólo se da a valer por verdadera y a conocer por tal en el virtual contraste especular de copresencia con su correlativa falsedad. Con esto último parece concordar el que los temperamentales y pugnaces adalides de los hechos no se limiten nunca a decir, por lo menos, «¡basta de mentiras!», sino que siempre se extiendan a gritar «¡basta de palabras!». Sólo el silencio, en efecto, parece la receta adecuada y suficiente para la profilaxis preventiva que requiere el imperativo absolutista de los hechos, ya que la vulnerable credibilidad de las palabras surgidas de una consciente intencionalidad falaz nunca dará ocasión para tan fuerte turbación del ánimo como la buena fe de las que nacen bajo el propósito de la veracidad, a cuya recta intención la hipersensibilizada paranoia de los mencionados adalides se empeñará en atribuir, cuando no algo más turbio, sí, por lo menos, una eficaz complicidad objetiva —como diría un marxista— con la acción del enemigo, esto es, en nuestro caso, con la sanguinaria actuación del terrorismo. (Por ejemplo, en el ABC del 3 de julio de 1987 —editorial titulado «Problema nacional»— puede leerse: «Sin embargo hemos leído comentarios de los que únicamente cabe deducir una irritación contra los empresarios que conduce sin remedio a una solapada devaluación de la sangrienta criminalidad terrorista». ¿De modo que quien se irrita con quienes proponen el empleo de la «misma dialéctica expeditiva» por la que, precisamente, la palabra terrorista se ha hecho acreedora de la connotación de nombre infame estaría infravalorando «solapadamente» el carácter criminal de esa «dialéctica»?) El mandato tendrá que ser, por consiguiente, el de que se quiten de en medio todas las palabras, para dejar silencioso y expedito el camino de los hechos, a fin de poder seguir aplicando «determinados medios», sin el incordio de una sola voz, sin tan siquiera el susurro de un mal pero, a fin de poder llevar hasta el extremo de la contundencia esa dialéctica expeditiva que, copiada de los propios terroristas, ha logrado ganarse, ante el acreditado seny catalán, la reputación de único medio idóneo para combatirlos. En una palabra, el único hecho que, a juzgar por su propio manifiesto, el empresariado de Fomento parece verdaderamente demandar y hasta exigir no es sino que se nos ponga de una vez una mordaza a los perros que ladramos, para poder quitarles, sin un ruido, el último bozal a los que muerden.

El País, 26 de julio de 1987

Tal para cual

Quienes más impúdica y ostentosamente gustan de reiterarnos a cada paso el testimonio del sacrosanto respeto que les merece la bandera nacional, como la bronca y fanática carcunda que hincha las páginas del abecé, no parecen sino estar deseando que llegue el verano para que el abertzalismo oligofrénico-radical vuelva a desafiarlos, citándolos con el «¡Je, toro!» del consabido jueguito de las ikurriñas, a fin de poder replicarle bramando de santa indignación por los agravios inferidos a la rojigualda, y apelando a las autoridades para recriminarles su blandura en no extremar los medios coercitivos necesarios hasta lograr imponerles a los abertzales la bandera nacional a «¡Trágala, perro!». Y como, por lo visto, tienen la suerte de gozar todavía del don divino de la infancia, y no han perdido el pueril resabio de complacerse en el rabia-rabiña, o sea, en el chinchar, cuanto más a trágala-perro tenga que ser, más gusto parece que les da. Así, como en una especie de inconfesada e inconfesable complicidad de antagonistas, vienen a darse cita todos los veranos, con su je-toro los unos, con su trágala-perro los otros, en la misma secreta diversión, que cuidan de disfrazar con los más graves y vitales contenidos.

La expresión «¡Trágala, perro!» parece que fue inventada por los constitucionalistas a raíz del pronunciamiento liberal de Riego; el perro —ciertamente rabioso y pervertido, si los hay— era Fernando VII, y lo que tenía que tragarse era la Constitución de 1812. Ya entonces una mentalidad completamente infantil concebía por todo contenido de la Constitución recién restablecida el hecho de poder chinchar al rey, que tenía que tragársela, ya por la boca, ya incluso, según el capricho de Goya, por el culo, como un perro al que se le pone una lavativa. Hoy, el perro, todavía más rabioso y pervertido, es el abertzalismo radical, y lo que la carcamancia querría que se tragase, cuanto más a la fuerza, mejor, es la bandera constitucional. También para estos niños de hoy lo más sabroso de la Constitución parece consistir en que alguien tenga que tragársela. Así, entre los del je-toro y los del trágala-perro, viene a entablarse un juego tan imbécil como despreciable, y en el que sería difícil decidir quién cae más bajo. Por lo pronto, a los que tanto respeto y veneración declaran sentir hacia la rojigualda (y, por cierto, con una falta de pudor que, más que la pregnancia de los sentimientos, sugiere la gratuita desnudez de las matronas de la alta alegoría) convendría invitarles a que reparasen en que usarla como trágala-perro es, al menos, a tenor del significado noble que ellos mismos intentan dar a la bandera, una manera de arrastrarla por los suelos. El que ese significado noble que querrían atribuirles esté lejos de ser el significado connatural de las banderas —el cual más bien se acerca, justamente, al innoble significado que le da su empleo como un trágala-perro—, es otra cuestión, que tocaré más adelante. Pero la santa indignación patriótica de la referida prensa está, en verdad, azuzando a los poderes políticos como quien achuchase a una madre contra el hijo que ha cogido una rabieta: «¡Péguele más, señora! ¡No le deje que se salga con la suya!». Naturalmente, el circuito de realimentación positiva que se organiza entre una madre estúpida y feroz y un hijo todavía más feroz y estúpido carece de cualquier final posible; el niño podrá no salirse con la suya, pero seguirá armándola, sin claudicar jamás. El espectáculo que ofrecen entre ambos no puede ser más indigno y degradante. Cuando el desafío es entre soberbia y soberbia no hay fuertes ni débiles, la lucha es siempre de poder a poder. La soberbia del niño estúpido y feroz que necesita demostrarse a sí mismo su propio poder sobre la madre será siempre más fuerte que la sensibilidad de su cuerpo a los azotes, los pellizcos o las bofetadas. No hay techo alguno para la soberbia humana.

Que la soberbia es el único contenido profundo sustancial en el emperramiento del niño estúpido y feroz constituido por el abertzalismo radical lo demuestra su rotundo rechazo de la astucia en la persecución de sus pretendidos fines. Es obvio, por ejemplo, que si realmente deseasen la retirada de las fuerzas de orden público como tal fin en sí mismo, jamás habrían incurrido en la torpeza, contraria al más elemental sentido de la astucia, de decir constantemente a voz en cuello: «¡Que se vayan!», sino que, por el contrario, habrían callado como zorros, poniéndoles «puente de plata», según la célebre norma del Gran Capitán. Diciendo «¡que se vayan!» saben perfectamente que les dificultan o hasta imposibilitan marcharse, por la correlativa soberbia connatural a todo poder constituido, para el que el prestigio es como una condena; pero el único sabor verdadero que el abertzalismo radical busca sacarle a la retirada de las fuerzas de orden público no es el hecho de la retirada en sí misma —que, seguramente, le importa poco, y acaso hasta le fastidiaría si fuese espontánea—, sino su valor de claudicación por parte del Estado. No les sirve la astucia de dar «puente de plata», porque de nada les vale la retirada de las fuerzas de orden público si no es en la medida en que puedan apuntársela como un tanto de victoria, para satisfacción de la propia soberbia, que es la única motivación profunda que rige su actitud.

En cuanto a la recíproca soberbia de los devotos de la rojigualda, tampoco parece, por su parte, interesada en el fin positivo de que cese el je-toro de los idólatras de la ikurriña, sino que, por el contrario —a juzgar por cómo, lejos de toda prudencia y toda astucia, se complace en tronar con retumbante y cavernosa voz—, da enteramente la impresión de que se sentiría defraudada y desilusionada si se viese de pronto privada de la ocasión de reclamar la imposición a trágala-perro de la bandera constitucional. Sólo la efervescencia del antagonismo activo enciende y vivifica el color de las banderas, en tanto que su falta las lleva a la palidez y al desvanecimiento. Sólo el antagonismo da arrebol de belleza al color de las banderas, al igual que tan sólo la pasión presta fulgor a la mirada e inflama las mejillas. Las soberbias contrarias se ceban mutuamente en el encuentro que las contrapone de poder a poder. Por eso la carcamancia de la rojigualda acepta siempre gustosa el juego al que la desafía el abertzalismo, entrando brava y alegre al trapo de la ikurriña. Así, tanto el patriotismo nacional como el nacionalista se aburrirían y languidecerían si no tuviesen quien los hostigase. Si les faltase un enemigo contra el que sentirse cargados de razón y que les justifique el sinaítico placer de dejarse arrebatar en santa ira, no cabe duda de que lo inventarían, pues uno y otro carecen de cualquier otra motivación o contenido que no sean los de la soberbia antagonística.

La carcunda del abecé —que, por lo demás, tampoco tiene la exclusiva, por cuanto los benegas y los damboreneas le dan eco y respaldo desde el propio partido del Gobierno— también tiene el detalle de ejercer con sus lectores la obra de misericordia de enseñar al que no sabe, al revelarnos que las banderas no son simples pedazos de tela de colores, sino «símbolos máximos», como dice su editorial del 21 de agosto de 1987. Se agradecen tan nobles intenciones pedagógicas, pero, en verdad, sólo el más miope y más obtuso de los positivismos, ignorante de la naturaleza de los símbolos y de sus imbricaciones en el alma humana, ha podido incurrir en el error de tomar las banderas por simples bandas de tela de colores. Ojalá fuesen cosa tan inocua. Pero, desventuradamente, para desgracia de hombres y de pueblos, no sólo tienen índole simbólica en el sentido más fuerte del concepto, sino que pertenecen a una clase de símbolos especialmente capacitada, por el propio carácter de su función connatural, para desarrollar connotaciones sustantivas, hasta erigirse en auténticos fetiches. Esa función connatural de las banderas es soportar la representación de las identidades definidas por un antagonismo. Naturalmente, dar representación a esas identidades no es nunca una operación neutral, sin consecuencias —como no lo es tampoco, en modo alguno, poner nombre a las cosas—, sino una operación sumamente activa, sin la cual ni siquiera podría llevarse a cumplimiento la propia constitución de una identidad en cuanto tal. Así como el antagonismo crea a los enemigos, así también las banderas, por su parte, definen y crean las identidades antagónicas que tienen por función representar. La prueba de que ésa es la función congénita original de las banderas está en el hecho de que su uso más genuino sea el de expresar la toma de dominio con que el vencedor corona su victoria, justamente mediante el acto de plantar su bandera en la tierra conquistada o de izarla en el más alto baluarte de la ciudadela, tras haber arriado la bandera del vencido. Las banderas son, pues, connaturalmente, símbolos de antagonismo, de odio, de dominación.

Nada dice, por tanto, a favor de las banderas la enfática afirmación de su índole simbólica; antes por el contrario, lo malo, lo peligroso, lo nocivo de toda bandera reside precisamente en el hecho de que no sea un inocente retal de tela de colores, sino nada menos que todo un símbolo. Consideradas en sí mismas, no hay, pues, una bandera que merezca más defensa que otra. La bandera no sólo propende a convertirse ella misma en un fetiche, sino también a transfigurar en fetiche la identidad que determina y representa y el suelo que señala por espacio de su dominación. En su función congénita y originaria de símbolo de dominación, la bandera tramita la fetichización abstractiva con que la acción dominadora convierte un hábitat en territorio. O, invirtiendo la frase, un territorio es un hábitat convertido en fetiche por la violencia abstractiva de la dominación. Tal abstracción consiste en allanar o dejar en suspenso las concreciones y determinaciones adquiridas por tal o cual tierra a través de una larga continuidad de relaciones, cada vez más cualificadas, con una determinada actividad viviente humana o animal. La acción dominadora incide destructivamente en la relación entre la tierra sobre la que se impone y los hombres que la habitan. La tierra como hábitat es el suelo de la vida; la tierra como territorio es el solar de la dominación.

Es esta fetichización, que allana toda concreción cualificada de la tierra como hábitat y la convierte en territorio, la que, abstrayendo de la patria cualquier rasgo de querencia o madriguera, constituye el hueco y desnudo patriotismo territorialista, cuyo único posible contenido es el instinto de dominación. No obstante, es justamente este crudo y vacío fetichismo territorialista, tan estrechamente atado a la idolatría de la bandera, lo que hoy la gran mayoría de los hombres —ya estén en contra, ya estén a favor— suele entender por patriotismo. Pero si la palabra patria puede ser todavía recuperable en un sentido humano, lo primero que habría que dejar bien sentado y sin equívoco posible es que no puede haber amor a tal patria restaurada que no sea al mismo tiempo odio al territorio.

Los rastros o las reliquias de territorialidad que aún pueden adivinarse en cualquier hábitat reconstituido tras un secular período de mayor o menor sosiego histórico no son sino las cicatrices que atestiguan la violencia abstractiva de antiguos vendavales de dominación. Por ejemplo, la América de lengua castellana no ha podido borrar, a raíz de su independencia, y a despecho de toda voluntad contraria, las antiguas fronteras de audiencias, virreinatos o capitanías establecidos por la Administración española, sino que, salvo insignificantes modificaciones, perviven todavía hoy como fronteras internacionales, formando una retícula que es el cicatrizado pero indeleble estigma de la conquista y la dominación hispanas. ¿Qué grado más inhumano de abstracción podría imaginarse que el que comporta el hecho de que una simple desavenencia individual entre conquistadores como la que hubo entre Pizarro y Belalcázar haya llegado a perpetuarse por frontera entre los actuales territorios nacionales del Ecuador y del Perú?

El correlato ecológico de la abstracción y cadaverización que sufre un hábitat cuando el criterio de la dominación lo fetichiza en territorio encuentra un buen ejemplo en la amenaza con que los buitres de hierro del militarismo se ciernen sobre la finca de Cabañeros. Por lo demás, si la abstracción territorializadora es la concepción propia de la dominación, nada tiene de extraño que sea también la concepción predominante del militarismo. Y, ciertamente, la manifestación más expresiva y más ilustrativa de semejante concepción territorial, con todo su carácter inhumanamente abstractivo respecto de cualquier concreta cualificación como hábitat viviente, nos la ofreció el almirante Liberal Lucini con aquella célebre declaración según la cual la Península Ibérica le merecía nada menos que la estimación de «bombón geoestratégico».

La bandera es, en fin, específicamente, el instrumento y el vehículo sensible por el que cobra vigencia tal clase de abstracciones fetichistas, inherentes a toda identidad, que es siempre, activa o virtualmente, antagonismo, furor de predominio, odio y soberbia. Por eso, todas las banderas esconden, a la postre, tras sus lindos colorines, el siniestro black jack de los piratas: el estandarte de la calavera y las tibias cruzadas sobre campo negro. El black jack es la bandera que dice la ominosa y tenebrosa verdad de todas las banderas.

El País, 30 de agosto de 1987

Sucia jugada de Serra

En apoyo y a mayor abundamiento de las actitudes adoptadas, de una parte, por el secretario general del CDS, José Ramón Caso, y, de otra, por el diputado de Izquierda Unida Enrique Curiel, ambas en relación con el incierto y, al parecer, amenazado destino de la finca llamada Cabañeros, deseo encarecer y subrayar, por cuanto pueda hacer al caso, hasta qué extremo escandaloso el Ministerio de Defensa, con el señor Serra a la cabeza, se ha comportado del modo más cochino que cabe imaginar en la aplicación de la Ley de Secretos Militares, con su capacidad para clasificar como secretas determinadas materias o cuestiones, al proteger con ella, total o parcialmente, lo que concierne a la finca mencionada.

Como justificación del secreto militar y de su necesidad siempre se ha esgrimido la mayor vulnerabilidad ante el enemigo a que daría lugar el que éste dispusiese de precisos conocimientos previos sobre los dispositivos de defensa con que, llegado el caso, tendría que enfrentarse. Pero ¡en manera alguna es éste el caso del secreto militar en que se ha visto envuelto Cabañeros! De cuanto concierne a Cabañeros están sin duda infinitamente mejor informados los estados mayores de la OTAN y, de rechazo, los del Pacto de Varsovia que los pastores, los excursionistas, los ecologistas y los cazadores de La Mancha y de los montes de Toledo. En este paréntesis en el que, felizmente, las armas del Ejército español no parecen estar apuntadas, como de costumbre, contra los propios españoles, parece que el resabio empedernido del viejo vicio malo necesita proporcionar algún alivio a su autoimpuesta continencia, dirigiendo contra los propios españoles, ya que no las armas, sí por lo menos el secreto militar. Sólo contra los españoles se ha convertido, en efecto, en materia clasificada lo que concierne a Cabañeros. Sólo la cobardía de un Ministerio de Defensa, sin duda con argumentos demasiado fútiles, aleatorios, rebatibles y hasta vergonzosos o indignos para poder ser públicamente esgrimidos, ha optado por convertir en secreta esta materia, para hurtarse a los sofocones de una querella local y muy probablemente nacional, mediante el rastrero expediente de ir trampeando sin tener que dar la cara hasta poder presentar los hechos como hechos consumados.

Al margen de lo indecente, lo bellaco, lo realmente cochino de semejante aplicación del secreto militar, en lo que se refiere al fuero del asunto, queda también lo que concierne al huevo, sobre lo cual también se ha mentido descaradamente al afirmar que el perjuicio ecológico del campo de tiro apenas afectaría a las hectáreas cubiertas por las construcciones y las pistas de aterrizaje y de despegue. No obstante, según las declaraciones de un experto israelí que fue llevado —no sabemos por qué ni en calidad de qué— a inspeccionar el sitio con vistas a su utilización aeronáutica, parece ser que, a las velocidades que alcanzan hoy los aviones de combate, el solo choque en vuelo con un ave de regular tamaño puede producir la total desintegración del aparato.

Así pues, teniendo en cuenta lo poblado y lo querencioso para muchas especies volátiles mayores o menores de la finca en sí, junto con el hecho de que el ámbito territorial de algunas grandes aves excede con frecuencia las dimensiones de la misma o no tiene por qué coincidir con sus linderos, la operación preparatoria indispensable, antes de pensar siquiera en trazar una sola directriz del campo, sería un largo proceso de exterminio sistemático de todo posible animal volador que excediese el peso o la envergadura de un mirlo o de una tórtola —en el supuesto de que ésta no sea ya peligrosa—, y ello no sólo dentro de los linderos de la finca, sino tan lejos de ella como fuese preciso para asegurar la total ausencia de aves en su espacio aéreo. ¡Y vaya si se las estarán prometiendo felices los aviadores aficionados a la escopeta con las partidas de caza que se les preparan! Ignoro si el propio Narcís Serra es cazador, pero de algún impresentable casamiento de conveniencias diplomático ya veréis cómo Cabañeros acaba por ser la dote de la novia.

El País, 18 de octubre de 1987

Monarquía y mesura

Nuestro querido, acrisolado, venerable, benemérito y siempre inefable diario monárquico de la mañana sacaba el 13 de octubre de 1987 en sus páginas de huecograbado un noble perfil de doña Pilar Miró, en cuanto directora de la televisión, reprochándole el hecho de que las pantallas que retransmitían el desfile militar celebrado en la recién restablecida Fiesta de la Raza no recogiesen imágenes de «Su Alteza Real el Príncipe de Asturias», que como cadete de la Academia General del Aire desfilaba junto a sus compañeros. Todos sabemos perfectamente que la afirmación de que el príncipe Felipe «es un cadete más como otro cualquiera» no es sino una piadosa ficción ritual, pero, siendo precisamente en tal concepto de piadosa ficción ritual como el asunto debe ser interpretado, recibido y sostenido, si ha de ajustarse a la función que la doctrina vigente tiene asignada a la institución monárquica, hay que decir que, en contra de lo que opina el mencionado diario matutino, es la televisión la que, con tacto exquisito, ha acertado esta vez a mantener las cosas en su sitio, habida cuenta de que quien no es más que un «cadete como otro cualquiera» puede tener o no la suerte de salir o dejar de salir, desfilando como uno más entre sus compañeros, en las pantallas de la televisión. Aun más, considerando que en estas delicadas y sutiles distinciones el ojo de los hombres propende a deslizarse de ingenuo en malicioso, precisamente el riesgo de que el mero hecho de apuntar el objetivo de las cámaras hacia ese singular cadete de Aviación pudiese connotar inmediatamente la interpretación malévola de que no ya como cadete, sino como príncipe, se le enfocaba, hacía positivamente desaconsejable su inclusión en las pantallas, de tal suerte que sólo no haciéndolo aparecer en ellas podía realmente conservarse el equilibrio idóneo para ratificar el mencionado carácter de ficción ritual tan necesario para la buena marcha de la augusta institución que felizmente nos corona.

Así, por esta vez, paradójicamente, ha ido a ser Miró —nunca, por mucho que llegase a serlo, tan acrisoladamente monárquica como la santa casa de Serrano, 61— quien ha acertado con el registro justo y oportuno para el bien de la augusta institución, en tanto que, sorprendentemente, el referido matutino, sin duda en un, por lo demás, tan comprensible como disculpable lapso de atolondrada irreflexión en el arrobo de su, por tantos otros respectos, admirable devoción monárquica cuya pureza e incondicionalidad están, huelga decirlo, por encima de cualquier sospecha—, es quien en este caso ha venido, a mi juicio, a borbonear fuera del tiesto, con la errada e improcedente pretensión de que las cámaras televisivas hubiesen cometido la grave indiscreción de hacer pasar a una persona real por encima de los comedimientos que los supuestos rituales de una determinada ceremonia pública imponían, no respetando, sino destripando deliberadamente (con la bárbara propensión allanadora de toda circunspección ceremonial que el propio instrumento televisivo parece contagiar) la piadosa ficción ritual que nos ocupa, y que podría enunciarse un poco a la francesa: «En palacio, como en palacio, en la milicia, como en la milicia». Tan sólo para la barbarie presuntamente desmitificadora de la degenerada y degradante prensa del corazón parecen carecer de importancia tales distinciones; en ella no será extraño ver allanada cualquier delicadeza de matiz que sepa siquiera ver, no digo respetar, cuando de tal ejerce, como un cadete más, igual que otro cualquiera, al cadete Felipe de Borbón.

Pero únicamente a un harto improbable instante de descuido, a una extremamente rara inadvertencia, puede achacarse el que quienes desde tiempo inmemorial, y a justo título, gozan el crédito de máximos mistagogos y edecanes iniciados en las delicadísimas y casi evanescentes sutilezas y relojerías de la institución monárquica, hayan podido incurrir en la torpeza de desafinar en un punto de ritual tan importante para conservar en toda la simbólica virtualidad de simulacro convenido, convencional y conveniente, que el vigente consenso y sus doctrinas tienen, tácitamente, por concepción correcta y pertinente para mantener la actual monarquía española en aquel excelso y cristalino modo de vigencia capaz de hacerla útil y benéfica.

Tal convenida y convencional virtualidad de simulacro conveniente, no sustentado en otras fuerzas que las del compromiso público de respetarlo al modo en que en el teatro se respetan las convenciones de la escena, únicas que hacen inteligible y racional el drama, es la suposición en que una y otra vez han aspirado históricamente a cimentarse las más humanas y civilizadas formas de sociedad y de poder. Y no otro es, por cierto, el más alto mensaje de sabiduría que acertó a dar al mundo el teatro clásico español, en aquella genial y salvífica visión calderoniana del mundo como «gran teatro» (magistralmente recreada y superada por Franz Kafka en el «teatro natural de Oklahoma» de su novela América), a tenor de la cual el nunca alcanzado albedrío y la hasta hoy malograda felicidad de los humanos no tienen otra esperanza que la de disolver la obtusa y constreñida convicción del ser en la irónica distancia del representar, que vendría a reemplazarla y redimirla. Usando por una vez, y sin que me sirva de precedente, una por otra parte aborrecible pareja de términos de moda, podría señalarse, al respecto de lo que aquí nos interesa, cómo, fundado en el opaco pedrusco de la convicción del ser, el carisma de la realeza gravitaría como un carisma heavy, esto es, a modo de un carácter sacramental regido por decisión y por necesidad divinas; fundado, en cambio, en la transparente ironía del representar, el carisma de la realeza sería un carisma light, o sea, un carisma que tomaría vigencia tan sólo por concorde compromiso humano.

No faltan, sin embargo, concepciones monárquicas más o menos extremas —y en igual proporción distantes de la circunspección y la mesura de las que Serrano 61 siempre supo hacer gala y título de honor— y entre las que podrían citarse, si no me engañan las entendederas, las que parecen destilar de los artículos de don Emilio Romero, que dejan traslucir cierta firme querencia positiva por convertir nuestra actual monarquía, reputada y acreditada hasta hoy como algo conveniente —por notable que pueda ser tal conveniencia—, en algo necesario. Naturalmente, en el momento en que algo conveniente se nos trueca en necesario se abren las puertas a la inconveniencia de tal necesidad. Tales doctrinas querrían, pues, devolver al carisma de la realeza el torvo y antiguo carácter de carisma heavy, olvidando que semejante tentación fue justamente la que constituyó el error del mal aconsejado Alfonso XIII, con su cuarto militar; error que siempre acarreó a las monarquías un final traumático y abrupto, en vez de permitirles desvanecerse lentamente en un largo y pacífico proceso de extinción, semejante a la nobilísima agonía que la providencia se dignó reservar para los grandes y venerables dinosaurios.

Encarezco, por tanto, a la reconocida discreción monárquica del querido matutino madrileño no descuidar un punto el exquisito sentido de las proporciones que conviene tener para no edulcorar el pastel del Estado con más almíbares de borbonina de cuanto el bien predispuesto estómago político y estético de los españoles es capaz de digerir y asimilar.

El País, 27 de octubre de 1987

¡Delitos de palabra!

Habiendo leído, en el Diario 16 del 24 de diciembre de 1987, la información sobre el caso del periodista Juanjo Fernández, actual redactor jefe de la revista Quimera, no puedo guardar silencio ante la perspectiva de los seis años y un día de cárcel a los que, según sentencia del Tribunal Supremo, ha sido condenado por las palabras recogidas en el citado reportaje, entresacadas de un texto publicado en Punto y Hora, a raíz del Campeonato de Fútbol de 1982. Ya, por lo pronto, sin más averiguaciones ni consideraciones, la pena de seis años y un día de prisión por una culpa de palabra, sea ésta oral o escrita, y quienquiera que fuere el agraviado, no puede dejar de resultarnos —a poco que levantemos la cabeza de los hábitos de la cotidianidad— desmesurada hasta lo truculento, desmedida hasta un grado superlativo de inhumanidad.

No entro, por tanto, en el detalle de la relación concreta entre esas palabras pretendidamente injuriosas y su valoración en la sentencia —ante la que ya otros han reaccionado con escándalo—, ni me importa, en estos momentos, un comino la amenaza que el precedente pueda suponer para la libertad de prensa, sino que me retraigo a algo anterior a eso y de orden más general: la sensación de absurdo y hasta la repulsión que un caso como éste nos produce apuntan claramente a la necesidad de reconsiderar y replantear, desde la propia raíz de la cuestión, el criterio que rige la valoración que hacen las leyes de los llamados delitos de palabra, en comparación con la que hacen de los llamados delitos de obra.

Lo que me importa en primerísimo lugar no es, por consiguiente, la utilidad positiva que la libertad de palabra pueda suponer, sino la negativa monstruosidad de que un hombre sea condenado y sometido a padecer castigo por haber dicho o escrito unas palabras. Incluso llamo la atención sobre la inhumana aberración de perspectiva —creada por la constante habituación a la creciente ferocidad de la rutina cotidiana— que comporta acordarse de defender la libertad de prensa, como cosa benéfica para la buena marcha de una sociedad, y olvidarse de que mucho antes que eso, y con un peso infinitamente mayor, debería horrorizarnos que se acepte el hecho de que un hombre pueda llegar a padecer prisión por sus palabras.

Pero, volviendo al caso, pienso que incluso quienes den por válido el criterio —por lo demás, fraudulentamente racional— de la «proporcionalidad» de Beccaria encontrarán, a poco que lo piensen, totalmente inhumana —aun ante la instancia del citado criterio beccariano— la magnitud de las penas prescritas para los llamados delitos de palabra, en proporción con las prescritas para los llamados delitos de obra.

Ante el fuero interior de la conciencia, la diferencia que media entre unas y otras penas aparece tan grotescamente pequeña respecto del abismo que separa el sentimiento de culpabilidad que es capaz de llegar a suscitarnos una acción, frente al que pueda producirnos una simple palabra, que una invencible repugnancia se rebela contra la idea de que un pretendido delito de palabra acarree un castigo de un orden de magnitud mínimamente comparable con el que nos resignamos a aceptar, en cambio, por delitos de obra.

La amenaza de seis años y un día por unas sinceridades apenas levemente deslenguadas, referentes al rey, interpone un abismo que sitúa a la persona del monarca —hombre entre hombres, mortal entre mortales— a una distancia de auténtico tabú respecto de los restantes hombres y mortales. La interposición de un tabú sacraliza aquello a lo que afecta, lo paraliza en puro objeto de culto, lo petrifica en fetiche ante el que ya no caben más que la idolatría o el desentendimiento.

Sería una desagradable y poco beneficiosa situación para la institución monárquica y su utilidad política —amén de nada placentera ni satisfactoria para don Juan Carlos— la de que el rey no conociese más grado de acatamiento ni más forma de adicción que los de los genuflexos e incondicionales meapilas de la realeza y de sus fastos. Únicamente la condicionalidad muestra el carácter activo y motivado de un acatamiento y puede hacer honor a una conducta y a unas cualidades. El incondicional que aplaude con idéntico fervor tanto si el rey viene de blanco como si va de negro, no aplaude, en realidad, más que a un puro fantasma, a cuyos méritos mayores o menores hace, de hecho, el máximo desaire, pues ni siquiera los ve, para aprobarlos o para criticarlos.

Los españoles son demasiado propensos a la devoción como para que, por añadidura, se olvide la precaución de no favorecerla mediante los rigores de una legislación que, imponiendo el silencio, crea el ambiente propicio para la reverencia o, lo que viene a ser igual, para su simulación. A nuestra actual institución monárquica no dejan de convenirle, como un buen consejo, las palabras que, con respecto al patriotismo, escribió Unamuno en 1906: «No concibo que llegue el patriotismo a tener raíces hondas y sanas si se prohíbe discutir de la patria misma. Acaso se deba a la Inquisición —a la externa y a la interna, a la del Santo Oficio y a la de las costumbres— el que el catolicismo haya venido a ser en España una pura mentira; y si se estableciere ahora una nueva Inquisición y un nuevo Santo Oficio, con estos o los otros procedimientos, para velar por la integridad moral del patriotismo, llegaríamos con el tiempo a que el patriotismo fuese en España una mentira no menor que es hoy la religión católica».

Esperemos que todavía pueda evitarse que Juanjo Fernández sea la víctima que inaugure, con respecto a la actual institución monárquica, el resurgir de una ceguera tan fatídica como la que denunció Unamuno en 1906 (fatídica para España, fatídica para la monarquía y —lo que fue realmente lo malo— fatídica para los propios españoles).

Diario 16, 27 de diciembre de 1987

La cuestión policial

El principio de eficacia. El principio de eficacia llevado a ultranza es palmariamente contrario a cualquier delimitación de los alcances de la discrecionalidad. No obstante, hay quienes en defensa de tal delimitación alegan como argumento justamente la mayor eficacia de los usos blandos y comedidos en las actuaciones policíacas. Pero si se quiere reducir al mínimo el carácter dictatorial de la discrecionalidad policíaca y aproximarla lo más posible a la idea y a las presunciones de un Estado de derecho, ese mayor comedimiento ha de ser defendido por sí mismo, por su propia justicia, al margen de cualesquiera consideraciones de eficacia, es decir, aunque de hecho redundase en una efectiva disminución de la eficacia de las actuaciones policíacas. En este sentido, es tan funesta como irresponsable la habitual práctica de la prensa o de la oposición parlamentaria de acusar mecánicamente a los gobiernos en el poder de la ineficacia de la policía, pues los gobiernos acusados no parecen, a su vez, conocer otra respuesta que la no menos electoralista y partidista de aumentar su transigencia con los usos más contundentes, expeditivos y hasta ilegales de la discrecionalidad policíaca, aplazando con ello y por otra parte sine die los buenos propósitos en torno a una mayor profesionalización de las fuerzas de orden público, en la que los expertos quieren ver el remedio contra las maneras duras y descomedidas de actuación. La mayor o menor presión del principio de eficacia en las directrices estatales guarda una importante relación con las distintas orientaciones, materialista o formalista, del sentido del derecho en la mentalidad de la ciudadanía. La orientación materialista, que parece ser la dominante, es la que, por ejemplo, con respecto al uso de las armas —por lo demás, totalmente ilegal— en los controles de carretera, hace una neta distinción valorativa entre los casos en que el coche ametrallado resulta a posteriori ser robado y sus ocupantes resultan ser delincuentes comunes o terroristas, y los casos en que se trata, como suele decirse, de un error. La sensibilidad pública tiende a reaccionar tan sólo ante estos últimos casos, considerando que en los primeros todo está en regla y es como es debido. Para la concepción formalista del derecho, que es o debe ser la única congruente y valedera en todo sedicente Estado de derecho, tal distinción es totalmente improcedente y ambos casos deben ser medidos por idéntico rasero. Querría yo haber visto cuál habría sido la reacción popular si en el famoso «caso Almería»no se hubiese tratado de un error y las víctimas hubiesen «resultado ser»efectivamente terroristas. Mucho me temo que en este supuesto la sensibilidad pública no habría ayudado a llevar la cuestión hasta un procesamiento y una condena, siendo así que para la correcta concepción formalista del derecho el crimen habría sido exactamente el mismo. El predominio del principio de eficacia en la actitud estatal que se refiere al uso de la discrecionalidad policíaca tiene el efecto deletéreo de fomentar en la ciudadanía la orientación materialista del sentido del derecho, que bajo tal orientación, digámoslo sin más, ni es derecho ni es nada.

El significado de los uniformes. Para poner siempre a salvo de cualquier menoscabo el prestigio de los cuerpos y fuerzas de orden público se recurre sistemáticamente a una distinción totalmente fraudulenta, que consiste en aislar, cuando son acusadas de incorrectas, las acciones de los agentes singulares, separándolas de la actuación y de la responsabilidad corporativa. En su reciente comparecencia ante el Congreso, el director general de la Guardia Civil, señor Roldán, se ha agarrado una vez más a esta triquiñuela, al defender como correcta la actuación de la Guardia Civil en Reinosa y negar cualquier extralimitación de las funciones que tiene encomendadas, pero sin perjuicio de comprometerse a corregir por la vía disciplinaria las posibles irregularidades de carácter individual que hayan podido producirse. Para mostrar lo fraudulento de semejante distinción basta reflexionar sobre el significado de la vigencia pública inherente al uso de uniformes. El uniforme es una credencial corporativa que hace explícitamente abstracción de la individualidad del agente o número singular que lo vista en tal o cual caso concreto, como si dijese a los ciudadanos: «A la vista de este uniforme confíe usted en quien lo lleva y sujétese a sus requerimientos, pues el Estado sale por garante de la legalidad y la corrección de sus intervenciones». El uniforme significa, pues, una desindividualización deliberada y explícita de sus portadores singulares, y convierte y ratifica cada actuación individual como una actuación corporativa.

Para ilustrar más claramente de qué modo la abstracción de la individualidad que comporta el uso de uniformes es una vigencia pública que funciona legalmente, supongamos que un particular le da una bofetada a un agente de orden público uniformado y personalmente desconocido para él con el que se topa por la calle. Si, conducido a la comisaría y ante el juzgado, sostuviese que su acción no iba dirigida contra el guardia en cuanto tal, sino contra la persona singular que estaba en el interior del uniforme y porque lo había rozado en las estrecheces de la acera o porque simplemente le caía gorda su cara, sería extremamente improbable que prosperase la alegación de tal motivo y que su acción fuese calificada como agresión personal y no como atentado a las fuerzas de orden público. En este ejemplo se ve cómo la abstracción de la individualidad que comporta el uniforme funciona plenamente. Ciertamente es injusto que la incorrecta actuación de un agente singular salpique a los restantes individuos portadores del mismo uniforme, pero no lo es, en cambio, que el desprestigio recaiga sobre la abstracta totalidad del cuerpo en cuanto tal, por haber fallado en las garantías implícitamente prometidas en el uso de un uniforme. En este sentido, las expresiones consagradas de «manchar, desprestigiar o deshonrar el uniforme» son estereotipos totalmente apropiados y congruentes. Por lo demás, el prestigio y la confianza pública de un cuerpo son datos de hecho, y serán y merecerán ser tanto mayores cuanto menor sea el número de excepciones singulares a los comportamientos tenidos por correctos, o sea, cuanto más veraz resulte ser la credencial de garantía corporativa que significa el uniforme. Considerando, así pues, el peculiar significado del uso de uniformes, no es admisible que se siga apelando a la argucia de decir que los buenos servicios los hace la Guardia Civil como instituto y las eufemísticamente llamadas «irregularidades» las cometen algunos de los miembros singulares que visten su uniforme, siendo así que lo que ese uniforme está diciendo, por su propio carácter abstractivo, es que quien las comete es la Guardia Civil.

Delincuencia policíaca. Si hiciésemos una estadística de los delitos comunes —no profesionales—, y sólo de los que aparecen en la prensa, de que son reos miembros de los cuerpos yfuerzas de orden público, desde el contrabando hasta el uso fuera de servicio de las armas de fuego, dudo que el porcentaje que obtendríamos fuese muy inferior al que daría la población civil en general. Si, considerando que los cuerpos y fuerzas de orden público son los que tienen en su mano los instrumentos legales y la autoridad principal para conocer de los delitos y denunciarlos, al par que la razón de Estado y la soberbia connatural a todo espíritu de cuerpo, y de modo especial a quienes tienen en su mano algo tan escabroso como el monopolio de la violencia, los presionan fortísimamente a velar por el prestigio de sus instituciones, han de tender naturalmente a proteger a sus miembros y a encubrirles todo lo encubrible, tendremos que concluir que el porcentaje sacado de las informaciones de prensa ha de ser inferior al real, aunque tal vez casi iguale al que se obtiene de la población civil. Si a ese porcentaje de delincuencia común de los cuerpos y fuerzas de orden público añadimos por una parte lo encubierto o disimulado por quienes, como ellos, tienen el monopolio de la información y, por otra, el porcentaje sin duda muy superior de la delincuencia profesional, empezando por la tortura y acabando por el encubrimiento, en este caso ya automático y sistemático, de toda clase de excesos y abusos, tendremos que entre la delincuencia común y la profesional los cuerpos y fuerzas de orden público superan tal vez muy ampliamente los porcentajes que arroja la población civil cuyos delitos tales fuerzas tienen por misión prevenir, reprimir y denunciar. Resultaría entonces que la existencia de cuerpos y fuerzas de orden público, destinados a disminuir la delincuencia común, no hace sino incrementar el porcentaje total de delincuencia, aumentando las cifras de la delincuencia común y añadiendo a ellas las muy altas de la delincuencia profesional.

Resultaría, así pues, que con la creación de toda clase de policías o represores estatales de la delincuencia el Estado ha hecho un pan como unas hostias, ha creado un remedio peor que la enfermedad. Pero la cosa no para ni con mucho aquí, pues resulta que tanto la actuación de la policía como, en igual o mayor grado, la sanción penal de la prisión son factores específicamente criminógenos, particularmente especializados en convertir al delincuente ocasional en profesional. Las pretensiones de redención o recuperación social del delincuente que los ilusos o mal intencionados suelen atribuir al castigo de la prisión son, tal como ha tenido el valor de reconocer recientemente Clemente Auger, pura hipocresía, cobardía de quienes no quieren reconocer o mirar cara a cara el mal en la plenitud de su triunfo y de su arraigo en este desventurado mundo de los hombres.

Artículo compuesto a partir de otros dos
publicados en El País el 31 de mayo de 1987
y el 17 de julio de 1988

Manzano

No hay nada más odioso que tener que valerse de un lenguaje que implica dar tácitamente por supuestas determinadas representaciones convencionales que deberían ser objeto de impugnación, de crítica y de revocación. A tal clase de representaciones pertenecen las dicotomías cotidianas de personas honradas / delincuentes, personas decentes / gentuza, y todas las que tratan de categorizar de modo semejante el desigual reparto del vicio y la virtud.

No es, ciertamente, el menor título de honor que merece hacerse al cristianismo el de haber inventado la figura del pecador, por cuanto en ella quedaba explícitamente confutada tal suerte de categorizaciones, en la medida en que todos podíamos ser pecadores por nuestras acciones y todos podíamos una y otra vez ser perdonados y reconciliados. Que tal invención se degradase tal vez incluso antes de alcanzar su plenitud, sin que hubiese que esperar a Calvino para separar del pecador la figura del réprobo —ontológicamente predestinado sin redención posible—, no quita para que, coherentemente comprendida, la propia idea de pecador comporte virtualmente la afirmación de la libertad frente al destino. Por desventura, éste fue el que ganó la partida una vez más, y particularmente en el sistema policíaco-judicial de persecución y castigo del delito del Estado moderno. En esto, la razón ilustrada —y, paradójicamente, en tanto mayor grado en los casos más sincera y bienintencionadamente humanitarios, como el de Beccaria, el más ilustre promotor de la abolición de la tortura y la pena de muerte— no vino sino a reforzar, a despecho de sus mejores intenciones, el oscurantismo calvinista: cuanto más escrupulosamente se persiguiese la exigencia de sujetar el derecho a una racionalidad que la ultima ratio constitutiva del derecho mismo confutaba, y por mucho que eso propiciase de hecho —aunque no necesariamente ni para siempre— leyes más benignas, tanto más encubierto y defendido de toda posible impugnación quedaría aquel último sustrato de ilegitimidad e irracionalidad de los propios conceptos fundadores, tales como prioridad, culpa, autoría, imputabilidad, merecimiento, etcétera. A tal respecto, no deja de ser llamativo el hecho de que el primer principio de la racionalidad jurídica beccariana, la «proporcionalidad entre los delitos y las penas», postule como deliberado criterio regulador del derecho justamente la presunción de conmensurabilidad que regía en las nociones prejurídicas —vinculadas a la idea del destino— de culpa y castigo, donde la proporcionalidad era, sin más, necesaria, tautológica, o sea, por definición.

De esto se deriva probablemente el hecho de que hoy el delincuente profesional haya llegado a ser la figura en quien más paradigmáticamente ha venido a configurarse y encarnarse la noción de destino. Tal noción es lo que se connota justamente en su determinación como profesional. El destino es una mentira que llega a hacerse a sí misma verdadera.[19] A los ocho años de edad puede oír un niño por primera vez la frase «tú acabarás mal». Afortunadamente, no ha de bastar esa vez para llevarlo hasta la perdición. La predicción del destino es la mentira que miente en afirmarse como necesaria, ya que, como predicción, no puede todavía ser verdadera. El destino es la mentira que, no desdiciéndose, reiterándose, insistiendo, perseverando, confirmándose, corroborándose, a lo largo del tiempo, acaba por apoderarse del lugar de la verdad. Puesta la soga al cuello, el niño, ya mayor, oirá la misma voz: «¿Ves cómo era verdad cuando te dije que tú acabarías mal?». Atajar la mentira del destino, contradecirla desde la nada, desde el puro no ser, ya que tampoco hay verdad alguna con que refutarla, ésa es la única opción del albedrío.

¡No dejes pasar ese instante para quebrantar la cadena del destino, de la mentira que quiere hacerse verdadera con tu perdición! Detente, vuélvete, plántale cara y grítale: «¡Mientes!». Ya no hay destino, sino libertad; mañana ya pensarás lo que puedas hacer en adelante.

El destino es superstición, es una concatenación que se inventa; para un individuo es un porvenir que, mentirosamente, se le ha inventado o se le va inventando, pero que empieza a pesar sobre su alma como una sugestión cada vez más pesada y más condicionante. La más pequeña confirmación lo prende; otras más lo van embargando y enredando. La profesionalización del delincuente es el proceso por el que la mentira del destino, con el poderosísimo apoyo del aparato policíaco-judicial, se va haciendo, paso a paso, verdad.

Una vez atrapado por la primera mentira del destino, el delincuente va sumergiéndose en una contradictoria sucesión de pasos en que cada vez aparece menos discernible lo que se hace de lo que se padece, en una especie de torpor creciente que cada vez muestra más ilusoria cualquier diferenciación entre inocencia y culpa, entre voluntad y compulsión, confundiéndolo todo en una uniforme atmósfera culposa que parece la trama misma de la vida y que no es, en realidad, más que la mentirosa trama del destino que va logrando imponerse por verdad. Ante la voluntad viene a mostrarse bajo la figura de una especie de cadena en la que cada nuevo eslabón parece trabarse más sólidamente al precedente, y trabar, a su vez, cada vez más sólidamente al que le sigue; hasta que al cabo no queda ya ni rastro de albedrío, sino que todo es pura, inocente fatalidad lo que se inculpa, se juzga, se sentencia y se condena.

Los guardianes, lectores y ejecutores de la ley se convierten, bajo este aspecto, en los guardianes, lectores y ejecutores del destino. Hoy es difícil imaginar cómo y cuándo podrá prescindir la sociedad de una justicia institucionalizada, pero esto no quita en modo alguno lo imperdonable del hecho de que una tal justicia no ponga todo su empeño en tener la más viva conciencia de ese terrible contraefecto de determinadora y fabricadora de destinos, y no haga nada, sino todo lo contrario, por contrarrestar tan trágicas e indeseables consecuencias para tantas vidas humanas que podrían haber conocido otra existencia más feliz para sí mismos y menos nociva para los demás.

El diputado don Juan María Bandrés acaba de pedir el indulto para el delincuente Manzano, por su valor y su nobleza al resolverse a comparecer en el juicio por la desaparición de Corella, aun a costa de cumplir una condena pendiente y someterse a otro distinto encausamiento. Manzano ha plantado cara al destino y le ha gritado: «¡Mientes!». Se ha levantado desde su albedrío y ha lanzado su mentís tanto a las instituciones de justicia que, por su propia esencia y sin mala voluntad de las personas, lo abocaban a la perdición, como a determinados representantes singulares de esas instituciones que, al parecer culpablemente y por propia malicia, querían imponerle la mentira del destino. La súbita y arrojada subversión del albedrío contra el destino, el poderoso impulso de elevación moral que ha llevado a la conciencia de Manzano a enfrentarse al mundo sin reservas y con todo el vigor de un corazón, constituyen un hecho de tan alto valor ético como pocas veces tenemos la suerte y la alegría de presenciar. Las instituciones de justicia tienen el deber de saber reconocer en un trance semejante el momento preciso de la redención, el repentino rayo de luz del albedrío que, conjurando un destino señalado, abre de par en par las puertas a una vida nueva. Que las instituciones de justicia sepan y quieran aprovechar la ocasión de una segura rehabilitación definitiva como la que Manzano ha acertado a abrirse por su propio impulso de elevación moral y atiendan cuanto antes la oportuna y clarividente demanda de Bandrés.

El País, 8 de mayo de 1988

«En aquestos escalones...»

(A la atención del nuevo ministro de Cultura)

El nuevo ministro de Cultura, Jorge Semprún, tiene ante sus ojos —y si no las tiene, se las voy a poner yo— dos magníficas ocasiones para entrar con buen pie en el ministerio y demostrar que vale para algo. La primera de ellas es deshacer el más funesto y execrable entuerto cometido por su inmediato antecesor: suprimir la Editora Nacional. Y digo «execrable»porque esa supresión se decidió, según tengo entendido, para no interferir, ni aun en el grado mínimo en que pueda hacerlo una editora estatal, los intereses particulares de los magnates capitalistas de la industria cultural. Una editora estatal está para acoger a fondo perdido todas las publicaciones, sobre todo de obras viejas y antiguas, que, por no ser el dernier cri del último filósofo francés, el furor de lucro del industrial particular de la cultura vacila en publicar. Aun así, parece que fue la industria privada del libro la que, tal vez a la vista de algún éxito de la Editora Nacional, presionó para ayudar a que ésta desapareciese, cosa que acaso el propio Ministerio de Cultura secretamente deseaba, para poder invertir en cosas de más escaparate y mayor rentabilidad publicitaria para el Gobierno del PSOE los fondos perdidos en publicar filósofos medievales olvidados. Verdaderamente, aunque fuese verdad que un cierto dirigismo es inevitable cuando el Estado se encarga de estas cosas, prefiero cien veces el dirigismo del Estado al de la mano invisible del furor de lucro del magnate de la industria cultural. Aparte de que el peor dirigismo ha sido el que ha sugerido la supresión de la Editora Nacional, para gastarse el dinero rescatado en espectáculos de «luz y sonido» tan incultos como corruptores, pero propagandísticamente eficaces, o tenidos por tales.

La segunda prueba que espero del ministro de Cultura es bastante más fácil que recrear la Editora Nacional, porque no es un acto de construcción, sino de destrucción, un trabajo de hacha: talar un cedro. Es sólo una metáfora: Cedro quiere decir Centro Español de Derechos Reprográficos. Por lo visto, en ese repelente escaparate publicitario —esta vez no del Ministerio de Cultura sino del de Educación— que es la Menéndez Pelayo, han perdido la vergüenza hasta tal punto que no tienen empacho en aprovechar cursos sedicentemente universitarios para presentar cooperativas de intereses privados, como la mencionada sociedad llamada Cedro, en la que ciento treinta magnates capitalistas de la industria cultural del libro, que han conseguido asociar a su iniciativa a más de cuatrocientos escritores, se han arrejuntado para controlar, al modo en que la banda de Al Capone controlaba las máquinas tragaperras, todas las máquinas fotocopiadoras del país, para cobrar un canon de protección por cada fotocopia que se saque de cualquiera de los libros publicados por sus ciento treinta casas editoras. Realmente, lo primero que en esto resulta tan incomprensible como deplorable es el hecho de que más de cuatrocientos escritores ignoren lo que son hasta el punto de apoyar la iniciativa de un grupo de potentados de la industria privada. ¿No saben los escritores que ellos no se deben a sí mismos y a sus propios intereses, como los industriales, sino al público y a los intereses públicos?, ¿que su deber no es el de ganar dinero, sino el de procurar que tenga la mayor difusión posible lo que han discurrido y han escrito por creerlo verdadero y digno de ser conocido por todos los demás? ¿No saben que ser escritor y ejercer la suprema libertad de determinar tú mismo la naturaleza, el sentido y el designio de tu propio trabajo es un privilegio del que no goza ni remotamente ningún otro trabajador pobre ni rico, comer tu pan en paz, sin la constante inquietud y sobresalto por el destino de sus inversiones en que viven los desdichados capitostes de la industria incluso cultural? ¿No saben que escribir no es trabajar? ¿Cómo pueden asociarse a los editores, cuyo tristísimo deber es el de ganar dinero, y cuya índole es, por tanto, la determinada por el interés privado, ellos, que, más aún que los políticos, son hombres públicos por definición? ¿Qué clase de contubernio es, pues, éste de la cooperativa Cedro, donde se asocian aquellos cuyo interés fundamental no puede ser sino el de que lo que han escrito, por creerlo verdadero o beneficioso para todos, alcance el mayor grado de difusión posible, aunque tenga que ser a través de fotocopias que no les den un céntimo, con aquellos cuyo interés está en exprimir hasta la última perra chica lo que editan? No; en todo esto hay un grave malentendido y un error capital, o, mejor aún, capitalista. Y a la universidad de verano Menéndez Pelayo debería caérsele la cara de vergüenza por haber permitido que semejante cooperativa de interés privado haya aprovechado un curso público para presentarse. Don Eric Ruiz, el presidente de Cedro, ha declarado, por lo visto, según cita entrecomillada del diario Ya, lo siguiente: «La fotocopia ha pasado de ser un adelanto técnico maravilloso a ser algo destructor». ¡Qué asco el pollo, ¿verdad?, desde que pueden comerlo hasta los gitanos, frente a lo bien que sabía cuando sólo los ricos, y en domingo, podían permitírselo! Desde que el último estudiantucho con setenta duros en el bolsillo puede permitirse fotocopiar un libro científico de cuatro mil quinientas pesetas también la máquina fotocopiadora se ha degradado de maravilla técnica en instrumento de destrucción, sobre todo teniendo en cuenta que los editores gravan con un cincuenta por ciento los derechos de autor de las reproducciones secundarias de las obras que han editado. Estos señores del progreso reniegan justamente de lo único bueno que el progreso puede ofrecer: abaratar lo escaso, haciéndolo abundante.

¿Adónde vamos a llegar con el neoliberalismo, protegiendo los intereses privados de los editores, frente al común interés público de la inseparable pareja escritor-lector? El Ministerio de Cultura está absolutamente obligado a defender el interés público de los estudiantes, los aficionados y los espontáneos, no permitiendo a los editores —y a los escritores que se han equivocado de carrera— gravar las formas baratas de reproducción, así como recreando la Editora Nacional de la forma más prepotente posible, enterrando dinero a fondo perdido tanto en la edición de olvidados filósofos medievales como en obras que puedan ser rentables, sin miramiento alguno para el interés privado de los industriales de la imprenta. Ahí tiene tarea el nuevo ministro de Cultura, si todavía se acuerda, sin demasiada repugnancia, de otros tiempos que desde luego yo no he olvidado.

Diario 16, 17 de julio de 1988

Corella, por los desagües

Endulzándonos como siempre la píldora (¡el pobre es que ya no lo puede remediar!) con la, a primera vista, inocua pero conceptualmente inaceptable marrullería verbal de decir «Estado de derecho» donde sólo podía hacer sentido «Estado» a secas, Felipe González nos mentó no hace mucho, y por primera vez, si no recuerdo mal, «los desagües», revelando o reconociendo su existencia, aunque dejando hábil o inhábilmente difuminados su concepto y su naturaleza. ¡La verdad, ya podía haberlo dicho antes, que a saber cuántos diálogos de besugos nos habríamos ahorrado! Pero, en fin, tarde o temprano, los desagües han salido por fin a relucir.

La marrullería verbal está en que desagües, propiamente hablando, no puede tenerlos más que el Estado a secas, y la idea misma de Estado de derecho repugna por definición cualquier noción de desagüe, sumidero, pozo negro, alcantarilla ni cloaca, sino que supone, al menos idealmente, que todas sus aguas corren abiertas, oreadas y a la luz del sol por canales, acequias y acueductos. Sólo, pues, el Estado a secas admite, por lo menos idealmente, tener cosas así como desagües, conductos subterráneos por donde se evacua cuanto no debe ser visto a la pública, honesta y honorable luz del día. Los fondos reservados son los que se destinan al funcionamiento, a veces sumamente complicado, de toda esa sórdida, pestilente y tenebrosa fontanería soterraña; fondos que, acaso por algún remoto precedente —¿Alejandría, tal vez?— de la actual población de caimanes en los alcantarillados de Nueva York, se llaman también «fondos de reptiles».

Si el Estado tiene tales desagües, tales conductos de evacuación subterránea, es porque supura algo vergonzoso que tiene que discurrir por vías escondidas, pues si se mostrase ante los ojos junto a lo que, por honesto, merece ser visible entrarían lo uno con lo otro en un conflicto de contradicción insoportable. «Entre la dominación de la norma a realizar y el método de su realización —dice Schmitt—, puede existir una oposición.» Los desagües del Estado, cuando los hay —que es siempre—, tendrían, según los más conciliadores, la función de evacuar las heces residuales de esos métodos de realización que contradicen la propia norma que dicen realizar. Dicho en otras palabras, el Estado de derecho sería la norma a realizar por el Estado a secas, o, si se quiere, por el sedicente Estado democrático, pero, a tenor de la doctrina, éste se vería enfrentado a situaciones cuya vía de solución parece ponerlo en flagrante conflicto con la norma del Estado de derecho a cuyo servicio sedicentemente está. Si bien, dicho sea de paso, está por averiguar si no será más cierto que los discutidos métodos conflictivos respecto de la norma no son más bien adoptados en interés de la conservación del puro Estado a secas, sin determinación, que en beneficio del Estado de derecho cuya norma proclaman defender o realizar. Pero, sea de ello lo que fuere, no hay modo de articular compatibilidad alguna entre desagües y Estado de derecho.

Remitiendo ahora el pleito a las concretas circunstancias que han venido a sacarlo a colación, lo más alarmante de todo es, como ya insinué en otro lugar, el hecho de que todo este reciente vocerío presidencial sobre el Estado de derecho, los fondos reservados, los desagües, junto con el no por facilón menos ominoso juego de palabras de estado de desecho, y en fin todo aquel arrebato y desmelenamiento que parecía que el Estado estaba a punto de venirse abajo y aun la propia España de hundirse en los océanos, saltase justamente a raíz de la ocasión, hasta hoy desconocida, de que viniesen a coincidir las noticias de dos procesos —aunque en distinta fase de desarrollo— concernientes a importantes delitos verosímilmente imputables a funcionarios armados del Estado. O sea, que jamás se ha visto mayor incongruencia entre el confiado sentimiento de los particulares, que veíamos en la noticia de los dos procesos el momento de máximo esplendor, siquiera sintomático, del Estado de derecho, y la alucinante actitud del presidente, que corría desolado por los pasillos de La Moncloa gritando: «¡Esto se hunde! ¡Hay que tomar medidas! ¡Hay que tomar medidas!».

Por esos desagües en los que el presidente afirma, contra el contenido mismo del concepto, que también se defiende el Estado de derecho, cuando precisamente son su negación; por esos desagües que no pueden serlo más que del puro Estado a secas, como bestia pragmática y amoral de dominación; por esos desagües se ha sumido para siempre Corella y ha estado a punto de sumirse su memoria y hasta la sombra de su trágico destino. Que por lo menos llegue a evitarse esto segundo será una victoria del Estado de derecho. Literalmente, una victoria del Estado de derecho contra el Estado a secas.

El País, 11 de septiembre de 1988

El monasterio Hidaka y el arte del bonsái

El monasterio Hidaka, uno de los pocos monasterios de reconocida fundación taoísta existentes en Japón (y por lo mismo, tal vez, erróneamente atribuido por largo tiempo al budismo zen, que, tras la persecución y dispersión de los taoístas, efectivamente lo usurpó y ocupó con sus comunidades durante más de cuatro siglos), está asentado en la media falda oriental de la sierra a la que da o de la que toma nombre: Hidaka Sanmyaku —esto es, ‘sierra de Hidaka’—, en la nórdica, fría y poco poblada isla de Yeso (Hokkaido), segunda mayor del archipiélago nipón. Esta auténtica joya arquitectónica del siglo XIV, período Ashikaga (rodeada por una serie de jardines ascendentes, que transfiguran en expresión del caminar humano los inertes y mudos accidentes naturales de la tierra, y que —pese al relativo abandono en que, debido al escaso número de monjes y a la precaria dotación del monasterio, se encuentran desde la derrota de 1945— son reconocidos por los expertos entre las cuatro o cinco primeras maravillas del arte de jardinería japonés), ha recibido en estos últimos años un impulso decisivo en sus difíciles y costosos proyectos de restauración.

Se da la pintoresca circunstancia —que despertará sin duda el interés de nuestros lectores— de que la mayor aportación de fondos para la restauración del monasterio Hidaka procede nada menos que de España, desde cuya capital la imperial Embajada del Japón remite mensualmente, por valija diplomática, a la tesorería de la comisión restauradora la nada despreciable cantidad de 2.500.000 yenes (2.318.500 pesetas, al cambio actual), correspondientes al sueldo mensual íntegro del venerable Tokuda Mashahiro, nonagenario monje taoísta, universalmente reconocido como la máxima autoridad mundial viviente en el milenario arte japonés del bonsái, y contratado con tan pingüe sueldo —por lo demás, enteramente acorde con su categoría— en los invernaderos del palacio de La Moncloa como cuidador de la cada vez más primorosa colección de bonsáis del Presidente.

Si el venerable Tokuda Mashahiro puede permitirse destinar la totalidad de su estipendio a la restauración del monasterio Hidaka —que, dado lo provecto de su edad, está sin duda impaciente por llegar a ver concluida—, ello se debe a su tenor de vida absolutamente recoleto y sumamente austero, no precisando la manutención de su delgadísimo pero curtido cuerpo más que dos simples escudillas de arroz cocido en blanco y ocho jureles crudos —cuatro a media mañana y cuatro a media tarde—, pues una vez probado el jurel de la bahía de Cádiz no ha querido comer otra especie de pescado español. No obstante, basta considerar el grado altísimo de sensibilidad que ha de adquirir quien, como él, a sus noventa y tres años, es tenido por maestro mundial indiscutible en el sublime arte del bonsái, para comprender que su extrema austeridad se compagine con un no menos extremo refinamiento en cuanto a la precisa sazón de sus manjares, lo que, en los primeros meses de su estancia en La Moncloa, fue constante ocasión de sinsabores para doña Carmen Romero, que —habiéndole el anciano suscitado desde el primer momento tanta veneración como ternura— se llevaba, como buena ama de casa, el mayor de los disgustos cada vez que el viejo jardinero japonés del Presidente rehusaba la comida. Por inocentes indiscreciones del personal de servicio de La Moncloa, hemos sabido que hoy es la propia doña Carmen la que se toma el cuidado de bajar a diario a las cocinas para supervisar personalmente el arroz —del que sólo un paladar privilegiado como el suyo distingue el punto exacto que corresponde al gusto del venerable Tokuda Mashahiro—, de tal suerte que hay veces en que son hasta cuatro y hasta seis las cacerolas de arroz fuera de punto que van a parar enteras a los abollados platos de aluminio de los perros y ¡vuelta a movilizarse y afanarse la plantilla completa del servicio de cocinas alrededor de doña Carmen para recomenzar desde el principio la minuciosa y delicada operación de cocer el arroz blanco del viejo jardinero japonés! En cuanto a los jureles, también es ella la que se preocupa de seleccionarlos uno a uno, y con tan exigente escrúpulo que, en ocasiones, son hasta tres o cuatro kilos de jureles los que desfilan por sus manos antes de reunir, a su satisfacción, los ocho que se precisan para el día.

Por lo que se refiere al Presidente, parece ser que en los escasos minutos semanales que sus graves responsabilidades de gobierno le conceden para recrearse con sus bonsáis y disfrutar, en el silencio del invernadero, de la sosegada y relajante compañía del venerable Tokuda Mashahiro, ha empezado a interesarse profundamente por las doctrinas del taoísmo y de Lao Tse, en cuya exposición (al menos a tenor de las afirmaciones de uno de los poquísimos testigos presenciales, ya que, celoso de su vida recoleta, el anciano maestro no accede por principio a conocer a nadie, salvo que el Presidente se lo ruegue encarecidamente como favor muy especial) la prodigiosa educación gestual de ciertas sectas monacales taoístas que guardan especial culto al silencio hace de la mímica manual de nuestro anciano algo, al parecer, incluso más expresivo y significativo que la palabra misma. Alguna persona del entorno confidencial del Presidente, cuya identidad he tenido la discreción de no inquirir, ha encarecido a mi directo informador la extraordinaria impresión que le produjo el grado, hasta entonces en él nunca conocido, de emocionada y hasta devota unción en que vio transfigurarse la mirada, la voz y la expresión del Presidente al describir de qué modo el anciano Tokuda Mashahiro, estando los dos a solas entre los bonsáis, comenzó en cierto momento a recorrer lentamente con la yema del índice, desde la punta de la hojita más saliente hasta donde el pie del tronco escondía la raíz bajo la tierra, la tortuosa rama de un diminuto enebro japonés (Iuniperus nipponica Linnei), mientras con tenue pero límpida voz le susurraba aquel pasaje de Lao Tse que dice: «Donde reside la claridad secreta / lo fuerte se aviene con lo blando y débil; / mas, así como el pez debe permanecer oculto en las honduras, / así las armas más eficaces del Estado son las que nunca se muestran a la luz».

El País, 2 de octubre de 1988

Un mandril en el Congreso

EL DECORADO

Temí no conseguir disimular mi condición de animal, de simio, para que me extendiesen el pase de entrada en el Congreso, aunque, como a la novicia que, en la canción infantil, lloraba por su mata de pelo condenada a las tijeras para poder hacerse monja, no me costó pocas lágrimas cubrir de maquillaje las dos hermosas placas azul turquesa que eran la gala de mi hocico de mandril. Cierto que ya había yo entrado una vez en la solemne sala, pero no en sesión y menos aun en «pleno», y lo primero que me sorprendió fue que allí pleno no quiera decir, como en los toros, ‘hasta la bandera’, sino tan sólo ‘media entrada larga’.

Suelo decir que tan buenas razones son las que tenía Lao Tse contra el rito como las que tenía Confucio a su favor. Viene esto a cuento de que en el edificio del Congreso el rito se manifiesta como lujo, pero un lujo cuya función no es expresiva sino utilitaria: provocar sugestión de autoridad; por eso y porque desde luego suelo estar mucho más inclinado hacia Confucio, me vi, por una vez, ante la suntuosidad de aquella casa, del lado de Lao Tse: «El rito es sólo apariencia de lealtad y confianza / y esconde las raíces de todo desenfreno». ¡Ah, los antiguos reyes germanos que arbitraban querellas e impartían justicia debajo de una encina!

Pero, a decir verdad, lo más decorativo que se veía era el ministro de Cultura, Yves Semprún Montand, que no sé cómo campeaba por todos los salones hasta el extremo de parecer ubicuo como Dios o repetido cual si fuese su propio spot publicitario, condición ésta, junto con la de decorativo, por lo demás, muy propia para su ministerio en un mundo en el que la cultura es más que nunca pura decoración y propaganda. Venerable cabeza, pero sin seso, dijo la zorra al busto, aunque esta vez no tanto por falta de seso como por sobra de cinismo y acaso de maldad, si es que no juzgo mal su última hazaña de echarles a los huelguistas —como el cascajo de las reses que se les echa, para apaciguarlos, a los perros de la montería— la carnaza esquirolada de las malversaciones de Pilar Miró, sin pararse a pensar (razón de Estado) que el hecho de que una persona, hombre o mujer, llegue a gastarse dos millones propios o ajenos en atuendo personal no puede interpretarse más que como expresión compulsiva de desesperación, de odio a sí mismo, de taedium vitae en grado peligroso. Pero se ve que, por la mayor notoriedad del caso, la razón de Estado le ha hecho estimar al ministro de Cultura más ejemplar y eficaz, de cara a aquellos a quienes quería impresionar, fusilar a la pérfida pero frágil Mata Hari de la televisión, cuando una sola orden telefónica a su doble espiritual Jorge Montand Semprún, que sigue en Francia, habría bastado para que éste torpedease y echase a pique a las dos horas el acorazado marisquero Borbollón, aun a costa de emponzoñar y contaminar para siempre las aguas del Sena con el hediondo y mortal carburante andalucina, que ya ha acabado con toda fauna y flora en multitud de ríos, marismas y humedales de aquende Pirineos.

EL ARGUMENTO

Ya había visto por televisión otros plenos del Congreso y en ninguno hubo jamás un tal ambiente de apaciguamiento. Se habría dicho que todos los grupos menos uno habían sido sometidos, en mayor o menor grado, a una sesión de electroshock y convertidos en corderos. Alguien podría decir que sólo disfrazados bajo la piel de tales, pero yo nunca he despreciado la piel de cordero, porque significa que el lobo tiene todavía por lo menos algunas apariencias que guardar, y por débiles que sean las fuerzas representadas por esas apariencias, por lo menos existen todavía; mientras que cuando el lobo ya no necesita disfrazarse, quiere decir que hasta la más débil resistencia ha desaparecido.

Rupérez le habló al presidente de examen de conciencia, dolor de corazón y propósito de enmienda. En cuanto al examen de conciencia, el indicio de que lo ha habido es el de que, por primera vez, el presidente se ha abstenido de decir aquello de «no hemos sabido explicar» con que reducía todo error de acción a un malentendido de palabra. El dolor de corazón es cosa de su conciencia, en la que no tenemos por qué entrar. Pero bien se le puede otorgar la confianza, porque, por mucho que el poder deforme y corrompa, en el grado que sea, las conductas, nadie le ha creído nunca, personalmente, un malvado. Lo habría sido tan sólo si cualquier deformidad o corrupción que se le pueda o quiera atribuir hubiesen sido en él anteriores al poder, y no consecuencia de éste.

La cuestión más peliaguda es la del propósito de enmienda. No es difícil tener este propósito con total sinceridad; pero es un espejismo: en llegar a cumplirlo es donde está el problema.

La afirmación presidencial de que el Gobierno no puede aceptar condiciones previas de los sindicatos tropieza con la contradicción de que hay toda una multitud de circunstancias señaladas por él sumaria e indistintamente bajo las expresiones «el marco de la realidad dada», «lo que demanda el crecimiento», etcétera, que no sólo abarcan límites de necesidad ajenos a cualquier querer humano, sino también voluntades, exigencias de particulares, como los empresarios, que, por históricas que sean, no habría, en principio, por qué aceptar y seguir aceptando como «realidades inamovibles», siendo así que a la postre tienen idéntico carácter de «condiciones previas». Naturalmente, nadie ignora por qué pasa esto: porque la voluntad de la parte que, de dos siglos acá, ha llegado a ser fácticamente más poderosa y está, por tanto, en condiciones de destruir a todos, es asumida como realidad. El rechazo de la condición de innegociabilidad demasiado tímidamente alegada por los sindicatos para sus cinco puntos es apoyado en otra innegociabilidad de otra voluntad igualmente subjetiva, por mucho que quiera despacharse por inconmovible realidad. Quiero decir que no es ni una necesidad física ni una obligación de iure sino una razón de facto lo que hace innegociable la maximización del beneficio. Ya sabemos que no hay, por ahora, ningún San Jorge, capaz de destruir a semejante bestia, pero de ningún modo basta eso para olvidar que lo es.

Por lo demás, este Gobierno ha llevado el liberalismo a extremos que comprenden cosas como la Ley Boyer sobre alquileres de viviendas, que antes, sensatamente, se ajustaban a los índices de precios al consumo, y hoy han sido entregados al feroz arbitrio de la oferta y la demanda, sin consideración para los inquilinos ni miramientos para la subida del índice de precios al consumo —del que, por lo demás, a la vez son un capítulo—, mientras que en nombre del mismo IPC se regatea hasta el último medio punto a los salarios. Sólo indico la analogía; ignoro hasta qué punto tiene, económicamente, que ver lo uno con lo otro.

Ítem más: la aplicación del principio de rentabilidad al sector público de los servicios (por ejemplo: cierre de líneas ferroviarias) es una de las maneras de extender el principio del beneficio y por ende el liberalismo o el sistema de los vicios privados al propio Estado, que, según las tesis socialdemócratas, debería tener la función de convertir los vicios privados de los magnates y de los plutócratas en virtudes públicas.

Pero el apaciguamiento y la concordia que predominaron en el Congreso tal vez no se debiesen tanto a la huelga general (¡que vienen los rojos! ¡uhhh!) y a la arrepentida actitud del presidente, sino tal vez mucho más a la mala conciencia y hasta la vergüenza que debió de producir en todos, hasta en los más derechistas, la ignominiosa actitud adoptada esa misma mañana por el empresariado, corroborando que la lucha de clases está más vigente que nunca, pues, como contra verdaderos enemigos, el presidente de la CEOE se atrevió a proferir tan indigna y provocadora intimidación como la que contienen las siguientes palabras: «La CEOE está dispuesta a responder con eficacia y contundencia a cualquier chantaje o amenaza social»; por lo demás, los huelguistas han sido tachados por la patronal hasta de irresponsables. ¿Pero en nombre de qué, Dios santo, se atreven los viciosos privados (Mandeville) a incriminar a nadie de irresponsabilidad pública ni privada, siendo así que ellos mismos, según su propia doctrina les prescribe expresamente, han de desentenderse de toda responsabilidad o virtud social, para centrarse exclusivamente en la maximización de sus vicios o beneficios privados?

También se anuncia una manifestación o huelga de viciosos privados: ¿pero qué reivindicaciones públicas podrían todavía reclamar semejantes masturbadores que se bastan, por definición, a sí mismos?

El Independiente, enero de 1989

La condición y la virtud

Mi idea de que toda frase hecha, todo estereotipo verbal (verbigracia: «alguna solución tendrá que haber», «querámoslo o no», etcétera) es siempre índice de una actitud mental inerte, o sea ideológica, aplicada al tópico suscitado últimamente en estas páginas por Javier Sádaba en su artículo «¿Son todos los políticos iguales?» (El País, 8 de junio de 1989), me ha llevado, en un sentido lateral a toda relación con el del artículo, a una observación que creo que, por razones generales, no dejará de ser de interés para el propio autor. El efecto del sentido de aplicar el predicado «son todos iguales» a cualquier pluralidad de personas definida por cualquier condición, dedicación, género, estamento, etcétera, es indefectiblemente descalificador. La frase hecha «todos los políticos son iguales» es una aplicación más del estereotipo, equivalente en su efecto de sentido a «todos los abogados son iguales», «todos los andaluces son iguales», «todas las mujeres son iguales», «todos los hombres (varones) son iguales» y otras infinitas aplicaciones que podríamos sacar a relucir. El sentido es invariablemente despreciativo. Pero hay que distinguir dos cosas, dos momentos, en la actividad ideológica subyacente: una, la del prejuicio referido a cada sujeto sometido a juicio semejante, por ejemplo, «los políticos», y otra, mucho más interesante, la de que el predicado «son iguales» valga siempre, con el matiz que fuere en cada caso, por ‘no son buenos’. Es, sin duda, tan superficial como desmentible el prejuicio ideológico contra los políticos, los abogados, los andaluces, las mujeres o los hombres (varones), abarcados en la extensión de sus pluralidades respectivas, y tiene poco interés emplearse en refutarlo. Por el contrario, el contenido de la equivalencia entre «son todos iguales» a «no hay ninguno bueno» comporta un mensaje ético del mayor interés y que ofrezco a la consideración de mi amigo Javier Sádaba. La implicación, que es fácilmente deducible, tiene un interés, y en modo alguno me atrevería yo a impugnarla, por ideológica que sea. Esa implicación puede formularse como sigue: «La condición de político/de abogado/de andaluz/de mujer/de varón es de índole tal que impone su propia cualidad intrínseca sobre toda posible diferencia entre los individuos a que afecte». Bajo esta fórmula apodíctica, el principio parece casi tan rechazable como las aplicaciones enunciadas. En cambio, condicionalmente formulada, esto es, empezando «si la condición... impone su propia cualidad... entonces... etcétera», obtenemos el tal vez clarividente postulado ético de que la virtud no puede nacer nunca de la condición, sino siempre de la individualidad. Así, cuando se dice «los políticos son todos iguales», se los considera a todos abandonados incondicionalmente a la inerte cualidad inherente a su propia condición (lo cual es probablemente injusto de facto y, por su naturaleza de estereotipo ideológico, falso de iure), y, por tanto, incapaces de virtud, ya que ésta no puede nacer de la simple condición. Vemos, pues, en esa actitud ideológica del tópico una inerte —y perjudicial— falacia superficial y perezosa, pero a la vez, detrás de ella, un luminoso atisbo ético del condicionamiento de la acción de la virtud por el conflicto entre la individualidad diferenciada y la condición común, o, si se prefiere, entre la individualidad genérica y la condición especializada.

El País, 12 de junio de 1989

La policía y el Estado de derecho

I. LA SAGRADA FORMA (A MANERA DE MITO)

El monopolio de la violencia legítima, que, según un criterio de casi general aceptación, es el rasgo definitorio de la esencia del Estado, se instaura con la sustitución de la venganza de parte por la venganza pública, sin que, por lo demás, a estas alturas, parezca que pueda ya contar mucho, a efectos prácticos, la alternativa de interpretar esa sustitución bien como un acto de libre delegación por los particulares en una instancia pública reconocida, que se subrogaría en todo agraviado en lo que atañe al ejercicio de su retribución de sangre, bien como un acto de confiscación y autoatribución de ese ejercicio por el poderoso mismo, a iniciativa de su solo arbitrio y a título exclusivo de su propia autoridad. Más pertinente, al fin, que contraponer lo uno a lo otro parece el superponerlos, como en un palimpsesto, pues, a la postre, la aceptación de una situación originariamente usurpatoria es el proceso históricamente más común por el que se consagra el circuito de reciprocidad en que consiste toda legitimación. La noción misma de legitimidad no habría podido nacer del idílico modelo que la funda en el libre y pacífico consenso, pues bajo tal supuesto habría sido una noción perfectamente innecesaria; su necesidad remite, por contraposición y corrección, al modelo diametralmente opuesto; el de la capitulación por la que el vencido hace legítimo sobre sí mismo y aun contra sí mismo el derecho de guerra del vencedor. Sin este primer modelo al que contraponerse, jamás habría surgido el otro modelo ideal de legitimidad, ni, por tanto, tampoco la propia noción de ésta. (El que la caricia consista en un movimiento tangencial de la mano sobre la mejilla nos revela, igualmente, la heteronomía de su origen: tal tangencialidad toma el sentido de aprobación, de amor o de amistad precisamente por contraposición a la perpendicularidad de la otra, más primitiva, acción de la mano sobre la mejilla, esto es, el cachete o bofetada, que tiene el opuesto sentido de reprobación, desamor u hostilidad. Los niños muestran conocer bien la relación de contrariedad que une estas dos acciones cuando juegan a darnos primero unos cachetes y acto seguido borrarlos con caricias, como consolándonos con la seguridad de que los primeros sólo eran de broma. Por lo demás, abstractamente considerados, un movimiento perpendicular a una superficie choca con ella, se opone a ella, le es contrario, mientras que un movimiento paralelo tangencial la acompaña, la confirma, le es favorable.)

Vengamos ahora, pues, a la intención primitiva del derecho en cuanto tal. El nacimiento del derecho propiamente dicho no debe relacionarse con la institución de la venganza, ni como venganza de parte ni como venganza pública, sino con la institución del juicio. El derecho nace cuando la institución del juicio, cualquiera que haya podido ser su forma más primaria, se interpone, como trámite obligado, entre la reclamación del agraviado y la ejecución de la venganza. La primera figura del derecho no respondió al interés del agraviado, ya defendido de los agravios posibles o vindicado de los efectivos por la amenaza o por el cumplimiento del principio retributivo del talión. Parece ser que el primer derecho que se configuró no fue el que designaré como «derecho material» —esto es, el que concierne a la definición y tipificación de los delitos y a la fijación de las correspondientes penas—, sino el que designaré como «derecho formal», o sea, sustancialmente, el procesal —es decir, el que atañe a los procedimientos y establece las reglas de actuación a las que ha de ajustarse el ejercicio de la venganza pública. Esta anterioridad del derecho formal con respecto al derecho material vendría a atestiguar que la intención originaria que engendró el derecho no fue la de asegurar la vindicación del agraviado, sino, por el contrario, la de garantizar la protección del reo. El derecho vino a imponer norma y bozal a la bestia feroz de una venganza pública ejercida de manera informe, y por ende siempre abocada a incurrir en el arbitrio, la saña y la sevicia para con el reo que venía a caer bajo sus garras. Sólo a partir de entonces la venganza se sintió legitimada para trocar su nombre por el de justicia.

Reliquias venerables y fehacientes de esta presunta intención originaria del derecho serían el principio in dubio pro reo y la concomitante exigencia de que el onus probandi recaiga siempre sobre el acusador. Más aun, hasta tal punto ha llegado a penetrarse el derecho de este origen formal, que ha sentido y respetado el rigor del formalismo como algo tan vital y hasta sagrado para él como para preferir, incluso bajo la más plena convicción moral, dejar impune un crimen, ya sea por insuficiencia de las pruebas, ya sea por mero vicio de forma procesal. Y el hecho de que, por razón de Estado o bajo cualquier otra presión fáctica, tal formalismo se haya reducido de hecho en muchas ocasiones al más indigno y fraudulento simulacro no es sino una prueba más de su virtualidad, amén de una ilustración del dicho de que la hipocresía es un homenaje que el vicio rinde a la virtud, lo que no muestra sino que la virtud, en este caso el formalismo jurídico, sigue teniendo al menos suficiente vigencia como para exigir tal homenaje.

La exigencia y el escrúpulo (por supuesto, no simulados, sino reales) con que las instituciones de justicia de un Estado se sometan al rigor del formalismo jurídico en el trato con el reo —destinatario, por definición, del monopolio de la violencia legítima— se erigen en criterio de medida para pesar y aquilatar el grado en que cualquier Estado puesto a prueba merece ser considerado «Estado de derecho». Pero tal es la confusión vertida últimamente en España, ya por la prensa, ya, en mayor grado, por los poderes públicos, con el presidente del Gobierno a la cabeza, sobre el concepto en cuestión, que se hace necesario repetir la obviedad de que la expresión «Estado de derecho» no se refiere, en modo alguno, al comportamiento de los ciudadanos, sino a la estructura y al funcionamiento de las instituciones del Estado. Pero sobre esto ya volveré más adelante.

Antes que eso, quiero complementar el mito del origen del formalismo procesal como primer contenido del derecho. Tal vez hoy ya no importe mucho averiguar si lo que promovió semejantes atenciones para la protección del reo fue un harto improbable impulso humanitario surgido espontáneamente del magnánimo corazón del poderoso, y no, más bien, mucho más verosímilmente, un destello natural de la agudeza y la sagacidad desarrolladas por la dominación estatuida —y, por cierto, con una precocidad realmente sorprendente— en materia de instinto de autoperpetuación. En tal sentido el derecho formal habría surgido como un bozal impuesto a la bestia feroz del monopolio de la violencia legítima por exigencia del cuerpo social activo —la ciudadanía armada—, que justamente por respaldar tal monopolio podía también comprometer su permanencia. Y, en efecto, sólo a esas fuerzas vivas, en cuanto igualmente capaces de delinquir y de producir reos, se extendía el privilegio del formalismo procesal. Si el poder titular del monopolio de la violencia legítima, o sea la institución que retenía en exclusiva el cumplimiento de la venganza pública, no hubiese sometido a formas de derecho el ejercicio de sus atribuciones y hubiese dispuesto de la facultad de perseguir a ultranza e incondicionadamente el fin jurídico de la venganza, el escarmiento y la ejemplaridad se habría visto siempre expuesta a desencadenar con el cuerpo social activo que la respaldase un inevitable proceso de realimentación positiva que rápidamente habría precipitado la destrucción común. Así, en el Imperio romano, vemos el derecho de ciudadanía extenderse tanto cuanto llegue a dilatarse en cada caso el cuerpo civil capaz de comprometer la titularidad de la dominación, o bien, por el contrario, volver a reducirse nuevamente tanto como se estreche el número de los que aún sigan contando en el activo de un poder posible (la sucesiva extensión de la ciudadanía romana corre pareja con la creciente magnitud de los ejércitos, o sea con el aumento de quienes podían amenazar de facto la titularidad de la dominación; por el contrario, el ulterior estamentalismo medieval, con la extraordinaria reducción de las huestes que le es concomitante, vuelve a reducir a una exigua minoría el privilegio de una ciudadanía de pleno derecho).

Es, pues, a un cuerpo social privilegiado al que hay que referir el primer circuito de vigencia de lo que hoy llamamos «Estado de derecho»; el contenido jurídico de ese privilegio era el derecho a forma procesal, la capacidad para testificar en juicio y la inmunidad frente a la práctica de la tortura, así como su contenido político era el derecho al voto y la capacidad para las armas.

(Recuérdese cómo, inversamente, el testimonio del no ciudadano, del esclavo, sólo podía tener valor en juicio si era extraído mediante la tortura. Ésta no es, pues, una mera brutalidad amorfa y arbitraria, como hoy pretenden algunos ignaros que querrían equiparar la que aún pueda ejercerse en las comisarías con las sevicias entre particulares. La tortura es una institución jurídica hoy proscrita, irreductible a un delito común. La tortura querría tal vez, en la intención de esos ignaros, escamotear su carácter de crimen jurídico, y con él las pertinentes consecuencias procesales, como invalidación de las declaraciones obtenidas, amén de una tipificación jurídica para el torturador totalmente distinta de la que pueda caracterizar las sevicias entre particulares, puesto que el torturador es un personaje aforado, y ha de serlo tanto para bien como para mal. Oír a un ministro del Interior decir en los pasillos del Congreso: «Si a un policía se le escapa una bofetada...» produce un sentimiento de vergüenza, de ignominia y de desolación aún mayor que el que puede producir oír a una mujer reconocer sin pudor y hasta con indulgencia que a su marido «se le escapa» de vez en cuando un bofetón; y que los cuerpos y fuerzas de orden público hayan pasado sin protesta semejante afirmación de su ministro dice bien poco de su dignidad corporativa y de su sentido del honor personal. Con todo, la pretensión de equiparar las sevicias entre particulares con la tortura o los malos tratos ejercidos por funcionarios aforados sobre quien, a título de tales, tienen en sus manos equivaldría a tipificar como el mismo delito la prevaricación de un magistrado y la falsedad en documento público perpetrada por un particular.)

Retomando la línea que antecede al paréntesis, fueron las seguridades dadas a la protección del reo —o sea, lo que hoy llamamos «garantías procesales»—, mediante el compromiso de atenerse al formalismo del derecho, las que consiguieron hacer estable la titularidad de las instituciones del poder y el monopolio de la venganza pública, siempre necesitadas de un cuerpo civil activo que las respaldase. Lejos de estar en el grado de eficacia que alcance la persecución a ultranza del fin jurídico de la venganza, el escarmiento y la ejemplaridad, es en el condicionamiento de la persecución de tales fines, por su sujeción al freno y a los cauces del derecho procesal, donde el poder estatuido halla el medio de su conservación. La bestia feroz de la dominación empieza pronto a tener miedo de sí misma; adivina enseguida que la misma espada que querría esgrimir hasta el total exterminio de cuanto pueda amagar menoscabarla lleva en su filo su propia destrucción. El formalismo jurídico forma pues, con el monopolio de la violencia legítima y la titularidad de la venganza pública, un sistema de contrapesos, un resorte de realimentación negativa, que hace posible el equilibrio estabilizador mediante el cual la dominación estatal pueda reproducirse y conservarse. Pero, aun originado por esta motivación egoísta del poder, aun supeditado al condicionamiento histórico de perpetuar la pervivencia del principio de dominación, aun a costa de tales consecuencias, el formalismo jurídico no deja por eso de ser al mismo tiempo la única barrera capaz de proteger a los particulares frente a la amenaza de una persecución a ultranza del fin jurídico de la venganza pública con que el Estado afirma y se confirma a sí mismo el monopolio de la espada.

Así que en cualquier trance en que el derecho formal dé muestras de aflojar en sus rigores, amenazando mínimamente doblegarse —ya por razón de Estado, ya por cualquier otra clase de presiones fácticas— a la exigencia del derecho material, en cuanto a una más eficaz persecución del fin jurídico de la venganza y la ejemplaridad; en el momento en que el formalismo del derecho debilite o traicione mediante simulacros su vital y hasta sagrada función de mediador, no sólo dejará, por una parte, desprotegidos a los particulares de la ferocidad connatural de la justicia positiva, sino que propenderá, por otra, a desencadenar un proceso de realimentación positiva que amenazará con arrollar a las propias instituciones del poder. El formalismo —nacido, al fin, del rito, explicitándolo en su figura racionalizada— es, al margen del interés que haya podido incoarlo y propiciarlo, el producto más noble y más precoz de la sabiduría jurídica y el alma misma de todo Estado de derecho. Pero si es un bozal impuesto al perro feroz de la justicia monopolizada, huelga decir que su función no es la de lograr que el perro pueda morder mejor. En tal sentido, el formalismo jurídico cierra la veda del principio de eficacia a ultranza; quiero decir que comporta necesariamente un mayor o menor grado de renuncia al máximo posible de eficacia en la persecución de los fines justicieros.

II. PIEDRA DE SÍLEX Y FLOR DE VERBENA

Me permitiré ahora dar un giro por la historia del derecho internacional, no sólo porque los tratadistas de la razón de Estado han preferido casi siempre este terreno, sino también porque ello me permite ilustrar con mayor sencillez y claridad un cambio histórico que importa a nuestro asunto. Por lo poco que yo he podido averiguar, me parece que los helenos, al menos hasta el final de la guerra del Peloponeso, nunca llegaron a establecer ninguna relación precisa entre la guerra y el derecho. En el patético diálogo entre los atenienses y los melios con que Tucídides da fin al libro V de su Historia de las guerras del Peloponeso aparecen, por el contrario, contrapuestos y discernidos, de una parte, el derecho y la razón y, de la otra, la fuerza y la conveniencia. Tampoco parece que respecto de la guerra se concibiese otra forma de derecho que la engendrada por la victoria de las armas. Así, en el «Lisandro» de las Vidas paralelas de Plutarco podemos leer en el capítulo XIII lo siguiente: «Lisandro, después de que en consejo fueron condenados a muerte los tres mil atenienses que [los espartanos] habían hecho prisioneros, hizo llamar al general Filoclés y le preguntó qué sentencia pronunciaría contra sí mismo, que tales consejos había dado a sus conciudadanos contra los griegos. Filoclés, sin mostrar abatimiento, le contestó con desdén que era vano acusar por cosas de las que nadie en el mundo podía ser juez competente, y que, como vencedor, procediese sin más a ejecutar con él lo que de haber sido derrotado habría tenido que sufrir. Lavose después, y, vistiéndose un rico manto, se puso al frente de sus conciudadanos para ser llevado a la matanza». En Roma, por el contrario, aparece ya muy tempranamente la idea del derecho asociada con la guerra y no, por supuesto, en la figura del derecho post factum que otorga la victoria —derecho prehistórico y universal—, sino bajo el aspecto de escrupulosas formalidades positivas muy ritualizadas que era preciso cumplir para con el enemigo antes de ir en armas contra él. Todavía el propio Cicerón recoge en su obra De officiis la tradición de lo que él llama «santísimo derecho fecial»: «Pero hay también ciertos deberes que deben ser cumplidos con aquellos mismos de quienes se haya recibido injuria [...] E incluso la equidad de la guerra está prescrita por el santísimo derecho fecial del pueblo romano. De donde puedes colegir que no hay guerra justa sin que antes medie reclamación, notificación y declaración». Como es sabido, para el cumplimiento de estos trámites se había instituido —ya desde tiempos de Numa Pompilio, de Tulio Hostilio o de Anco Marcio, según los diferentes testimonios— el Colegio de los Sacerdotes Feciales, lo cual muestra el carácter sagrado que tenía al menos para la Roma primitiva semejante observancia. El pedernal y la flor de verbena eran la insignia que hacía sacrosanta su autoridad. Los intérpretes de los testimonios antiguos divergen también en la cuestión de si los trámites eran tres: repetitio, testatio e indictio (o sea: ‘reclamación de la cosa’, ‘testificación ante los dioses del incumplimiento de lo reclamado’ y ‘declaración de guerra propiamente dicha’) o solamente dos, haciendo una la testatio y la indictio. Pero, sea de ello lo que fuere, lo que aquí nos importa del caso es el hecho de que tales officia, cuya observancia constituía el criterio necesario y suficiente de la «guerra justa», consistan rigurosamente en formalidades. Era el solo «derecho formal» el que hacía justa o injusta una guerra. La «causa», el contenido de la reclamación, el mejor o peor derecho a la cosa disputada, eran cosas ajenas al sentido primitivo de la noción de «guerra justa». Pero será el propio Cicerón, que con tan romano orgullo encarece el antiguo ius fetiale, quien, en su De republica, sin olvidar las formas enunciadas en De officiis, inicie el desplazamiento de criterios que, en adelante, aun con oscilaciones, irá relegando cada vez más las formas a un plano secundario, para elevar la justicia de la Causa, o sea el «¿quién tiene razón?», a instancia determinante de la guerra justa. A este respecto, y refiriéndose ya a la época cristiana, dice Max Weber: «La contradicción entre la prédica de la fraternidad de los compañeros y la glorificación de la guerra a los de fuera no suele ser muy decisiva en una desvalorización de las virtudes guerreras, pues el rodeo salvador fue la distinción entre guerras “justas” e “injustas” —un producto farisaico desconocido por la antigua y auténtica ética de guerra» (donde, naturalmente, se refiere a «justas» e «injustas» según la Causa y no según la forma).

Este desplazamiento hacia la Causa del criterio dirimente entre la guerra justa y la injusta adquiere especial importancia por las consecuencias que se derivan en lo que concierne a los medios, que por este camino insospechado se verán supeditados a lo que aquí nos interesa: el principio de eficacia, enemigo mortal del formalismo jurídico. Así vemos cómo la noción de guerra justa según el contenido de la Causa hace que los tratadistas cristianos admitan como lícito poner en peligro la vida de los inocentes siempre que sea indispensable para lograr la victoria y alcanzar el fin jurídico motivante de la guerra, de modo que la justicia de la Causa se convierte en aval de la licitud de los medios. Basten las dos citas siguientes:

Vitoria, Relecciones..., parte IV, núm. 37: «Por excepción en algún caso puede ser lícito matar a los inocentes a sabiendas, como sucede cuando se ataca justamente una fortaleza o una ciudad, dentro de la cual se sabe que hay muchos inocentes, y no es posible emplear máquinas de guerra, armas arrojadizas o dar fuego a los edificios sin que padezcan tanto los inocentes como los culpables. | Esto se prueba considerando que de otra forma no podría hacerse la guerra contra los culpables y quedaría frustrada la justicia de los beligerantes».

Suárez, Guerra, intervención, paz internacional, capítulo VII, núm. 15: «La última parte de la conclusión es también comúnmente aceptada. Es clara en el caso de que estos medios indispensables para lograr la victoria necesariamente vayan unidos con la muerte de los inocentes, como son los incendios de ciudades y la destrucción de fortalezas. El que tiene derecho al fin de la guerra, absolutamente hablando, lo tiene también a esos medios; en este caso no se intenta la muerte de los inocentes en cuanto tales, sino que se sigue indirectamente; razón por la cual se cree que esta acción no es voluntaria, sino que se permite por el que hace uso de su propio derecho en el tiempo de necesidad. | Es cierto. De otra manera sería imposible terminar la guerra. Por la misma razón puede la mujer encinta aplicar una medicina necesaria para conservar la vida, aunque sepa que ocasiona la muerte del hijo».

En contraste con esta doctrina, cuando el criterio distintivo entre la guerra justa y la injusta no tenía por instancia dirimente el contenido de la Causa, cuando la acción del guerrero no se respaldaba en una previa convicción de la propia justicia ni se sentía alentada por la soberbia y la osadía inherente al sentimiento de tener razón, bien otras eran las consecuencias sobre la legitimidad de unos u otros medios. No habiendo Causa justa que proyectase incondicionadamente su justicia sobre la de los medios necesarios para que tal Causa alcanzase la victoria a la que el obligado cumplimiento de sus justos fines la hacía sin más acreedora, los medios quedaban libres para tener su propia e independiente medida de justicia. Así lo ilustra el ejemplo de Camilo cuando, teniendo sometida a sitio, como general de los romanos, la ciudad de Faleria, el maestro público de los faliscos, que tenía confiados a su cargo todos los niños de la ciudad sitiada, consiguió, por traición y con engaño, so color de pasear, llevarlos hasta el campamento de los sitiadores y ponerlos en sus manos. A lo que Camilo, aun sabiendo que con sólo retener a los niños por rehenes, sin necesidad de tocarles un pelo de la ropa, tenía asegurada la rendición incondicional de la ciudad, consideró tan atroz la traición del maestro como impío y perverso por su parte el solo pensamiento de aprovecharse de ella para su victoria; y mandando desnudar al maestro y atarle las manos por detrás, proveyó a los niños de varas y látigos, para que, fustigándolo y haciéndolo avanzar delante de ellos, se volviesen libres a su ciudad, a sus casas y a sus padres. Los faliscos, entre quienes la infamia del maestro había desencadenado la desesperación y el llanto que cabe imaginar, aclamaron y bendijeron a Camilo como quien había sabido «poner la justicia por encima de la victoria».

(Si se me acepta como cierto y válido este contraste entre las dos concepciones de la guerra justa en lo que atañe a sus posibles efectos sobre la licitud de unos u otros medios, osaré proponer, por mera hipótesis, la posibilidad de considerar la concepción formalista, en cuanto limitadora del principio de eficacia, como el arranque de una vía de humanización de la guerra, mediante una especie de reinvención cultural de la «ritualización de la violencia intraespecífica» que los etólogos han reconocido en las costumbres de conducta de muchos animales. A tenor de lo cual, la otra concepción, la que toma por criterio la justicia de la Causa, el «¿quién tiene razón?», que a Max Weber le mereció el dicterio de «producto farisaico», habría de entenderse como un proceso de desritualización, presentando, por contraprueba, un mayor grado de inhumanidad en los medios, aunque sería injusto ignorar los visos de algún tímido intento de retorno a la ritualización ya en época cristiana, como el ambiente caballeresco que pudo inspirar en 1139 la excomunión de la ballesta, «como cosa odiosa a Dios y poco benéfica para los cristianos». En cualquier caso, tampoco se puede pasar por alto el hecho de que cuando una guerra no era considerada solamente justa, sino santa, cuando, como en la conquista de Canaán por el pueblo elegido o en la cruzada contra los albigenses, era Dios mismo el que otorgaba y refrendaba la justicia de la Causa, entonces la soberbia del guerrero, la hybris, el furor sanguinario de la espada, no conocían límites.)

Este tal vez demasiado largo excurso por lo internacional sólo tenía por designio dar un contexto ilustrativo a la fórmula «poner la justicia por encima de la victoria». Se podría decir que la antigua («y auténtica», añade Max Weber) ética de guerra sólo consideraba «objetivo», y por ende justo, un derecho estipulado por avenencia de las partes, lo que tenía por correlato la sensata estimación del carácter siempre subjetivo de la convicción, separada y discorde, de la propia justicia, necesariamente presente en ambas partes contendientes, y de ahí que se abstuviese de la «impiedad» de erigirla en instancia capaz de avalar incondicionalmente cualquier recurso de la acción guerrera. Por eso es sólo aparentemente paradójico el hecho de que el máximo grado de desacralización aparezca en las guerras santas, de mandato divino, o sus equivalentes («destino manifiesto», etcétera), pues justamente entonces el enemigo es el maldito de Dios, en el que nada hay ya de sagrado y es todo él execrable. Pero, aun fuera de este caso extremo, la dominación exterior nos ofrece ejemplos egregios de desritualización de la guerra, de desacralización de la forma en aras del contenido, de predominio de la convicción de la justicia de la propia Causa, del propio «tener razón», sobre cualquier otro orden de consideraciones, como es el caso de aquella celebérrima salida de un mandatario norteamericano, que, dirigiéndose a otro que ante la opción de apoyarse en Somoza para la política centroamericana de Estados Unidos le objetaba: «¡Si es un hijo de puta!», respondió: «Pero es nuestro hijo de puta», donde, mediante un giro de ciento ochenta grados, la fórmula que los faliscos elogiaron en Camilo, «poner la justicia por encima de la victoria», se invierte en «poner la victoria por encima de cualquier justicia».

III. EL PRINCIPIO DE EFICACIA

Viniendo ahora, finalmente, a la dominación interior, nos encontramos con idéntica inversión cada vez que, de manera análoga, el criterio determinante de la acción ejecutiva comporta un predominio de la Causa sobre la forma (y en este caso no sólo inmoralmente sino también ilegalmente, al menos a tenor de las presunciones del sedicente Estado de derecho contemporáneo), esto es, asoma la oreja lo que yo llamo «el principio de eficacia». Permítaseme ahora remitir esta no muy feliz expresión, «principio de eficacia», que ya he usado otras veces, al concepto de «tecnicidad» en el preciso sentido en que lo usa Carl Schmitt, como una de las notas que, para él, caracterizan a la dictadura (en Carl Schmitt, La dictadura, traducción de José Díaz García, Alianza, Madrid, 1985), dejando bien entendido que el tal principio de eficacia sería sólo un aspecto, o tal vez una de las manifestaciones, de la tecnicidad de Schmitt. Es necesario citar dos párrafos que le conciernen:

Porque si el medio concreto para el logro de un éxito concreto, como por ejemplo lo que puede hacer la policía para mantener la seguridad pública, puede ser calculado en tiempos normales con una cierta regularidad [más abajo ya se verán mis reservas sobre la índole de esa «cierta regularidad»], en caso de necesidad solamente puede decirse que el dictador puede hacer todo lo que exija la situación de las cosas. Lo que aquí importa no son ya consideraciones jurídicas, sino solamente el medio apropiado para lograr un éxito concreto en un caso concreto. Aquí también el comportamiento puede ser correcto o equivocado, pero esta apreciación solamente se refiere a si las medidas son correctas en sentido técnico objetivo, es decir, si son adecuadas al fin que persiguen. Las consideraciones a los derechos contrapuestos, al consentimiento de un tercero que obstaculiza el camino, a los derechos legítimamente adquiridos, al trámite o procedimiento jurídico, pueden ser «imprácticas» y, por tanto, perjudiciales y equivocadas en un sentido técnico objetivo. De ahí que precisamente en la dictadura domine exclusivamente el fin, liberado de todos los entorpecimientos del derecho y solamente determinado por la necesidad de dar lugar a una situación concreta. Donde existe por principio un interés exclusivamente técnico por las cosas estatales y políticas, las consideraciones jurídicas pueden ser igualmente inconvenientes e imprácticas. La concepción absolutamente técnica del Estado sigue siendo un valor propio, independiente, de la conveniencia, incondicionado, inaccesible para el derecho. No tiene ningún interés por el derecho, sino solamente por las conveniencias del funcionamiento estatal, es decir, por lo meramente ejecutivo, que no necesita la precedencia de ninguna norma en sentido jurídico (pp. 42-43).

Creo que la cita deja bien claro lo que Schmitt comprende bajo el término de «tecnicidad», en cuanto una de las tres notas que forman, para él, la esencia de la dictadura. (Las otras dos son las que designa con los términos de «racionalismo» y «ejecutividad», donde el primero ha de ser entendido de una manera harto peculiar, esto es, remitido a una razón que no sólo raciocina, sino que también dicta, como cuando se dice «seguir los dictados de la razón», sean cuales fueren el origen y la legitimidad conceptual de semejante uso de la palabra razón.) Pero, para evitar que la «tecnicidad» de Schmitt sea erróneamente interpretada como algo siempre puesto, en los hechos y en las apariencias públicas, en patente y frontal contradicción con el derecho, conviene transcribir aquí otro breve pasaje del autor:

La abundante literatura de la razón de Estado, desde Maquiavelo y Guicciardini [...] hasta su punto culminante, Paolo Sarpi, en la que la práctica del poder político se manifiesta en la pura consecuencia de su tecnicidad, sólo conoce en verdad, incluso allí donde se inclina ante la santidad del derecho, las representaciones del derecho que están vigentes de hecho, las cuales, precisamente porque pueden ser un poder efectivo, pertenecen también a la situación de las cosas (p. 44).

Un tanto más, por cierto —dicho sea de paso—, para La Rochefoucauld, por su célebre máxima de que la hipocresía es un homenaje que el vicio rinde a la virtud. Pero, volviendo a Schmitt, un poco más atrás, ya ha establecido relación entre la tecnicidad y la razón de Estado:

El Estado moderno [donde tiendo a creer que por «moderno» hay que entender más bien «de la Edad Moderna» en sentido historiográfico, o sea de los siglos XV, XVI, XVII y XVIII] ha nacido históricamente de una técnica política. Con él comienza, como un reflejo teorético suyo, la teoría de la razón de Estado, es decir, una máxima sociológico-política que se levanta por encima de la oposición de derecho y agravio y se deriva tan sólo de las necesidades de la afirmación y la ampliación del poder político.

No me parece aventurado suponer que a tal formulación bien ha podido contribuir en algún grado aquel pasaje del libro VII de las Istorie fiorentine en el que Maquiavelo celebra servilmente la declaración de Cosme de Médicis cuando, en respuesta a quienes le reprochaban que obraba contra Dios y estropeaba la ciudad enviando al destierro a tantos hombres de bien, dijo: «Prefiero estropear una ciudad antes que perderla», y, en cuanto a ofender a Dios, que no era con padrenuestros con lo que se retenía un Estado bajo las propias manos.

Teniendo, así pues, en cuenta estas precisas caracterizaciones —que, en principio, apuntaban solamente a coordinar mi «principio de eficacia» con la noción, más general, de «tecnicidad» de Schmitt—, y siempre que se me admita como válido el mito según el cual el origen del Estado de derecho tiene la protección del ciudadano frente a una justicia no sujeta a formas sólo como motivo derivado y condicionamiento lateral de su motivo primero y prevalente, que es la conservación del monopolio de la violencia y, a través de él, la autoconservación de la dominación misma (por muchas que puedan ser las ocasiones y las circunstancias en que el Estado de derecho resulte ser respetado, honradamente, por sí mismo), no será ocioso advertir cómo, a tenor de todo ello, aun el mejor de los estados, ocasionalmente forzado por perentorias y, a su juicio, vitales circunstancias, a tener que elegir entre uno u otro motivo, o, por decirlo en obsoletos términos faliscos, entre la victoria y la justicia, es de temer que propenda más bien, muy poderosamente, a optar por la primera, sacrificando las formas a la Causa —que es siempre la de su propia autoconservación—, o sea, el derecho a la eficacia; y tanto más —¡óigase bien y téngase esto particularmente en cuenta!— precisamente allí donde la forma de Estado se rige por el sistema electivo de gobierno, con la correspondiente disidencia y competición entre partidos.

No han de faltarme ejemplos capaces de ilustrar la gravedad de la dañina, denigrante y peligrosa insidia que en tal forma de Estado puede representar el principio de eficacia, a causa de la gran idoneidad que la idea de la eficacia —en principio inocente por sí misma— tiene para prestarse a ser aviesamente instrumentalizada y esgrimida para fines políticos, a los que lo que menos importa es el propio contenido real de la palabra. De ello encontramos en España misma harto evidentes manifestaciones. Pero antes quiero mostrar cómo aun en estados del área anglosajona, donde el escrúpulo por la forma del derecho goza merecidamente del más alto prestigio, donde el poder judicial llega a estar facultado para invalidar y dar por jurídicamente nulas pruebas policíacas obtenidas por medios ilegales (¡ejemplar predominio de la forma sobre la Causa, o sea, de subordinación del fin jurídico a la ritual limpieza del procedimiento, incluso ya para la fase policíaca, y por ende prejudicial, de la investigación!), aun en esos estados, venía diciendo, vemos saltar de pronto el principio de eficacia, como en el caso de la ejecución directa de tres miembros del IRA en Gibraltar, asesinato político que la no confesada razón de Estado thatcheriana convalidó como una actuación legal y aun protegió de una posible intervención de la justicia encubriendo bajo el anonimato a sus autores. Por lo demás, ya vimos en su día cómo, por lo que atañe a lo internacional (con una acción como el torpedeamiento del Belgrano, que violó las seguridades dadas a la navegación por el espacio marítimo exterior al círculo de doscientas millas impuesto por la propia Royal Navy como zona de guerra para los argentinos), la misma Margaret Thatcher glosó su victoria final en las Malvinas (¡oh sacrosantos manes de Camilo!) con la frase: «Lo único malo de las guerras es perderlas».

Pero vengámonos ya de una vez a ejemplos españoles. Estos ejemplos se referirán más bien a usos retóricos, en que la idea de la eficacia es traída y llevada con mayor o menor grado de deshonestidad, irresponsabilidad y abuso en la esgrima política verbal, tanto oralmente como por escrito.

Así, el 23 de enero de 1984, nuestro siempre benemérito e inefable diario monárquico de la mañana se descolgaba con un microeditorial, titulado «Las cuentas de la inseguridad», que, en gracia a su brevedad, no será ocioso —ni, desde luego, aun menos, aburrido— reproducir entero:

Las cuentas de la inseguridad ciudadana ya no caben debajo de un epígrafe simplemente contable. Sumados cada día los atracos, los robos, las muertes, comienza a resultar que dos y dos no son cuatro, sino cinco, seis o dieciséis... En la subjetividad del atemorizado hombre de la calle, del contribuyente común, los números de la inseguridad cobran una dimensión agigantada, aunque no irreal. Lo objetivo es el sentimiento de inseguridad, más aun que la aritmética con que se desgrana la cuenta de los hechos delictivos. Objetivo, e indiscutible, es también que resulta insuficiente el meritísimo esfuerzo realizado por el Ministerio del Interior para poner coto y reprimir tanto desmán.

El entibiamiento de las penas, la modificación seráfica de las garantías procesales debidas a la sociedad, la despenalización del consumo de drogas, son los principios activos del disparo de la delincuencia y del alza de la inseguridad. ¿Quién puede extrañarse que ante este cuadro los comerciantes pidan armas? El recurso a la legítima defensa por causa de un permanente estado de necesidad debería merecer preocupación para los responsables del Estado.

Decir, tal como aquí viene a decirse, que el sentimiento de la inseguridad en los sujetos es más objetivo que el dato empírico de la inseguridad de hecho, aparte de comportar el más formidable y temerario desafío jamás lanzado contra la más unánimemente recibida, consagrada y acrisolada convención semántica sobre el uso de las voces objetivo y subjetivo, no puede ser más que un marrullero recurso literario excogitado, como única fórmula posible, para disimular —y aun tal vez disimularse a sí mismo— la descarada pretensión de propugnar un manejo de la idea de justicia, no regido por la sincera intención de remediar los hechos delictivos, sino, por el contrario, orientado a controlar la atmósfera social por ellos suscitada y a ellos referida. No, pues, los hechos de la inseguridad, sino la atmósfera subjetiva que promueven, parece el punto hacia el que el editorialista pretende dirigir la mirada del lector, si es que no incluso la actuación de la justicia. El carácter formal de mera oración declarativa de la frase «lo objetivo es el sentimiento de inseguridad, más aun que...», etcétera, es una fórmula encubierta de incitar a que se conceda al sentimiento de inseguridad mayor fuerza de dato operativo que a la inseguridad de hecho; la intención de la frase no consiste en exponer tal opinión, sino en tratar de producirla, ya sea con vistas a atraer al lector hacia la facción política del diario, ya sea con vistas a revolverlo contra la del Gobierno. Es de notar también, por otra parte, que el diario —por inconsciencia o por deshonestidad— parece actuar como bajo la ficción de que tanto la dimensión agigantada de las cifras de la inseguridad en la subjetividad del ciudadano como las cifras de la inseguridad de hecho son cosas igualmente fuera de su alcance y enteramente ajenas a la mediación de su influencia; en una palabra, datos totalmente exteriores que él no puede más que registrar. Pero ¿puede haber algo más falso y más tramposo que esta presunción? Si tamaña mentira pudiese ser mínimamente cierta o verosímil, el deber de un honesto e imparcial informador sería precisamente tratar de concertar en la opinión de los lectores unos datos con otros y deshacer el deletéreo equívoco de su disparidad, y no urdir fraudulentamente artimañas que no hagan sino echar más leña al fuego de su ya bien atizada alarma y desconfianza.

A diferencia de la inseguridad de hecho, el sentimiento subjetivo de inseguridad es ya una dimensión sobre cuya magnitud el resonador público en que todo periódico consiste tiene un determinado poder de intervenir, ya sea aumentando, ya sea disminuyendo. De esta suerte, el artificioso intento de desplazar «la objetividad» predominante al sentimiento subjetivo de inseguridad, esto es, de primar el dato sobre el que tiene algún grado de control, responde también, sin duda, a los deseos del diario de arañar más poder real para sí mismo, aumentando con ello su propia capacidad de hacer presión sobre las leyes mismas en el sentido acorde con sus opiniones y en beneficio de la facción política que haya hecho objeto de sus preferencias. (De cómo el ABC pretende despachar realidades exteriores del todo ajenas a su posible influencia de resonador, he aquí otra inefable muestra de sentido inverso, en que se intenta hacer pasar por dato y síntoma socialmente «objetivo» hasta un acto organizado por su propia empresa y celebrado en la mismísima Santa Casa de Serrano, 61; se trata del párrafo con que arranca el editorial titulado: «Alternativa al socialismo», de fecha 5 de julio de 1984: «La cena que reunió en ABC, con ocasión del homenaje a don Marcelino Oreja, a treinta políticos de la oposición, no es sino un dato más en un movimiento de opinión que se extiende por días: el desgaste, más acelerado de lo previsto, de la opción representada por don Felipe González, los fallos de gestión de los equipos del PSOE, la obsesión del actual Gobierno por su propia imagen y el agravamiento de los problemas reales de la sociedad han vuelto a abrir una grieta profunda entre el aparato oficial y la España real». La riqueza en abeceína alcanza en ambos textos una de las más altas graduaciones.)

Apenas sesenta días después de la publicación en ABC de la insuperable pieza sobre la seguridad ciudadana transcrita más arriba, la aparición del cadáver del industrial toledano don Claudio Ávila, al parecer secuestrado desde el día primero de marzo —y sin que hubiese habido notificación alguna por parte de los posibles secuestradores—, produjo en Toledo la conmoción que cabe imaginar. Tras el entierro, celebrado al día siguiente, domingo 25 de marzo de 1984, dos mil quinientas personas asistieron al acto de protesta convocado por la Federación Empresarial Toledana, al que acudió también el presidente de la CEOE, don José María Cuevas. Al tiempo que la marcha de protesta cumplía su recorrido desde el cementerio hasta la plaza de Zocodover, en el interior de la catedral don Marcelo González Martín, arzobispo de Toledo y cardenal primado de las Españas, proclamaba desde el púlpito su espanto ante el crimen, sin detenerse en extender a la entera sociedad las más duras condenas ni comedirse en avanzar las más ominosas profecías. De las frases transcritas por la prensa como literales, entresaco las siguientes:

Estamos asistiendo a una descomposición progresiva de la sociedad, en que la ley es constantemente burlada, la libertad noble y digna acosada por quienes la escarnecen de día y de noche con sus infames fechorías, y los hombres y mujeres honrados sometidos a la presión del miedo en calles y plazas e incluso a la puerta de sus propios hogares [...] nos estamos exponiendo, tal y como marcha la sociedad española, a que un día, cuando menos lo esperemos, se produzca el estallido de una cólera ciudadana irreprimible que lo arrase todo como un vendaval.

La sugestión que, en subjetividades débiles, podría llegar a producir sentirse equiparadas, desde tan alta y tan autorizada cátedra, a un vendaval, a una ciega e incontenible fuerza de naturaleza, se expone a tener el deletéreo efecto de dejar abatirse el listón de los frenos de conciencia a su nivel más bajo, permitiendo a los agraviados sentirse más inocentes ante cualquier posible impulso de abandonarse al furor y al desenfreno, abriendo así la veda a ocultas propensiones linchadoras, por lo común afortunadamente reprimidas en nuestra sociedad. En tal sentido, la palabra arzobispal equivaldría a ofrecer a quien la escucha una especie de crédito de irresponsabilidad, algo así como un anticipo bajo la forma de un vale de inocencia; y por lo mismo la propia palabra arzobispal podría ser, a su vez, tan irresponsable como una incitación. ¿O acaso pretendía el cardenal primado, apuntando de reojo hacia otra parte («a ti te lo digo, hijuela; entiéndelo tú, mi nuera», como dice el refrán), que la justicia estatal reacomodase sus criterios y medidas para la persecución, detención, empapelamiento y punición del delincuente hasta elevarlos al grado de furor y de sevicia que, conmensurándose al que se considerase como propio de los eventuales linchadores, bastase a dar satisfacción a su furor, pudiendo así aplacar y contener a tiempo su impulso y su conato?

Y con esta pregunta nos hallamos ante otro campo de irresponsabilidad. En efecto, en el anticipo que, en primera página, se da del reportaje del que he transcrito las citas de la homilía arzobispal (aparecido en el diario El País del 26 de marzo de 1984) puede leerse lo que sigue:

Por otra parte, altos cargos de los ministerios de Justicia e Interior, presididos por sus respectivos titulares Fernando Ledesma y José Barrionuevo, celebran hoy [por el 26, día de la fecha de aparición del diario, siguiente al de la manifestación de protesta y la homilía] en Madrid una cumbre sobre la seguridad ciudadana, que será tema monográfico de un probable Consejo de Ministros extraordinario. De la reunión de hoy saldrán las medidas jurídicas y policiales que Justicia e Interior elevarán coordinadamente al Gobierno, y que afectarán especialmente a la libertad provisional y a la nueva tipificación de ciertos delitos.

O sea que porque la oposición haya encontrado en la aparición del cadáver del industrial secuestrado una ocasión de oro que puede aprovechar para cebarse eficazmente contra el Gobierno con manifestaciones y homilías («esto les va a hacer pupa»), y el Gobierno responda mecánicamente, con idéntico espíritu de juego electoral («esto puede hacernos pupa»), sin que ni a unos ni a otros les importe un carajo la seguridad o inseguridad ciudadana, la eficacia o ineficacia policíaco-judicial, cualquier ignoto ciudadano procesado puede ver de pronto suspendidas sus expectativas de una próxima libertad provisional y millares de personas sujetas a circunstancias tan graves como las del cautiverio, tan angustiosas como la de un procesamiento, con la zozobra de la espera de un juicio todavía sin fecha o ya con ella, tan amedrentadoras como la persecución, la detención, el interrogatorio y el empapelamiento, cuando no tan indeciblemente horrendas como la tortura, pueden verse de pronto hechas objeto del alegre y desenfadado peloteo de la competición entre partidos. ¡Por Cristo, que si hay algo que merezca el nombre de encanallamiento de la responsabilidad política es este poner en juego, como instrumento de contienda electoral, los temas de la delincuencia, la inseguridad y la ineficacia en su persecución y su remedio! No de otro modo es como se desencadena el creciente proceso de realimentación positiva que va echando cada vez más leña al fuego del principio de eficacia, prostituyendo y erosionando paso a paso el sagrado formalismo que es el alma y la médula vital de lo que se ha convenido en designar como «Estado de derecho».

Pero el ejemplo más clamoroso de esta irresponsable corriente social definida por una no disimulada voluntad de incitar al Gobierno a desatar los perros feroces de la eficacia a ultranza fue aquel célebre manifiesto del empresariado catalán constituido en asociación bajo el nombre de Fomento del Trabajo Nacional— que apareció en el diario El País, con la fecha «Barcelona, 29 de junio de 1987», y del que me limitaré a extractar estos tres puntos:

1. La redefinición de una conciencia cívica que impida manipulaciones ante la aplicación de determinados medios, o un uso abusivo y pretextual de los derechos humanos.

2. Se falsea el discurso en los políticos a la hora de defender los intereses del pueblo con una fraseología barata y estereotipada.

3. Se intimida a las fuerzas del orden con una apelación sistemática y esterilizante a los derechos humanos, en tanto se debilita la respuesta frente a quienes rompen la convivencia democrática y pacífica. Tal hipocresía, tal doblez, tal lenguaje, deben desaparecer...

Mal podría atribuirse ni el más pequeño asomo de temeridad a la suposición de que bajo la pudorosa y eufemística túnica de la expresión «determinados medios», tal y como se lee en el primer punto, no se encubre otra cosa que la obscena desnudez de la tortura. Más insegura parece la posible interpretación del punto 2; probablemente se trate de una manifestación más de la no menos «barata y estereotipada» actitud —¡tan española!— que se manifiesta verbalmente en esos tics verbales tan comunes como «¡basta de palabras!» o «¡esto lo arreglaba yo en veinticuatro horas!», cuya gratuita brutalidad es casi innecesario comentar. En cuanto al tercer punto, bajo la delirante pretensión de que meras palabras como son las apelaciones a los derechos humanos puedan «intimidar» a las fuerzas del orden y «debilitar» sus acciones armadas, probablemente no se esconde otra cosa que la incitación a imponer un mandato de silencio a toda crítica de las actuaciones policiales, o sea la exigencia de que se nos ponga de una vez una mordaza a los perros que ladramos, para poder quitarles, sin un ruido, el último bozal a los que muerden. Todo ello a tenor con lo que, a modo de consigna general, reza literalmente en la introducción del manifiesto: «Al terrorismo sólo se le combate con su misma dialéctica expeditiva».

El manifiesto de Fomento es, como he dicho, de junio de 1987; tengo que retroceder ahora a abril de 1984 para mostrar cómo entonces aún había, en el propio partido del Gobierno, voces honestas, leales al espíritu del Estado de derecho e inmunes al encanallamiento electoral. El 12 de abril de 1984 y bajo el título «Explota y confunde, que algo queda» apareció en el diario El País un artículo firmado por Maria Dolors Renau i Manén, a la sazón diputada del PSC-PSOE por Barcelona, del que me permito transcribir los siguientes dos pasajes:

El famoso tema de la «seguridad ciudadana» es pasto fácil de todo tipo de manipulaciones y demagogias. Existe una clara explotación de una situación de malestar real, que se crea en la calle, se amplía de forma sensacionalista e indiscriminada en los medios de difusión y se utiliza en el Congreso para hurgar en una herida abierta en el tejido democrático del país y empujar literalmente al Gobierno a la toma de medidas represivas, ante la irónica sonrisa de los que se apuntan al «ya lo decía yo...».

Digo explotar. Con ello me refiero a la utilización desconsiderada, en beneficio propio y, por tanto, fraudulenta, de una situación real y auténtica de fragilidad, de necesidad o malestar colectivo. Dicha situación y sus profundas causas existen. Pero existen también importantes intereses de la derecha ultramontana en alcanzar dos objetivos, situados a distintos niveles de profundidad en la vida social del país.

Uno aparece vinculado por las voces más chillonas del conservadurismo devoto perennemente escandalizado. Estas voces están soltando su mensaje a base de echar todo en un mismo saco: «Confunde, que algo queda...». Atacan, sistemática y encubiertamente, todo aquello que en la trama de la vida cotidiana, y en su traducción legislativa, ha venido a representar liberación de costumbres y reconocimiento de derechos y libertades individuales, todo ello con la finalidad de que las costumbres, las libertades y las formas de pensar vuelvan al redil del que nunca debieron salir.

El segundo objetivo —más evidente y coherente en sus formas de expresión— es el de atacar frontalmente al primer Gobierno honesto y progresista que ha tenido el país. El que está intentando —con enormes dificultades— ajustar la legislación a las necesidades sociales globales y gobernar de forma útil al conjunto de ciudadanos [...]

—Fomentar el miedo al futuro vaticinando catástrofes cuando aparecen situaciones conflictivas, y explotar con ello la natural y humana inseguridad, constituye una muy antigua manera de fomentar la dependencia, incitar a una inmovilidad próxima a la parálisis y a delegar por tanto las libertades más intransferibles en el mismísimo agorero que vaticina la desgracia.

—Difundir la idea de que las acciones son el resultado exclusivo de «la voluntad» y que ésta depende de la bondad o maldad innata de los individuos permite situarse en el papel de juez, hacer de las conductas cuestiones morales y dejar a oscuras la carga de responsabilidad social y colectiva que las ha hecho posibles. Depositando la culpa en los individuos particulares no hay por qué cambiar las condiciones sociales que las han sustentado.

—Si las conductas son el resultado de la «voluntad», buena o mala, exclusivamente individual, la única salida viable es la del castigo y la represión de los malos.

Esto era lo que escribía en 1984 un miembro del PSOE. Calcúlese lo que debe de haber llovido desde entonces en los tejados del palacio de La Moncloa para que en el diario El País del 17 de septiembre de 1989 el analista político Javier Pradera tenga buenos motivos para poder decir: «El asesinato de Carmen Tagle, fiscal de la Audiencia Nacional, muestra cómo la magistratura y el ministerio público están en el punto de mira de ETA. Tal vez esa dramática realidad sirva para que el Gobierno abandone para siempre sus irreflexivas sospechas sobre la tibieza de jueces y fiscales en la lucha contra el terrorismo, una insidiosa calumnia fabricada por los medios conservadores y la burocracia policial». («Insidiosa calumnia», comento por mi parte, que la propia Moncloa, a tenor del texto, no ha tenido reparo en deglutir y asimilar.) Pero lo que yo me pregunto, dándome con la cabeza en las paredes, es cómo, teniendo el PSOE, incluso en su aparato, al menos un jurista tan decente, tan sagaz y de tan buen sentido como Maria Dolors Renau i Manén, los inescrutables designios del Altísimo han podido elevar, arrebatado en una nube de ángeles, hasta las alturas del Ministerio de Justicia a un perfecto percebe como don Enrique Múgica Herzog, quien, preguntado sobre si creía que la denegación de datos sobre los fondos reservados de Interior en el «caso Amedo» era un ejemplo de colaboración entre poderes, contestó que sí, sin duda porque, en su estrecho y rectilíneo pensamiento, «colaboración entre los poderes judicial y ejecutivo» no puede significar más que algo rigurosamente idéntico a «complicidad entre el ministro de Justicia y el ministro de Interior», y siempre, por supuesto, bajo la benevolente anuencia del presidente del Consejo.

IV. «A COMO DÉ LUGAR»

En un trágico aunque oportunísimo reportaje televisivo sobre el asalto del día 31 de enero de 1980 a la Embajada de España en Guatemala, invadida por un numeroso grupo de indios perseguidos y probablemente en demanda de asilo político —asalto en el que murieron treinta y ocho personas, y del que salió vivo, y por los pelos, sólo el embajador—, tuve ocasión de ver, o, más bien, de oír, en acto, en vivo, por así decirlo, lo que, en relación con la policía, suele llamarse una «actuación discrecional». Lo decisivo, lo realmente revelador e impresionante, no eran las imágenes —cuyo mayor mérito estaba, en este caso, justamente en lo que suele tenerse por demérito: la fugacidad, la confusión, la falta de fijeza, el zarandeo azaroso de las tomas—, sino en las voces y especialmente en una voz determinada: la del jefe —capitán o lo que fuere— que estaba al mando de los asaltantes; voz que con un tono no tanto imperioso como urgente, apremiante, incitante, espoleante, repetía una y otra vez la misma frase, y que a despecho de mi confiada seguridad de remoto espectador conseguía hacerme llegar el espeluzno y el escalofrío: «¡A como dé lugar...! ¡A como dé lugar...!». La expresión, por lo que he podido saber después, está completamente consagrada al menos en el castellano de México y de Guatemala y forma parte del habla más común, popular y cotidiana. «A como dé lugar»: en esta auténtica joya del reconocido talento lingüístico hispanoamericano, formada con los más simples elementos que quepa imaginar, hallo la más elocuente y expresiva fórmula capaz de dar a entender y aun a sentir, en toda su pregnancia, la situación y el sentido inherente al pragma de la discrecionalidad. Leyendo, tiempo después, la ya citada obra de Schmitt sobre la dictadura, cuando el autor, a partir de la doctrina de Bodin (quien establece la contraposición entre officier y commissaire, esto es, ‘funcionario’ y ‘comisario’), al distinguir, como una clase peculiar de comisario —de la que se va a servir en sus análisis sobre la dictadura—, el que designa como «comisario de acción», emplea, para describir las condiciones de actuación que le son propias, las palabras «con arreglo a la situación de las cosas» (no me ha sido posible dar con un original alemán que me hubiese permitido compulsar esta versión), con las que parece recoger la formulación de Bodin «selon l’occasion qui se présente», al instante, como un fogonazo, se me vino a las mientes la expresión americana «a como dé lugar», que para mí había sido la formulación más afortunada que quepa imaginar de la actitud propia de toda actuación discrecional, y en que la lengua popular mejoraba, con mucho, al menos la versión castellana de la fórmula de Schmitt: «con arreglo a la situación de las cosas». Ahora bien, la conexión, que tan rápida y espontáneamente sobrevino, entre la frase americana y la de Schmitt, pasaba por alto el hecho de que, mientras que la de éste hacía referencia a algo para él tan definido como la acción comisarial, la otra la había yo puesto en relación con lo que en términos policíacos se llama «actuación discrecional». Y así, al habérseme juntado las dos expresiones en cuestión, se me abrió la posibilidad de relacionar entre sí también las cosas a las que remitían.

Y aquí es donde entran, finalmente, mis reservas (ya anunciadas en el paréntesis insertado en la primera cita de la obra de Schmitt) respecto de la frase: «Lo que puede hacer la policía para mantener la seguridad pública puede ser calculado en tiempos normales con una cierta regularidad». Justo es reconocerle al autor la circunspección de matizar con las palabras «una cierta»; pero esta misma relativización, ¿no debería haberle movido a Schmitt a disolver la discontinuidad, esto es, a considerar ya la propia discrecionalidad policíaca vigente en «tiempos normales» y suficiente en los casos cotidianos como algo que tiene ya, siquiera sea en su grado mínimo, los rasgos que distinguen la acción comisarial?

A pesar de ello, tampoco puede desdeñarse la objeción de que, en sentido burocrático, el policía, al tener asignadas sus funciones de modo permanente, como una ocupación profesional, es rigurosamente un officier, un funcionario, mientras que el commissaire se define justamente por la singularidad de su mandato, que le es asignado para una intervención única y concreta, y que prescribe una vez cumplida la misión. Schmitt, siguiendo a Bodin, parece que prefiere mantener el acento sobre esta diferencia burocrática —tal vez porque el sentido de sus reflexiones le exige no perder de vista lo institucional—, a expensas, sin embargo, de dejar fuera, como en tierra de nadie, la discrecionalidad policíaca. Pero estas páginas dirigidas, al menos según reza el título, a versar sobre las relaciones entre policía y Estado de derecho, no pueden hacerlo, lo que me enfrenta con la inusitada anomalía que comporta la divergencia entre el carácter funcionarial de las fuerzas de orden público y la índole comisarial de la discrecionalidad; desconcertante anomalía de la que me ocuparé en otro lugar.[20]

Entretanto, dejaré a un lado el aspecto burocrático y consideraré lo que pueda haber de común y de distinto entre la acción comisarial de Schmitt y la facultad de actuación discrecional tal como comúnmente se concibe en relación concreta con la policía. Salta a la vista que, dejando al margen órdenes de magnitud, lo que hay de común es la anomia: la mayor o menor imposibilidad de sujetarse a normas prefijadas propia de todo actuar «con arreglo a la situación de las cosas», esto es, «a como dé lugar». (La más pintoresca manifestación de la irreductible anomia que caracteriza a cuanto se designe bajo el nombre de «tecnicidad» o, si se quiere, de «principio de eficacia» es la estrepitosa tautología en que se vio forzado a incurrir el tratadista Pietro Andrea Canonhiero cuando, en su obra Dell’introduzione alla politica e alla ragion di Stato (1604), trató de enunciar los rasgos que para él definían la razón de Estado; el cuarto de esos rasgos era: «Que no se pueda alegar otra razón, para justificar lo actuado, más que la propia razón de Estado». Una norma que cae bajo la figura de una serpiente que mordiéndose la cola va engulléndose a sí misma hasta desaparecer, no dejando de sí más que el vacío, la nada de la mutua anulación de lo comiente y lo comido, es la imagen más perfecta de una norma que se resuelve como su propia desaparición y ausencia, esto es, de la anomia.)

Hay, sin embargo, una peculiar forma de anomia que es más propia de la actuación discrecional policíaca en sus trances más estrictos: cuando el medio en cuyo seno actúa es el continuo espacio-temporal; la anomia es entonces intrínseca, inherente a las condiciones de actuación. El aspecto de la acción para el que cuentan factores como las diferencias «un segundo antes/un segundo después», «un milímetro más/un milímetro menos» —y es incluso impropio decir aquí «segundos» y «milímetros», pues éstos, por pequeños que sean, son ya cuantos abstraídos del continuo y no el continuo mismo— no es que sea más propicio a la violación de normas, es que se hurta, por su propia índole, a la fijación de cualquier posible norma que infringir. En la anomia de la acción comisarial, la violación que Schmitt pone de relieve es la de las normas del derecho; la anomia particularmente importante para la discrecionalidad policíaca es la del estrecho trance de la continuidad espacio-temporal, para el que las normas ni siquiera son posibles, dado que éstas, por su propia condición, exigen la ficción formal de la discontinuidad. Podrá esto último parecer una tontuna ociosa y cominera, pero en ello reside justamente el fundamento último de la irreductibilidad de la anomia, esa anomia por culpa de la cual tantos mueren tan a menudo y de tan mala muerte, pero también, aunque aquí no haga al caso, gracias a la cual respiramos, nos movemos y vivimos.

Pero vengámonos de una vez a lo que de la discrecionalidad policial puede importar en un sentido práctico.

En el libro Policía y sociedad democrática, José María Rico recoge, para caracterizar el poder discrecional de la policía, la siguiente definición de LaFave: «Cualquier toma de decisión que no está estrictamente regida por reglas legales, sino que contiene más bien un elemento significativo de juicio personal» (notable ejemplo de estupidez y cobardía eufemística para aludir a la radical anomia genialmente definida en la fórmula «a como dé lugar»). La injerencia de este factor de apreciación personal en la discrecionalidad policíaca nos remite a la fórmula descriptiva usada, como ya se ha dicho, por Carl Schmitt para la que denomina «acción comisarial», esto es, ‘actuar según la situación de las cosas’. El análisis de Carl Schmitt se centra en mostrar el elemento de dictadura que hay en toda acción comisarial, y define a su vez la dictadura con estas palabras: «Desde el punto de vista filosófico-jurídico, la esencia de la dictadura está [...] en la posibilidad general de una separación entre las normas del derecho y las normas de la realización del derecho». Los rasgos de Estado de derecho que se atribuyen a las democracias terminan en el punto preciso en que entra en juego la discrecionalidad policíaca, y la contraposición usual entre dictadura y democracia se interrumpe y se anula por la mera subsistencia de la policía en las democracias. La discrecionalidad policíaca es una incrustación dictatorial en el Estado de derecho de las democracias. Es muy cierto que caben muy diversos grados de discrecionalidad, y existe una amplia zona en que el derecho puede imponerle normas restrictivas formalmente precisas e inequívocas. Así, por ejemplo, y por citar un caso recientemente suscitado, la diferencia entre detención y retención se presta a ser jurídicamente definida y, por tanto, el derecho puede interponer una norma jurídica inequívoca que excluya a la retención de entre las facultades discrecionales de la policía. Pero el punto en que la discrecionalidad policíaca —y, en consecuencia, la separación entre las normas del derecho y las normas (o más bien prácticas) de la realización del derecho, que según Schmitt constituye el rasgo definitorio de lo dictatorial— se muestra irreductible a cualquier control interno de la norma jurídica es, como ya he apuntado, precisamente el más irreparable: la aplicación de la violencia. Y es que la norma jurídica está sujeta a la discontinuidad inevitable de toda definición lingüística esto es, a distinciones de sí o no—, en tanto que la aplicación discrecional de la violencia, por estar inmersa en el continuo espacio-temporal, no admite otro criterio estimativo que el de más o menos. En la aplicación de la violencia, la discrecionalidad policíaca se hurta a cualquier normativa jurídica interna y sólo puede ser limitada o contenida, por así decirlo, exteriormente. Así vemos cómo en el Código de conducta para funcionarios encargados de hacer cumplir la ley, establecido en 1979 por la Asamblea General de las Naciones Unidas y citado en el mismo texto de José María Rico, precisamente el artículo tercero, que se refiere a la aplicación de la violencia, deja intacta la discrecionalidad policíaca, pues dice así: «Los funcionarios encargados de hacer cumplir la ley podrán usar la fuerza sólo cuando sea estrictamente necesario y en la medida que lo requiera el desempeño de sus tareas». Este artículo, como puede apreciarse, no es una norma formalmente jurídica; es, a lo sumo, un mandato prudencial, una recomendación exterior, pues la formulación «sólo cuando sea estrictamente necesario» no delimita nada definible o mensurable, sino que encubre inevitablemente un «sólo cuando lo estimen estrictamente necesario». Resulta, pues, que la última y más conflictiva atribución de la discrecionalidad, o sea, la aplicación de la violencia, queda confiada al mejor o peor criterio de los funcionarios encargados de hacer cumplir la ley, que harán sus propias estimaciones según la repetida expresión americana «a como dé lugar», lo cual, incluso en los casos que se consideren más correctos y mesurados, comporta una decisión de carácter rigurosamente anómico. Así pues, al menos en este extremo decisivo de la aplicación de la violencia, la discrecionalidad significa necesariamente una separación —cuando no una contradicción— entre las prácticas dirigidas al cumplimiento de los fines jurídicos y los fines jurídicos mismos, que es lo que según el autor tantas veces citado define la esencia de lo dictatorial.

Pero la ya descrita hibridez entre officier y commissaire no es el único factor de anomalía que convierte al policía en un funcionario absolutamente especial entre todos los restantes. Es, además, un funcionario armado, y por lo mismo el único funcionario que tiene un enemigo en sentido físico. Enemigo también tiene, por ejemplo, un inspector de hacienda, pero el abismo está en el carácter físico o no físico de la enemistad. Como otra diferencia, aunque adjetiva y secundaria, podría señalarse la de que el policía es el único funcionario legalmente facultado para usar sistemáticamente la mentira, como el más natural de los medios de trabajo, en los interrogatorios. ¡Imagínense ustedes lo que le ocurriría a cualquier otro funcionario si, en el ejercicio de sus funciones, se le ocurriese mentir! Pero, para todo lo que me dispongo a decir acto seguido, quiero anticipar la advertencia de que siempre que, con toda justicia, nos ensañamos en lo funesto de todo compañerismo y espíritu de cuerpo, especialmente pernicioso en sus efectos cuando se trata de las fuerzas de orden público, tampoco puede olvidarse la consideración de la fuerza, incomparablemente superior a la de cualquier otro caso, que inevitablemente han de adquirir los vínculos personales entre hombres asociados por el uso de las armas, y, consiguientemente, expuestos a trances en que el socorro y la colaboración son de vida o muerte. Y ésta es una comprensión que ni aun la más implacable crítica teórica debe perder de vista.

El hecho de que la discrecionalidad se sustraiga inevitablemente al imperio de normas jurídicas formalmente precisas, esto es, a normas capaces de delimitar en sí mismo algo inequívocamente definible o mensurable, no hace, sin embargo, en modo alguno, ociosas y vacías las recomendaciones prudenciales que delimitan, por así decirlo, desde el exterior, los alcances posibles de la discrecionalidad. El carácter jurídicamente inaprensible de la discrecionalidad hace que el intento se incluya, en cierto modo, entre los que comúnmente se describen con la expresión de «querer poner puertas al campo», y la dificultad es, en efecto, grande.

El ya citado texto de José María Rico distingue dos caminos generales de control de la discrecionalidad policíaca: uno, el control interno, o sea, el que los propios cuerpos de la policía puedan ejercer sobre los eventuales excesos de sus propias actuaciones, y dos, el control externo, o sea, el ejercido por otras instancias, como el poder judicial o las asociaciones ciudadanas. Refiriéndose al control interno el autor cita una frase de las conclusiones de una encuesta canadiense que dice como sigue: «El policía comparece ante colegas que comparten fácilmente su punto de vista, están formados en la misma escuela y han tenido todos la misma tentación, consistente en terminar con éxito una investigación gracias a alguna anomalía». De aquí saca el autor la conclusión de la insuficiencia práctica del control interno. Pero la frase canadiense no es más que una fórmula débil y eufemística para aludir a una dificultad mucho más positiva y contundente: es casi imposible impedir que unos cuerpos investidos de autoridad estatal y, sobre todo, facultados para el ejercicio de la violencia —la cual supone siempre un antagonista virtual—, desarrollen un grado de cerrazón, de soberbia y de espíritu de cuerpo, enormemente superior al de cualquier otro tipo de corporación. El permanente antagonismo virtual que subyace a la unión de unos hombres agrupados por la facultad para ejercer la violencia contra otros hombres tiene la inevitable consecuencia psicológica de que cualquier cuerpo policíaco se constituya en un nosotros sumamente cerrado y solidario. Creo que esta formulación, mucho más drástica que el circunspecto eufemismo canadiense, expresa el verdadero alcance de la insuficiencia de cualquier control interno de la discrecionalidad policíaca. Así lo atestigua la obstrucción casi sistemática de los cuerpos y fuerzas de orden público frente a cualquier inquisición por parte de instancias «ajenas a la empresa», la ensoberbecida y cerrada autodefensa corporativa de tales institutos, junto con el refuerzo de la autoridad extraordinariamente privilegiada que se otorga a los testimonios de esas mismas partes acusadas con respecto a actuaciones presuntamente delictivas de sus propios miembros, frente a la casi nula autoridad, cuando no la sospecha de malevolencia o hasta la acusación de calumnia, con que son recibidos los testimonios exteriores.

Es cierto que las leyes prescriben que cada agente singular está obligado a dar a quien se lo requiera su número de inscripción en el cuerpo correspondiente dicho sea al margen de las veces en que, de hecho, esté dispuesto a darlo—, pero la clave de la traducción de ese número en un nombre propio y unos apellidos, que permitirían la interposición de una denuncia personal, permanece en manos de la propia administración del cuerpo e ignoro si existe tan siquiera una disposición legal complementaria que obligue al cuerpo a proporcionar tal traducción a quien se la demande. Por lo demás, no existe tan siquiera la posibilidad de recurrir al número del agente para denunciar, al menos ante el cuerpo, la infracción legal consistente en negarse a darlo.

Así pues, si pasamos a las posibilidades del control externo vemos que las perspectivas no son mucho mejores. Está, en primer lugar, la desventaja de cualquier otra instancia de control, incluida la judicial, en cuanto a facultades de hecho para la investigación. Los jueces dependen normalmente de la propia policía en lo que se refiere a recabar la información primaria para la instrucción de cualquier causa, y tendrían que multiplicarse por mil si pretendiesen investigar personalmente. No digamos cuánto mayor es esta dificultad para agrupaciones ciudadanas, no investidas de autoridad alguna para emprender por sí mismas una investigación. Está, en segundo lugar, el carácter extraordinariamente privilegiado, frente a cualquier testimonio ciudadano, que se concede al testimonio de la policía, incluso cuando se trata de entredichos referentes a la corrección de sus propias actuaciones. No hay que ir muy lejos para apreciar el ínfimo y hasta nulo grado de autoridad que se concede al testimonio espontáneo de los ciudadanos civiles: hace algún tiempo lo hemos podido ver en la desautorización a priori, por parte de la mayoría parlamentaria, del vídeo de Reinosa, que recogía testimonios de este origen. Y está, en tercer lugar, el hecho, mencionado por José María Rico, en relación con encuestas hechas en América, de que cualquier iniciativa de control externo es sentida por los cuerpos policíacos como una injerencia y una hostilización injusta y malevolente, lo cual no hace sino estrechar más todavía la cerrazón, la cohesión y la solidaridad autodefensiva inherente al espíritu del cuerpo.

V. EL «CASO AMEDO»

Diversos periódicos se hicieron eco, de modo más o menos explícito, del equívoco, que venía prodigándose de atrás hasta culminar en una intervención del presidente del Gobierno, entre Estado y Estado de derecho, como si fuesen términos intercambiables o casi. Y no lo son, hasta el punto de que mientras puede decirse que un particular —pongamos un terrorista —atenta contra el Estado, carece de sentido decir que lo hace contra el Estado de derecho; contra éste sólo pueden atentar el Estado mismo o sus funcionarios, y más inmediata y característicamente por las vías de los poderes ejecutivo y judicial que por la del legislativo.

En tal sentido, no dejaba de ser sorprendente el que en una circunstancia como aquélla, en la que dos procesos en marcha contra funcionarios del Estado acusados de delitos graves contra el Estado de derecho parecía que marcaban, a despecho de reticencias y de restricciones, el momento óptimo hasta hoy conocido del Estado de derecho en España, precisamente entonces, digo, se alzasen las voces de la oposición reclamando contra el Ejecutivo lo que probablemente era de razón reclamar, pero sin conceder lo positivo que los dos procesos dichos tenían como síntoma.

Pero lo más sorprendente y alarmante fue ver cómo también aquel vocerío presidencial sobre el Estado de derecho, los fondos reservados, los desagües, junto con el no por facilón menos ominoso juego de palabras de Estado de desecho, y en fin todo aquel arrebato y desmelenamiento que parecía que el Estado estaba a punto de venirse abajo y aun la propia España de hundirse en los océanos, saltase justamente a raíz de la ocasión, hasta hoy desconocida, de que viniesen a coincidir las noticias de dos procesos —aunque en distinta fase de desarrollo— concernientes a importantes delitos verosímilmente imputables a funcionarios armados del Estado. O sea, que jamás se ha visto mayor incongruencia entre el confiado sentimiento de los particulares, que veíamos en la noticia de los dos procesos el momento de máximo esplendor, siquiera sintomático, del Estado de derecho, y la alucinante actitud del presidente, que corría desalado por los pasillos de La Moncloa gritando: «¡Esto se hunde! ¡Hay que tomar medidas! ¡Hay que tomar medidas!».

Sin duda, la seguridad del Estado, en cuanto estructura de dominación como fin en sí mismo, aumenta con la impunidad de sus agentes, con un sistema de impedimentos a la investigación judicial, popular o periodística que funcione como un añadido legal al espontáneo y automático encubrimiento inherente a la cerrazón, a la soberbia y al amenazador espíritu de cuerpo connatural a toda fuerza armada en tanto que capaz de acciones de sangre. Pero todo aumento de la seguridad del Estado no es aumento sino disminución de las garantías que constituyen el Estado de derecho. Así pues, el presidente, o no está muy puesto en teoría del Estado, o fingía no estarlo, o no sabía ya qué decir, o quería guiñarnos el ojo, dándonos tácitamente a entender que se hacía responsable de las acciones consideradas en el «caso Amedo».

Tengo para mí que esta última hipótesis es la más verosímil no sólo porque es difícil pensar que el presidente incurriese en un lapsus linguae en materia tan escabrosa, sino por otros indicios, entre los cuales el más significativo me parece el hecho de que desplazase, en cierta rueda de prensa, su argumentación de la verdad fáctica a la verdad jurídica, o como dirían los ingleses de los hechos a la evidencia, al decir: «Sigo creyendo que, pese al esfuerzo de algunos, no va a haber ninguna demostración de implicaciones del aparato funcionarial o del Estado en actividades de esa naturaleza, y se han hecho esfuerzos bastante considerables, ¿eh?, bastante considerables». Huelga señalar la diferencia que hay entre decir «tales hechos no son ciertos» y decir «tales hechos no serán demostrados, no alcanzarán el estatuto de verdad jurídica»; y si a ello se añade la declaración de que los funcionarios que luchan contra el terrorismo tenían el derecho de sentirse defendidos y respaldados por el Gobierno de la nación, no parece aventurada la interpretación de que el presidente quería deliberadamente dar a entender de modo implícito lo que no podía decir expressis verbis.

La insinuación parecía extenderse a que, aunque las acciones del «caso Amedo» no se ajustasen a los actuales límites del Estado de derecho, él consideraba que esos límites debían ser ensanchados hasta legalizar la impunidad de acciones semejantes con un idóneo aparato legal de encubrimiento protector, aparato que se proponía presentar y hacer votar al Parlamento después del verano. Esta última interpretación me parece también verosímil, porque si sus palabras hubiesen pretendido rechazar la complicidad insinuada por los alegatos de la oposición, y no ya sugerir implícitamente su reconocimiento, habrían sido peligrosamente irreflexivas e imprudentes. Y, a este respecto, es sumamente significativo que hablase despectivamente de «abstracciones» en el siguiente contexto, que transcribo tal como literalmente aparece en el ABC del 21 de julio de 1988. A la pregunta «¿Podría dar su opinión sobre el procesamiento de dos policías acusados de constituir el GAL?», el presidente responde: «No digo absolutamente nada. Está en manos de los jueces. Es exactamente lo que ocurre en todos los países democráticos del mundo, y lo que yo quiero es que la gente sea capaz de acercarse a una realidad como la francesa o la británica para analizar esta situación, para que pueda sacar conclusiones, que se acerque, que se sepa cómo funciona la democracia, que no se hagan simplemente abstracciones». A lo que el entrevistador volvía a preguntar: «¿Qué tienen las legislaciones de esos países que no tenga la española?». Y el presidente contestaba: «Unas cuantas cosas importantísimas. Ya lo iremos poniendo en marcha».[21]

En suma, que lo que el presidente quería hacernos comprender era que el «caso Amedo» podría resultarnos muy bonito, pero que, con la ingenuidad de celebrarlo, le estábamos haciendo el juego al terrorismo, que amenaza con acabar convirtiendo en Estado de desecho este Estado de derecho por el que demasiado fácilmente nos congratulábamos. Sólo los que viven de abstracciones eran, según él, incapaces de comprender que la triste realidad exige a todo estadista responsable favorecer más libertad de acción y mayor impunidad a los agentes de la seguridad del Estado. Para poder dar a entender esto, el presidente tuvo que hacer un revoltijo conceptual entre «Estado», «Estado de derecho», «seguridad del Estado» y «seguridad ciudadana», un revoltijo desconcertante para quien tratase de tomárselo literalmente, pero bien claro e inteligible para quien sacase conclusiones.

Pero ¿por qué tan atrevidas insinuaciones? ¿A quiénes guiñaba el ojo y para qué? Creo que no es difícil la respuesta: guiñaba el ojo a la derecha, de cuyo apoyo al respecto estará siempre seguro, para garantizarle su fidelidad a la teoría de la razón de Estado y los arcana imperii; guiñaba el ojo a los cuerpos y fuerzas de orden público, cuyo poder teme y cuya adhesión necesita atraerse, para asegurarles que no permitirá que el poder judicial rompa la coraza de encubrimiento sistemático tras el que escudan sus acciones ilegales; guiñaba el ojo a los que consideraba idílicos, ingenuos y «abstractos», si es que no malevolentes, defensores del Estado de derecho, desafiándolos o advirtiéndoles de la inutilidad o del peligro de sus esfuerzos o sus ilusiones, y a quienes, fingiendo decirles: «No prejuzguéis a Amedo», decía implícitamente: «No escarbéis en lo del GAL».

Sería, sin duda, jurídicamente calumnioso afirmar el consentimiento del presidente del Gobierno en las actuaciones del GAL, pero esto me hace pensar que la mera certidumbre moral cae tal vez en una curiosa laguna del derecho de libertad de expresión; laguna que el Parlamento debería quizá someter a su atención y estudio.

VI. CONCLUSIÓN

Para encarecer la irreductibilidad objetiva de la contradicción entre la mera existencia de la policía y una noción plena de Estado de derecho permítaseme recurrir una vez más a dos párrafos de Schmitt, en el primero de los cuales señala lo ilusorio de cualquier intento teórico de conciliación, mientras que en el segundo denuncia lo artificioso del intento:

La justificación de la dictadura que se apoya en que, si bien ésta ignora el derecho, es tan sólo para realizarlo, es importante por su contenido, pero no es una derivación formal y, por tanto, no es una justificación en sentido jurídico, porque el fin real o supuesto, por bueno que sea, no puede fundamentar ninguna ruptura del derecho, y la implantación de una situación que responda a los principios de justicia normativa no le presta ninguna autoridad jurídica (La dictadura, p. 27).

Donde todo depende del estado de cosas concreto y del éxito concreto a alcanzar, la diferenciación entre lo justo y lo injusto se convierte en una formalidad inútil, si es que no se incluyen en el cálculo, como una circunlocución por razones de conveniencia o como expresión de las representaciones de lo justo y lo injusto, dominantes alguna vez en los hombres (La dictadura, p. 50).

Creo que los últimos acontecimientos judiciales son lo bastante escandalosos y alarmantes como para revisar cualquier clase de ilusionado optimismo que el sedicente Estado democrático actual haya podido concebir en cuanto a la compatibilidad de la existencia de la policía, tal como ahora es, con cualquier imagen mínimamente justificada y presentable de lo que se ha dado en llamar «Estado de derecho». O la razón de Estado y los arcana imperii se afrontan de una vez con sinceridad y con franqueza y se reconoce que un Estado de derecho, ya que no pleno, al menos aceptable, sólo se alcanza a costa de una disminución real bastante notable de la eficacia de la policía, y se denuncian, por tanto, como irresponsables y temerarias todas las protestas de ineficacia policial que vengan de la oposición, como una verdadera incitación al atropello, a la tortura y a la delincuencia profesional de la policía, o esto se va a convertir en una escalada sin fin que haga pura mentira indecible y engaño tan mudo como manifiesto toda presunción de Estado de derecho y de democracia. Me parece que ha llegado el momento de decidir de una vez a todo riesgo y con toda la valentía que se precisa. Y, sobre todo, con una larga paciencia.

Publicado como epílogo del libro Amedo, el Estado contra ETA
de Melchor Miralles y Ricardo Arques, editado por

Plaza y Janés y Cambio 16,Madrid, 1989

Rayado como una cebra

El escándalo corría

rayado como una cebra.

Federico García Lorca

De un artículo de Antonio García-Trevijano titulado «De la inmoralidad política a la corrupción económica (1)» y publicado en El Independiente del 10 de febrero de 1990 entresaco el pasaje siguiente: «La sensibilidad moral de la sociedad española, demasiado tiempo anestesiada por varias circunstancias nacionales e internacionales, está cambiando en la medida que [sic, en lugar de “en que”] dichas circunstancias comienzan a desaparecer o a modificarse. El escándalo público ante las mentiras del poder es síntoma indefectible de libertad y sanidad moral».

En cuanto a la primera frase, me pregunto si el autor piensa que lo que llama «sensibilidad moral» coincide con la sensibilidad política o, por lo menos, con un aspecto de ésta, porque mi opinión es que la primera puede ser tan ajena a la segunda hasta el punto de funcionar como un sustitutivo, como un Ersatz de ésta, conforme me propongo formular más adelante; por otra parte, y puesto que el artículo toma por referencia cierto reciente «escándalo» que huelga mencionar, sospecho que ha convalidado sin más como criterio de medida del aumento de «sensibilidad moral» que atribuye a la sociedad la dimensión que a tal asunto han dado los periódicos; cierto que, en una economía de mercado, la industria periodística —como cualquier otra industria— suele afinar bastante en acertar con la demanda cuya satisfacción va a resultar más rentable para ella, mas no por eso deja de ser una anticipación atribuir a la demanda los datos registrados en la oferta, por no hablar de los procesos de realimentación positiva que pueden desencadenar los justamente llamados «creadores de opinión», y de modo especial con lo que precisamente por tal capacidad designamos como «escándalos». En cuanto a la segunda frase, el autor tendría que haber tenido más cuidado con el uso de esa misma voz, escándalo, al que celebra como «síntoma indefectible de libertad y sanidad moral»; por lo demás —y dicho sea de paso—, al «escándalo público ante las mentiras del poder» (donde más bien debería haber escrito «de los poderosos») yo contrapongo y prefiero la clarividencia frente a la mentira congénita del poder como presunto gestor de los intereses colectivos, lo que no admitiría el nombre de escándalo ni caería bajo el rótulo —un tanto repugnante, a decir verdad, al menos para un oído tan poco casto como el mío— de «sanidad moral», aunque sí de «libertad», si es que esta palabra vale tan siquiera dos perras gordas todavía, y, desde luego, de «vitalidad política».

Pero aun tomando en el mejor sentido posible la, a estas alturas, maloliente expresión de «sanidad (o salud) moral», el escándalo, o mejor, la propensión a escandalizarse, es el peor de los síntomas indicativos del sentido moral y la virtud. La propensión a escandalizarse es justamente la roña y la miseria característica del virtuoso, la enfermedad específica y endémica a que se halla siempre expuesto el virtuoso, o más precisamente quien tiene el sentimiento de la propia virtud. La denuncia de esta miseria es tan antigua como la parábola del fariseo y el publicano. El fariseo es el que encarece y eleva a modo de torre su virtud por comparación y por contraste especular con la hondura del pozo del pecado ajeno. El fariseísmo consiste en constituir a la conciencia virtuosa en legítima acreedora de la deuda que el pecador contrae por su pecado: el fariseo concibe, pues, su virtud como un capital cuya renta sería el pecado ajeno. El momento psicológico del escándalo, en que el fariseo se rasga las vestiduras, es el momento de la reclamación y el cobro de la renta que la culpa acredita a la virtud. El escándalo es el medio específico de la autoafirmación moral; tal autocomplacencia explica la avidez de drogadicto con que el virtuoso corre constantemente en busca de motivos para escandalizarse. Conspicua manifestación del placer de escandalizarse es la histriónica actitud —¡tan española!— de quien, en la tertulia del café, se crece y se jalea, gesticulante y tonitruante, bramando enardecido en santa ira, apurando, en fin, hasta la última gota la ocasión de cargarse de razón. Cargarse de razón muestra una vez más el genio de la lengua castellana, al expresar de modo insuperable la operación de capitalizar en el haber de la conciencia propia la sinrazón ajena.

En un plano más general, la necesidad psicológica de escandalizarse es una compensación a modo de sustitutivo de la extrema reducción de la esfera de competencia ética y política de quienes no tienen más campo de actuación y de influencia que el que se encierra dentro de los límites de su privacidad. Así la «sensibilidad moral» que se manifiesta en forma de receptividad para el escándalo, en vez de ser, como pretende García-Trevijano, síntoma de libertad, es, por su índole de Ersatz compensatorio, indicio y lenitivo de su falta. El escándalo, lejos de ser estímulo liberador que incite a los particulares a irrumpir hacia los negocios públicos, funciona justamente como un opio que les permite conformarse, sin saberlo, con su privacidad. Su ensueño se parece a la ilusión mágica de quienes creen que clavando alfileres en la efigie en cera de personas que se hurtan totalmente a sus alcances están ejerciendo algún poder real sobre ellas. El escándalo engaña la impotencia pública de quienes se hallan condenados a la privacidad. Y ésta es probablemente la razón de que el contenido característico del escándalo no sean las actuaciones públicas del poder constituido, sino las conductas privadas de quienes tienen parte en su ejercicio. Con lo que tampoco quiero decir que falte cierto grado de sensibilidad para aquellas actuaciones, pero ni se manifiesta como escándalo ni alcanza, ni de lejos, el mismo grado de atracción que éste, lo que ni el más ingenuo de los periodistas se atrevería a negar.

En la medida en que sirvan a la necesidad psicológica del escándalo —y el amarillo viscoso de las revistas se está corriendo últimamente de manera alarmante hacia los diarios—, los periódicos están cubriendo una demanda cuya naturaleza no puede, ciertamente, permitirles creerse dedicados a una ocupación socialmente más responsable o más beneficiosa que la de los fabricantes y los explotadores de las máquinas tragaperras. Si las máquinas tragaperras, así como los bingos, son una droga que adormece el sentimiento de nulidad económica, el escándalo es una droga que anestesia el sentimiento de nulidad política.

El mal está en que, a la vista de la mucho mayor receptividad del público para los chismes y trapisondas más o menos particulares de los dirigentes —por no hablar de los gratuitos, aunque no baratos, personajones y personajonas de la jet—, que García-Trevijano no vacila en llamar «sensibilidad moral», frente a la escasa sensibilidad de ese mismo público ante las más delirantes, catastróficas y destructivas —cuando no escabrosas— actitudes y actuaciones administrativas del Gobierno, los periódicos tienden cada vez más a centrar la información política en las personas, y la crítica, en sus mayores o menores aventuras e irregularidades de conducta pública o privada, incluyendo el registro minucioso del más inane y banal trasiego cotidiano de posicionamientos respecto de este o aquel partido o sus facciones. De esta manera, la información y la crítica política, por el afán de responder a la demanda más golosa de los consumidores de periódicos, se ven desviadas del que debería ser su objeto principal: no las personas, sino los asuntos; no los gestores, sino los contenidos objetivos de la gestión misma. Éstos son relegados, ya sea en cuanto al volumen proporcional de letra impresa, ya en cuanto a la suficiencia de los datos, a un plano secundario y a veces marginal o incluso inexistente.

Pero en relación con el «escándalo» reciente —que García-Trevijano se goza en celebrar como «síntoma indefectible de libertad y sanidad moral»—, aparte del motivo de la muy superior rentabilidad económica de las personas frente a la de los asuntos, pocos periódicos osarían negar, como motivación sobreañadida, que —tal como apuntó el diputado señor Roca— se trataba de ir a por el vicepresidente del Gobierno, de intentar cargárselo sin más ni más, por el camino que más expeditivo y eficaz les pareciese, aun a costa de ser también el más superficial y deletéreo tanto para el periodismo como para la política. Y sería enteramente farisaico, por su parte, tratar de justificar la elección de tal camino, recurriendo al ¡más-eres-tú! de redimirlo con el rabioso amarillismo oral de la segunda intervención del vicepresidente en la sesión de marras (y de modo especial —me importa recordarlo— con una alusión de tal vileza y tal bellaquería como la que dedicó a una hermana del actual presidente de Galicia), en que emuló a los mismísimos limones, que tal vez hayan decidido hacerse azules por el bochorno de ver vilipendiada y deshonrada hasta tal punto la incomparable belleza y dignidad de su color.

Pero ¿por qué —podrían ustedes preguntarme— me empeño en reputar el amarillo camino del escándalo como el más superficial y deletéreo tanto para el periodismo como para la política? ¿Considero superficial y baladí el interés por la honestidad pública y privada de los dirigentes? No quiero decir tal cosa, sino que estimo, incluso, que, llegadas al punto a que han llegado las sospechas, la cerrazón de la mayoría socialista ante la formación de una comisión parlamentaria resulta inadmisible (aunque mucho más grave fue el que no se formase y apenas se pidiese en un caso como el de los fondos reservados de Interior, que lo exigía infinitamente más). Lo pernicioso del camino del escándalo está en la desproporcionada magnitud comparativa de su poder de atracción del interés del público y en la motivación puramente moralista que, en detrimento del interés político, da lugar a una tal desproporción. En tal sentido, la insaciable demanda de que goza el mercado del escándalo no es sino síntoma de despolitización, de privacidad y de conformismo.

La creciente respuesta a tal demanda por parte de la prensa contagia a los políticos y a los partidos, que descubren la alta y fácil rentabilidad política del personalismo en connivencia y por analogía con la no menos alta rentabilidad económica que éste supone para el periodismo. La tragedia, por no decir tragicomedia, de la libertad de prensa y expresión viene del hecho de que la empresa periodística privada se vea mediatizada por la necesidad de someterse a la ley del mercado y acomodar, en mayor o menor grado, su oferta a la demanda dominante en una sociedad cada vez más privatizada y más desentendida de los negocios públicos, rasgos sociales que se derivan a su vez, como en un círculo vicioso, de esa misma economía de mercado que condiciona la oferta de la prensa, convirtiendo en escarnio la tan cacareada libertad de expresión. Los periódicos se ven, de esta manera, condenados a seguir el triste lema del precocísimo inventor de la industria cultural, Lope de Vega: «Porque si bien las paga el vulgo es justo / hablarle en necio para darle gusto». ¿Propongo, pues, una prensa subvencionada y dirigida a un económicamente inviable aristocratismo periodístico? La más cómoda e innoble forma de deshacerse de una crítica es descalificarla mediante la objeción de que no ofrece soluciones de recambio. Rechazo esa objeción, y me limito a poner de manifiesto el miserable callejón sin salida en que se hallan la libertad de expresión y el periodismo en una economía de mercado, y lo ilusorias que, en semejante panorama, pueden llegar a ser las ínfulas del periodista que no vacile en la convicción de la nobleza de su función social de informador y de creador de opinión pública. Pero, entiéndanme bien, recomendar la duda no es lo mismo que aconsejar la capitulación.

El País, 18 de febrero de 1990

III

Nuevos artículos

Omisiones de Aznar

Va a resultar que a despecho de todos mis esfuerzos mentales y autorrepresivos contra todo instinto predatorio y espíritu agonístico, de toda mi racional execración del uso de la palabra como instrumento de combate y de mi consiguiente repudio radical del «debate electoral», la prostitución de la palabra y traición a su intrínseco principio de lealtad, entiendo yo más de esas perversas artes que quienes las aceptan y hasta aplauden como un «triunfo de la democracia», cuando es precisamente su mayor degradación. Lo digo porque me parecen perfectamente ineptos y hasta tontos los que le reprochan al candidato del Partido Popular no haber sacado a relucir, en el segundo debate contra el otro aspirante, el asunto de la corrupción. Esta cuestión —al menos para unos pueblos farisaicos como los modernos, infinitamente más sensibles al escándalo moral de los poderosos que a los descomunales pero legales o legalizados abusos del poder— era, sin duda, para decirlo en términos de póquer, un as o hasta una pareja de ases en la mano para la oposición. La falta de perspicacia de quienes le reprochan a Aznar el no haberlo hecho valer en la segunda ronda consiste en no darse cuenta de que era una baza ya jugada hasta el agotamiento. Todas, absolutamente todas las rentas electorales que el aspirante opositor podría jamás haberle sacado a ese as o pareja de ases estaban ya esquilmadas y aun sobreexplotadas hasta la saciedad incluso antes del primer debate. Los votos —sin duda más innumerables que los de cualquier otro argumento— que podrían reportarle semejante baza —indudablemente fructuosa hasta la desmesura, por no decir hasta la injusticia— ya los tenía ganados, hasta el punto de que era, con mucho, la partida más fuerte de su capital electoral. La carta o cartas de la corrupción, o —por sintetizarla en un nombre «emblemático», como ahora gusta de decir— de Filesa, ya las habían jugado a favor de la candidatura del Partido Popular hasta el aburrimiento y la putrefacción los periódicos, y desde éstos el clamor popular de boca en boca, al punto de que habrá pocos españoles que no conozcan el talismánico nombre de Filesa; y un naipe, maguer se trate del as de diamantes o de oros —con todos entorchados de la acreditada y siempre benemérita casa de don Heraclio Fournier—, puede quizá exprimirse una segunda vez, como el hollejo de la uva, de donde salen ricos orujos y aguardientes, pero una vez que ha soltado esas últimas gotas de su linfa, ya no hay tu tía, y retorcerlo más es como estrujar resecos y crujientes pajones de rastrojo. Ya en el primer debate, lo más que pudo hacer Aznar con esas cartas no pasó de exhibir y pasear en triunfo una baza ya jugada y ganada hasta la extenuación, corroborando el pingüe dividendo electoral que había llegado a reportarle, pero sin pretender sacarle un solo voto más. Volver a pasear en la segunda ronda ese serodio as o par de ases, como algunos parecen haberle aconsejado, no habría sido sino una gravísima torpeza o una sobreactuación del todo contraproducente; habría sido menoscabar o hasta pudrir su triunfo, con enorme diferencia, más rentable. Los eternos tontos sospechan algún pacto previo para eludir el asunto de la corrupción; tal vez Aznar aunque no me parezca, ciertamente, un descendiente de Aristóteles— sea, con todo, algo más listo o avisado que sus consejeros, y haya entendido por sí mismo lo que yo, de haber sido su mentor, le habría prescrito. Cuando era presidente de Castilla y León leí en la prensa un comentario suyo sobre el caso de los GAL —que ahora, por no tener a mano el suelto recortado, no puedo reproducir literalmente— tan severo e intransigente que a mí, sin saber todavía nada de él, me hizo decir: «Este hombre me gusta». Hoy, si no me equivoco, no ha tenido valor para sacarlo a relucir en campaña. Ha hablado de despilfarro, pero tampoco se ha atrevido a decir ni mu sobre lo de Sevilla o lo de Barcelona, porque al beocio público español ese supremo alarde de fasto y de incultura parece haberle complacido. No se ha oído tampoco una palabra sobre costosos embelecos culturales como el Instituto Cervantes o la Colección Von Thyssen, pero, sobre todo, no ha hecho, por lo que sé, mención del AVE, cuyo dispendio ha dejado a la Renfe en cueros vivos, y esto sí sé por qué: porque los puntos de vista del PP sobre la gestión ferroviaria son, más aún que los del PSOE, los de la rentabilidad: aspiran a poner el precio de los billetes de tren a la altura de los costes reales de su uso y su manutención. Así que ante la hierba que se críe entre el balastro o ante el orín que se críe en los carriles de media red ferroviaria abandonada dirán, como los otros: «No tenía futuro».

El País, 5 de junio de 1993

Del caso GAL

Javier Marías (El País, 1 de febrero de 1995) se indigna con un periodista que «se atrevió a decir [...] que probablemente la mayoría de los españoles apruebe la existencia del GAL y que “se asesine a los asesinos”...». Por su parte, el llamado manifiesto de los intelectuales «El gobierno y los GAL» (El País, 14 de enero de 1995) incurre en lo que mi malogrado amigo don Jacinto Batalla y Valbellido llamaba «hacer el mismo agujero por el otro lado del tabique», donde dice: «Recordamos a la opinión pública que gran parte de los veintiséis asesinados y de los muchos heridos por las actuaciones de este grupo no tenían ninguna relación con ETA, y otros eran supuestos miembros de esa banda, con derecho, hasta que no hubiese sentencia condenatoria, a la presunción de inocencia que ahora reclaman para sí los inculpados de promover los GAL; sentencia que nunca habría sido de pena de muerte, abolida en nuestras leyes». No cabe interpretar esta advertencia más que bajo el intento de hacer valer como agravantes tales circunstancias. Pero considerar como agravante el que las víctimas sean inocentes y considerar como atenuante o eximente el que sean «asesinos», ¿no son acaso el anverso y el reverso de la mismísima moneda?

Como no creo que el esgrimir la inocencia de las víctimas se deba a que los firmantes comparten tal criterio, he de pensar que la cláusula responde al deseo de concitar la aquiescencia de un supuesto sentir mayoritario. Pero si hay un asunto que reclama de modo perentorio que personas instruidas como los firmantes del panfleto no caigan, en aras de la eficacia, en circunspectas concesiones demagógicas es justamente el que atañe a las inciertas y errantes actitudes populares en la valoración del homicidio, provenientes de la vetusta tendencia a inficionar la cualificación jurídica del homicidio con una moralidad elemental que admite por criterio pertinente la calidad moral previa y ajena al homicidio mismo de las personas que encarnan el papel de matador y el de matado y aun, peor todavía, la comparación entre una y otra. Hacer valer como agravante o atenuante semejantes circunstancias es ir en contra de toda tradición jurídica, que, siempre escrupulosa en no juzgar personas sino acciones, se ciñe en lo posible a la acción delictiva por sí misma. Todo lo demás es incurrir en esa confusa instancia de confección casera que podríamos llamar «justicia comparativa» o «perversión moral de la justicia». Si se me admite ilustrarlo con un ejemplo absurdo hasta el ridículo, el agravante de nocturnidad no se refiere a que el homicida sea un noctámbulo sino a que el homicidio se cometió de noche, y el atenuante de embriaguez no se refiere a que el homicida sea un borracho habitual sino a que estaba borracho al cometer el crimen. La justicia no puede permitirse desplazar un punto el fiel de su balanza dejándose conmover por concesiones a la moral doméstica capaces de hacerle olvidar por un instante que para ella no hay buenos y malos, lo que la jerga judicial expresa como «no hacer acepción de personas».

Pero, desgraciadamente, aún sigo pensando que el impulso decisivo en el esclarecimiento y la final condena de aquel tristemente famoso «caso de Almería» no lo aportó, en modo alguno, el crimen en sí mismo, sino la circunstancia del error. Fue el clamoroso escándalo del público ante el hecho de que los truculentos homicidios recayesen, como diría un norteamericano, sobre «las víctimas equivocadas» lo que obligó a los poderes públicos —y bien a su pesar, probablemente— a tomarse mínimamente en serio la cuestión; sigo pensando que si los tres muchachos hubiesen sido, tal como en un principio se creyó, tres etarras, las investigaciones apenas habrían pasado, como mucho, de un puro trámite formal y rutinario de resultados prácticamente equivalentes a una operación de encubrimiento.

Casos extremos como éste, en el que la calificación jurídica del triple homicidio debería haber sido rigurosamente idéntica con error o sin él —o sea, sin que el hecho de que las víctimas fuesen tres chicos inocentes tuviese valor alguno de agravante, ni el de que hubieran sido tres etarras hubiese podido tenerlo de atenuante—, son los que encarecen la necesidad de rechazar la funesta moralización de la justicia, que se expresa en la conocida sentencia popular «El que roba a un ladrón tiene cien años de perdón». Ni la calidad moral de la persona que encarna al matador, ni la de la que encarna al matado forman parte de la acción delictiva por sí misma, y son, por tanto, jurídicamente irrelevantes. Pero, sea cual fuere actualmente el arraigo de hecho de aquella desviación popular, mi cuestión es aquí el gravísimo abuso de apelar a ese cierto o presunto prejuicio moralizador por parte de aquellos que, desde situaciones de poder y de influencia en la política o en los medios de opinión, traicionan las responsabilidades públicas que deberían exigirse, acomodando y redirigiendo sus opiniones y juicios de valor en torno al caso de los GAL en el sentido que les parece más propicio conforme al excluyente principio de maximización de la rentabilidad política.

La tesis del ABC (5 de febrero de 1995) de que el Gobierno trataba de atraer con «la muleta del GAL» la atención pública, para desviarla de la corrupción, se me antoja otra muleta de ABC pero en sentido inverso, o sea, para volver a tirar del electorado hacia el terreno de la corrupción, y no sólo por creerlo políticamente más rentable para la oposición, sino también por la congénita incondicionalidad del diario hacia las fuerzas de orden público —que da en beaterio si llevan la divisa verde botella/negro acharolado. Es cierto que cada vez han reiterado su adhesión al Estado de derecho con la invariable expresión «caiga quien caiga», pero como una rutina demasiado enfática para no hacer pensar en quien le pone una vela a Dios sólo para poder ponerle otra al diablo (lo que al cabo no es sino ponerle dos velas al diablo).

Pero este indecente populismo de apelar a la funesta moralización de la justicia no se prodiga menos en la práctica del Gobierno y su partido que en la de esos medios de la oposición, y sin que la orientación hacia opuestos intereses menoscabe la fraternal concordia de criterios. Reduciré hasta el mínimo las muestras de mi hemerografía. Ya el editorial del ABC del 22 de diciembre de 1994 decía: «Lo que tampoco cabe olvidar es la impresionante ejecutoria de servicios que gentes como Miguel Planchuelo, Francisco Álvarez o Julio Hierro han prestado al Estado, tantas veces con desprecio de sus propias vidas. No avalamos la impunidad en el eventual caso de culpabilidad [vela al dios del Estado de derecho]. Sí queremos subrayar ante la opinión pública que no son unos “chorizos”; no se han enriquecido; no son corruptos; no son “roldanes”, “salanuevas”, “juanesguerra”...». Por su parte, Rafael Vera (El País, 3 de febrero de 1995, entrevista) decía: «De lo que se trata es de echar porquería contra mí. Una cosa es el GAL sin corrupción económica y otra es el GAL con corrupción económica. El GAL sin corrupción económica puede ser entendido, aceptado y hasta aplaudido en algunos sectores de la sociedad». Poco más tarde (ABC, 18 de febrero de 1995), Carrascal ratifica y complementa: «Porque el GAL no son sólo secuestros, atentados y asesinatos. Son también muchos millones de pesetas en fondos reservados. Eso sí que es grave, turbio. Los españoles pueden entender, incluso sin aprobarlo, que se haya usado el antiterrorismo contra el terrorismo. Lo que nunca entenderán ni perdonarán es que se haya usado el antiterrorismo para enriquecerse. Ésa es la prueba del nueve de Vera. Eso es lo que nos dirá si es o no un delincuente». Y Jiménez Losantos, también en ABC: «El GAL hay que enfocarlo como un asunto de corrupción. Unos señores, para robar, montaron una banda homicida...».

El mismo diario tampoco despreció la noble escuela del derecho comparado, «con buen despliegue de fotos paralelas» —como dice Javier Marías—, poniendo encarcelados por el caso GAL junto a etarras reinsertados tras trece o catorce años de prisión o junto a un gran narcotraficante excarcelado —acaso por torpezas judiciales— al cabo de sólo tres. El método tuvo feliz coronación cuando precisamente en los días en que Leguina se exacerbaba contra el libre chiquiteo de Idígoras frente al encarcelamiento de abnegados servidores del Estado, el ABC sacó en portada la cara de diablo del mismo Idígoras junto a las aristocráticas y apolíneas facciones de Rafael Vera.

Como la firma en «tercera» del propio director tiene tal vez algún valor de ex cathedra, he dejado para el final el categórico artículo de Ansón, «La verdad de las mentiras» (ABC, 9 de enero de 1995), del que entresaco estos dos párrafos: 1) «El partido socialista triunfante, prepotente, inmaduro, dispuestos muchos de sus miembros a hacer de la victoria electoral botín de riqueza personal, trazó una dura y en muchos aspectos acertada política contra el terrorismo, que amenazaba con derrumbarlo todo. Nadie podrá negar al Ministerio del Interior eficacia y valentía contra el acoso etarra. Pero al desarrollar esa política de metralletas calcinadas, se cometieron, por parte de algunos depredadores, abusos y atropellos. Explicables sin duda porque la lucha antiterrorista está siempre más cerca de las “manos sucias” de Sartre que de los guantes blancos de las columnas periodísticas»; y 2) «Felipe González debe [...] contar la verdad de las mentiras, recordar la amenaza de golpe de Estado en aquella España de 1983 zarandeada por el terrorismo, explicar la necesidad de una política dura contra ETA, lamentar los abusos que se hayan podido cometer, cuya responsabilidad le alcanza, colaborar con la justicia, reconocer los errores y asumir el desgaste político de indultar a sus subordinados, que, equivocándose en ocasiones porque el fin no justifica los medios, se jugaron la vida contra los terroristas». Como puede observarse, las acciones del GAL se ven aquí prácticamente reducidas al nivel de lo que suele llamarse «un simple exceso de celo» por parte de funcionarios intachables y hasta heroicos en todos los demás respectos.

El origen del Estado no está en piadosos deseos de concordia social, sino en la dominación instituida o, en palabras de Benjamin, en la «violencia creadora de derecho» (que en principio es derecho de un vencedor sobre un vencido). Pero esa bestia engendrada por las armas victoriosas no reconoce ni a los suyos, y es el temor de los propios vencedores a la bestia que cabalgan el primero que ve la conveniencia de imponerle riendas y bozal. Así que tampoco el Estado de derecho nació del altruismo de los dominadores hacia los dominados, sino que fue un sistema de garantías destinado a proteger de la bestia del Estado y sus furores justicieros tan sólo a los herederos de la victoria originaria, usufructuarios de la dominación. Que esto no es divertirse con mitos del origen lo demuestra el que aún en este siglo —y extendido el Estado de derecho a la entera población— reaparezca la bestia en cuanto una tiranía totalitaria le afloja ese bozal que le prohíbe a la justicia distinguir buenos o malos, amigos o enemigos.

El crimen de Estado con puro fin político —ni siquiera partidista— es, como obra autóctona de la bestia misma, el más temible de todos los males. Un mal en sí, que, como tal, trasciende incluso la responsabilidad de sus ejecutores; un mal objetivo cuya realidad no se deja aprehender en la de los sujetos empíricos que le sirven de instrumento. (Naturalmente, el nominalismo liberal que dice: «¿Dónde está la sociedad? Yo no veo más que individuos», dirá también: «¿Dónde está la bestia? Yo no veo más que políticos».)

En fin, que las facciones políticas en liza, ateniéndose solamente al cálculo de la rentabilidad electoral, fomentan sin escrúpulos esa funesta moralización de la justicia del supuesto sentir mayoritario (y de una mayoría hoy, por añadidura, cada vez más encerrada por el liberalismo en esa ciudadanía degenerada del «contribuyente», que sólo sabe clamar: «¡Qué hacéis con mi dinero!»), los unos con la infame consigna demagógica de que al público hay que echarle carnaza de ladrones, de corruptos saqueadores de los fondos públicos, sean reservados o por reservar, para su propio lucro personal o aun sólo partidista, y no con crímenes de Estado que, desde su deforme percepción moral de la justicia, podría comprender y hasta aprobar en cuanto «asesinatos de asesinos»; los otros, como Vera, Leguina o Marugán, explotando, con no menos infame demagogia, ese mismo sentir supuestamente mayoritario, pero en el sentido inverso de acogerse a la posible indulgencia popular ante los méritos de sangre de los suyos. Unos y otros incurren, así pues, con tales concesiones populistas orientadas al solo interés político inmediato en la lucha de partidos, en la tremenda irresponsabilidad de fomentar la contaminación moral de la justicia, difuminando el concepto de Estado de derecho, y sobre todo en la temeridad de ignorar la permanente amenaza de la bestia.

El País, 25 de abril de 1995

Tres apuntes

1. (Demostrar que no) El principio de que la carga de la prueba —onus probandi— recaiga sobre la acusación no es sólo una norma jurídico-procesal positivamente convenida por la tradicional prudencia del derecho, que ha preferido siempre el riesgo de dejar impune a un culpable antes que el de castigar a un inocente. No es una simple convención derivada del principio In dubio pro reo o de la hoy tan manoseada «presunción de inocencia», sino que tiene un fundamento racional ya extramuros del derecho, en la lógica común o, por usar una expresión muy discutible, en «la lógica de las cosas». Ese fundamento racional no es otro que el de la radical asimetría que, al menos en el campo de los hechos, media entre demostrar que sí y demostrar que no. Sólo a primera vista las «coartadas» de la novela policíaca consisten en demostrar que no: nadie demuestra directamente que no estaba en el lugar del crimen, digamos Londres, sino que sí estaba en otro lugar, digamos Brighton, de donde la policía, basándose en el principio de la falta de ubicuidad espaciotemporal del cuerpo humano, concluye que no podía estar en Londres. Toda coartada es por tanto un demostrar que sí que por alguna incompatibilidad se convalida indirectamente como un demostrar que no.

Y ya que estamos en Londres, en la sesión de la Cámara de los Comunes del 18 de enero de 1812 salió un ejemplo ferozmente ilustrativo de lo que sería dar por buena la exigencia de demostrar que no: el parlamentario Richard Brinsley Sheridan, denunciando, a propósito de un crimen, la gratuidad con que las sospechas se habían vuelto hacia los irlandeses, refiere cómo los interpelaban de este modo: «¿Eres papista? Si niegas que eres papista, demuestra que no sabes persignarte» (tomado de P. D. James y T. A. Critchley, La octava víctima, versión castellana en Ediciones B, Barcelona, 1993). Esta exigencia —que aquí, huelga decirlo, no era más que un provocador sarcasmo de matones— ilustra ejemplarmente la radical asimetría entre demostrar que sí y demostrar que no: sólo el que sabe persignarse puede demostrarlo. Es de esta misma imposibilidad de demostrar que uno no sabe persignarse de donde —antes y desde fuera de la convención jurídica que positivamente lo establece— viene el principio de que el onus probandi recaiga sobre la parte acusadora. Pero he aquí que la propia imposibilidad de demostrar que no, que constituye el fundamento racional de tal norma jurídica, produce al mismo tiempo y por ese mismo fundamento una total falta de autoridad del inculpado en sus protestas de inocencia.

En los tiempos en los que, para bien y para mal, había temor de Dios, o de otros poderes numinosos, el impasse entre un acusador falto de pruebas y un acusado reducido, en cuanto tal, a su palabra se resolvía por medio de las «juras». Éstas no eran un mero juramento, sino un juramento reforzado por el añadido de la exercatio, ya usada en las relaciones entre iberos y romanos (Tito Livio, XVIII, 22) y consistente en maldiciones condicionales que «ponían espanto» en el alma del sospechoso, con miras a doblegar su resistencia («si no dijeres verdad / de lo que eres preguntado»), de modo tal que si las aguantaba se le convalidaba por veraz el testimonio. Pero sin necesidad de retrotraernos a Santa Gadea, ahí está Berlusconi, que puso a sus propios hijos por rehenes de la auto-execratio con que el año pasado reforzó sus protestas de inocencia.

La indignidad del espectáculo últimamente ofrecido en el Congreso estaba sobre todo en lo mezclado: el ánimo intencional era de jura de Santa Gadea: «Ven aquí a ver si aguantas nuestras execraciones», pero después el contenido de éstas tenía en cambio la forma de «Demuestra que no sabes persignarte». Por su parte, González, burlando con los histriónicos modales de unas juras la imposibilidad de demostrar que no, exigía a rugidos que la mera afirmación de su inocencia le fuese homologada, tal por tal, como fehaciente demostración de que no sabe persignarse y de que, por consiguiente, no es papista. El que rechaza una imputación sólo puede pedir que el acusador asuma la carga de la prueba, y luego callarse y esperar, ya que precisamente el mismo fundamento extrajurídico en que se basa la norma del derecho hace que el inculpado no pueda pretender ninguna autoridad de fuerza probatoria para sus protestas de inocencia, por muy floreadas de retórica y enfatizadas con juros y conjuros y por muy reforzadas por clamores de adhesión inquebrantable que llegue a presentarlas.

2. (¿Qué Parlamento?) Me asaltó una oleada de vergüenza ante los cerrados y unánimes aplausos de la mayoría parlamentaria. La por fortuna impensable posibilidad de que todos sus diputados estén informados de manera igualmente exhaustiva sobre el caso GAL hace que tales incondicionalidades sobre cuestiones de hecho, como es ésa, resulten aún más repugnantes que las que atañen a cosas de doctrina. Hablando en general, la supresión del aplauso en ambas cámaras sería algo más que una norma saludable, sería una condición sine qua non para que pudiese haber un «Parlamento». Las descaradamente proclamadas incondicionalidades partidistas de los diputados de una u otra «piña» —ya que no partido— darían lugar a su inmediata recusación en el más blando examen para la selección de los miembros de un jurado. ¿Y a semejante jurado confiaría el señor Cotta la decisión de procesar o no al presidente del Gobierno? La mera legalidad de la disciplina de partido destruye ya a priori toda posible idoneidad del Parlamento para ejercer funciones de jurado.

3. (¿Mentira o lapsus?) No creo que haya sincera convicción en quien esgrime la maldad de alguien para desautorizar su testimonio; más pertinentes serían, en todo caso, antecedentes de engañoso o mentiroso. Pero Damborenea nunca ha disimulado «su maldad», nunca se ha disfrazado de cordero, sino que siempre mostró, y aun con ostentación, su piel de lobo. Con todo, los afectados por su confesión se han agarrado como a un clavo ardiendo a la discordancia de poner el secuestro de Martín Barrios, que apareció matado por la ETA el 19 de octubre de 1993, como una de las circunstancias motivantes del secuestro de Marey —que fue el 4 de diciembre, o sea, cuarenta y cinco días después—, oficialmente establecido como la primera acción del GAL. Los «concernidos», como dicen en América, se abalanzaron a gritar todos a una: «¿Veis cómo miente?», pero la desconfianza se pregunta: «¿A qué podría deberse tan crasa discordancia por parte del testigo, que no hacía sino exponerse a un inmediato mentís?». No es pecar de excesiva suspicacia proponer como hipótesis plausible la de que ahí no hay una mentira propiamente dicha, sino un lapsus mentis. Si el testigo celase en su fuero interno la conciencia de que la primera acción del GAL no habría sido en verdad el secuestro de Marey sino el de los etarras Lasa y Zabala, pero sin desear, por otra parte, remover de ese lugar la oficialmente tenida por primera, no tendría nada de descabellado atribuir tan palmaria discordancia de las fechas, no desde luego a una mentira voluntaria —de motivo imposible de explicar, por lo mismo que de tan fácil desmentido—, pero tampoco a un inocente fallo de memoria, sino a una genuina defección de las defensas psíquicas, que le habría hecho incurrir en el desliz de solapar lo silenciado sobre lo manifiesto, dejándose escapar como una de las circunstancias motivantes de la acción oficialmente primera (el secuestro de Marey) la situación de secuestrado de Alberto Martín Barrios, presente a flor de conciencia en el alma del testigo como motivación de la realmente primera: el secuestro de Lasa y Zabala. La hipótesis del lapsus confirmaría la sospecha de que la espoleta de la actividad del GAL habría sido, en efecto, el secuestro de Martín Barrios, y que, por consiguiente, su primera acción no habría sido el secuestro de Marey, sino el de Lasa y Zabala presuntamente a manos de la Benemérita, por no intercalar también el frustrado secuestro de Larretxea por obra de los GEO.

El País, 6 de agosto de 1995

Andalucismo

El magnífico y sumamente necesario artículo «Andalucía obligatoria», de Antonio Muñoz Molina (El País, 13 de marzo de 1996), ha suscitado la queja de sesenta y siete profesores onubenses (en «Cartas al director»de El País del 4 de abril de 1996) por sus «envenenados dardos» y tergiversaciones. La principal de éstas es haber designado como «cursillo de espíritu rociero para alumnos y profesores» lo que los firmantes describen como «un curso de formación sólo para el profesorado, enmarcado dentro de la LOGSE, en el que estamos haciendo un estudio profundo y riguroso, académico y pedagógico, sobre la realidad del Rocío como referente inmediato y cohesionador del entorno». ¡Ahí queda eso! Creo que en verdad la tergiversación de don Antonio lo había, piadosamente, mejorado. Si el propósito de tal «estudio profundo y riguroso» no es mariposear sobre la flor sino diseccionarla a todo riesgo, lejos de rechazar la actitud de Muñoz Molina deberían adoptarla como un saludable punto de partida, pues ya el adjetivo obligatoria, que aparece en el título, es un certero aguijón que da de lleno en el blanco de cómo hay que enfrentarse prima facie a manifestaciones seculares del tipo del Rocío. La percepción y consideración de la obligatoriedad de la cultura es la primera tapadera que hay que levantar para entender lo que ya estaba desde siempre ahí, lo que se sigue haciendo «porque ya lo hacían nuestros padres y nuestros abuelos», o sea, poner en entredicho y en cuestión tan gratuita e inexorable recurrencia. Un despectivo extrañamiento como el de Muñoz Molina (¿y quién me manda a mí ser andaluz?), en lo que tiene de toma de distancia, es también la única actitud metodológica indicada para el que intente de veras alcanzar algún conocimiento de lo propio; pues lo propio es, en cierto sentido, lo más difícil de conocer. Baste, para ilustrarlo, la experiencia de que la habitación más difícil de ver es justamente nuestro propio cuarto, en el que cotidianamente nos dormimos y nos despertamos: los intentos de extrañamiento en que uno se esfuerza para llegar a verlo son sumamente inestables: logran apenas parpadear unos instantes para volver a ser borrados enseguida por el reconocimiento y la costumbre.

Hasta Unamuno, que estaba lejos de rechazar el patriotismo en sí, consideraba indispensable que se pusiese en cuestión la patria misma para que el patriotismo no llegase a ser «en España una mentira no menor que [lo que] es hoy la religión católica». De análoga manera, la protesta cerrada de los sesenta y siete profesores contra la enmienda a la totalidad de don Antonio hace pensar que su estudio, por muy «profundo y riguroso» que pretenda ser, no parte desde cero como un estudio ilustrado debería («y si el Rocío resulta estar vacío, tanto peor para el Rocío»), sino de una última e inapelable indiscutibilidad de su Santísimo Fetiche. Una tal prohibición anticipada, en cuanto falta de reserva escéptica, de desconfianza incluso sistemática ante tal clase de demasiado unánimes y automáticos fervores, redunda al cabo en una especie de voluntaria autoincapacitación para entender: «No queremos entender si en “entender” se incluye la posibilidad de que el objeto se nos acabe deshaciendo, igual que un polvorón, entre los dedos». Y aquí se manifestaría precisamente el sospechoso rasgo de obligatoriedad de la cultura, que con agudo instinto (más definitivamente agudo incluso de lo que acaso él mismo haya llegado a advertir en la eventual circunstancialidad de su protesta) ha acertado a señalar, ya desde el título, Muñoz Molina. Y el folclórico fetichismo rociero es una de tantas muestras de cómo desde el Concilio de Nicea (donde Osio —obispo de Córdoba, por cierto— le vendió a Constantino la sangre de Jesús de Nazaret a cambio del Imperio) el cristianismo, nacido como ilustración, degeneró en cultura, precisamente al verse reducido a la obligatoriedad de religión de Estado.

Creo, sin embargo, que Muñoz Molina sobrevalora la influencia efectiva de los poderes oficiales —sean de la era franquista o de la felipista— en la sobreactuación característica del andalucismo. Pienso que la enfermedad es más antigua, probablemente del siglo XIX, y de distinta etiología. A mi entender, la causa ha sido el éxito de público, tal vez incomparable con el de cualquier otra región de Europa, que, por difícilmente precisables circunstancias (no basta Mérimée), empezó a tener en un momento dado el espectáculo andaluz. El aplauso del público es un espejo traicionero, porque nunca desengaña, sino que se acomoda a los deseos de la propia vanidad; receba esa vanidad y la agiganta hasta lo delirante, ya que la vanidad es, como diría un clásico, una sed que bebiendo no se aplaca sino que se acrecienta; y si el divismo es una enfermedad característica de los cantantes de ópera es porque, como puede constatarse, en ningún espectáculo se aplaude tanto como en el de la ópera. Así es como creo yo que acabaron por hacer de la pobre Andalucía esa especie de diva impúdicamente exhibicionista, insoportablemente pagada de sí misma, encerrada y ensimismada en la espiral del narcisismo. No niego que toda cultura tradicional tienda a ser siempre, en mayor o menor grado, narcisista, pero la enfermedad suele ser leve en las que tienen la suerte de no verse jaleadas por el entusiasmo de los forasteros. Por desgracia, no es éste, ciertamente, el caso de la pobre Andalucía.

Así, frente a la general onfaloscopia, sórdida siempre, pero más o menos contenida de otras regiones españolas o europeas, el narcisismo andaluz se ve, en cambio, enrollado de modo incontenible en un proceso de realimentación positiva especialmente exacerbado y desagradablemente falto de pudor. Lo que con pertinente impertinencia, por no decir justificada náusea, Muñoz Molina tacha de «parodia» y de «caricatura» en el andalucismo actual es el producto de una constantemente reiterada imitación de sí mismo y por lo tanto imitación de la propia imitación. La agresiva hipertrofia o sobresaturación que lo distingue viene de que, redundando una y otra vez sobre su propia atmósfera, ha condensado la identidad consigo mismo hasta llegar a hacerse irrespirable.

Ni siquiera para el período más reciente —aun sin negar las complacientes subvenciones y las declaraciones «de interés nacional»— creo que hayan sido tanto los poderes oficiales cuanto los nuevos instrumentos públicos (cine y televisión especialmente) los que han desencadenado la última inflamación y degeneración del andalucismo, al acabar por transfigurarlo de cultura en industria cultural. Bien entendido, empero, que los rasgos de lo que llamamos «industria cultural» son anteriores a su nombre y a los medios que hoy propician su aplastante hegemonía y omnipotencia. Aun a despecho de los precarios medios a su alcance, en Lope de Vega ya está prefigurada la industria cultural, no sólo por su miserable consigna deontológica («porque si bien las paga el vulgo, es justo / hablarle en necio para darle gusto»), sino también por el tratamiento de sus temas, que ajusta la cultura a sus estrictas funciones de control social, y por su estilo empresarial de moderno «productor». Pero, sin duda, el airado exabrupto de Muñoz Molina está tanto más justificado por cuanto se refiere a esta más reciente y delirante fase del andalucismo, estrepitosamente potenciado por su reencarnación en la industria cultural, sin duda mucho más obligatoria e indiscutible que la cultura a secas, dado que en ella los aplausos ya ni siquiera hay que esperar que vengan desde fuera, porque ya vienen dentro, incorporados como una parte más en la totalidad del espectáculo.

Tal vez los profesores onubenses podrían alegar que es justamente frente a la industria cultural, frente al andalucismo «trivializado» y «masificado» (según la jerga al uso) por la televisión, frente a lo que su estudio pretende recobrar la auténtica cultura tradicional de Andalucía. Pero hay también un prejuicio supersticioso en esa atribución de una mayor autenticidad (si es que algo significa esta palabra) a lo vernáculo y antiguo, en esa hoy renaciente mitología de la Identidad y las Raíces, que es como una especie de aristocratismo de los pueblos: cada uno pretende ser el más antiguo, con un orgullo tan gratuito y tan banal como el de los linajes, siempre afectados por el síndrome científicamente conocido como «complejo Quirós» («Antes que Dios fuera Dios y los Velascos, Velascos, los Quirós eran Quirós»). Y así la antigüedad esgrimida por los pueblos como título de legitimidad y autoridad bien podría ser la pervivencia fantasmal de sus viejos señores destronados y desposeídos. Por lo demás, la extrema docilidad con que el andalucismo se ha dejado absorber por la industria cultural no sólo probaría su escasa consistencia, sino también, en general, hasta qué punto la reivindicación de la cultura vernácula sería la más vana e ilusoria defensa contra la industria cultural.

Pero, además, ¿qué farsa y qué embeleco de «patrimonio cultural autóctono», de «peculiaridades distintivas», de «rasgos diferenciales» de la más propia, auténtica y profunda «identidad» podría hoy ya nadie atreverse a reclamar por suya, cuando la cultura actual realmente viva, vigente y operante (y no por eso menos detestable, pero sí más agresivamente obligatoria que la tradicional) es la internacional del automovilismo, del deporte, del rock, del armamentismo, de la cosmética, de lo audiovisual, del chándal, de la publicidad, del cómic y del nunca bastante execrado corruptor de menores Walt Disney, el más mortífero cáncer cerebral del siglo XX?

Tal vez no ha sido suficientemente valorada la importancia, a mi juicio decisiva, de la arquitectura para la religión. La Iglesia es en gran parte el templo. ¿Qué habría sido, por ejemplo, de la Iglesia romana sin ese monstruoso ejercicio de halterofilia arquitectónica que es la basílica de San Pedro en el Vaticano? Miguel Ángel hizo por el catolicismo, en cuanto a mera perduración, infinitamente más que lo que sus cien más grandes santos juntos habrían soñado nunca conseguir. En un sentido estéticamente mejor, creo que la singular belleza del santuario del Rocío es, con mucho, el paquete de acciones más importante de esa empresa devoto-folclórica. Por otra parte, quedan testimonios que atribuyen la resistencia de un notable sector de los efesios frente a la difusión del cristianismo al famoso santuario de Artemisa, principal fuente de riqueza para Éfeso, como gran centro de turismo piadoso panhelénico. Y éste también es un factor no desdeñable en la tenaz resistencia de una cultura tradicional frente al mensaje ilustrado, que en aquel caso traía Pablo de Tarso.

«La Virgen del Rocío / tiene en el hombro / una salamanquesa / de plata y oro.» Siempre me ha intrigado esta salamanquesa, aunque, para disgusto de mi fantasía —no tan desaforada que se atreva a violentar los datos—, procede seguramente de alguna anécdota banal y cotidiana. Pero, con todo, no deja de ser provocador que la Señora no haya rechazado, sino acogido con amor a un animal que como la salamanquesa o geco —«pequeño pavor rampante»— no puede pertenecer a los dominios de los dioses de lo alto y de la luz, sino indudablemente a los dominios de los dioses ctónicos, de lo bajo y de las sombras. ¿Cómo la Blanca Paloma ha podido amparar contra su pecho a ese pequeño endriago verrugoso y ceniciento, por muy labrado en plata y oro que esté su simulacro? La leyenda que ello me sugiere es la de que el Rocío habría heredado el lugar y la clientela de un culto precristiano. Esto no es inverosímil por sí mismo y se ha dado en muchos casos. Lo que ya sí va a ser gratuita invención mía es la elección ad hoc de una divinidad pagana que participe a la vez de lo alto y claro —para ser apropiada antecesora de «la que puso la cerviz de la serpiente bajo su calcañal»— y de lo bajo y oscuro —para no rechazar a la salamanquesa— y que no podría ser otra que la diosa Proserpina. Así la Virgen del Rocío se habría acordado de haber sido en otro tiempo Proserpina para acoger sobre su pecho al geco, ese oscuro, pequeño, inofensivo pero siempre espeluznante mensajero de la noche y la sombra soterraña.

Finalmente, ignorando u olvidando que fue precisamente el entusiasmo de los forasteros el que creó el andalucismo al desatar ese reflejo exhibicionista y compulsivo de sobreactuación e hipercaracterización que lo distingue, en cuanto algún forastero osa dar muestras de tibieza o indiferencia, por no decir desdén, ante «lo suyo», enseguida le saltan con la petulante alegación, entre esotérica y racista, de que él, como no es andaluz, no puede ni podrá nunca comprenderlo, sin advertir que con tal afirmación delatan sin quererlo su propio cautiverio: el del andalucismo como un ensimismamiento sin salida, como una patología sociocultural, en la triple vertiente de la etimología: pasividad, pasionalidad y enfermedad. En las celebraciones multitudinarias del tipo del Rocío la pasividad se manifiesta en la incondicionalidad con la que cada cual se entrega a la contagiosa inercia sugestiva de todo lo gregario, en cuyo seno surge, como un reflejo condicionado, la pasión, bajo la forma anónima y unánime de un colectivo histrionismo emocional cuyo carácter patológico consiste en que no es una convergencia de sentimientos coincidentes lo que motiva la aglomeración, sino la aglomeración misma la que genera un impersonal, ubicuo e incandescente magma emocional. La función de «cohesionador del entorno» que los sesenta y siete profesores atribuyen al Rocío sería la de una colada de cemento en la que los romeros no serían más que piedras pasivamente rebujadas y zarandeadas en la girante hormigonera colectiva, hasta quedar aprisionadas —ciegas, estólidas e inmóviles— en un compacto bloque de hormigón.

La obligatoriedad de la cultura hace de ella un cautiverio. Para sobrellevarlo hay que adornar por dentro las paredes de la celda, renovando una y otra vez la autoconvicción y la autocomplacencia mediante el redundante encarecimiento de su autenticidad y su hermosura hasta llevarlo, si es preciso, hasta la más delirante apología. Llega a ser cómico ver hasta qué punto el siempre más enfático que comprometedor concepto de «profundidad» suele ser el comodín más recurrente justamente en la defensa de lo más sospechoso de gratuito y superficial. Por último, tienen que rechazar cerradamente todo alegato que, como el de Muñoz Molina, amenace socavar la perpetuación del culto, pues el día en que el Rocío se viese empañado por la sola duda de que —si es que algo ha sido alguna vez— hoy podría no ser más que una infatuada rutina inconsistente, entonces ¡adiós raíces ancestrales, adiós identidad autóctona y auténtica, adiós hecho diferencial de Andalucía «romana y mora» y tierra de María Santísima, adiós «alma de nardo del árabe andaluz» y adiós, en fin, milenario e indeleble ADN cultural de Argantonio de Tartesos!

El País, 28 de abril de 1996

«Txakurras»

Sin duda la ocurrencia propagandística más sucia y más innoble de todas las campañas electorales habidas hasta hoy fue aquella de sacar en un vídeo la cabeza de un dóberman con las fauces abiertas, aprovechándose, por lo demás, de la más barata y menos imaginativa estampa de un repertorio de almoneda. Con ello, los muñidores del PSOE no se dieron cuenta de que tampoco respecto de la propia España eran, por cierto, nada originales, ya que txakurra (‘perro’) es, por lo visto, el ladrido más frecuente que sale de las bocas de los perros vascos amigos de la ETA para insultar a los policías o a los paisanos que den muestra de estar en contra de ella. Aunque, a su vez, ni siquiera los txakurras vascos han recurrido a ningún ladrido verdaderamente autóctono y vernáculo, sino que no han hecho más que rehabilitar, traduciéndola al euzko-txakurra, una fórmula de injuria que pertenece a una de las más nobles y acrisoladas tradiciones castellanas: «perro judío», «perro moro» y hasta «perro indio», ladrido dedicado, en este último caso, a unas gentes que ellos mismos se complacían en aperrear, o sea en hacer destrozar literalmente entre las fauces de sus alanos y lebreles. Pero la infecta educación que el aparato electoral del PSOE difundió con su ejemplo entre sus bases y simpatizantes ha conseguido un éxito notable, ya que, en efecto, la figura del dóberman ha vuelto a aparecer en carteles impresos a todo color (¿y pagados por quién?, me pregunto, ¿por el aparato de Almunia o de su propio bolsillo por los mismos procesados?) con ocasión de la comparecencia, en calidad de testigo, del actual vicepresidente del Gobierno ante las puertas del Tribunal Supremo. Con todo, hay que saber entender estos «mensajes»: no se trata tanto de llamar «dóberman-txakurra» a Álvarez Cascos —aunque tal vez, ya que viene a mano, ¡pues también!—, o sea de decir: «Álvarez Cascos pertenece a la especie de los cánidos», sino, por muy extraño y retorcido que pueda parecer, a tal extremo de indigencia y casi afasia expresiva ha llegado la elementalidad pasional de la jerga política que lo que semejante cartel quiere, en verdad, decir, aunque parezca un criptograma, es: «¡Barrionuevo y Vera son inocentes porque son de los nuestros!». A estos extremos de auténtica destrucción de la palabra acaba conduciendo el gratuito, indigno e indeseable principio de solidaridad y de adhesión incondicional con los «compañeros de partido». Pero, tal vez porque nunca haya garantías de lo que puede hacer un perro adiestrado, más allá de su instinto, por la perversidad humana, esta reaparición del dóberman ante las puertas del Tribunal Supremo lo que ha logrado es que el bicho se revuelva contra su propio amo y criador, de tal manera que la intención originaria de representar e insultar al adversario se ha invertido por completo, pasando a convertirse en infamante símbolo del PSOE. A veces, lo que son las cosas, la rápida sucesión, en principio fortuita, de unos hechos parece como urdida por un mal demonio: no habían pasado ni tres días de la mencionada exhibición del dóberman del PSOE, cuando he aquí que los euzko-txakurras destrozan entre sus fauces al concejal de Rentería, Manuel Zamarreño. Por alguna razón, sin duda injusta, hay muertes de desconocidos cuya noticia nos alcanza con mayor intensidad que la de otros; tal ha sido el caso, al menos para mí, del concejal Zamarreño, a semejanza de algunos otros anteriores. Si los alanos y lebreles de los castellanos en América —según se cuenta— se sentían algunas veces inhibidos ante ciertas actitudes de los indios y no podían ejercer contra ellos su ferocidad, los actuales euzko-txakurras parecen adiestrados para no dejarse inhibir ni ante cualidades humanas de carácter general como la valentía y el sentido del honor, sino que, por el contrario —a juzgar por el caso de Zamarreño—, se diría que el amaestramiento recibido tiene previsto que tales cualidades los provoquen como insultos personales y los enfurezcan todavía más. Y en fin, no habrían pasado acaso ni veinticuatro horas desde el aperreamiento a base de amosal de Manuel Zamarreño, para que justamente Barrionuevo, el principal de los tan maldiestramente defendidos, cuatro días antes, por sus incondicionales de «base» mediante la exhibición del dóberman simbólico del PSOE, se atreviese a capitalizar el nombre del asesinado como un valor rentable para sus propios intereses judiciales puestos en apuros ante el Tribunal Supremo, haciendo «operativo» el apellido «Zamarreño» a efectos de convencer al general Rodríguez Galindo a que pague la fianza y salga de la cárcel, según la conveniencia de los propios procesados. Y, a este respecto, tal vez Rosa Aguilar se haya quedado corta al aplicar, ante tal operación, la calificación de miserable, que es todavía una palabra humana. Y no es que yo le reproche mantenerse en estos términos de comedimiento, porque, de lo contrario, no sé adónde iríamos todos a parar; sólo quiero decir que tampoco habría osado afearle el que se hubiese dejado llevar hasta ladrar txakurra.

El País, 1 de julio de 1995

Cultura ¿para qué?

En principio no debería merecer más que alabanzas el que hace obras de misericordia, entre las cuales, aunque no con el apremio de «dar de comer al hambriento» o «vestir al desnudo», se incluye, como es harto sabido, la de «enseñar al que no sabe». Ya sé que hoy son cada vez menos los que sienten de este modo, pero yo, estando irrecuperablemente anclado en el Ancien Régime, no puedo seguir la actual resurrección de Mandeville, patriarca de las doctrinas liberales en el rechazo de la caridad como virtud de efectos económica y socialmente perversos; un rechazo que se ha impuesto hasta el extremo de convencer a la propia Iglesia Católica Romana de que abandone la palabra caridad, de acuñación incluso precristiana y de etimología tan poco ideológica como la de sustantivo abstracto del adjetivo carus (‘querido’). Los cristianos y católicos sabrán en qué miserable ejercicio limosnero han arrastrado por los suelos esa virtud destinada a ser el sol de las virtudes, en torno al cual habrían de girar como planetas todas las demás, pero el caso es que hoy se avergüenzan incluso de su nombre. Hasta el Sumo Pontífice, en su encíclica Sollicitudo rei socialis, del 30 de diciembre de 1987, la ha suplantado con un término jurídico, extraído del derecho mercantil —donde, por lo que creo, define un tipo de compromiso contractual entre los inversores asociados en la fundación de una sociedad comercial—; me refiero, huelga decirlo, a la palabra solidaridad. Esta palabra aparece veintisiete veces en la encíclica citada, mientras que caridad aparece sólo dos, y, por lo que parece colegirse, únicamente en referencia al amor entre hermanos en la fe y sólo en tanto que unidos a través del Cuerpo Místico de Cristo.

Mientras tanto, nadie ha reparado en el diferente espectro semántico de las posibilidades constructivas de una y otra palabra: mientras que caridad admite perfectamente «caridad con el enemigo», en cambio «solidaridad con el enemigo» connota inmediatamente ‘felonía’ o ‘traición’. De manera que, a despecho de salir toda empringada, emporcada y goteante de bodrio y de bazofia (recuérdese que el sentido peyorativo de estas dos palabras se ha perpetuado por haber designado durante mucho tiempo la «sopa boba», sopa de caridad que algunas órdenes religiosas repartían entre los indigentes desde el umbral de la puertecilla trasera de las tapias del convento) del miserable tráfico de conciencia entre hartos y famélicos a que los cristianos dejaron reducida la que tenía que haber sido el sol de las virtudes, sin embargo el mero nombre caridad ha conservado milagrosamente —tal vez porque la anónima lengua es más fiel y más piadosa que la religión— la capacidad semántica de sustentar sin menoscabo alguno combinaciones sinsemánticas como la más arriba mencionada, que la palabra que ha venido a suplantarla repele, en cambio, como un contrasentido o antisentido.

Pero las obras de misericordia resultan especialmente meritorias y admirables cuando el que las hace está lejos de ser ningún cristiano al uso, virtuoso de misa de alba, sepulcro blanqueado, sino que es, por el contrario, un convencido y declarado liberal, lector de Hayek, y que debe de tener bien arraigada la doctrina ortodoxa sobre la caridad y sus «efectos perversos», como el actual ministro de Cultura, doña Esperanza Aguirre, junto con su subordinado el director general del Libro, don Fernando Rodríguez Lafuente. En efecto, refiriéndose a cierto curso sobre la traducción, en la Universidad de Verano de San Lorenzo, nuestro siempre querido y benemérito, etcétera, diario monárquico de la mañana de fecha 14 de julio de 1998 decía entre otras cosas: «Si por la mañana se exhibía la cruz de la moneda (las deficiencias de una política de apoyo a la traducción), por la tarde se presentó la cara. El director general del Libro, Fernando Rodríguez Lafuente, llegaba con un as bajo la manga a una mesa redonda sobre las posibilidades de fomento de la literatura española a través de la traducción: Cultura aumentará el próximo año los programas de ayuda a la traducción y edición en lenguas extranjeras de autores españoles. Si este año el presupuesto es de cincuenta y nueve millones de pesetas, en 1999 ascenderá a casi cien millones de pesetas. Una buena noticia, ya que se podrán atender, según Rodríguez Lafuente, casi todas las demandas, que son muy numerosas. “El auge de la literatura española en el mundo es cada día más importante —añade— y estos programas se han convertido en unos de los más relevantes de la Dirección General del Libro, porque nos permiten proyectar en el extranjero la literatura española”». No obstante, sin menoscabo de mi anticuado sentir hacia las obras de misericordia, la principal objeción que se me ocurre viene del hecho de que, según tengo entendido, los países que se citan como beneficiarios —Portugal, Italia, Francia, Alemania— también tienen sus propios ministerios de cultura o instituciones estatales análogas, y algunos seguramente con mayor dotación presupuestaria que el ministerio de doña Esperanza. De modo que no creo incurrir en ningún egoísmo personal, sino tan sólo atenerme a los supuestos convencionales del Estado y de sus ministerios y a las expectativas del hoy tan halagado y ensalzado «contribuyente», si digo que la función primordial del Ministerio de Cultura español parece más bien que sería, casi por definición, preocuparse de la cultura de los españoles, en vez de dedicarse a la obra de misericordia de «enseñar al que no sabe» en favor de los naturales de otros países y hablantes de otras lenguas, pues, ¡qué le vamos a hacer!, el Estado es, o al menos así lo suponen hoy en día «los contribuyentes», una institución congénitamente egoísta, y salvo que el Ministerio de Cultura ande tan sobrado de asignación presupuestaria —cosa que, sin querer pecar de malicioso, me temo que está incalculablemente lejos de lo necesario—, no puedo aprobar de ningún modo que asignen ninguna cantidad para la obra de misericordia de traducirles a los alemanes, franceses o italianos libros españoles, en lugar de dedicar todo su empeño y todos sus haberes a la apremiante y secularmente retrasada tarea de traducir al castellano (no hablo del catalán porque supongo que ésa es una competencia transferida a la Generalitat) todo un océano de obras extranjeras que permanecen todavía intraductas, si se me admite la expresión, desde la Antigüedad hasta nuestros días.

El más inteligente de los españoles —cuyo nombre, por desventura, no he sabido nunca—, autor de un Arte de tocar las castañuelas, empezaba el prólogo de su tratado con esta declaración absolutamente ejemplar y memorable: «No hace ninguna falta tocar las castañuelas, pero en caso de tocarlas, más vale tocarlas bien que tocarlas mal». Si esto dijo aquel hombre, acertando a iluminar a la vez la ética y la estética con un mismo y único resplandor de luz, refiriéndose a la declaradamente inútil dedicación de tocar las castañuelas, bien cabe aplicar lo mismo a otras dedicaciones que, en cambio, tienden a ser consideradas, en principio, necesarias, como las obras de misericordia. Viene esto a cuento de que en el número de El País del mismo día que el ABC citado más arriba, y en relación con el mismo curso «escurialense» sobre la traducción, se leía lo siguiente: «Acerca de la reciente polémica sobre la traducción al alemán de la obra de Federico García Lorca los especialistas [sic] reunidos en El Escorial evitaron calificar su calidad. Pero se refirieron a su grandeza y su miseria [¿?]. Lo importante es que gracias a la traducción Lorca es considerado en Alemania uno de los grandes autores literarios». De modo que la Magna Synodus Laurentina uel Scurialensis ha convocado a un tipo de «especialistas» cuya función no es centrar su atención sobre la calidad sino que «lo importante» es para ellos, al igual que para el Ministerio de Cultura, la mera eficacia en alcanzar, maguer sea con detestables traducciones, el fin que el director general del Libro enuncia, por su parte, como «proyectar en el extranjero la literatura española».

Si los notoriamente rústicos y casi iletrados alemanes padecen tanta indigencia cultural que la caritativa acción de socorrerlos con poesías de García Lorca no puede demorarse ni un día más, ¿cómo van a entretenerse ahora los expertos en cominerías y refinamientos sobre la mejor o peor calidad de las versiones?; y además, ¿sabrá un burro lo que es un caramelo? Mi opinión, sin embargo, es que tanto en el caso de que a los alemanes, a pesar de su muy reciente acceso a la cultura y al mundo de las letras y las ciencias, la necesidad de afianzarse en esa vía no les hiciese tan perentoria la lectura de las poesías de Lorca, y justamente de éstas, que no pudiesen esperar todavía meses o años sin mayor detrimento ni graves consecuencias, como en el caso de que, en cambio, corriesen auténtico peligro o amenaza inminente de recaer de un día para otro en su recién superado analfabetismo, y la necesidad de leer la obra de Lorca comportase para ellos la extrema urgencia de una única y última tabla de salvación, tanto en un caso como en otro, digo, puestos a traducir al alemán las poesías de García Lorca, más vale traducirlas bien que traducirlas mal.

Pero si de lo que se trata en realidad con semejantes traducciones de autores españoles a lenguas extranjeras no es de hacer la obra de misericordia de «enseñar al que no sabe», por muy fuera de lugar que pueda estar, sino de otra operación muy diferente, o sea la de que tras haber visto, por ejemplo, en la palabra y en la voz de García Lorca, mirado, por supuesto, con la congénita vileza de mirada de cualquier agencia de publicidad, las posibilidades de un «creativo» (una palabra ya casi exclusiva de la jerga de los publicitarios, que recurren a ella hasta la náusea y deben de ser los únicos para los que reserva los secretos de algún significado) susceptible de ser habilitado y explotado con las máximas expectativas de rentabilidad —incluyendo, naturalmente, en ellas el aura sobreañadida de su condición de poeta—, el Ministerio de Cultura actual (sin que ello quiera decir que los anteriores fuesen a estos respectos mejores ni distintos, ya que, entre otras cosas, se cargaron la Editora Nacional cediendo ignominiosamente a las presiones de la industria privada), descuidando su función definitoria de ocuparse de la cultura de los españoles traduciendo al castellano (del catalán ya he dicho que debe de ser cosa de la Generalitat) obras escritas en lenguas extranjeras, se aplica, en cambio, a fomentar la traducción de autores españoles para los lectores de países extranjeros y hablantes de otras lenguas, como un bastardo y miserable instrumento de propaganda exterior para el «prestigio» del país, sin que le importe un comino de la obra de García Lorca en cuanto tal, sino tan sólo en su espurio valor de eslogan publicitario de la acreditada marca España, S. A.®, entonces la «política del Libro» en nada diferiría de la preocupación del mismo ministerio por que los deportistas españoles «hagan patria, hagan España» en las competiciones internacionales.

Claro está que también la función de los libros y de la lectura está cambiando; el concepto higiénico-estético-sexo-laboral-playero de «mantenerse en forma», que viene uniendo fuertemente la belleza y la salud (véase en las farmacias el eslogan «La salud de tus piernas está de moda»), se extiende ya al propio cerebro. El cerebro tiene el altísimo rango de ser el más singular y exclusivo privilegio humano, que el hombre no tiene ningún derecho de explotar, malbaratar y destruir. Siendo como es el más precioso don divino, estamos obligados a conservarlo, no abusando de él, sino prodigándole los cuidados que se merece, con la gimnasia adecuada y bien dosificada que necesita para «mantenerse en forma». Pues bien, esa gimnasia es la lectura; nadie ha sabido expresarlo más certeramente que el que bien podría ser considerado «el Jane Fonda hispano del intelecto», el señor Sealtiel Alatriste, con este lapidario eslogan: «Leer es poner las neuronas a hacer aeróbic».

El País, 25 de julio de 1998

Medios sin fin

Nada más vano ni más fuera de lugar que ese constante jurar y perjurar «la ETA no se saldrá nunca con la suya», como gusta de repetir el presidente Aznar, puesto que el caso es que, en el sentido en que ahí se dice, la ETA no tiene ninguna «suya» con la que salirse. No se trata de que sus acciones sean medios inadecuados, inútiles o aun contraproducentes para el fin de la independencia de la patria, sino de que —tal como de la larga y obstinada repetición de un mismo presunto medio inmóvil, invariable como un martillazo sobre el mismo clavo, debería haberse inferido hace ya tiempo— el pretendido fin no es realmente, si alguna vez lo fue —que no lo creo—, el contenido activo y eficiente, el móvil operante que mantiene en marcha la acreditada fundación. Así que tampoco es que no se deba parlamentar con criminales, si es que hay razón de Estado; es que con los que no persiguen fines no hay sobre qué tratar.

El pretendido fin no es más que la figura ad hoc en que la pasión antagónica desnuda necesita determinarse y encarnarse. Las autorrepresentaciones ideológicas —en el sentido cabal de ideología como ‘apariencia necesaria’— no sólo han de cumplir su función racionalizadora y moralizadora, sino que tienen que fraguar en una irreductible convicción. Cuando los niños eligen el esquema del antagonismo para un juego de ficción, se muestran indiferentes al «realismo» de la representación y de los personajes encarnados: tanto les da «yo era Ulises y tú eras Polifemo» como «yo era Rommel y tú eras Montgomery», pero en las autorrepresentaciones y los héroes o númenes en que se subrogan y encarnan los sujetos del antagonismo etarra, la «memoria histórica» —por poco escrupulosa que pueda parecer su confección— ha de adquirir un poder de sugestión y convicción, una realidad mental tan inapelable como la realidad material, cruenta, de las acciones perpetradas en el ejercicio del antagonismo. De ahí que la fe en la verdad de esa «memoria histórica» no pueda ser una creencia neutra y desapasionada, sino un compromiso juramentado con su inapelabilidad. Modelo de delirio de «memoria histórica» es el de los tanquistas del ejército israelí, que suben a jurar bandera a lo alto de Masada, cuajando su propia identidad, mediante una subrogación a dos mil años de distancia, nada menos que en el ectoplasma de los zelotes.

No obstante, el complemento capital para blindar contra cualquier razón y contra el mundo entero la inapelabilidad de la autorrepresentación y la autoconvicción del antagonismo etarra es lo que Juan Aranzadi ha designado como «martirio-lógica abertzale», cuyo resorte explica de este modo: «Tan importantes o más que sus víctimas son sus mártires: los presos de ETA, y sobre todo sus muertos, son “testigos” irrefutables de la realidad, la importancia, la grandeza y la bondad (la sacralidad en suma) de la causa vasca. Los mártires de ETA [...] suscitan la adhesión ético-fideísta a su proyecto político: “la causa de estos hombres debe ser hermosa, justa y noble, puesto que tan heroicamente luchan por ella hasta la muerte”». Un quid pro quo según el cual ya no es la justicia de la causa la que justifica las hazañas y el martirio, sino éstos los que demuestran la justicia de la causa o, más aún, su santidad. Por lo demás, el argumento remeda el de las más viejas y acreditadas patrias: pocos discursos de jura de bandera dejarán de esgrimir como máximo título de legitimación el secular sacrificio, el prix de sang que ha costado la patria, un título que obliga como deuda de gratitud y deber de fidelidad.

El que los supuestos fines de una actividad antagónica acepten verse proyectados en una perspectiva remota y sine die no sólo envuelve en una bruma de especulación e incertidumbre el posible valor como objeto de conciencia o el poco aprensible aspecto de realidad mental de tales fines tal como estén ahora en la mente y la conciencia (naturalmente, para el que no crea saber perfectamente lo que dice cuando en contexto de historia de los pueblos se permite hablar de «proyectos sugestivos»), sino que, además, el propio hiato de distancia que se abre entonces entre la actividad concebida como medio y la representación invocada como fin ha de hacer totalmente inescrutable la deseable relación de congruencia y consecuencia entre esos términos aislados por tan amplio vacío. Pero el encadenamiento de detalle, la idoneidad de cada conexión en el interior de la secuencia de acciones singulares, la adecuación de la relación de causa-efecto entre opciones sucesivas y sin perder las miras vueltas hacia el fin, no fue cosa que le quitase ni un minuto el sueño al Padre de la Patria: «Nos lanzamos a la lucha dispuestos a no entretenernos jamás en discurrir para averiguar la posibilidad o la imposibilidad de los resultados. Bástenos el ver la justicia del fin y de los medios, para emprender la obra patria con la más inquebrantable resolución» (Sabino Arana, La ceguera de los bizkainos, 1894). La justicia del fin y de los medios, ya fuese de cada cosa por su lado o de ambas en conjunto, le eximía al Fundador de preocuparse de lo que es, por definición, consustancial de toda relación de medio a fin: la propia idea de medio connota la de fin precisamente en cuanto aquello que el medio hace posible y que es su resultado; desentenderse de «la posibilidad del resultado» le quita al medio su índole de tal. Las obras del antagonismo abertzale sólo son «medios» por declaración jurada de sus ejecutores; carecen de la índole pragmática de medios, pero son dedicadas a la patria, perpetradas en su nombre, ofrecidas en su altar. La relación está desviada desde el orden pragmático al simbólico, desde el plano de la acción y de la ética al del rito y el culto. Las obras de la ETA no son medios para alcanzar la patria, pero son sacrificios sangrientos consagrados a sus númenes, y como actos de culto, se repiten, iguales a sí mismos, sobre un ara inmóvil. Así puede inducirse de una frase citada por Juan Aranzadi y atribuida a un etarra de nombre Pakito: «Hay que dar pedales constantemente para que la bicicleta no se pare», lo que sugiere al punto una bicicleta estática de esas que se usan para rendir culto al cuerpo sin salir de casa. El antagonismo abertzale es un antagonismo cultual o, por así decirlo, de ejercicio. Absolutizada redundantemente como puro instrumento de sí misma, la ETA «se sale con la suya» en cada acción lograda, porque en ella se cumple de manera plena y autosuficiente su sentido y contenido. En fin, dicho en figura, no hay duda de que la flor del abertzale es el narciso, pero un narciso que no trata de aplacar su sórdida e insaciable comezón masturbatoria mirándose reflejado en estanques de agua sino en charcos de sangre.

Tampoco Arzalluz se diría que persiga ningún fin con el perenne exacerbamiento de sus histriónicas declamaciones, con ese tono como de quien sintiera sobre sus espaldas el ingente peso del abrumadoramente cargado de razón. El antagonismo de ejercicio en que da la impresión de recrearse podría describirse, en cierto modo, como el síndrome inverso del que Sartre contaba de su tío Armand, que se sentía ser alguien por la aversión que le producían los ingleses; el yo de Arzalluz parece henchido de sí mismo, colmado de autocomplacencia, no ya por la aversión que él sienta contra otros, sino por la que él consigue provocar contra sí mismo. Y en esto no desmerece del Padre de la Patria: «¡Feliz, dichoso, si llego a tener muchos enemigos que lo sean de la Iglesia, muchos que lo sean de Bizkaia!».

ABC, 12 de marzo de 2000

Naufragios democráticos

Que el trance del petrolero fuese al instante concebido como «crisis», empezando por el Gobierno mismo, indica un defecto capital de la democracia de partidos: vivir en permanente crispación electoral, pues «crisis» no connota el inmediato aspecto «natural» del accidente, sino el mediato de riesgo político-electoral, lo que por fuerza hacía que el Gobierno actuase inconscientemente como culpable hasta del accidente en sí. Mirar antes que nada al posible «dividendo» electoral que el trance podía rentar en favor de la oposición tuvo el efecto de torcer la actitud informativa del Gobierno mismo, con lo que no logró sino ganarse nuevas críticas, esta vez más fundadas, aunque viniesen de un orador tan penosamente afásico como Rodríguez Zapatero.

En efecto, esta frase de Rajoy: «No puede hablarse de marea negra, sino de una situación compleja por la proliferación de manchas localizadas» merece un puesto de honor en lo que Arcadi Espada llama eufemismos, dentro de la función «ansiolítica» de la prensa, y en la que él habría subrayado sobre todo «situación compleja», como una especie de rebozado en huevo y pan rallado para hacer más tragadera la croqueta. ¡Por Jesucristo vivo, una bomba «de fragmentación» es tan completamente bomba como una «cortamargaritas»! El que la frase haya sido de un político, y no de un periodista, no es sino un índice de hasta qué punto el cada vez más pervertido y mesturero periodismo nacional, salsa siempre presente en ese contubernio de amiguete-enemiguetes, ha logrado contaminar, en el común puchero, a los políticos. Y cuando el vicepresidente reaccionó, deponiendo su actitud defensiva, con aquella prolongada exposición de puros datos, Manuel Martín Ferrand vino a tacharla de «administrativa y pesada», como si sólo le pareciese importante (¿o divertido?) lo que «puntúa» —como un gol— en la cancha agonal-electoral de lo que él mismo llama rentabilidad política, equiparando toda pretensión de sustraer cualquier asunto público, naufragios incluidos, al poder de atracción, para él inexorable, del campo magnético —y de juego— de la «rentabilidad política» al loco intento de «negar la ley de la gravedad» (ABC, 11 de diciembre de 2002), en lo que el director de este diario, José Antonio Zarzalejos, le da la razón (ABC, 15 de diciembre de 2002). Sin meterme a discutir si ambos podrían tenerla, sólo diré que si es verdad que esa su «ley política» es, tal como ellos dicen, tan ineluctable como la de la gravedad, la cosa no podría considerarse más que como la más nefasta y destructiva servidumbre de la democracia electoral o de partidos.

Pero aunque nos resignásemos a una verdad —o realidad— tan tenebrosa, el carácter estrictamente «administrativo» de los datos presentados por Rajoy tampoco podría considerarse —como implícitamente quería acaso sugerir Martín Ferrand— a modo de un ardid para poner sus responsabilidades fuera del alcance de su valor de «tantos en contra o a favor» en el campo de juego de la «rentabilidad política», sino que siguen siendo pertinentes incluso en esa triste cancha, ya que si el reglamento de ésta llegase —tal como en verdad amenaza— hasta el extremo de excluir como nulos, inválidos o incluso fraudulentos cualesquiera datos «administrativos», la actividad política se encerraría en la huera y redundante contienda entre sujetos, y su genuino objeto, el trato con las cosas, quedaría abandonado a la incompetencia y al azar.

Un error «administrativo» de Rajoy fue confiar demasiado (tal vez por cierta debilidad de wishful thinking, sin que el deseo de tener buenas noticias deba identificarse en modo alguno con la dañada voluntad de ocultar noticias malas) en el dictamen de que a la temperatura del fondo del océano el fuel se volvería tan viscoso que actuaría como un sólido; dictamen recogido, muy verosímilmente, del certificado extendido por el laboratorio Saybolt para su cliente Crown Resources AG, fletador del barco, y que después sería desmentido por los expertos portugueses y por la institución francesa Cedre. Pero sobre esto hay que añadir que Saybolt, apelado por Cedre, se negó a entrar en cualquier controversia sobre viscosidades, alegando su deber contractual de confidencialidad con su cliente. Tal condicionamiento, congénito a la empresa privada, debería erosionar siquiera un punto la preferencia respecto de la pública que, en el artículo más arriba mencionado, manifiesta Zarzalejos.

Y a este mismo respecto, creo aun más oportuno recordar el carácter privado de Remolcanosa, empresa de remolcadores, que, por mucho que tuviese firmado un contrato en exclusiva con Sasemar (Salvamento Marítimo), dependiente del Estado, para el Ría de Vigo, mantenía los demás remolcadores que posee en plena libertad para arrendarse a otros clientes públicos o privados. Y lo señalo porque ese mismo carácter de empresa privada, con la inherente disponibilidad, bien pudo suscitar la tentación de hacer o de intentar hacer un segundo contrato «por fuera» o superpuesto a la exclusiva que, en lo que atañe al Ría de Vigo, tenía concedida a Sasemar, ya que la empresa privada Smit Salvage, con admirable rapidez de reflejos, se presentó enseguida in situ y, según se supone (todo son sospechas) por medio del capitán del petrolero, propuso a Remolcanosa, posiblemente fifty-fifty, ese presunto subcontrato. Hay que decir que el incentivo de esas empresas privadas de salvamento marítimo consiste en el derecho de tomar para sí como ganancia el treinta por ciento del valor de lo rescatado en casco y carga del navío naufragado. Que el Estado, aunque fuese con su mejor deseo de ahorrarle al contribuyente unas pesetas, rebaje el presupuesto de un gran puerto hasta el punto de que no disponga de una pareja de remolcadores de su propiedad, tal como tiene un práctico a su sueldo, y tenga que contratarlos con una empresa privada, no deja de ser, al menos en razón del escarmiento que supondría la confirmación de las sospechas sobre el Ría de Vigo, otro motivo para desanimar una excesiva confianza en la gestión privada.

Finalmente, si es cierto que Rajoy no ha dejado alguna vez de entrar al trapo sucio que esgrimía la oposición, como cuando dijo: «Nosotros hemos perdido, pero el PSOE no ha ganado», con todo, sale del trance con unas salpicaduras en el pantalón, cuando muy pocos de los suyos podrán volver a ponerse el mismo traje sin tenerlo unas semanas en la tintorería, mientras que el jefe de la oposición y una gran parte de sus correligionarios sacan las ropas tan embadurnadas que con ellas podrían asfaltarse unas cuantas carreteras.

ABC, 23 de diciembre de 2002

España como amenaza

Algunos españoles estamos «dolorosamente hartos» de que algunos militares —o, a tenor de lo que ellos mismos aseguran, una notable parte del conjunto de sus compañeros— ejerzan el derecho de expresar su «malestar». Este curioso achaque del «malestar» se ha vuelto privativo de los militares hasta el punto de que ha perdido casi totalmente su inicial vaguedad, de manera que todos entendemos más o menos que se refiere a la pretensión de que ellos tienen en grado eminente una cosa especial que se llama «amor a la Patria». Tal vez no sea así, pero tanto se les supone, que el general Félix Sanz Roldán, jefe del Estado Mayor de la Defensa, ha necesitado negarlo: «Tampoco vamos a pensar que somos los únicos depositarios del amor a España».

Comoquiera que sea, es esa pretensión de tener y sentir especialmente en sus entrañas el famoso «amor a la Patria» lo que les permite arrogarse, de modo privativo, el derecho al «malestar». Es de una arrogancia verdaderamente histriónica, de una cómica audacia literaria, eso de atribuirse la particularidad de una fibra nerviosa sensible a ciertos roces que les causan el llamado «malestar».

Ha sido una distorsión perfectamente hipócrita la de no pocos diarios que han comentado el discurso del general Mena en términos de «¿es que ahora un teniente general no va a poder citar la Constitución?», porque si ésa era, en efecto, la pura letra del discurso, hasta el menos afinado oído castellano entendía perfectamente que tal citación inequívocamente puesta en relación con un trance de política concreta hacía que el espíritu de esa misma letra no fuese otro que el de la amenaza; el que finja no haberlo entendido de este modo, o sea —en palabras de José Antonio Zarzalejos— como un «discurso militar conminatorio», está mintiendo, y no sabría explicar cómo, sin esa connotación conminatoria, el discurso habría podido alcanzar la resonancia que lo ha acompañado y prolongado.

Efecto de una acrisolada tradición militar nacional es el de que los españoles no hayan llegado todavía a acostumbrarse totalmente a oír la palabra España, proferida por labios castrenses, sin una mayor o menor connotación de amenaza. No digo yo que en ocasiones no responda a una hipersensibilizada paranoia, eventualmente injusta, pero siempre fundada en la experiencia general. Lo expresa bien José Antonio Zarzalejos cuando, después de evocar los dos siglos de intervenciones y pronunciamientos militares, dice: «El destello histórico que ha producido tan nutrido cúmulo de precedentes procura una suerte de inquietud que es necesario aquietar del todo» (ABC, 22 de enero de 2006).

Unamuno —a quien sería imposible exonerar de un exacerbado patriotismo— escribía ya en 1906: «La patria, que debe ser la congregación de los españoles todos, paisanos y militares (éstos son junto a aquéllos una insignificante minoría), podría acabar en no ser sino el ejército, el cuerpo de los armados. Y desde ese momento el patriotismo estaría en peligro, en vías de muerte [...] En cuanto se haga a los militares especialistas en patriotismo (en patriotismo, que debe ser lo más general y más común de la nación) el sentimiento patriótico empezaría a falsearse y debilitarse...». ¿Cómo no iba a suscitar rechazo ver a España una y otra vez desenvainada, enarbolada y esgrimida, amenazando emprenderla a españazo limpio contra los españoles que no satisficiesen el canon y el nivel de españolez exigidos por tales «especialistas en patriotismo»?

Cuando, hará unos treinta años, se suscitó —ya no recuerdo a santo de qué— aquella famosa cuestión de la «autonomía militar», como alguien lo rechazara con la expresión común de que sería «un Estado dentro del Estado», se me puso de pronto de relieve la peculiaridad de la institución militar: pensé que cualquier otra corporación o estamento profesional, económico, confesional, etcétera, que lograse una gran autonomía respecto del Estado podría caber en la noción de «Estado dentro del Estado», pero el ejército se saldría necesariamente de ella. La fuerza física, la violencia —cuyo uso legítimo es, según la definición de Max Weber, monopolio del Estado— es la última ratio de todo derecho y todo poder, de modo que mientras cualquier otra clase de «autonomía» tendría siempre por encima de sí la última ratio constrictiva de la fuerza física, o sea del Ejército, y por eso sería un Estado dentro del Estado, por el contrario, si el ejército mismo alcanzase igual autonomía, no tendría ya el derecho ninguna última ratio por encima de ella, ninguna fuerza constrictiva capaz de reducirla. Por eso, a lo que unas fuerzas armadas que recibiesen o se tomasen la autonomía pudiesen constituir sería más apropiado calificarlo como «Estado fuera del Estado». La autonomía de las fuerzas armadas vendría de hecho a equipararlas a un ejército exterior insertado en una población inerme (casi como los ostrogodos entre los italorromanos).

Del hecho de ser el ejército la última ratio del derecho, el instrumento mismo de la constricción en la que se sustenta el Estado, y no tener, valga la redundancia, ninguna otra fuerza constrictiva por encima de sí, es de lo que se deriva el especial hincapié con que se encarece el sentido del honor en relación con la institución y la profesión militar. En efecto, los que tienen las armas en la mano y no tienen por encima de sí ninguna otra fuerza física que pueda constreñirlos o reducirlos no pueden estar sujetos al Estado más que bajo la fe de su palabra. Y «estar bajo palabra» es justamente la situación o condición que delimita el campo de conducta en que opera exclusivamente el sentido del honor.

En el discurso de Sevilla, el general Mena usó la palabra misión. Ya sé que es «cuestión de palabras», pero aquí parece sumamente conveniente evitar el equívoco. Un ejército burocratizado —como es, por lo menos desde hace dos siglos, el ejército de todo Estado moderno— no tiene —o no puede o no debe tener— propiamente «misión», sino sólo «función». Recurriendo a la famosa distinción de Jean Bodin, tan inteligentemente usada por Carl Schmitt en su obra La dictadura, el militar y el ejército regular en general pertenecen a la categoría de officier (‘funcionario’), nunca a la de commissaire (‘comisario’). La actividad del officier es regular y permanente, tiene el cargo «en propiedad»; sus atribuciones están delimitadas por ley tanto en lo que debe hacer como en lo máximo que puede hacer. Las atribuciones del commissaire no pertenecen a una previa ordenación jurídica; son estipuladas entre el comitente y el comisario en el trámite del nombramiento (el comisario puede no hallarlas bastantes para su cometido y «regatear», por así decirlo, para que se le aumenten); no tiene ningún cargo en propiedad, se le envía para una sola acción extraordinaria, cumplida la cual cesa automáticamente (si antes no es depuesto por fracaso o por descontento del comitente). El commissaire tiene, pues, una «misión»; el officier, una «función». Hubo un comisario excepcional en la historia de España; no sólo porque respondía con absoluta precisión al modelo de «comisario de acción» de la tipología de Carl Schmitt, sino porque cumplió con una inteligencia, una prudencia y una honradez incomparables su comisión en el Perú: el licenciado (clérigo) don Pedro de Lagasca.

ABC, 27 de enero de 2006

«Andaluzía»

No podía ser más que alguien que tuviese el talento lingüístico de Arcadi Espada, unido a una atención hipersensible y a una constante vigilancia de todos los decires que le asaltan el oído desde la prensa y otros textos públicos, el que no se dejase escapar un párrafo, ya aprobado, del preámbulo del proyecto de reforma del Estatuto andaluz (El Mundo, 2 de mayo de 2006). El párrafo, que Espada no vacila en calificar, con toda la justicia del mundo, de «monstruoso», reza, según su propia transcripción, de esta manera: «Andalucía ha compilado un rico acervo cultural por la confluencia de una multiplicidad de pueblos y de civilizaciones, dando sobrado ejemplo de mestizaje humano a través de los siglos. La interculturalidad de prácticas, hábitos y modos de vida se ha expresado a lo largo del tiempo sobre una unidad de fondo que acrisola una pluralidad histórica, y se manifiesta en un patrimonio cultural tangible e intangible, dinámico y cambiante, popular y culto, único entre las culturas del mundo».

Por mi parte, me voy a quedar rezagado con respecto a la dirección en que se mueve el comentario crítico de Espada (aunque tampoco en sus palabras pueda dejar de resonar inevitablemente, aun sin mentarlo expressis verbis, el que es aquí el demonio principal: el pestilente narcisismo andaluz), para detenerme en el trámite de la expresión por sí misma.

Empecemos por el rasgo general que, de principio a fin, recorre y caracteriza el párrafo transcrito: no hay en él una sola palabra requerida en razón de demanda por la necesidad de un contenido, sino que el contenido mismo se ha compuesto y se ha determinado a partir de la oferta de ingredientes verbales preexistentes: viejas acuñaciones estereotipadas por la inercia verbal, de las que van virtualmente acompañadas por un tácito «ya sabes lo que quiero decir». En una palabra: como la mayonesa. Ésta, en efecto, fue inventada —si no recuerdo mal— por el cocinero de los oficiales de la guarnición británica asediada en Mahón: «¿Y qué puedo yo darles de cenar esta noche a estos golosos, si no puedo mandar afuera un solo soldado a por provisiones sin que me lo maten de un tiro por el campo? Me las tendré que ingeniar como sea para sacar alguna cosa rica con lo que hay en la despensa».

El párrafo del preámbulo andaluz citado por Espada está hecho «con lo que hay en la despensa», como la mayonesa; los cocineros del estatuto se las arreglaron con las existencias que tenían a mano, pero no porque no quisiesen poner en riesgo la vida de ningún soldado, sino porque su paladar cerebral se conformaba, y acaso hasta se complacía, con esa mayonesa elaborada a base de los inertes y baratos estereotipos que ya hay en la despensa.

La gratuidad, en cuanto indiferencia frente al contenido, se manifiesta en el recurso a muletillas formales, como la terna de miembros, que ofrece dos ejemplos: una terna simple y una terna de parejas. Esta fórmula parece responder a una preocupación por la exhaustividad: una banqueta con tres patas se tiene de pie; deja al hablante la comodidad de sentir que satisface la demanda de información del oyente, completa sus preguntas, imaginadas sobre el modelo, tan genérico, de «largo-ancho-alto», «eslora-manga-puntal», etcétera. La terna simple con que nos encontramos en el texto citado es de tan extrema gratuidad, que nos descubre otra característica del mismo: su naturaleza de «relleno». Dice así: «La interculturalidad de prácticas, hábitos y modos de vida...»; ¿sabría decirme usted, mi estimado señor Arcadi Espada, qué límites precisos podrían interponerse entre «prácticas», «hábitos» y «modos de vida» que comportasen en su espectro semántico tan siquiera esa mínima franja de exclusión que habría que exigirles para que sean separadamente desplegados en una misma enumeración? No vamos a negar aquí matices ni connotaciones; las sinonimias perfectas son poquísimas, pero la propia marcha del texto es tan sumaria que no permite que uno piense en cosas y que no deje de oír más que palabras comodín. Aún más redonda, más eufónica y más inapelablemente convincente les ha salido la terna de parejas, que reza como sigue: «Se manifiesta en un patrimonio cultural tangible e intangible, dinámico y cambiante, popular y culto, único entre las culturas del mundo».

Este expediente de repartir una serie de adjetivos —tanto da que sean seis, como aquí, o que sean cuatro, ocho o los que fueren— en parejas copuladas es bastante corriente en la prosa escrita castellana, y no tiene por qué ser, en principio, un mero recurso retórico, sino que suele estar lógicamente motivado: los criterios más frecuentes en la formación de las parejas son los de oposición u homogeneidad; tomemos los adjetivos sano, enfermo, joven, viejo; de las tres parejas de combinaciones binarias que esos cuatro elementos nos ofrecen, sólo dos de ellas serán lógicamente aceptadas; a saber: 1: «jóvenes y viejos, sanos y enfermos», o 2: «jóvenes y sanos, viejos y enfermos»; la 3, salvo un contexto muy rebuscado, hallará en el oído una fuerte resistencia: «jóvenes y enfermos, viejos y sanos». De los tres pares de adjetivos que califican el «patrimonio cultural» del texto comentado, vemos cómo el primero y el tercero toman el criterio de la oposición; el primero, de una oposición privativa, y el tercero, de una oposición, por así decirlo, «distributiva». Es el segundo par, «dinámico y cambiante», el que suena rarísimo y hace sospechar que probablemente es un mal consensuado producto de una discusión infructuosa y tal vez un tanto encarnizada. Es posible que empezasen por tratar de recoger los atributos correspondientes al espeluznante tópico de «tradición y modernidad»; la modernidad quedaría cubierta con cualquiera de los dos adjetivos propuestos, dinámico o cambiante, o sea con el que acabase siendo consensuado. Pero, ahora, ¿cómo hacer honor a las prerrogativas de la tradición? En medio de la cada vez más desatada ideología de que todo está cambiando aceleradamente, de que nadie puede ni debe quedarse un solo paso atrás, con el creciente desprestigio de lo que no se mueve, de lo que «se aferra al pasado», a un ayer prescrito y aun proscrito, ¿qué adjetivo podría implementar con la cautela suficiente, casi como pasando de puntillas, la parte de la tradición? Y esto en una región en la que el culto de lo tradicional —garantía de «lo autóctono»— es el más celoso y acendrado «entre las culturas del mundo». La cosa —siempre según lo que yo me imagino que pudo pasar— tenía mal arreglo; pero la fórmula de la terna de parejas, prospectada por delante de los seis adjetivos que habrían de llenarla, o más bien rellenarla, tenía un tan armónico efecto de columpio o doblar de campanas que, antes que renunciar a ella, pudo haberse preferido rellenar la vacante con esa extraña semirredundancia de «dinámico y cambiante».

En cuanto a la primera de las tres parejas copuladas, «tangible e intangible», que así de pronto podría sonar un tanto mística, no hay que temer que exija, para su intelección, remontarse tan alto como a una reminiscencia del Credo de Nicea, «Visibilium omnium et invisibilium», sino que es muy probable que tenga explicación en una procedencia mucho más cercana, en Francia y en un pleito reciente: el de la reivindicación de la mémoire, palabra bastante más encumbrada que su traducción castellana: «memoria histórica». En nuestra pareja, «tangible», por la propia obviedad de aquello que designa, no tiene otra función que la de mero soporte de «intangible». José Vidal Beneyto, en su artículo «Guerra de nacionalismos/1» (El País, 6 de mayo de 2006), habla de cuatro opciones del concepto de «nación», de las que la que aquí importa es la que designa como «nación-herencia». A ésta, pues, sería a lo que pretende remitirse el panfleto estatutario con lo «intangible» del «patrimonio cultural». La institucionalización de la mémoire (en Francia se ha llegado a hablar hasta de «devoir de mémoire») no se contenta ya con que las tradiciones sigan siendo «meras tradiciones», que sería dejarlas al modesto nivel de las costumbres; ahora quieren tener «calado», «profundidad histórica». La repelente expresión «patrimonio cultural» connota inmediatamente la noción de «herencia»; en palabras de Chirac: «C’est un héritage que nous devons assumer tout entier». El patrimonio hereditario implica, a su vez, que las naciones son linajes; estas «naciones-linaje» —y tanto las profesas como las postulantes—, para acreditar su abolengo, su solera, y legitimar su nobleza, apelan a lo que entre los apologetas cristianos se designaba como auctoritas uetustatis. A esta «vetustez» se remite por dos veces el preámbulo: «a través de los siglos», «a lo largo del tiempo», y es justamente a eso que yacería en las profundidades del ayer, pero aún palpitaría plenamente vigente en lo «tangible», a lo que, a mi entender, pretenden aludir con lo «intangible». Lo intangible goza, además, del privilegio de sustraerse a toda posible verificación táctil.

En el «rico acervo cultural» andaluz —y como en cualquier otro, por supuesto— solamente el folclore es «distintivo», pues es lo que específicamente se ha acuñado, concentrado y petrificado de una vez para siempre con esa función. Ahí es, en efecto, donde se ejerce, de manera ostensible y recurrente, el culto de la propia identidad. Así que me temo que no va a quedar lugar ni justificación posible para el segundo par de adjetivos copulados que califican «patrimonio cultural», o sea para «dinámico y cambiante», porque la autocomplacencia que comporta el culto de la «identidad» —y decirlo resulta redundante— necesita que la propia imagen sea siempre idéntica a sí misma. «Dinámico y cambiante», cualquiera que haya podido ser su génesis —ya sea la que yo he supuesto, ya sea otra—, se han quedado ahí pasmados, como una reverencia al signo de los tiempos, pero completamente fuera de lugar, junto al exacerbado, ensimismado tradicionalismo de una gente que exige reconocerse fielmente en el espejo a cada recurrencia, que se gusta tanto a sí misma y está tan encantada de ser y de haber sido desde siempre como es que no podría dejar de cuidar escrupulosamente de que todo se repita año tras año exactamente igual.

Los redactores del preámbulo se han preocupado, finalmente, de anticiparse a disipar posibles dudas u objeciones ajustándolo todo, sin resquicio, al más plausible «como debe ser». Todo tenía que quedar repugnantemente mono. Si la «confluencia de una multiplicidad de pueblos y civilizaciones» podría hacer pensar en el surgimiento y hasta perduración de conflictos, se le sale al paso, disipando recelos y temores, con la cláusula «dando sobrado ejemplo de mestizaje humano a través de los siglos»; si «la interculturalidad de prácticas, hábitos y modos de vida» podría a su vez suscitar la imagen de separaciones o aislamientos sociales, he aquí que de nuevo se tranquiliza a los lectores con la fórmula —por otra parte sumamente misteriosa— de que esa interculturalidad «se ha expresado a lo largo del tiempo sobre una unidad de fondo que acrisola una pluralidad histórica». En mis tiempos, ante este tipo de frases en forma de atrevidos arreboles lógico-semánticos, se solía exclamar: «¡Áteme usted esa mosca por el rabo!». El texto entero, en fin, confeccionado con pereza, con desinterés y uno diría que incluso con aburrimiento y con desdén, acumulando tópicos y convencionalismos y adobándolo todo con muletillas pedagógicas y comodines moralizantes, parece puro relleno de un vacío ya innecesario por sí mismo y que, por tanto, precisamente rellenado se revela aún más positiva y manifiestamente vacío e innecesario. No sólo es «monstruoso» como pieza de literatura jurídica en sí misma, sino también por la tremenda inmoralidad que comporta el haberlo aprobado en calidad de documento público, para tirárselo a la cara a sus destinatarios, que se supone que son los andaluces.

El País, 19 de mayo de 2006

Patriotismo y cristianismo

En el ABC del 25 de febrero de 2008, Antonio Astorga recoge la opinión del cardenal-arzobispo de Toledo, monseñor don Antonio Cañizares, que remite el origen y la «identidad», congénitamente cristiana, de España al «esplendor visigótico», fundado y marcado en el III Concilio de Toledo, en el año 589. Resulta chocante que monseñor Cañizares, en su discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia —de donde son esas palabras—, hable de «esplendor visigótico» refiriéndose al III Concilio de Toledo, cuando eran los obispos romanos, representantes de la mayoría hispanorromana, los que formaban los concilios. Justamente el III Concilio de Toledo ratificó oficialmente el abandono del cristianismo arriano por la minoría visigótica y su conversión al romano. No se diría sino que monseñor Cañizares deja deslizar su admiración hacia la formación política de aquel Estado unitario, que sí podría ser un logro de la minoría visigótica, antes que a la adopción exclusiva y generalizada del cristianismo romano. El que preste atención a las actuales manifestaciones de las autoridades eclesiásticas españolas empezará a dudar de si verdaderamente les preocupa más la fe católica o la unidad de España, que, según declaran, saltará en pedazos si le falta el apoyo de esa fe. El propio cardenal-arzobispo, comentando una fácil y grosera hazaña de la moderna «estética de la transgresión», perpetrada en Badajoz, decía: «Hacer lo que se ha hecho con Jesucristo o con la Santísima Virgen es un delito de “lesa España”, que la socava y la destruye», donde el agravio al ídolo de España acababa pasando por delante de la ofensa a las figuras centrales de la fe cristiana (citado de La Razón, 16 de marzo de 2007).

En la misma reseña del ABC del 25 de febrero de 2008 leemos estas otras palabras de nuestro cardenal: «Relegar a Dios al ámbito de lo privado pone en peligro la supervivencia de Europa, de una sociedad democrática, de un Estado de derecho», donde, dejando al margen la cuestión de lo que ponga o no ponga en peligro, tenía toda la razón del mundo en cuanto a rechazar tal reducción a la privacidad individual, como la tienen todos los que reivindican para la Iglesia romana el carácter de institución pública; toda religión ha de ser pública por naturaleza, ninguna religión podría dejar de serlo. Sin embargo, ¿quién hizo de la concepción y la práctica del cristianismo un «negocio» predominantemente privado? «El negocio de la salvación», como lo designó San Ignacio de Loyola, pues fue él, precisamente, el que señaló e inauguró el camino de inversión del sentido religioso hacia el culto y el cultivo de la conciencia individual. El éxito fulgurante de su fundación, la Compañía de Jesús, en la Contrarreforma, no se debió sólo al talento organizativo con que fue creada, sino tal vez, sobre todo, a la agudeza con que supo salir al encuentro del individualismo psicológico de la piedad protestante. Dos novedades sobresalen en la nueva «cura de almas» ignaciana, los «ejercicios espirituales» y el «director espiritual», que no es ya un simple confesor, sino un especialista de conciencias, que prefigura, pintorescamente, el psicoanálisis —y, dicho sea de paso, fomenta y alimenta el siempre gratificante narcisismo psicológico-moral.

La culminación de esta desviación privatizadora de la religiosidad se alcanza, al parecer, con San Alfonso María de Ligorio (1696-1787), que recoge, por lo visto, las experiencias de confesionario de tres jesuitas: Rodríguez, Saint-Jure y Nepveu. Hoy la Iglesia culpa a otros poderes de verse reducida a un negocio privado, sin recordar el enorme viraje que la Contrarreforma le hizo dar; ¡pero, por Dios, si da hasta vértigo el abismo que media entre San Ignacio de Loyola y Santo Tomás de Aquino!

En cuanto a la preocupación por la unidad de España, que la oposición, incitada por asociaciones del victimato, como la AVT, proclama gravemente amenazada por cualquier forma de avenimiento por la palabra con la organización terrorista, el cardenal-arzobispo está de acuerdo en equiparar tal opción con una claudicación traidora, ultrajante para el honor de las víctimas y atentatoria para el «bien moral» de la unidad de España. Así, en una entrevista publicada en el diario El Mundo del 10 de julio de 2006, dice al respecto: «Rendirse es perverso, y por eso a ETA hay que derrotarla. Las víctimas no pueden plantearse la duda de que tantos muertos no han servido de nada si al final los terroristas logran su propósito». Estas afirmaciones adolecen de un peligroso equívoco: el de si hay que oírlas como la opinión política particular del individuo Antonio Cañizares o como el juicio moral de quien habla en calidad de cardenal-arzobispo de Toledo, pues, en este segundo caso, no hay principio ni mandamiento católico que justifique el juicio de «perverso», que aquí equivale a la valoración como «pecado», para la acción de «hablar con terroristas». En calidad de cristiano a nadie se le puede achacar esa acción más que bajo el nombre genérico de «hablar»; cualquier especificación, como «tratar», «parlamentar», «pactar», etcétera, se sale de los límites de la esfera moral religiosa, y es una caracterización civil, o sea jurídica, política. El que monseñor Cañizares no se haya cuidado de evitar el equívoco puede haber dado lugar a que muchos católicos hayan creído que la valoración política por parte de algunos partidos de las conversaciones con los etarras tenían carácter de «pecado» en la propia moral religiosa.

Esta superposición de la moral cristiana con el patriotismo es una imitación de América. Samuel P. Huntington, en su obra ¿Quiénes somos?, habla de «religión civil»: «La religión civil —escribe— permite a los estadounidenses conjugar su política laica con su sociedad religiosa, unir Dios y país, a fin de revestir el patriotismo de una especie de santidad religiosa y dotar a sus creencias religiosas de legitimidad nacionalista, fusionando con ello las que podrían ser dos lealtades confrontadas». Y, unas líneas más arriba, se ha remontado hasta Tocqueville con esta cita: «En Estados Unidos la religión se entremezcla con todas las costumbres de la nación y con todos los sentimientos de patriotismo, de lo cual se deriva una fuerza muy peculiar».

El 29 de febrero de este año, hasta el Santo Padre, en su felicitación a la nueva embajadora americana ante la Santa Sede, se ha pronunciado en estos términos: «Desde el amanecer de la República, América ha sido una nación que valora el papel de las creencias religiosas en asegurar un orden democrático vibrante y éticamente sólido»; y, más abajo: «Confío en que su país, construido sobre la verdad evidente de que el Creador ha dotado a cada ser humano de ciertos derechos inalienables, continuará encontrando en los principios de la ley moral común una guía segura para ejercer su liderazgo universal» (Alfa y Omega, 6 de marzo de 2008). Es de suponer que la embajadora sea católica, pero el catolicismo no es ni la más numerosa ni la más significativa de las variantes del cristianismo americano, en el que predominan con mucho las de la familia protestante. Y en este punto me interesa especialmente la diferencia entre el protestantismo y el catolicismo en cuanto a la concepción del pecador: entre los protestantes, el extremo más tenebroso lo marcó el predestinacionismo calvinista, que en la Westminster Confession, en 1647, remitía la diferencia entre los bienaventurados y los réprobos a un decreto de Dios, que había amado y odiado, respectivamente, a sus criaturas «antes de la creación».

No creo que hoy nadie profese esta doctrina ni deben de ser muchas las observancias protestantes que se han aproximado a ella, pero no deja de haber alguna huella en la mentalidad común americana: claramente lo es la tópica distribución de las personas en winner y loser. En el catolicismo, el pecador sigue siendo «de los nuestros» y el terrorista sigue siendo «hijo de Dios».

El País, 23 de marzo de 2008

El magno evento

El éxito absoluto y clamoroso de monseñor Rouco en la reciente JMJ se debe al signo formal que imprimió a los tres años de preparación. En efecto, una y otra vez prospectaba por delante la fecha fija del cumplimiento bajo fisonomía de horizonte (‘fisonomía’, de hecho, pues no es que él haya dicho en ningún momento la palabra horizonte), con lo que a los colaboradores voluntarios los tres años de preparación se les trocaron de tiempo para en tiempo hacia. Un horizonte anticipado dinamiza la duración, la hace proyectiva. No es, pues, la duración del tiempo común de los mortales, de los pecadores, sino la del tiempo de los santos, de las almas piadosas, que sólo miran a la salvación y anticipan como horizonte el de su propia muerte, a la que dan la cara sin temor alguno. Por supuesto, ninguno de los colaboradores voluntarios, ni aun Rouco mismo, debe de haber advertido esta analogía con la temporalidad soteriológica. No obstante, aparte de ese efecto sobre la duración formal, la duración meramente material de los tres años de anticipación ha tenido, a su vez, sus propias consecuencias imprevistas; y es que los miles de voluntarios católicos enrolados se han mostrado tan celosos y tan diligentes en los trabajos de la preparación, que los tres años de que disponían les han cundido mucho más de lo previsto, aunque finalmente la abundancia de cosas acabadas ha sido no sólo aceptada y aprobada sino incluso exprimida hasta la saciedad por nuestro cardenal.

No sé si me equivoco, pero yo, por mi parte, me figuro que casi en cualquier otra nación de este triste Occidente que no sea la nuestra, ante tan desmesurado exceso de fastos, de ritos, de ceremonias, de procesiones, de desfiles de «deprimentes y falleras efigies, que para muchos no son más que tótems», como dice Javier Marías, la población podría haber pensado que la Iglesia estaba haciendo el ridículo ante el mundo, e incluso haber pasado vergüenza los creyentes por el total desmadre de la vida alegre de su Santa Madre sin un solo segundo para mirar a sus hijos, a quienes se proclama consagrada. A ella nada parecen importarle ni los fieles ni Dios mismo, sino tan sólo su propia pervivencia.

La actual situación de la Iglesia, con obispos, cardenales y papas marcadamente afásicos, ha podido incitar a agigantar la magnitud del fasto, y aquí en especial a su no interrupto programa de sesión continua, de manera que el gran Festival (nuestro arzobispo no ha dejado de subrayar su índole de fiesta ni de imponer la alegría propia de la juventud) bien podría haber sido un sustituto —Ersatz— de la palabra que les falta.

Acaso por lo mismo, monseñor no ha descuidado tampoco ciertas profanidades, como ornamento y aliciente: la cultura y el deporte. Paso por alto lo de la cultura: unos confesionarios de diseño y de autor, como ahora dicen, encargados por lo visto a un arquitecto amigo, seguramente un buen católico, que no ha querido cobrar ni medio euro; pero esto al fin toca a un sacramento. El ítem del deporte lo ha llenado, huelga decirlo, un partido de fútbol, con el mismísimo, omnipresente, Rouco dando el pase de salida, pero con gran estilo, por cierto. Pero estas profanidades serían irrelevantes sin lo que magistralmente se había anticipado a revelarnos José Luis Pardo en su artículo «Grandes eventos» (El País, 9 de septiembre de 2011), puesto que completan y refuerzan, aún más si cabía, su clarividente y capital comparación de la Iglesia con la empresa privada, al poner los fastos de la JMJ como ejemplo de los «eventos» (todas las palabras entre comillas son de J. L. P.) que organiza la empresa para «fidelizar» a sus empleados y clientes. Se trata de grandiosas «ficciones», con variedad de números, supongo que de actores, de humoristas, de cantantes, breves discursos sin duda adulatorios, todo ello «henchido de su propio vacío»; el público selecto y exclusivo, sólo de VIP: actrices, grandes empresarios, millonarios, políticos, quizá algún congresista, y, por supuesto, ¡periodistas! El fin no es más que exhibitorio y propagandístico; demostrando lo mucho que puede permitirse gastar, la empresa encarece su prestigio.

Pero ¿por qué la afasia de la actual voz eclesiástica? ¿Es que no tienen nada que decir? ¿Es que no se atreven a hablar? ¿Es que no saben?

Nuestro Dios, al igual que Yavé, es un dios insaciablemente sediento de alabanzas, feroz en su temor de dejar de ser alabado, pues sólo la alabanza lo mantiene henchido y erecto. El día en que le faltara, caería desmayado y vacío como un globo pinchado. De esto se aprovecha, con abuso, la actual afasia eclesiástica para refugiar su palabra en la vacía gratuidad de la alabanza.

Pero he aquí que al superponerse, en la JMJ, la Iglesia sobre España se ha formado un tremendo y sinérgico palimpsesto entre la compulsión laudatoria de lo eclesiástico y un rasgo muy señalado de los nativos del país: los españoles están en permanente disposición adulatoria, tienen la adulación a flor de labios. Aquí las alabanzas corren desatadas por calles y callejas, trepan por las paredes de las casas, todos se celebran, todos se aplauden, se achuchan, se besuquean, pero la índole adulatoria se descubre en que la alabanza nunca es a la cosa, ni siquiera se fijan en la calidad, siempre es sólo a la persona, porque su fin es halagar, realimentar la insaciable vanidad. En España no existen las cosas ni las acciones, de tanto como abultan las personas. «¡Lo he visto un segundo [al papa], ha sido superemocionante, superimpresionante!» (citado de Javier Marías, El País Dominical, 4 de septiembre de 2011). Juntad este panorama nacional con el compulsivo Laudemus de la Iglesia, atizado hasta el rojo vivo por otro español, monseñor Rouco, y tendréis la descomunal, estrepitosa, delirante y grotesca semana de agosto con el papa.

Pero ha sido el papa, justamente, el que haciendo excepción a la afasia ha desatado todos los demonios con la decisión más grave, gravísima, para los católicos: restablecer reforzado el antiguo «Extra Ecclesiam nulla salus», lo que comporta nada menos que la capitidisminución de derecho de todos los creyentes que no sean eclesiásticos. Acusa de soberbio al que intenta saber por sí mismo, esgrimiendo contra él los dos mil años de antigüedad de la Iglesia; soberbio es, pues, el que sin ser eclesiástico intenta alcanzar una fides explicita. Ésta, en la Iglesia primitiva, estaba reservada, según Max Weber, a una «aristocracia de intelectuales», que hoy serían los clérigos. La fides implicita está recogida incluso en la Fides et Ratio de Juan Pablo II (capítulo III, números 32-33) bajo el nombre de «conocimiento por creencia»: «El conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, está en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confía en la verdad que el otro le manifiesta». Para San Agustín la fides implicita era «el grado más bajo de la fe», pero junto a esto se dijo que la fe debía también entenderse como cosa «del sentir» (en contraposición a cosa «del saber»); la diferencia se cumple en la dualidad «tener por ciertos los dogmas» y «tener confianza en las promesas de Dios» (glosado de Max Weber). Esto afectaría, en principio, sólo a los católicos, pero no creo que a ninguno de ellos le interese tanto como a mí.

El País, 18 de septiembre de 2011

Patrimonio de la Humanidad

Los antitaurinos catalanes se niegan a aceptar que las corridas de toros sean consideradas como cultura por el sufrimiento que infligen a un animal. No tiene precedente el criterio de esgrimir un juicio de valor moral para decidir de la pertenencia de una cosa a la «cultura». El equívoco nace de esa actitud, tan del PSOE de González, de privilegiar la Cultura como cosa excelsamente democrática, y así se ha popularizado la manía de estar viendo cultura por todas partes, con nuevas y baratas invenciones; y a la mera palabra cultura se le cuelga impropiamente una connotación valorativa de cosa honesta y respetable.

Tengo entendido que los primeros escandalizados ante la crueldad de las corridas de toros no fueron ni los catalanes ni los castellanos sino los ingleses, y no por la gente y la muerte del toro sino por las de los caballos. No hay ni que decir lo que para un inglés es un caballo. En el entresiglo XIX-XX los ingleses tenían buenas razones para venir a España, tal vez aún poco turísticas, pero sí industriales y mineras: sobresalen al norte la producción de hierro y al sur las minas de cobre de Riotinto. En el invierno de 1956 tuve la suerte de pasar diez días en el precioso Hotel Victoria, de Ronda, todavía en su forma prístina —victoriana, como su nombre indica— y no en la detestable remodelación posterior. Seguramente construido para los ingleses que frecuentaban Gibraltar, fue a situarse precisamente en Ronda, con su famoso «tajo», un verdinegro abismo vertical que la divide en dos, aunque con tres puentes, el más alto de ellos, en la cota superior de la ciudad. Pero Ronda era además una antigua y célebre ciudad taurina, con la primera plaza levantada sobre planos de arquitecto, muy arrimada al «tajo» y con el propio Hotel Victoria en sus proximidades. Lóbrega fama la de aquella plaza: a los caballos muertos por el toro los sacaban hasta el borde del barranco y los precipitaban vertiginosamente al fondo del abismo, cien metros más abajo, donde servían de pasto a las aves carroñeras. ¡Virgen Santísima!, ¡qué pesadilla de caballos muertos para una dama inglesa hospedada en el Hotel Victoria!

Muy distintos motivos y circunstancias, y desde luego totalmente remotos a la compasión, fueron los que removieron la «cuestión caballos» entre los taurinos nacionales. Hubo una época, creo que fijada desde una ordenanza de 1846, en que el ministerio obligaba al empresario de cualquier corrida ordinaria corriente de seis toros a tener dispuestos en la cuadra hasta cuarenta caballos para la suerte de varas; de modo que cada toro tenía asegurados seis caballos que matar, y todavía quedaban cuatro por si alguno no se había saciado con su cupo.

Ya se sabe que el remedio —aunque en parte no tan remedio— sobrevino en 1928, bajo el gobierno, o dictadura, de don Miguel Primo de Rivera, pero no por motivación pública, sino por un incidente personal desagradable: el contenido de las tripas de un caballo despanzurrado por el toro saltó hasta la barrera y salpicó a don Miguel, a una ilustre dama francesa que lo acompañaba y a algunos otros espectadores. Fulminantemente el dictador ordenó a su ministro de Gobernación, Martínez Anido, que implantase la protección de los caballos de picas mediante una gualdrapa embutida de lana o de crin, con una botonadura al tresbolillo, estilo capitoné. El toro, desde luego, ya no mataba a los caballos, y la orden dejó satisfechos a los empresarios; pero no así al público: desde los graderíos de todas las plazas se levantó una protesta ensordecedora. Y es que en aquellos años todavía el público iba a ver principalmente toros, mucho más que toreros —aunque la suerte de matar tuviese ya algún predicamento: ¡el Espartero!—, y la suerte de varas, donde el toro mostraba su bravura y su poder, era la más importante, de manera que el número de caballos muertos era casi el sumando principal en el baremo de la calificación.

La cultura es desde siempre, congénitamente, un instrumento de control social, o político-social cuando hace falta; por esta congénita función gubernativa tiende siempre a conservar y perpetuar lo más gregario, lo más enajenante, lo más homogeneizador. Hoy está muy cabalmente representada por ese inmenso CERO que es el fútbol.

Los castellanos se han puesto a revindicar la alta culturalidad de la Fiesta Nacional, sobreentendiendo implícita e inconscientemente que la cultura es buena por definición, al ensalzar del modo más enfático las muchas y gloriosas externalidades que se han desarrollado en torno suyo, en la poesía, en la literatura, en las artes plásticas, pintura y escultura (¡Mariano Benlliure!) y hasta en filosofía. Lo más ambicioso ha sido lo de doña Esperanza Aguirre: que la corrida de toros sea declarada «patrimonio de la Humanidad», pero yo por mi parte no puedo sustraerme de que la Alianza de las Civilizaciones entre España, el Midi y no pocas naciones de Ultramar que tal cosa implicaría, más aún que para enaltecer una muy castellana y española afición taurina, es para darles a los catalanes una lección sobre Cultura.

Pero nada de esto hacía falta: el genuino e innegable carácter de «cultura» se le reconoció a la corrida a mediados del siglo XX, cuando la populista fórmula romana Panem et circenses se remedó para título de una zarzuela: Pan y toros. Este título identificaba en las corridas de toros una función análoga ante el público a la que tenían en Roma los espectáculos circenses: la ya citada función congénita de toda cultura, instrumento de control político social.

Justo es consignar, sin embargo, que hay apologetas castellanos, algo más filosóficos o sofisticados, que, o bien niegan el placer del sufrimiento, o le dan una connotación espiritual. Así, por ejemplo, Víctor Gómez Pin, en El País del 5 de marzo de 2010, dice así: «Los taurinos afirman que su contemplación del sacrificio del animal nada tiene que ver con una complacencia ante el sufrimiento»; y echando mano de la concepción cristiana del sufrimiento como «precio», añade: «El sacrificio sería simplemente el precio por un rito de marcado peso simbólico y artístico». Una invención tan deliberada y rebuscadamente cultural, que yo no diría «simplemente» sino «complicadísimamente». Por su parte, Fernando Savater se deja de la poquedad del sufrimiento, y se enfrenta directamente con «la muerte», porque la gran tradición estética y literaria de la muerte —con los inmensos servicios prestados al congénito narcisismo de los poetas— eleva inmensamente la dignidad del sacrificio taurino, y escribe así: «Sí, en el toreo está presente la muerte, pero como aliada, como cómplice de la vida: la muerte hace de comparsa para que la vida se afirme». A algún lector zafio e iletrado podría aquí escapársele lo de «áteme usted esa mosca por el rabo», pero lo cierto es que la elegante antinomia de la descripción respira una poética nebulosidad de acento vaporosamente zambraniano.

Pero en punto de apologías filosófico-taurinas, no fue sino Ortega el que llegó a tocar las más altas cimas de las grandes paridas o máximas chorradas que se conozcan en asunto «toros». El dicho, celebrado como uno de los más excelsos ortegajos, tiene varias versiones; cito la que encuentro más explícita: «No puede comprender la historia de España quien no haya construido, con rigurosa construcción, la historia de las corridas de toros».

El periodista Javier Ortiz —fallecido hace dos años—, colaborador del diario Público recientemente suprimido, publicó en el número del 7 de abril de 2008 un artículo sobre las corridas de toros, pero, por una vez, no desde el sufrimiento de los animales, sino directamente desde el comportamiento de los hombres. Por lo pronto los exime de saña, al escribir: «Los partidarios de la tauromaquia afirman que ellos no disfrutan con el acoso, burla y muerte de los animales. Y yo estoy convencido de que dicen la verdad». Por lo demás, en el instante en que la compasión obedeciese a un precepto moral imperativo se aniquilaría. Certeramente habla Ortiz de «abstracción del sufrimiento» como lo que permite a los toreros actuar y a los espectadores admirar. Pero ¿qué admiran? «Una constante exhibición y exaltación de actitudes y poses machistas —nos dice Ortiz—. Los lances y desplantes de los toreros responden a una estética chulesca que no ignoro que hay quien admira [...] pero que se vincula de manera chirriante a una concepción de la virilidad.» La referencia a los «desplantes» me parece central; el ahí queda eso me parece el paradigma del alma-hecha-gesto de la españolez. Así la corrida de toros revela la inclinación gestual del alma de los españoles, tantas veces gesteros en el café, gesticulantes en la plaza. Mi ferviente deseo de que los toros desaparezcan de una vez no es por compasión de los animales, sino por vergüenza de los hombres.

El País, 5 de agosto de 2012

INTERLUDIO LITERARIO

Mercadería teatral

Es la perennidad del mal teatro, la insuficiencia del actor, lo que ha constituido en norma lo bastardo. Se empezaría diciendo: «No hay más remedio que hacerlo de este modo», ante la incapacidad de los actores, para acabar diciendo: «Se hace de este modo»; es decir, que el recurso secundario para salvar la situación con los mediocres se ha elevado a estilo al extinguirse la especie de actor. Y, al propio tiempo, la elevación de la chapuza a estilo aborta, ya desde el mismo aprendizaje, a todo posible nuevo Adán de aquella especie.

Vamos a la cosa. Lo esencial del actor es la dicción; no la mímica, no la pantomímica, sino la dicción. Y de ésta, no la mímica oral —la expresión—, sino la tensión de la voz. La expresión podría ser suprimida casi totalmente por un actor valiente —y digo casi para hacer salvedad de los rasgos expresivos generales y convencionales que pertenecen a la langue. En favor de la no esencialidad de las dos mímicas puede alegarse el condicionamiento de las antiguas máscaras, que eliminaban del todo la facial y limitaban la oral en grado sumo. Y en cuanto al teatro japonés, se da la paradoja de que haya venido a ser extremadamente pantomímico, justamente por negación de toda pantomima: los movimientos que constituyen el estilo son transfiguración estética de movimientos sometidos a la más dura ascesis de la expresividad, y no ya seculares estilizaciones de lo expresivo mismo (ésta es mi opinión, no un dato histórico). Así, pues, en la medida en que sea válido el argumento de estos testimonios, la tensión de la voz será lo único que nos queda de la criba, como la cualidad fundamental.

Una recitación sostenida sobre la tensión pura, es decir, en reposo de ambas mímicas y de la pantomímica, es la prueba crucial del gran actor. La Celestina, como palabra a menudo más escrita que hablada, a la vez que de largas interlocuciones, es un texto apropiado para semejante prueba, pues el carácter de palabra escrita restringe mucho el campo a los recursos expresivos (que disponen, en cambio, de todo el territorio en la lengua coloquial), quedando, por lo tanto, confiado a la sola tensión de la voz el cometido de levantar el texto como palabra dicha y no palabra leída. Precisamente la tensión de la voz se puede definir como lo relevante en la comparación entre quien meramente lee lo que los personajes dicen y el que hace apelativamente propias sus palabras; esto es: el que les cede, como hablantes, la primera persona de su voz. Se trata, pues, de levantar y sostener el texto en el nítido arco de la tensión pura, sin retraerse a ser mero lector, ni propasarse a interpretarlo con la expresividad. La extrema maestría reside en mantener la voz y la palabra en ese filo de navaja en el que se es su primera persona de verdad, pero sin allanar por ello con la propia expresión la subjetividad del personaje ni usurpar la de los espectadores, en cuanto soberanía interpretativa. Lo que el espectador —el buen espectador, que escasea tanto como el buen actor— pide al actor es: «Hazme presente al personaje, pero no me lo des interpretado». Interpretarlo es hacerlo, otra vez, de otra manera, tan ausente al espectador como leído. Sólo ciñéndose a la estricta asunción apelativa entregará el actor las palabras en su plena diafanidad significante.

Pero ya el propio autor —el moderno dramaturgo, no Fernando de Rojas, ciertamente— comete con el texto la primera villanía en el ludibrio de las acotaciones con las que insulta, como significante, lo que él mismo escribe.

Hay una recitación antiexpresiva —la propugnada por la escuela de Bertolt Brecht— que recomienda, por lo que he entendido, algo así como afectar al personaje, huyendo de encarnarlo y guardando la distancia: lo cual puede resultar, respecto de un simple leer, algo quizás equivalente a lo que la lectura escandida es en el verso latino con respecto a su lectura llana. Se evita así el deleznable terreno de la expresividad, pero se arriesga a dejar fuera de la escena el momento esencial de la representación dramática —que es el de la presencia apelativa—, como nos hace pensar el mismo Brecht, siempre consciente de lo que pretendía, al adjetivar de «épico» su entendimiento del teatro. Ciertamente, con ello mantenía, según su pretensión, la distancia de los espectadores, y por ende el respeto debido a los personajes; pero tendía a sacrificar su presencialidad, que es específica del género teatral, y a sumirlos en el pasado narrativo. Privativo del teatro, y por lo tanto constitutivo de su esencia, es consentir la detención de la mirada en el momento subjetivo de la reflexión y de la determinación de la conducta. Si ello es inferior o superior a aquello que la épica pueda ofrecer a cambio, es, de todas maneras, lo específico del género teatral, y quien haga teatro deberá atenderlo para obrar de manera consecuente con la naturaleza de la cosa. En la épica, en cambio, la conducta humana se ofrece al espectador como algo ya determinado, y aun la presencia en su seno de un contexto introspectivo no es objeción que contradiga la opacidad formal de su vigencia respecto del lector, por la que todo se ofrece a la mirada en calidad de acontecido. Por el contrario, el hiato de la escena se abre entre el personaje y sus acciones y hace diáfana su coordinación, permitiendo mirarla en cuanto posibilidad, como si rescindiese la necesidad de lo cumplido, retrotrayéndose al momento de su electividad. La novela medita los sucesos de los hombres, después de que se han hecho necesarios; el teatro los medita desde el supuesto de la libertad.

El teatro contempla acciones y no hechos; mira a los personajes no ya como productos de existencia, sino como sujetos en su constituirse y en su determinarse. Por tanto las palabras han de llegar a ellos tan ajenas como lo son para el espectador, han de surgir en sus gargantas como algo que todavía no les pertenece. ¿Qué pinta en este asunto la expresión? ¿Qué hace sino marcar ya las palabras con el acento de lo padecido, de lo que no se elige, sino que como ya llegado se padece? Don Fernando de Rojas acertaba también cuando sentía la lengua escrita, en cuanto más impersonal, como más propia al teatro que la hablada. Los personajes de La Celestina vienen todos en pos de sus palabras; se diría que las echan, como meros conatos, por delante, y que aún se dan tiempo de escucharse a sí mismos antes de encarnarlas, hasta que, finalmente, las eligen y asumen como propias, por el puro retórico entusiasmo de seguirlas. El suicidio de Melibea es un suicidio triunfante y jubiloso, porque está contemplado, como al genuino teatro corresponde, desde la libertad.

A una misma condición van referidas, por lo tanto, la calidad del texto y la de la recitación. Y así como el mal autor, en la impotencia de que el texto se imponga por sí mismo como la evidencia, se decide a actuar secundariamente sobre el espectador para tratar de convencerle de que aquello ocurre, así el actor, en la incapacidad de hacer presente el personaje por la tensión de la voz que asuma sus palabras, trata de hacerse creer por la expresión, sustituyendo causa por efecto. La expresión es el momento en el que las palabras se padecen, el efecto de ellas sobre el que las asume. La dicción expresiva no trae al personaje como agente, sino como paciente de sí mismo.

El estilo teatral que hoy es vigente ha elevado a la norma lo bastardo; por todas partes lo esencial —la palabra— es allanado con determinaciones accesorias, para encubrir la insuficiencia de lo fundamental. Pertenece a lo mismo ese prurito de los directores de «mover la escena» y urdir monólogos peripatéticos e ilustraciones musicales; con lo que se supone (y acaso con razón) una incapacidad del público para aguantar la desnudez del texto, y se le organizan todas esas distracciones para que sobrelleve la monótona espera del final. La dirección de hoy lleva el designio del totalizador; algo idéntico, al fin, a la función del gas carbónico en refrescos y bebidas —con raras y muy honrosas excepciones—, el cual, aglutinando el campo en la homogeneidad de su cinética, mimetiza ante el gusto la variedad de componentes y sustrae los sabores singulares a la discriminación del paladar; de esta manera, obstruido todo análisis de partes y autorizado el todo por el cuño de una integridad que no es sino oscuridad cualitativa, se somete a los públicos a tragarse cualquier pócima.

ABC, 22 de junio de 1962

Contribución al centenario de Lope de Vega

Una de las mentiras más redondas que hoy están en vigor y viven vida de impertérritas verdades es la de que el tiempo actúa como una criba sobre la cultura, dejando caer las famas construidas en la arena y confirmando, en cambio, las que se cimentaron sobre la roca viva. Ni es verdad en principio que el tiempo —¿quién es el tiempo?— se dé trabajo en ninguna criba sistemática, pues por esencia es ser que no se da jamás trabajo alguno, ni sería prudente, aunque lo hiciese, sentar en la visión de la cultura la autoridad de semejante ciego. El tiempo nunca abaja estrado alguno, sino que, por el contrario, recoge cada voz en el volumen que alcanzó en su fecha, y aun según se aleja de ese día le va creciendo como caja de resonancia en torno, dilatando con ecos renovados el prestigio de voces que ya eran, en cuanto voces prestigiosas, ecos.

Las famas españolas están más que las de otras tierras y otras lenguas edificadas sobre roca; sobre la roca viva del renaciente olvido de las generaciones, que asegura memoria perdurable. No hay crédito que pueda retirarse ni prestigio que tema fenecer donde el olvido rehace cada vez nuevas del todo las gentes frente a las cuales se encuentran levantados. Los españoles viven olvidados, y sólo la memoria hace que un público sea realmente el mismo a lo largo de los siglos, y sólo siendo el mismo domina en la cultura recibida y gobierna el derribo de las famas.

«Por algo será —se dice— cuando han sobrevivido hasta nosotros.» ¿Pues dónde podrían haber envejecido sino en un público que por seguir siendo el de entonces tuviese hoy la vejez del calendario? La autoridad del tiempo es aducida en favor de unos prestigios no sometidos a la acción del tiempo, o sea sustraídos al persistir de una memoria en ellos. El tiempo por sí mismo nada criba mientras no haya otros críticos que los que apelan a la autoridad del tiempo.

La buena construcción de un edificio se infiere de su efectiva duración: «Ha soportado —dicen— las insidias del tiempo». Pero para trasladar esto a la cultura es preciso primero estar conformes con que el durar en sí sea ya valioso en las obras de cultura, como en camisas, trajes y zapatos, y después comprobar si el tiempo en el que duran dichas obras está también regularmente cuajado de análogas insidias. Pues cualquiera diría que las famas españolas llegan hasta nosotros a través de unos tiempos furibundos de violencias críticas, habiendo logrado capear sus temporales en vez de haber gozado en cuanto a ello del clima más benigno de la Tierra. No, no es que yo solicite —¡Dios me libre!— la crítica del crítico; pido, sí, en cambio, la ciencia crítica de los profanos, que es una con el vivir en la memoria, con el no renacer a cada paso en el limbo del olvido, y donde no hay roca segura que cimiente fama.

Hasta aquí el fuero, vamos por el huevo.

En Madrid ciertamente siento a veces que al fin trescientos años no son nada; tengo a Felipe IV en los talones, porque cuando se vive en el olvido los ayeres se quedan inmediatos. El tiempo no ha cribado cosa alguna, y el prestigio de hoy de nuestro siglo XVII es, intacto, tal cual el mismísimo prestigio de su tiempo, el eco cortesano que tuvieron en vida los autores —celebridad siempre proporcional a la cantidad—, llegado hasta nosotros por vía natural. La autoridad del público de entonces, que levantó las famas, se ha impuesto indiscutida a los siglos posteriores, sin que ningún intento crítico —como el del siglo XVII— haya enfriado siquiera los aplausos. Que no hay criba del tiempo, sino total e inerte pervivencia de las famas vivas, en ningún caso parece tan verdad como en este de nuestro siglo XVII, y en especial de su actuación más pública: el teatro.

La literatura española del siglo XVII debe su resonancia posterior al mismo hecho al que debe su mezquindad completa: al hecho de haber sido elevada a pasión nacional. Lo cual, dicho sea de paso, debe dar algo que pensar a los culturalistas de hoy en día, que querrían sustituir el deporte por la literatura, pues ya ven lo que se gana con el cambio. No tiene que haber pasiones nacionales: ni el deporte ni la literatura.

Las letras españolas, ilustrísimas hacia el fin de la Edad Media —con Hita, Mena, Manrique, Rojas—, y que todavía en la Moderna tienen literatos que aún sabían lo que se hacían —y nótese que aún no eran literatos puros—, como los de la vigorosa segunda generación del XVI —la de fray Luis, de Arias Montano, del Brocense—, sucumben como de pronto al final del mismo siglo merced a la elevación de la literatura a pasión nacional. Ahora sí que son todos literatos puros, pero tampoco son más que puros literatos. Al elevarse la literatura a pasión nacional no sólo se dejaron de hacer todas las otras cosas, sino que la literatura misma se hizo peor que nunca, y acaso justamente por faltarle la compañía de aquéllas. Deja de haber literatura en un sentido propio, que es el de confección de obras escritas, y todos a una se consagran los autores a la cría y elaboración del literato par luimême, pasando ahora las obras al lugar del serrín y la viruta que se desprenden en la larga, difícil y comprometida fabricación del literato y van diseminando el suelo del taller. La pasión nacional convierte en juego la literatura, y a la base de un juego está el «a ver quién gana» como único interés fundamental, de modo que entre público y autores se escamotea y desaparece la tercera cosa, que era la que más debía importar: la obra. Al mismo tiempo que meten más ruido que nunca, las letras están más vacías que nunca; pero ese mismo ruido fijará su prestigio para siempre.

De la tensión del juego no saldrá indemne la conciencia humana: como el pez en el agua vivía Lope en el siniestro Madrid de Felipe III y de Felipe IV. El fervor despiadado de los públicos lo condena al más negro narcisismo. Pierde el mundo delante de sus ojos: tan sólo existen ya el público y él. ¿De qué podría escribir el que no ve ya el mundo? Sin un qué de que hablar, su pluma se libera y se echa a fluir por el vacío, del todo imperturbada, sin que nada ni nadie la contenga. La obra ha muerto, vivan los autores.

La producción de literatos sería muy divertida para los públicos de entonces, pero a nuestro interés no se puede ofrecer como literatura lo que no ha sido más que el instrumento de un juego cortesano del pasado, sin que de su sentido y contenido ni al autor ni a los públicos del tiempo les importase, por sí mismo, un bledo.

Los entusiastas de Lope de Vega suelen argüir que no debemos estimarlo comedia por comedia, sino apreciarlo en el conjunto de la obra toda. Me gusta: las cinco hermanas son las cinco horrendas, pero hechas picadillo, resulta Venus del montón de carne. Es justamente el argumento que delata hasta qué punto no hay en él ya más obra literaria que el propio literato y que trasluce el secreto desconcierto de los críticos frente a una evidencia que no osan confesarse. En cuanto a lo de la tan ponderada «gracia inimitable», me limitaré a hacer una declaración de humor estrictamente subjetivo: cuando un español sale simpático, no hay ser más atorrante en el planeta. Buena ocasión es esta de su centenario para insinuar tímidamente que ya va siendo hora de empezar a pensar en enterrarlo.

ABC, 21 de julio de 1962

Región o el paisaje forajido

He sentido una cierta desazón ante lo que los literatos han dicho de la novela Volverás a Región, de Juan Benet, en el veinticincoavo[22] aniversario de su publicación. Se conoce que los centenarios y los aniversarios son malos consejeros y resultan perniciosos para las cabezas, pues estimulan sus viciosas inercias clasificatorias. Se diría que no leen como escritores, sino como críticos o, peor todavía, como profesores, garciadelaconchas, asignatureros. Una asignatura es el resultado del tratamiento burocrático de un saber o de un acervo cultural —en este caso un conjunto de obras literarias. El primer mandamiento burocrático es clasificatorio: un sitio para cada cosa y cada cosa en un sitio: dórico, jónico, corintio... La cualidad de una obra literaria es sustituida por su valor de posición, o mejor, por valores de posición atribuidos, a semejanza de la latitud y la longitud, en una más o menos arbitrariamente convenida retícula clasificatoria. Y así, se han comportado como si el contenido de Volverás a Región no consistiese en otra cosa más que en la información necesaria para saber dónde hay que colocar el libro en la biblioteca.

La única referencia al interior del texto, la de Javier Marías, resulta, a despecho de sus precauciones relativizadoras, sumariamente equivocada. Como presas de magro destinadas al consumo directo del lector, saca en relieve unas cuantas frases con sujeto universal y predicado en presente indicativo, frases, por tanto, ciertamente con la forma gramatical o acuñación lingüística de las «verdades», pero en las que el valor de tales no pasa de ser esa interior virtualidad formal, un halo que las detiene y circunscribe por un momento en el ruido del relato, igual que un fuego de San Telmo en alta mar. La forma gramatical de la verdad, que tan erradamente induce a Marías a extrapolar esas frases como «pensamientos» o aforismos, toma en el seno del inclemente flujo contextual cierto valor de campo —por aplicar al caso la expresión del maestro Bühler—, que la hace voluntariosa, conativa: verdades como intentos, como deseos de convicción, como vanos asideros fugazmente suscitados por la demanda de brazos desnudos que salen a agitarse, con obstinado afán de resistencia, por sobre la corriente narrativa; verdades que son ansias de un instante, contextualmente dobladas en su propio mentís. Paradigmática de ello es la protesta del carácter, incluida en el repertorio de Marías: «No existe el destino, es el carácter quien decide». ¿Cómo?, se dice uno. ¡Cuando ya el título mismo, tan magistral y tan magistralmente incorporado al texto como el fustazo que arrea y pone en marcha todo lo que sigue haciéndolo discurrir sin detenerse hasta el final, es una bofetada de viento en la cara del carácter! ¡Cuando ese «volverás», con su segunda persona de futuro y un semantema que, al igual que la predestinación, connota antecedente (todo «volver» se repliega sobre un «irse»), no puede por menos que «infligir destino», por decirlo con la drástica expresión de Walter Benjamin, a todo cuanto toca! Dentro, en efecto, toda fisonomía, todo carácter, serán erosionados por la usura de una temporalidad malevolente. Malevolencia de un tiempo como el viento.

Desprotección, inestabilidad, desasosiego forman el signo del cielo de Región. Cielo que no es del sol sino del viento. Cielo del viento más que ningún otro. Los prismas de las casas no serán definidos por un sol que se recorte en las aristas, repartiendo las caras de la sombra y las caras de la luz, sino por el viento, que hace gemir esquinas y cumbreras, igual que el arco del violín las cuerdas.

Ventosa es la encrucijada del arranque del camino abandonado, con el letrero de la antigua prohibición, ese letrero tan malignamente escrito que no parece que nunca pueda llegar a prescribir sino refrendar siempre su vigencia en cada trance y si es preciso a costa de demudarse en póstumo, como una voz que vuelve mucho después del fin, para advertir que nada se puede dar por terminado mientras la propia prohibición no quede confundida en el silencio y el descanso.

Y al fondo, en fin, El Monje. Como su nombre indica, encapuchado y con el rostro en sombra. Diré por qué lo oculta: al alcance de todos está considerar hasta qué punto, pongamos por ejemplo, el Fuji-Yama, la montaña sagrada del Japón, es un dechado de reconocimiento, de aquiescencia, de legitimidad; pues bien, si del Fuji-Yama volvemos la mirada sobre El Monje, se verá claramente cómo éste, por el contrario, está sentado en un trono usurpatorio. La violencia de su entronización, no sé si más humana o más geológica, se extiende como un desgarro o un arrebato, como una perdurable falta de paz y de quietud, sobre todo el paisaje de Región. Un paisaje maligno como el viento que lo azota y la prohibición que lo señala. Sujeto a proscripción y malandanza, tiene un permanente rictus delictivo, o sea, si se me permite la forzada aposición, como un paisaje forajido.

El País, 7 de enero de 1993

EL ANTICENTENARIO

Prolegómenos

Cinco siglos de Historia y desventura

Tal vez aterrorizados ante el porvenir que se prepara («... la vista aterradora / de la llama prendida en la espoleta / de su granada», como decía Abel Martín en el más alto poema de la lengua castellana), los hombres hincan estacas en el calendario de los años venideros, porque el calendario es —aunque lo sea por vacío, por absolutamente inexistente— lo único seguro e indefectible, y atan a ellas imaginarias cuerdas, para sentirse amarrados a alguna cosa cierta e irresponsabilizados en su cobardía. Si un centenario empieza a prepararse con un decenio de anticipación, es de temer que un milenario pueda, proporcionalmente, tomarse un siglo entero de adelanto en los preparativos del festejo. Se me dirá que éste es un quinto centenario, y yo diré que entonces doblemente idiota, pues no sólo se rinde culto al 0 sino también al 5. Con todo, a mí, con los diez años que se han dado para empezar a enredar y revolver con la conmemoración del Descubrimiento, me basta para abrumarme y espantarme ya tal vez tanto como a cualquiera creo que le asustaría el siglo de adelanto que he supuesto para la celebración de un milenario. La imagen de tal decenio me da una sensación de petrificada irrealidad, de precongelación del porvenir, como si el año 1992, a semejanza de la mujer de Lot, hubiese vuelto la vista atrás hasta nosotros y al instante se hubiese convertido, por un hechizo lanzado desde el hoy hacia sus ojos, en estatua de sal.

Parece que se trata de que, pase lo que pase, caiga quien caiga, venga de donde viniere, el centenario ya esté determinado, programado, empaquetado, listo y, last but not least, presupuestado y comercializado para entonces indefectiblemente, ineluctablemente, en todos sus detalles, y de forma insensatamente confiada en que antes no se destruya y se termine cuanto en cualquier instante se halla expuesto a destruirse y terminar. Cuanto más cacarean a cada paso con el huero fetiche del futuro, más sistemáticamente se dedican a asesinar in nuce cualquier posible indeterminación o incertidumbre sobre lo venidero. El propio sentido de la previsión, que antes estaba en el aprovechamiento de la abundancia de hoy para defensa contra posibles carestías de un mañana siempre incierto, se ha convertido en voluntad de supresión de ese mañana mismo, con su eventual ventura y abundancia. Es muy simbólico que la palabra silo haya extendido su significado de almacén de cereales que aseguren la posibilidad de la supervivencia al de almacén de armas nucleares que aseguren la posibilidad del aniquilamiento. Atento al centenario, no sé si es paranoia sentir tamaña antelación como una especie de conjura disuasoria para acabar con el mínimo resto de esperanza de que en estos diez años pueda cambiar la superstición tradicional sobre los números múltiplos de 10, sobre los centenarios como ocasión de fiesta, y especialmente, en fin, sobre el contenido particular de aquel hecho concreto y, con él, de los fastos de la historia en general. Quiero decir sobre si, a la vista de los resultados, de todo lo ocurrido en estos cinco siglos en aquellas tierras y entre aquellas gentes por consecuencia y por secuela de tal descubrimiento, seguirá o no la hazaña pareciendo dentro de diez años cosa digna de fausto jubileo o habrá empezado de una vez a vérsele infinitamente más pena que gloria, más horror que esplendor, habiéndose invertido la inclinación del sentimiento ante este y todos los otros fastos de la historia, hasta sustituir el infatuado criterio de quienes se apacientan de vientos de grandeza y de dominio por el criterio de la misericordia que no puede dejar de detenerse en el dolor, el sometimiento y la injusticia.

El diplomático uruguayo don Héctor Gros Espiell, en un artículo rotulado justamente «Centenario del descubrimiento de América» (El País, 22 de marzo de 1983), decía: «Lo único que interesa para la historia, concebida en función de las consecuencias de los hechos acaecidos, es que fue recién a partir de 1492 que comenzó la integración de la futura América, de sus tierras y de sus hombres, a la historia universal. Fue, en efecto, sólo luego del descubrimiento, que América entró en la historia». Por la solemnidad del contexto en que se inscriben, no parece que esa «integración a la historia universal» ni ese «entrar en la historia» sean para Gros Espiell simples imágenes sumarias del hecho de que aquel continente con sus pueblos empezase a figurar en las conversaciones, las noticias, los informes, los anales, las deliberaciones y, sobre todo, en las previsiones militares y los libros comerciales de algunos reinos de la Cristiandad; ese «entrar en la historia» acarrea un énfasis categorial que parece tener la pretensión de referirse a alguna suprema realidad, de estar expresando el último significado real de algo respecto de lo cual los hechos enumerados no serían más que la manifestación y la apariencia. Es, por tanto, una alegoría hipostasiada que quiere hacerse pasar por carne de realidad, o, peor aún, una convicción apologética capaz de cobrar vigencia operativa en intelecto, pasión y voluntad, y, como tal, algo que nunca debería decirse con desenvoltura, sino con consternación y hasta espeluzno. Ese «entrar en la historia» suscita antes que nada la connotación valorativa de una especie de solemne incorporación en las inmarcesibles singladuras de un tiempo y un devenir escatológicos, en el imperial desfile de un destino universal, o sea en la fatídica maldición que entrañan ese tiempo, ese devenir y ese destino. No sé quién fue el que dijo: «Mientras no cambien los dioses, nada habrá cambiado», y hoy el dios imperante sigue siendo, a la postre, el de Moisés, el siempre cruento señor de los ejércitos, rejuvenecido, recrudecido, reensoberbecido en el Yahvé Sabahoz hegeliano, que no es sino aquel mismo viejo iracundo y sanguinario, rehabilitado, racionalizado, hecho «científico» bajo el nombre supuestamente laico de «Historia Universal».

Pero ¿quién entró en la historia?, ¿quién fue el sujeto activo de ese verbo activo? América, se nos dice, o «la futura América». La pregunta inmediata será entonces: ¿y quién era esa dama?, ¿quién era aquella América o futura América, como sujeto humano activo, por englobador y por genérico que tuviese que ser? ¿Eran acaso América y entraron en la historia —se sobrentiende que por su propio pie— aquellos cuatro primeros hombres desnudos de Guanahaní ante los que Colón tomó posesión de aquellas tierras en nombre de Isabel de Castilla —a lo que la relación escrita de los hechos en la carta a Santángel añade a renglón seguido: «Y no me fue protestado»? La falta de impugnación («protestación») o de retracto por parte de aquellos hombres ratificaba y hacía firme, en el sentir de Colón, su toma de posesión de aquellas tierras y su adscripción dominical al nombre de Isabel. De modo que aquellos hombres acababan de hacerse castellanos aun antes de conocer la lengua en que pudiesen entender siquiera en qué consistiría aquello de ser o hacerse castellano o cosa equivalente. ¿Eran América, como sujeto humano activo, aquellos hombres que callando otorgaban y otorgando recibían por nueva, o mejor, por primera soberana de sus propias personas y señora de sus tierras a la ignota y remota reina de Castilla? No obstante, mal podría negarse que fue precisamente esta toma de posesión por parte de Colón el acto jurídico inaugural que puso a América en las siempre despiadadas manos de la historia universal y dejó a aquellas gentes a merced de su único sujeto verdadero: el blanco. Y aunque siguiésemos del mismo modo examinando, a lo largo de todos los descubrimientos y conquistas, uno por uno, todos los primeros encuentros y contactos, jamás encontraríamos que los indios —y por consiguiente América o «la futura América»— tuviesen en ello otro papel que el totalmente pasivo de receptor forzoso de sus nuevos señores o, cuando no, el activo de resistirse a su dominio, rechazando con la pelea o con el suicidio su «integración en la historia universal». Si se le exige al uso de la voz activa todo el sentido que es de ley pedirle para un sujeto humano, hay que decir que América jamás entró en la historia; América fue entrada por la historia —entrada a sangre y fuego, a saco y a degüello, que es la única forma de entrar que se le ha visto desde siempre a la historia universal—, metida en la historia a viva fuerza de armas, donde no totalmente destruida.

El luminoso florecimiento que en el siglo XIII había conocido el cristianismo, nacido de la noche a la mañana, como el lirio silvestre, bajo los pies descalzos de Francisco de Asís, fue degradándose rápidamente en los dos siglos siguientes, de tal suerte que cuando se llegó a la prueba de fuego del descubrimiento, la conquista y la colonización de América no pudo ya asistirse sino al fracaso más terrible y más escandaloso de la confesión cristiana y de su Iglesia. Cierto que la Cristiandad aumentó como nunca desde la Edad Antigua el territorio de la fe y el número de los fieles, pero las meras dimensiones demográficas y territoriales son criterios de magnitud tan buenos para medir imperios como discutibles para evaluar religiones. El hecho es que nos encontramos con que la colonización de América, en funesta combinación con el establecimiento de los portugueses en las costas del África occidental, comportó, en plena égida cristiana, bajo el signo de la cruz, el más intenso y extenso recrudecimiento de la esclavitud, con grados de inhumanidad difícilmente registrables en la Antigüedad pagana. El fondo del Atlántico vio balizadas las rutas marineras con regueros de miles y miles de cadáveres de negros arrancados al África natal tan sólo para morir en alta mar, destino horrendo pero, con todo, acaso más piadoso que el calvario en el que prolongarían sus vidas y las de sus descendientes los que, sobreviviendo a la travesía del océano, alcanzarían la orilla americana. Por lo que hace a los indios, los que se mostraron del todo irreductibles a la voluntad del blanco (o sea, al espíritu de la historia universal) fueron sin más exterminados; los que se doblegaron se vieron reducidos a la más dura condición de siervos de la gleba.

Así, exterminio y esclavitud en la colonización anglofrancesa, exterminio y esclavitud en la portuguesa, exterminio, esclavitud y servidumbre de la gleba en la española. La antigua explotación mediante esclavos de las minas de plata del Laurion ateniense se vio multiplicada por mil o por diez mil en la prestación personal obligatoria del servicio minero de la mita, que sólo en el cerro del Potosí llegaría a enterrar a centenares de millares de indios reventados y muertos bajo sus esportillas para henchir de plata durante siglo y medio las insaciables panzas de los galeones españoles. Pintada en el vasto lienzo de las gavias de esos galeones —como todavía hoy puede observarse en la que se conserva en el Museo de la Marina—, la mater misericordiae se convirtió de esta manera en el black jack imperial, transfigurándose realmente en aquella «Inmaculada negra de pólvora y de sangre» del poema de Rafael Sánchez Mazas («Nuestra Señora de los Austrias», 1919).

«No me espantan ni me embarazan las cosas que vienen a mis manos —escribía Vitoria en una carta de 1534—, excepto trampas de beneficios y cosas de Indias, que se me hiela la sangre en el cuerpo en mentándomelas»; y más abajo, en la misma carta: «Si yo desease mucho el arzobispado de Toledo, que está vaco, y me lo hoviesen de dar porque yo firmase o afirmase la inocencia destos peruleros, sin duda no lo osara hacer. Antes se me seque la lengua y la mano que yo diga ni escriba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad [...] Y no faltará, etiam intra Ordinem Predicatorum (‘aun entre los propios dominicos’), quien los dé por libres, immo laudet et facta et caedes et spolia illorum (‘y, aún más, llegue incluso a alabar tanto sus hechos como sus matanzas y sus depredaciones’)».

Ni siquiera en la Orden de Predicadores, que, frente a los franciscanos —al principio más indulgentes hacia cualquier vesania o rebatiña de los blancos—, había sabido honrarse con la defensa de los indios, confiaba Vitoria en encontrar unanimidad en cuanto a condenar los actos de los peruleros. Pese a lo cual, aun el mismo Vitoria, que tan horrorizado se mostraba ante las «cosas de Indias» en el terreno de los hechos, en cambio, por lo que atañe al terreno del derecho, resultó al cabo más débil y acomodaticio de lo que acaso él mismo hubiese querido o sospechado ante el furor de dominación y de rapiña en que consisten el músculo y el nervio de la historia universal.

Sus Relecciones de los indios acabarían, en efecto, por configurar, de hecho, todo el sistema de coartadas y eximentes morales y jurídicas a que se agarraría en adelante —como a un prontuario de recetas inmunizadoras de conciencias— toda colonización cristiana posterior, tanto católica como protestante, hasta los bóers o Cecil Rhodes o Leopoldo de Bélgica. Servicio que, por cierto, no dejaría de serle agradecido del modo más unánime y cordial por toda la canalla predatoria —germánica o latina— de la vieja Europa, que no ha andado remisa en concederle el grotesco entorchado de «creador del derecho internacional». ¿Qué horror y qué vergüenza ante este título, qué sentimiento de repudio hacia los propios escritos por los cuales le ha sido acreditado no sentiría hoy tal vez, si levantase la cabeza, aquel cristiano de piadoso corazón, aquel pobre fraile tan consternado como acorralado y rebasado por el fúnebre huracán de la historia universal?

El carácter de lucubraciones ad hoc, siempre típica y necesariamente casuísticas, o sea, de racionalizaciones y moralizaciones demandadas y lucubradas a posteriori, a partir de unos hechos consumados, que presentan tratados morales y jurídicos como los de Vitoria o el padre Suárez, se nos desvela, del modo más ingenuo, en una frase de fray Domingo de Soto en el informe sobre la disputa entre Las Casas y Sepúlveda, donde el propósito se enuncia como «examinar qué forma puede haber cómo quedasen aquellas gentes subjectas a la majestad del Emperador, nuestro señor, sin lesión de su real conciencia». (Hoy como ayer: si ayer no era cuestión de la lesión de los cuerpos y las almas de los indios, sino de la lesión de la real conciencia del emperador, hoy tampoco es cuestión del atentado a las personas singulares, sino del atentado a la real Carta de los Derechos Humanos.) Bien se trasluce en la fórmula de Soto cómo el criterio moral es arbitrado ad hoc, en interés de un fin ya decidido y emprendido, y en función de coartada que lo ponga a salvo frente a cualquier posible impugnación de la conciencia. Lo que se intenta salvar, en realidad, no es siquiera la conciencia, sino el fin, ya que no es éste el que se mueve para ponerse a la par con la conciencia, sino la conciencia la que se desplaza y se reajusta para adaptarse al fin. Más lúcida y cínicamente lo decía, en Tito Livio, aquel pretor lacial, Anio Setino: «Facile erit, explicatis consiliis, accomodare rebus uerba» (‘Fácil será, una vez puestos en marcha los propósitos, ajustar las palabras a los hechos’). Veinte siglos de historia contemplaban realmente al emperador de los franceses cuando dijo aquello de «Nous nous engageons, et puis on verra».

Por supuesto que el precedente, el modelo y el pretexto para la conquista y colonización de América fue el Imperio romano; y ya en la última época republicana Posidonio había esbozado una respuesta no menos ad hoc para zanjar la famosa quaestio de Carnéades —«¿Cómo puede el conquistador llamarse justo?»—, sugiriendo que la fuerza cruenta se legitimaba si tenía como fin el de elevar a los pueblos sojuzgados hasta un estadio de cultura superior. La tan magnificada creación histórico-político-cultural romana supuso, entre otras cosas, que, sin haber todavía armas de fuego y en sólo cinco años de campaña, César llegase a matar hasta un millón de galos de entre una población estimada por alto en diez millones. Ahora, eso sí, también la Galia entró, a partir de entonces, por supuesto, en la historia universal. No obstante, no se puede olvidar que lo que ocurrió en América ocurrió después de predicado el Evangelio y bajo el signo de la cruz, y eso es lo que desoladoramente multiplica el estigma y el escándalo.

No en vano, empero, ya en Nicea la sangre del Redentor había sido vendida, al precio del ya mísero ya opíparo plato de lentejas de las subvenciones imperiales, al príncipe de este mundo, y en él a todos los poderosos de la Tierra.

Por otra parte, no hay falacia histórica más cínica ni escamoteo antropológico más desvergonzado que el de decir que en América hubo fusión de pueblos o de razas. Y la falacia está en no distinguir entre fusión y mestizaje y pretender colar lo uno por lo otro. La fusión, si se me admite como término preciso, comportaría una reciprocidad, una bilateralidad, en cuanto al sexo de las uniones mixtas, tal como la que el jeveo Hamor, en nombre de su hijo y de su tribu, propuso a Jacob-Israel tras el rapto de Dina, hija de éste, por el primogénito de Hamor, Siquem, que, enamorado de ella, había rogado a su padre que se la pidiese a Jacob en matrimonio: «Dadnos vuestras hijas y tomad vosotros las nuestras».

Nada de esto sucedió en América, sino que los partenaires exclusivos de la presunta fusión fueron el varón blanco y la hembra india o negra. Y por mucho que en 1514 se autorizase el matrimonio de españoles con mujeres indias (probablemente más por remediar, poniéndoles en regla los papeles, el vivir en pecado de los españoles arrejuntados con indias en barraganía que por dar a esas indias y a sus hijos alguna forma de protección legal frente a posibles irresponsabilidades de sus amantes blancos), tal mestizaje no puede recibir, étnicamente hablando, otro nombre que el de violación de los pueblos conquistados por los conquistadores, violación de los dominados por los dominadores, de los siervos por sus señores, de los esclavos por sus amos. La hembra blanca permaneció, étnicamente, virgen.

Gracias a esta virginidad —y realcanzando con ello el sentido originario y más profundo de la subordinación femenina— pudo sentirse la mujer blanca dignificada en su inferioridad respecto del varón, recompensada de ella, con el íntimo orgullo de ser depositaria de la superioridad étnica de su propia estirpe.

En el propio episodio de Dina queda bien sugerido el hecho de que el sentido originario de la subordinación femenina no sea otro que el que la refiere a las relaciones entre pueblos diferentes —relaciones de igualdad o de superioridad-inferioridad—, y, en consecuencia, con el siempre antagónico orgullo de la propia identidad, que es siempre también, de modo inevitable, sentimiento de superioridad. Y así vemos que el pueblo más celoso y más pagado de su propia identidad, más ensoberbecido y endiosado en su superioridad, el pueblo bíblico de Jacob-Israel, era también el que llevaba a su límite más bajo la inferioridad de la mujer. No es Dina misma la que es vengada y purificada mediante el degüello de todos los varones de la tribu de Hamor por las espadas de Simeón y de Leví, sino la estirpe de Jacob-Israel, profanada y manchada en su identidad, a través de Dina, por la simiente de una estirpe extraña e inferior. El que la unión de Dina con Siquem fuera una unión maldita asentaba la superioridad de la estirpe de Jacob sobre la de Hamor; del mismo modo, la proscripción social, pese a la admisión legal, de las uniones entre mujer blanca y varón indio o negro es el índice más profundo e incontestable de la radical jerarquización étnica en que se configuró y se conservó, lo mismo en el norte que en el sur, la colonización americana.

Hay un pasaje de una carta de sir Walter Raleigh a su reina Isabel de Inglaterra que haría sin duda —y, por una vez, acaso con razón— las delicias de cualquier psicoanalista: «La Guayana es una tierra que tiene todavía intacta su virginidad, jamás saqueada, arada o trabajada; la faz de la tierra, sin romper; la virtud y la sal del suelo, sin gastar por el abono; las tumbas, sin abrir para sacar el oro; las imágenes de los dioses, aún por derribar de lo alto de los templos». Como puede apreciarse, todas las representaciones enunciadas convergen, de la manera más enfática, en imágenes de profanación y violación, como un largo bramido del que Mairena llamaba «el eros genesíaco», «el bíblico semental humano».

Pero tal interpretación sería parcial e insuficiente. Por mi parte, me inclino a pensar, más bien, que la violación específicamente sexual de los pueblos sojuzgados no es sino un ítem más, un síntoma entre otros, si se quiere especialmente simbólico, mas no por eso mínimamente extrapolable del síndrome predatorio general de la conquista, del abstracto y unitario esquema de motivación autoafirmativa que puso en movimiento a tantos millares de hombres y que podía abarcar, como una misma cosa y bajo un único furor, la tala y la deforestación, la degollina y la desfloración, el sojuzgamiento y el expolio, el sacrilegio y la profanación. No otro es el verdadero espíritu motor de la conquista, el tenebroso viento de galerna que hincha el velamen del galeón de la historia universal.

Preguntaos de una vez, sinceramente, qué dios o qué fetiche insaciable y despiadado ha de ser este de la historia universal para que sus fastos salten así, olímpicamente imperturbables, por sobre las cabezas de los hombres, indiferentes a quinientos años de endémicas miserias, desastres recurrentes, cíclicos y recrudecidos desencadenamientos de sangre y de martirio; qué ídolo inhumano, extraño a cualquier cosa que concierna al afán de cada día de los mortales, no ha de ser este que se permite anticipar sus conmemoraciones saltando en el vacío del tiempo abstracto con una pértiga de diez años de largo, inmune, impune, soberanamente ajeno a lo que hoy mismo está pasando, a lo que sobre el más próximo mañana tan amenazadoramente se presagia o, en fin, a lo que apenas ayer acaba de pasar. La general catástrofe de América, hoy incluso en uno de sus trances más sombríos y más desesperados (y en el que la ponzoña de la tan magnificada «creación histórico-político-cultural hispana de Ultramar», lejos de perder fuerza con el tiempo, no parece sino aumentar la virulencia de su poder maléfico, subiendo a cada nueva recurrencia otro peldaño más, aún no alcanzado, en la escala creciente del horror, pues jamás antes se había conocido espanto comparable al de las desapariciones argentinas), debería hacer sentir como una burla cínica y perversa esta especie de Acción de Gracias a la Historia Universal —que no otra cosa vendría a ser la conmemoración del centenario— por el imperial regalo del Descubrimiento; debería hacerla sentir como un escarnio ultrajante para quienes, justamente, menos tendrían que agradecerle. Si es que hay alguna esperanza concebible, lo mismo para América que para el mundo entero, de quebrantar la perdurable maldición de la Historia Universal, lo que sin más parece procedente es empezar por dejar de celebrar sus cumpleaños. Y éste, en concreto, vendría a ser, como fiesta, y tanto más ante la situación presente, especialmente obsceno y deshonroso.

El País, 13 y 14 de junio de 1983

Compulsión apologética y «marketing» de Estado

Laudamus te, benedicimus te, adoramus te, glorificamus te, gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam. Esta inaudita canción está en el centro de la liturgia cristiana. Por otra parte, casi todo el Salterio judío, heredado por el cristianismo, nos presenta un Dios tan arbitrario en sus predilecciones como feroz en reservarse el monopolio de las alabanzas; salmo tras salmo, cada uno parece querer superar al anterior en la alabanza, en la glorificación y en el rendimiento de gracias a la divinidad. Más que ninguna otra aberración, vicio o pecado de cuantas componen la figura infinitamente abominable de Yahvé o del gran barbudo de la Trinidad cristiana, es ésta de la insaciable, urgente y hasta iracundamente exigente sed de alabanzas la que, aparte de haberme producido siempre el mayor escándalo y la mayor indignación, ha atraído más poderosamente mi extrañeza, mi curiosidad y mi atención. ¿Cómo los hombres han podido ser tan abyectamente serviles para poner y conservar sobre sus cabezas a un ser semejante, procediendo incluso a cargar sobre sí mismos culpas inventadas para justificar como castigos merecidos las iracundas arbitrariedades que en sus frecuentes días de mala digestión el despiadado Señor descargaba contra ellos? O, más aún, hasta han acatado la pura y desnuda arbitrariedad en sí, en aquella cláusula de las letanías que dice: «Ab ira tua / libera nos, Domine».

Por otra parte, es interesante señalar, de paso, cómo en esto el dictador imita los modelos del Altísimo: cuanto más seguro está de su poder, o sea, cuando uno pensaría que necesita menos propaganda, es cuando más intransigentemente prohíbe cualquier crítica y exige más reiteradas e hiperbólicas alabanzas.

Pero, al fin, así como suelen ser los pueblos quienes ponen o por lo menos consienten, en mayor o menor grado, a los tiranos y a los dictadores sobre sí, no han sido sino los hombres —por mucho que haya podido mediar en ello el interés oligárquico de las castas sacerdotales dominantes— quienes han aceptado poner a Dios en el cenit del universo y prodigarle el increíble e incesante repertorio de sus alabanzas. Siendo esto así, la infinita sed de ser alabada de la divinidad aparece como una infinita necesidad de alabar por parte de los hombres.

A partir de esto, y aun a pesar de ello, he de decir que la tan celebrada muerte de Dios, implícitamente iniciada por el Humanismo y explícitamente coronada por la Ilustración o, como hoy dicen, por la Modernidad, ha sido, en cierto sentido, una catástrofe. En efecto, así como el chivo expiatorio era un feliz hallazgo para librar de sus sentimientos de culpa a toda la ciudad y emanciparla periódicamente del vicio humano del temor suscitado por la mala conciencia (y nótese bien que no oso llamar vicio o no a la mala conciencia en sí misma, aunque con harta frecuencia pueda serlo, sino sólo al temor que suele acompañarla), así también podría mirarse la divinidad bajo especie de bouc emissaire con la función de cargar sobre sí la repetida y poco señalada y explicada sed de alabar de los humanos. Pues el caso es tan fuerte que no parece sino que, junto a las ya reconocidas figuras del Homo faber y del Homo ludens, tendríamos que tener que perfilar ahora la del Homo laudans.

Y en este sentido, justamente, decía que la muerte de Dios ha sido una catástrofe, ya que con él no ha muerto, como tenía que haber muerto, esta sed laudatoria, sino que se ha limitado a cambiar, siquiera sea de modo nominal y aparente, de objeto. Nominal y aparente, porque sólo una gran falta de imaginación teológica impide comprender que, siendo Dios el objeto inventado para el destinatario de la loa incondicional y absoluta, cualquier personaje que se ponga para ejercer idéntica función resulta erigido de hecho, en tanto que sustituto de Dios, en un dios.

Todos sabéis cuál es hoy el nombre de este sustituto, de este nuevo Dios: «el Hombre», «la Humanidad». En ninguna época anterior a la muerte de Dios se ha conocido, en efecto, este increíble espectáculo de incondicionado y compulsivo clamor laudatorio hacia la palabra el Hombre o la Humanidad. Y digo palabra porque no puede decirse siquiera que sea un abstracto, o sea un concepto universal, o si queréis el nombre de una especie, porque si fuese un universal, la racionalidad lógico-conceptual sólo admitiría para él predicados universales, nunca particulares, o sea predicados que comportan un hic et nunc, como son todos los predicados históricos. Decir, por ejemplo, «el Hombre ha llegado a la Luna» no es una frase lógico-conceptualmente válida como lo sería decir «el Hombre es un bípedo implume». Así pues, el único ámbito donde se aceptan como buenas y tienen validez monedas verbales como la de «el Hombre ha llegado a la Luna» no es la sala parlamentaria de la lógica, en la que semejante moneda es recusada como falsa, sino la casa de tolerancia de la retórica. El Hombre como sujeto pretendidamente universal de predicados particulares, históricos, sólo es recibido con todos los honores en el lujoso prostíbulo retórico de la Alta Alegoría. Este superprostíbulo de la Alta Alegoría, en el que, tras la muerte de Dios, la compulsión laudatoria de los hombres parece superarse cada vez más desencadenada y hasta indecentemente en imaginar nuevas fantasías, nuevos servicios —no importa si sexuales o litúrgicos—, para halagar y complacer a este no menos fantasmagórico cliente denominado «el Hombre», constituye el gran kitsch ideológico de nuestro tiempo.

Fue una película de ciencia ficción de hará unos veinte años la que me hizo darme plena cuenta de la grotesca —por no decir abyecta— desmesura de esta apología del Ser Humano. La Ciencia —ese otro figurón de la Alta Alegoría— había inventado un artefacto reductor del tamaño, gracias al cual un equipo de cinco o seis especialistas con una nave en todo semejante a las naves espaciales había podido ser reducido hasta no sé qué fracción de milésimas de milímetro, para poder penetrar por la boca y por la tráquea en las más ínfimas entrañas de un enfermo y proceder —naturalmente mediante rayos láser— a una operación de microcirugía cerebral. Pues bien, después de muchas aventuras por las vías circulatorias del paciente, de pronto, una voz solemne decía con infinita admiración y reverencia: «Señores, ¡acabamos de adentrarnos en la mente humana!». Esta mente no era, por supuesto, el cerebro de aquel pobre desgraciado muerto de hambre, perfectamente intercambiable por cualquier otro ejemplar, que yacía a tamaño natural y no recuerdo si aterrado o catatónico en la mesa del quirófano, sino la mente de un sujeto único, universal e inconmensurablemente superior a él: el Hombre.

A pesar de lo cual, como a los hombres, sin respetar exigencias conceptuales, les basta con la mera homonimia, o tal vez sólo homofonía de su nombre específico con el nombre propio del nuevo Gran Señor para identificarse con él en algún grado —cosa que no podían hacer con Dios—, resulta de ello el efecto deletéreo de que también ellos se sientan autocomplacidos y autoglorificados en la glorificación y complacencia que ellos mismos sin mesura prodigan para él. Así la autosatisfacción con su tiempo y con su mundo de los hombres de la Modernidad es a la vez efecto y causa, reflejo y proyección del nuevo culto.

Por poner un ejemplo, nada podría haber agradecido y celebrado tanto la actual elite intelectual de la modernidad española como el hecho de que en una reciente visita a la capital oficial de la cultura de este año 1992, o sea Madrid, por raro que parezca, uno de los más altos pontífices vivientes de la Modernidad, el reverendo monseñor Karl Popper, haya ratificado con la venerable autoridad de sus palabras la admiración y el contento que debe merecernos el mundo en que vivimos.

Ante el resplandeciente panorama encarecido por monseñor Popper, nada parece más justificado que la conmemoración apologética de estos quinientos años, de los que —según la concepción oficialmente establecida por la Sociedad Estatal del Quinto Centenario— el Descubrimiento colombino habría sido «el pistoletazo de salida» —como diría un periodista— para reemprender, tras un milenio de amedrentada oscuridad y apocamiento, de modo ya definitivo, ininterrupto y cada vez más autoconsciente, la Epopeya Humana, la triunfal Marcha de la Humanidad hacia el altísimo destino que hoy finalmente avistan nuestros ojos y casi están tocando nuestras manos, y en el que, para el particular mundo de lengua castellana y portuguesa se estaría cumpliendo al fin la profecía del vate nicaragüense Rubén Darío: «Ínclitas razas ubérrimas, / sangre de Hispania fecunda, / espíritus fraternos, / luminosas almas, / ¡salve! // Porque llega el momento en que habrán de cantar nuevos himnos / lenguas de gloria».

Pero aun esto, según los ideólogos del Acontecimiento —que así llaman genéricamente a los fastos del Quinto Centenario—, sería reducir su perspectiva al solo Homo hispanicus, al fin una advocación particular, por amplia que sea la esfera de su culto, del Homo universalis, que es el que verdaderamente hace su triunfo y corona sus sienes de laurel por la llamada Era de los Descubrimientos. Ni Cristóbal Colón, ni el reino de Castilla, ni la misma Europa, a decir verdad, descubrieron América, porque si el Descubrimiento es, como se pretende, un hito verdadero de la Epopeya Humana, e incluso —siempre según nos dicta el programa oficial del Quinto Centenario— el hito inaugural de la Modernidad, de esta Modernidad en que, con la autorizada bendición del reverendo sir Karl Popper, nos complacemos y nos glorificamos, entonces el único titular real a quien, de hecho y de derecho, puede atribuirse tal empresa no es otro que el Hombre. Y puesto que tan sólo en nombre de éste se engloban, al parecer, bajo una misma era y una misma gloria, en una estrecha concatenación de consecuencias, los cinco siglos que van del XV al XX, lo mismo que, respecto de este último, decimos «el Hombre llegó a la Luna», para ser consecuentes, respecto del primero, tenemos que decir forzosamente: «El Hombre descubrió América».

Por novedosa que pueda parecernos, ésta sería —siempre según la ideología del Quinto Centenario— la única representación estricta, congruente y compatible con las celestes condiciones atmosféricas de la Alta Alegoría, tal como está contratada y rubricada, y con su único legítimo protagonista, el Hombre, respecto del que Colón, Castilla o Europa serán, todo lo más, meras comparsas anecdóticas, relegadas a los festones marginales de la vasta y luminosa bóveda pintada en esta especie de novísima Sixtina. ¿Qué importa que, a diferencia de la Luna, en las Antillas hubiese algunos hombres? ¿Qué pueden tener que ver esos hombres con el Hombre, cuando ya ni tan siquiera las comparsas de un cierto relieve como la reina de Castilla y el rey de Portugal hicieron diferencia, en sus discordias o concordias de dominio, entre archipiélagos desiertos, como los de las Azores, Madeira o Cabo Verde, y archipiélagos poblados, como el de las Canarias?

En fin, este glorioso carro de la Humanidad, que tan olímpicamente pasa en triunfo por encima de las cabezas de los hombres, este prostíbulo ideológico de la Alta Alegoría, en que con incondicionada complacencia se rinde el más indecente culto al Hombre, a sus pompas y sus obras, a su Historia, su Marcha, su Epopeya, su Ciencia, su Progreso, no es sino el miserable resultado de haber denostado a boca llena y con todas las palabras a la filosofía de la historia, sin avenirse, no obstante, a renunciar mínimamente a toda su faramalla de grandezas, antes bien, complaciéndose aún más en la positividad de su retórico oropel, y, por lo tanto, habiéndola hecho inocua y sonrosada tras haberla castrado justamente de aquello solo que merecía ser conservado: el momento de negatividad, o sea, tras haberla desmochado de su único válido aguijón: la obstinada denuncia del determinismo. O, peor todavía, el propio determinismo —negado por principio allí donde hace falta hacer culpables—, contradictoriamente, lejos de ser señalado como un mal, es sin embargo esgrimido ad hoc y de modo artero únicamente en la forma y el punto que convienen para la apología del ayer.

Así, al igual que se niega el determinismo sociológico frente a quienes lo alegan como argumento de indulgencia para aquellos a los que el sistema imperante necesita hacer responsables y culpables con el fin de poderlos condenar, se niega el determinismo histórico frente a quienes lo reconocen y denuncian como el estigma de la dominación y como el mal contra el que habría que rebelarse, y al mismo tiempo, contradictoriamente, se apela al determinismo, como relativismo histórico, para recusar la falta de comprensión de quienes, según los apologetas de la historia, ensombrecen las glorias del pasado al pretender valorar su aparente iniquidad con el sistema de medidas del presente. La contumacia con que, a pesar del terrible desmentido de todas las catástrofes, la filosofía de la historia se sigue manteniendo en su versión castrada y positiva de Triunfal Marcha de la Humanidad hacia el Futuro está en la más estrecha relación y hasta complicidad con la conservación de su categoría más deleznable: la de la Grandeza. Es fácil demostrar que la Grandeza es una categoría rigurosamente estética, y cómo a tal carácter estético debe su idoneidad para el servicio que de ella se demanda. En efecto, toda escuela retórica o, mejor todavía, toda preceptiva pictórica —y particularmente la barroca— ha conocido el principio del contraste o, con otras palabras, el «efecto claroscuro». Pero aún mucho antes que el Barroco, que introdujo en sus cuadros el uso y el abuso del juego de la sombra y de la luz, supo Boccaccio enunciarnos, por boca de uno de los personajes del Decamerón y del modo más simple y más perfecto, este principio estético: «infra molte bianche colombe, aggiugne più di bellezza un nero corvo che non farebbe un candido cigno». Éste es el principio estético del contraste o claroscuro, mediante el que la categoría de la Grandeza pone a salvo la miserable cara positiva de la filosofía de la historia, pues cuando el contumaz apologeta de la Epopeya Humana se exalta con la exclamación «¡La Humanidad con sus Grandezas y con sus Miserias!», sabe perfectamente que, gracias al principio del contraste, esas mismas miserias que reconoce y enfatiza no disminuyen un punto las Grandezas, sino que, por el contrario, no hacen más que elevarlas a más altas cimas. Las miserias, las sombras, quedan así funcionalmente subordinadas —y, por tanto, anuladas en sí mismas— para aún mayor gloria de la luz.

Volviendo a nuestro punto, bajo el mismo impulso por el que la historia se transfigura tan descaradamente en alta alegoría —cosa que, por lo demás, acaso desde siempre aspiró a ser—, la cultura se trueca, no menos indecentemente, en propaganda —lo que, a su vez, también, quizá ya muchas otras veces ha querido ser.

La Exposición Universal de Sevilla no sólo ha sido concebida como el Pentacentenario Jubileo de la Era de los Descubrimientos, sino también como una especie de Congreso Euramericarístico de la Cultura de la Modernidad. Y, en tal sentido, es además, declarada y exclusivamente, de principio a fin, una manifestación o hasta explosión de cultura de Estado.

El más conspicuo y más activo de los juristas que, en el siglo XVII, intervinieron en la definitiva recopilación de las Leyes de Indias, aunque no llegó a verla impresa en vida, el doctor Juan de Solórzano y Pereyra, enuncia en cierto pasaje de su libro Política indiana, del año 1647, una noción de «utilidad pública» en la que se prefiguran los efectos indeseados que más tarde tendría la en principio bien intencionada concepción de «riqueza de las naciones» del conocido libro de Adam Smith. En efecto, así como la «riqueza de las naciones» acabó fatídicamente por desarrollarse en una dirección en la que apenas tenía ya que ver, más que del modo más indirecto y más precario, con el bienestar y la felicidad de las personas singulares, así el propio concepto de «utilidad pública» del doctor Solórzano se disocia ya explícitamente, desde el propio enunciado, del bien particular. Para justificar las repetidas instrucciones del rey de España a los virreyes de las Indias mandándoles prohibir que se plantasen en sus virreinatos más viñas y olivares o bien moreras para el gusano de la seda y ordenándoles incluso que se dejasen morir los ya existentes, como dice literalmente la ley recopilada, «para que no se enflaqueciese el trato y el comercio» con España, respecto de las viñas y olivares, o la importación por mercaderes españoles de sedas de la China, respecto de las moreras, Solórzano dice textualmente así: «No se debe extrañar ni tener por nuevo ni injusto que se haya prohibido la planta de las viñas, sedas, olivares y otras cosas, que puedan acortar el comercio de España, pues [...] es lícito a los Príncipes por causa de la utilidad pública mandar que no se usen o no se exporten algunas cosas [...] ni aun a los reinos que les están sujetos e incorporados en su Corona». Pues bien, así como el concepto de «utilidad pública» de Solórzano o los efectos que acabó teniendo la idea de «riqueza de las naciones» de Adam Smith se alejan completamente del bienestar cotidiano y por menudo de los particulares, así también la cultura de Estado nada tiene que ver con la instrucción y la ilustración de la persona singular. Antes, por el contrario, bien puede decirse que, en concreto, la Exposición Universal de Sevilla no sólo no trata de plantar clase alguna de viñas ni olivares ni moreras de orden cultural en la ya notable ignorancia general del atónito público asistente, sino que incluso contribuirá a arrasar, envilecer y embrutecer las pocas que ya tenga. Respondiendo estrictamente, salvo que en términos modernos, a la noción de «utilidad pública» de Solórzano Pereyra, la Exposición Universal de Sevilla ha sido concebida, en el respecto cultural, como una rigurosa operación de marketing de Estado.

Veámoslo. Naturalmente que toda Exposición Universal fue, desde su primera concepción, una operación de marketing de Estado, incluso con un cierto énfasis glorioso de exaltación del Progreso y del industrialismo, pero ninguna otra, que yo sepa, había osado hasta hoy circunscribirse en una representación ideológico-alegórica como la que he descrito más arriba, que, aparte de ser una monumental falsificación histórica y hasta antropológica, responde a las más recientes concepciones del mecenazgo o patrocinio cultural, tal como, en unas jornadas organizadas en Madrid a finales de noviembre de 1991 por el Institute for International Research, han sido formuladas por un ejecutivo español de la empresa Coca-Cola, que propuso textualmente esta definición: «Patrocinio es una variable más del marketing de una empresa, por la que asociamos una marca a algo para transferir los atributos de ese algo a dicha marca», definición a la que, batiendo cualquier posible récord jamás imaginado por monsieur De La Palice, añadía el siguiente «esquema de funcionamiento»: «Objetivo: aumentar las ventas. Hipótesis base: cuanto más aceptable es la marca, mayor demanda se produce. Ecuación: a) busquemos qué es aceptable para el consumidor; b) asociemos nuestra marca a ello. Resultado: la marca será más aceptable» (sic, sic, sic, según transcripción tomada del diario español El País de fecha 29 de noviembre de 1991).

Pues bien, el nombre de la marca que mediante la operación de marketing de Estado de la conmemoración del Quinto Centenario quiere aumentar sus ventas no es otro que «España». España digo, que, recordémoslo bien, conforme a la noción de «utilidad pública» del doctor Solórzano, bien puede no tener nada que ver, o en el mejor de los casos sólo parcial o muy remotamente, con la cotidianidad particular o el mundo de la vida de los singulares españoles. La cultura de Estado, tal como ha sido conformada para la Exposición Universal, no sólo es una variable del marketing de Estado en cuanto a la función que externamente le ha sido asignada, sino que incluso internamente se acomoda a los rasgos estructurales de la propaganda o la publicidad, si bien, a decir verdad, en este aspecto está un poco atrasada, al menos con respecto a los últimos hallazgos de la marca Benetton y de no recuerdo ahora qué marca de tabaco inglesa, que ha conseguido duplicar sus ventas añadiendo, por propia iniciativa, a la advertencia obligatoria sobre el peligro de fumar, la figura de una calavera. Tal vez si la Sociedad Estatal del Quinto Centenario lo hubiese sabido a tiempo, osando —en vez de subsumir funcionalmente martirios y tragedias como simples refuerzos, en sí mismos anulados, de la luz— darle un fuerte y estimulante toque de amargor al empalagoso cóctel de la Epopeya de la Modernidad, echándole un buen chorro de negrura hispánica, y tanto más cuando no falta, ciertamente, y más bien sobra, para ello, material histórico de primera calidad, las actuales expectativas de mercado no habrían llegado a verse en la angustiosa incertidumbre en que se ven. Pues, en efecto, los hoteles sevillanos de tres a cinco estrellas, que habían subido sus tarifas habituales hasta límites de escándalo para toda la temporada de la Exposición, empezaron a rebajar los precios hasta en un cincuenta por ciento para los dos meses centrales ante la escasa demanda de reservas, en tanto que el Gobierno, por su parte, se ha puesto a gastar millones y millones de pesetas, al menos en Inglaterra y Alemania, por lo que yo he podido averiguar, en publicidad televisiva de la Conmemoración, y, en fin, ante el desánimo creciente de los ejecutores por los retrasos y los contratiempos en la realización de un despilfarro que la economía española en modo alguno podía haberse permitido, el propio presidente corre a Sevilla a la desesperada y clama: «¡Tenemos que demostrarle al mundo que esto puede funcionar!». Palabras reveladoras: sólo de eso se trataba; no se trataba de instruir ni de ilustrar a nadie, sino tan sólo de demostrar a los demás que se era capaz de alguna cosa, sin que importase para nada el qué.

En el Juan de Mairena de Antonio Machado hay un pasaje que viene aquí muy a propósito: «Imperdonable —decía don Miguel de los Santos Álvarez—, imperdonable que haya escrito usted un drama trágico en cinco actos tan malo como ése: ¡con lo fácil que es no escribir un drama trágico en cinco actos!».

Eso es exactamente lo que digo yo de la Conmemoración del Descubrimiento de América en su Quinto Centenario.

Agosto de 1992

Esas Indias equivocadas y malditas

I. REQUIRIMIENTO

Ignoro si en el año 1525, o sea, doce años después de su primera aplicación, la práctica, tan escandalosamente formalista, del «requirimiento» había caído en tal descrédito que hubiese precipitado en el desuso. Sea de ello lo que fuere, Hernán Cortés era mucho más escrupuloso y concienzudo que sus predecesores, y es difícil pensar que se contentase con cumplir formalmente, aun a sabiendas de que los destinatarios no lo oían o no lo entendían, el mandato del requirimiento. Cortés hacía las cosas con cuidado y con rigor; así en la carta V, donde da cuenta de su expedición a las Hibueras, nos relata un caso que, de hecho, comporta un ejemplo de aplicación del requirimiento por parte de Cortés.

Transcribo sus palabras: «Y ofreciose que un español halló un indio de los que traía en su compañía, natural destas partes de Méjico [extranjero, por tanto, en la región que atravesaban], comiendo un pedazo de carne de un indio que mataron en aquel pueblo cuando entraron en él y vínomelo a decir, y en presencia de aquel señor [un pequeño cacique maya que se había presentado a los expedicionarios] le hice quemar, dándole a entender la causa, que era porque había muerto[23] [esto no concuerda con lo de más arriba: “que mataron en aquel pueblo cuando entraron en él”, donde parece tratarse de una muerte en combate] aquel indio y comido dél, que era defendido por vuestra majestad, y por mí en su real nombre les había sido requerido y mandado que no lo hiciesen, y que así, por le haber muerto y comido dél, le mandaba quemar, porque yo no quería que matasen a nadie, antes iba por mandato de su majestad a ampararlos y defenderlos, así sus personas como sus haciendas, y hacerles saber cómo habían de tener y adorar un solo Dios, que está en los cielos, criador y hacedor de todas las cosas, por quien todas las criaturas viven y se gobiernan, y dejar todos sus ídolos y ritos que hasta allí habían tenido, porque eran mentiras y engaños que el diablo, enemigo de la naturaleza humana, les hacía para los engañar y llevarlos a condenación perpetua, donde tengan muy grandes y espantosos tormentos, y por los apartar del conoscimiento de Dios, porque no se salvasen y fuesen a gozar de la gloria y bienaventuranza que Dios prometió y tiene aparejada a los que en él creyeren, la cual el diablo perdió por su malicia y maldad, y que así mismo les venía a hacer saber cómo en la tierra está vuestra majestad, a quien el universo, por providencia divina, obedece y sirve, y que ellos asimismo se habían de someter y estar debajo de su imperial yugo y hacer lo que en su real nombre los que acá por ministros de vuestra majestad estamos les mandásemos, y haciéndolo así, ellos serían muy bien tratados y mantenidos en justicia y amparadas sus personas y hacienda, y no lo haciendo así se procedería contra ellos y serían castigados conforme a justicia».[24]

Cortés encarece el cuidado y la paciencia con que se extendió en estas y otras consideraciones, y no hay duda de que, a diferencia del modo formalista y rutinario con que en un principio había sido aplicado el «requirimiento»,[25] puso todo el escrúpulo del mundo en que el cacique se enterase bien de todo a través de los intérpretes, pero bien puede apreciarse en lo citado con qué astucia y qué sutileza Cortés usa la religión como instrumento de dominación: primero, el preámbulo aterrador del indio quemado vivo en presencia del cacique; enseguida la explicación del motivo de un castigo semejante y la doble subrogación por la que Cortés se subroga en el emperador, y éste, a su vez, en la divinidad, en cuanto aquel «a quien el universo, por providencia divina, obedece y sirve», de suerte que los «muy grandes y espantosos tormentos» que amenazan a los que no se avienen a dejar los ídolos y ritos que hasta allí han tenido, como ha hecho el indio quemado vivo por practicar el rito de comer carne humana, vienen a confundirse, por una doble subrogación paralela con el tormento de morir quemado que ha padecido el indio.

La infracción del mandato de Cortés contra la antropofagia es infracción del mandato del emperador en quien Cortés se subroga e infracción del mandato de Dios en quien, a su vez, se subroga el emperador. La astuta coordinación subrogatoria de las tres autoridades confunde en uno el mandato contra la antropofagia, y así el castigo de morir quemado vivo a que Cortés condena al infractor aparece a los ojos del cacique confusamente relacionado o identificado con los «muy grandes y espantosos tormentos» que aguardan a quienes no «dejan los ídolos y ritos que hasta allí han tenido».

La deliberación con que Cortés urde y dirige todo el episodio de forma tal que la religión le rinda el máximo provecho como instrumento de dominación viene ya sugerida por la palabra con que empieza el relato: «y ofreciose». El verbo ofrecerse indica bien a las claras que el caso es considerado como ocasión oportunamente aprovechable para un propósito en principio ajeno a él. El pecado de antropofagia del indio ha venido ello por ello —como se dice en Extremadura y podría haber dicho el propio Hernán Cortés—, o sea, como de molde para lograr la sumisión del cacique maya y de su pueblo, y Cortés, con toda la agudeza y todo el tino del más perverso instinto de dominación, improvisa exactamente el espectáculo que conviene a sus designios, apurando hasta la última gota la posibilidad del caso que tan oportunamente se le ha ofrecido.

Naturalmente, no pretendo en modo alguno que esta descripción del uso de la religión como instrumento de dominación se corresponda con la representación patente a la conciencia de Cortés. Aunque no pueda pensarse que no fuese consciente de su pragmatismo —tal como lo evidencia la palabra «ofreciose»—, de su orientación de las cosas con arreglo a unos fines, lo demás apenas llegaría tal vez a sospecharlo, tal como es propio de lo que me he limitado a llamar «perverso instinto», que no precisa ninguna clara conciencia racional para alcanzar, certero como un tiro de ballesta, la diana del designio.

II. EL MAL SIN MALO

He establecido, por consiguiente, una dualidad de planos, esto es: el plano de lo claramente manifiesto a la conciencia de Cortés, como sujeto empírico, y el plano de una realidad ultraindividual, el universal histórico de la dominación, superior y oculto a esa conciencia, pero que dirigía, no obstante, el puro instinto ciego —especialmente receptivo en un hombre como Hernán Cortés—, de suerte que acertase en cada caso exactamente con lo que había que hacer.

Es esta dualidad de planos lo que el nominalismo del positivismo histórico se niega a reconocer, aceptando tan sólo la realidad del sujeto empírico y rechazando —tal como el dogma nominalista obliga— cualquier posible realidad u operatividad que no sea pura metáfora al universal.

No cabe duda de que, acostumbrados como estamos a unas instituciones de justicia que, contra la clamorosa evidencia estadística del condicionamiento sociológico de las conductas delictivas, inculpan y condenan como si el libre albedrío no fuese uno de los recursos más escasos entre los humanos; acostumbrados, digo, a este infantil reparto de papeles, bueno y malo, comprendo que a muchos pueda resultar tan arduo como turbador cualquier punto de vista que disminuya en algún grado la responsabilidad de los autores de tan tremendos e incontables crímenes como los que constituyen la trama dominante en la conquista y colonización de América, pero en esto consiste justamente el mayor espanto de la Historia Universal.

Para lo que trato de decir puede resultar ilustrativa la anécdota de aquel que le reprochaba a otro la ferocidad de su anticlericalismo, diciéndole: «¡Pero, hombre! ¿Cómo puedes envenenarte hasta tal punto la sangre con los pobres curas? Tendrán todos las puñeterías y mezquindades que tú quieras, las deformaciones de su ya de por sí deforme profesión, pero es injusto y cruel condenarlos como monstruos de maldad, porque ellos no son al fin más que unos infelices mandatarios; el único que es verdaderamente malo es Dios». El mismo cuento puede aplicárseles a los que frente a la famosa «historia escrita desde el punto de vista de los vencedores» pretenden oponer una «historia escrita desde el punto de vista de los vencidos».

Esta segunda sería, en cuanto historia, tan falsa e ingenua como la primera, a la que trataría de confutar, pues el nominalismo positivista igualmente implicado en las palabras vencidos o vencedores, que entendería las cosas como si los sujetos empíricos fuesen los únicos protagonistas efectivos, escamotearía la percepción teórica fundamental: que el verdaderamente malo es Dios, o, lo que viene a ser lo mismo, la Historia Universal.

«La mediación dialéctica de lo universal y particular —dice Adorno en su Dialéctica negativa— no autoriza a una teoría que opte por lo particular para pasarse de rosca, tratando lo universal como si fuese una pompa de jabón. La teoría se haría así incapaz de comprender tanto la funesta hegemonía de lo universal en lo establecido, como la idea de una situación que, haciendo descubrir a los individuos su verdad, despojaría a lo universal de su mala particularidad.»

La cosa es, pues, mucho más execrable y más fatídica que si pudiese dársele rostro y nombre humanos. Lo que, en cuanto representación consciente, llegó a ser incluso para los más perspicaces de sus sujetos empíricos, nada llega a expresarlo más agudamente que el siguiente pasaje de sir Walter Raleigh, capaz de hacer —por una vez acaso con razón— las delicias de cualquier psicoanalista: «La Guayana es una tierra que tiene todavía intacta su virginidad; jamás saqueada, arada o trabajada; la faz de la tierra sin romper; la virtud y la sal del suelo sin gastar por el abono; las tumbas sin abrir para sacar el oro; las imágenes de los dioses aún por derribar de lo alto de los templos».

Como puede apreciarse, un desencadenamiento de los peores instintos de profanación, de ultraje, de depredación. Pero el factor desencadenante, capaz de responder satisfactoriamente a la pregunta «¿De dónde sale de pronto este delirio?», o sea, la esencia de lo que se pretende festivamente conmemorar en la Disneylandia sevillana de 1992, como una efeméride que tuviese algo que ver con lo que desearíamos que se considerase humano, tiene los rasgos informes de un mal sin malo, sólo con despreciables mandatarios, enajenados y como arrebatados de sí mismos por el furor de la dominación.

En una palabra, la pérdida —imperiosa para quien atienda al ruido de fondo de los testimonios—, la pérdida de un sujeto empírico como último responsable a quien incriminar de tan ancha y tan larga tragedia —conforme a la confiada versión con que el nominalismo había logrado quitársela de encima— ha de encontrar tanto en apologetas como en detractores del descubrimiento, la conquista y la colonización la comprensible resistencia de quien se ve ante la turbadora situación de que todo, sin dejar de ser igualmente horrible y doloroso, es mucho más inexplicable, sobrehumano, infrahumano, gratuito, amén de mucho más sórdido, rastrero y miserable de cuanto pueda serlo incluso una leyenda negra, que, cuando menos, podría vanagloriarse por el mérito, ciertamente dudoso y discutible, de ostentar el tenebroso resplandor de la maldad.

Pero la capacidad teórica del conocimiento histórico quedaría lamentablemente castrada, al verse reducida al mero registro de los datos, feneciendo en su puro análisis, comparación y clasificación, y, en consecuencia, sin poder emitir una sola palabra crítica y, por ende, productiva y liberadora que decir.

El positivismo histórico desprecia, pues, como mitología, la presunción de que haya realmente «designios del Altísimo», «Historia Universal», que hacen a los hombres agentes o instrumentos de su ejecución. La afirmación nominalista de que los ojos no ven al Altísimo, de que no ven Historia Universal, de que no ven más que individuos humanos más o menos racionales o irracionales como agentes de la historia es empíricamente indiscutible, pero no es menos cierto que el movimiento, la acción y el protagonismo de esos mismos sujetos empíricos se doblegan a las consignas del universal, extrapolándolo y enajenándolo de sí y poniéndolo, como su propio dueño y señor, por encima de sus cabezas, hasta trocarlo en una fuerza real, superior y ya completamente sustraída al control de sus deseos y voluntades, a semejanza del Yahvé Sabahoz que desde el Sinaí puso Moisés sobre las cabezas del pueblo de Israel, para lanzarlo arrebatado en puro furor de dominación y de exterminio sobre la tierra de Canaán y sobre los pueblos que la habitaban. ¿Se atreverá algún nominalista a afirmar que si Yahvé Sabahoz no hubiese sido una fuerza real, aun nacida del hechizo de Moisés, ajena y superior a la pluralidad de los sujetos empíricos que formaban las doce tribus de Israel, se habría llevado a cabo con una resolución y una eficiencia tan definitivas la conquista y dominación de Palestina?

Mientras sigan diciendo, contra toda evidencia, que el nombre de la patria es un mero flatus uocis, no sólo no lograrán nunca explicarnos cómo es que los sujetos empíricos que son los soldados individuales se dejan llevar como un solo hombre (tal como gustan de decir los oficiales y como el propio uniforme pretende sugerir), cantando ese sacrosanto flatus uocis, al matadero del campo de batalla, sino, lo que es peor, nunca afilarán el aguijón teórico preciso para despanzurrar la muy real diosa siempre sedienta de sangre que lleva por nombre lo que un nominalismo, ya sospechosamente pertinaz y resistente a la evidencia, sigue despachando como puro flatus uocis.

Pero mi objeción acerca de una «historia escrita desde el punto de vista del vencido» no se limita a su falsedad en cuanto historia planteada, a tenor de la intención que su propio nombre indica, como contrapolo a la «historia contada desde el punto de vista del vencedor», que, ciertamente, se caracteriza por hacer a los singulares sujetos empíricos humanos indiscutibles protagonistas de gloriosas hazañas, conforme a un modelo épico más bien tardío, ajeno al tono dominante en los cronistas del siglo XVI y, a mi entender, surgido especialmente en los textos escolares del siglo XIX y principios del XX, elaborando los hechos conforme a un tratamiento que los dejaba ya dispuestos para saltar directamente al cómic. Y, en efecto, el recuerdo escolar que los de mi edad tenemos de la enseñanza de la historia patria se puede superponer perfectamente a cualquier historieta ilustrada de tebeo.

Tal clase de presentación de las historias del Descubrimiento y la Conquista comporta implícitamente un juicio de los hechos que parece en ciertos casos no acabar de atreverse a ser declaradamente ético, como si un resto de pudor lo retuviese en cierto lugar ambiguo, formalmente estético, pero sin renunciar a propugnarse tácitamente como ético.[26] Por supuesto su categoría estética casi exclusiva es la de la «grandeza»; circunstancia que guarda, a mi entender, una concomitancia inevitable con lo que suele llamarse «historia contada desde el punto de vista del vencedor», o sea, con la historia concebida como misterio glorioso. Y en ese punto es donde considero que debería desplazarse el acento tan desafortunadamente colocado por quienes hablan de una posible «historia contada desde el punto de vista del vencido». El intercambio que, a mi entender, pondría el acento en el punto adecuado, no es el que pone al vencido en el lugar del vencedor, renunciando a menoscabar y poner en entredicho el orden mismo de comprensión en que la historia quiere despacharse como un acontecer siempre dotado de sentido humano, sino el que ponga las nociones «dolor»/«felicidad» en el lugar del par «miserias»/«grandezas».[27] A ello tendería, sin duda, por su propia intención, cualquier «historia contada desde el punto de vista del vencido», pero aún le faltaría privar de real protagonismo al sujeto empírico del vencedor, única forma de privar a la historia misma de su justificación por el sentido, mostrando cómo en el sentido reside, justamente, su malignidad, y correlativamente cómo el sinsentido, el no tener sentido, el ser fin en sí misma, es el atributo esencial de la felicidad; con lo que sólo la denuncia del sentido puede hacer justicia al sufrimiento. De otro modo, la grandeza agradecerá secretamente a su buena estrella el haber logrado salir, al fin y al cabo, bien librada de la venganza del dolor, que, en su ignorancia, no ha acertado a despojar su imagen de la compensación —estéticamente tan gratificante como cualquier otra— de poder seguir luciendo por los salones el no por negro menos elegante atuendo de la perversidad. De lo que puede ser un ejemplo, aunque sumamente mediocre, lo intentado por Saura en su película El Dorado.

III. DOS ACTITUDES

De modo, pues, que, con respecto a la Historia Universal, empieza uno por tropezarse con dos actitudes de principio, que casi parecen psicológicamente determinadas por el carácter personal. La una es la que llamaré actitud estética, cuyo criterio o categoría principal es la de la grandeza de las hazañas de la historia y de sus creaciones. Antropológicamente inmersos en una historia en que el impulso de dominación hunde sus raíces en un ayer inmemorial, todos seguimos siendo sensibles a los valores de la dominación, pues al mismo tiempo que una voluntariosa ética se esfuerza por negarlos de boquilla, como cuando a los niños se les predica en la iglesia o enseña en las escuelas la mansedumbre, la condescendencia, la amistad, la generosidad, etcétera, terminada la clase, la sinceridad estética los llevará a los sangrientos goces predatorios de películas del Oeste y, en general, el más manso de los hombres se recreará en las bellezas de la depredación, y los animales más prestigiosos y admirados seguirán siendo los que tengan pico de rapaz, colmillos de carnívoro, garras de halcón o zarpas de felino.

Tan honda parece ser tal preferencia estética primaria hacia los carnívoros depredadores que no ha de faltar quien diga que los hombres descubren a través de ella la envidia hacia lo que ellos, al menos en algún rincón de su alma y a despecho de todas las admoniciones pedagógicas, siguen queriendo ser. De modo, pues, que la mentalidad estética, que juzga de la historia según el criterio de valor de la grandeza, estaría, a tenor de esto, bien distante de ser superficial, hasta el punto de parecer antropológicamente prehistórica.

Tenga lo que tuviere de cierto esta sospecha, lo indicado, por sí o por no, respecto del otro criterio de valor que rige la mirada hacia la historia, será tal vez abstenerse de toda consideración de antigüedad, arraigo o fundamento antropológico, pues quienes optan por él juzgan, implícitamente, que no tienen obligación alguna de legitimar su opción en antiguallas o en sinceridades anímicas, ni menos pedir disculpas por su índole represiva o heterónoma, pues en cuanto a represión y heteronomía nada supera a lo que tal punto de vista toma por criterio frente al de la grandeza, esto es, al dolor en relación con quienes lo padecen.

Así que no hay que amedrentarse cuando el que lo sabe todo acerca de las almas viene a decirnos: «La compasión que dices sentir por los esclavos bajo el palo del esbirro no es en tu alma más que efecto de la represión de un superego heterónomo e impostor que invierte en compasión por los esclavos la admiración y envidia que en el fondo sientes por el esbirro que tú querrías ser».

IV. TOTALITARISMO DIACRÓNICO

Pero al criterio de valoración estético no parece gustarle en muchos casos confesar el predominio total del sentimiento de grandeza que le inspiran las sangrientas hazañas en que se recrea, sino que lo escuda a menudo detrás de la coartada de la funcionalidad política, convalidando los más feroces atropellos como procedimientos dolorosos pero necesarios para las grandes creaciones de la historia; creaciones que para Menéndez Pidal serían por excelencia los imperios: «Los imperios —dice textualmente—, a pesar de las vitandas injusticias y calamidades de muerte inherentes a toda vida, son en la Biblia y en la teología cristiana el grandioso instrumento con que la providencia divina gobierna a los pueblos». Frase que, ciertamente, plantearía las más serias dificultades si hubiese que decidir quién acarrea mayor descrédito a la gran epopeya histórica de los españoles, si sus apologetas o sus detractores. Es curioso cómo pasa Menéndez Pidal por encima de lo que, con pintoresca expresión, llama «vitandas injusticias» y de lo que, con expresión todavía más pintoresca y hasta retorcida, llama «calamidades de muerte inherentes a toda vida», donde se diría que alude a lo que de vida, de realización vital, tendría, según él, la creación de un imperio. De ser así participaría a su manera de las concepciones hegeliana y marxista de la violencia y la muerte producidas por unos hombres a otros hombres; para Hegel, la violencia es una necesidad del espíritu en la grandiosa epopeya de su autorrealización objetiva; para Marx, la violencia es la comadrona de la historia; o sea, la que ayuda a toda vieja sociedad a dar a luz —se supone que por un parto mortal para la madre— a la nueva sociedad que lleva en sus entrañas, o el «instrumento», según versión de Engels, «por medio del cual el movimiento se abre camino y hace saltar, hechas añicos, las formas políticas fosilizadas y muertas».

Aunque piense, indudablemente, en bien distinta clase de engendros de la historia, Menéndez Pidal concede, sin embargo, a la violencia, a la muerte de unos hombres por mano de otros hombres, un papel análogo al que se le concede en las concepciones de Hegel y de Marx: el de instrumento de creación histórica. Para Menéndez Pidal ya hemos visto que esa creación se encarna bajo la forma de los grandes imperios. Y la grandiosa tachunda wagneriana, que, a tenor de su concepción inconfesadamente estética (como en el fondo lo eran la de Hegel y, en alguna medida, incluso la de Marx), venía a ser para él la Historia Universal no podía detenerse ante las «calamidades de muerte», que por ser «inherentes a toda vida» tenía que acarrear para dar vida a sus grandes creaciones.

Es curioso observar cómo incluso quienes condenan el totalitarismo como forma de Estado, incriminándolo de estar dispuesto a sacrificar al individuo en beneficio de la totalidad, no sienten el mismo escándalo ni advierten lo oportuno de análoga incriminación cuando no es en la sincronía de un régimen político estatuido, sino en la diacronía de un proceso histórico de formación de una entidad política, imperial o no, donde sin el menor reparo se lleva al matadero de la historia a todos los individuos que requiera la construcción de la totalidad, en una especie de auténtico y más feroz totalitarismo histórico diacrónico.[28]

No hace falta ser demasiado malicioso para sospechar que el criterio, inconfesadamente estético, de la grandeza, como categoría dominante en la valoración de los hechos de la historia, necesita del estruendo de las armas y de la efusión de sangre como imágenes sin las cuales permanecería en el limbo incoloro de lo abstracto el espíritu de dominación, que constituye el verdadero vino de quienes se embriagan con sentimientos de grandeza. Quiero decir que el referente real de la categoría emocional y estética de la grandeza al fin no es otro que el de la dominación y el poder.

V. APOLOGETAS DESCARADOS Y VERGONZANTES

Entre la vasta fauna de los apologetas de la grandeza histórica tampoco faltan quienes conceden, con solícita pero no solicitada generosidad, que ciertamente hubo grandes abusos, donde ya el mero empleo de la palabra abuso comporta un apartar a un lado lo que hubo de sobrante innecesario en el esfuerzo, lo que éste tuvo de excesivo; pero en el reconocimiento de algo que sobró se refrenda la necesidad de todo lo restante; en la condena de la parte correspondiente del abuso se absuelve, legitima y santifica la contraparte implícitamente aludida como uso de cuya justa y plausible medida sobresalga.

Otros, más avisados, ni sienten necesidad alguna de disculpas ni incurren en la ingenuidad de hablar de abusos, porque los reconocen tan inherentes al estilo de acción de la Historia Universal, tan necesariamente consustanciales a la señorial generosidad de su epopeya, que les parecería hasta indigno de ella el detenerse en la mezquindad de escatimar esfuerzos; sus sentimientos de grandeza se avergonzarían de una Historia Universal atenta a calcular, como un tendero, el minimum de destrucciones, de laceraciones, de estragos, de tormentos y de muertes necesario para alcanzar sus altos fines; antes, por el contrario, gustan de imaginarla excesiva, desbordante, sobrada de virulencia y energía, de suerte que el abuso le sea connatural, como la única forma posible de concebir el uso de una manera acorde con su dignidad. Pocos han acertado a expresar esta concepción estética de la historia, como historia del impulso de dominación, como Ortega y Gasset en su clásico ensayo El origen deportivo del Estado:

Por esto —escribe don José— la palabra que más sabor de vida tiene para mí y una de las más bonitas del diccionario es la palabra incitación. Sólo en biología tiene este vocablo sentido. La física lo ignora. En la física no es una cosa incitación para otra, sino sólo su causa. Ahora bien: la diferencia entre causa e incitación es que la causa produce sólo un efecto proporcionado a ella. La bola de billar que choca con otra transmite a ésta un impulso, en principio, igual al que ella llevaba: el efecto es en la física igual a la causa. Mas cuando el aguijón de la espuela roza apenas el ijar del caballo pura sangre, éste da una lanzada magnífica, generosamente desproporcionada con el impulso de la espuela. La espuela no es causa, sino incitación. Al pura sangre le bastan mínimos pretextos para ser exuberantemente incitado, y en él responder a un impulso exterior es más bien dispararse. Las lanzadas equinas son, en verdad, una de las imágenes más perfectas de la vida pujante y no menos la testa nerviosa, de ojo inquieto y venas trémulas del caballo de raza [...] ¡Pobre la vida, falta de elásticos resortes que la hagan pronta al ensayo y al brinco! ¡Triste vida la que, inerte, deja pasar los instantes sin exigir que las horas se acerquen vibrantes como espadas! ¡Da pena cuando uno piensa que le ha tocado vivir en una etapa de inercia española y recuerda los saltos de corcel o de tigre que en sus tiempos mejores fue la historia de España! ¿Dónde ha ido a parar aquella vitalidad?

Como puede observarse, el biologismo orteguiano, que, con el gusto perfectamente hortera de un aristocratismo dandi y deportivo —al que parece hacérsele la boca agua cada vez que repite «pura sangre»—, se entusiasma con la arrancada del caballo al acicate de la espuela como la imagen más perfecta de la pujanza vital, proyecta esta idea ya estética de vida o de vitalidad biológica sobre las representaciones de la historia, transfigurando en la imagen de los saltos del tigre o del corcel los arrebatos históricos del furor de sojuzgamiento y predominio, convalidando como generosa efusión y hasta eclosión de vida respecto de la historia precisamente lo que en ésta no es sino el más tenebroso y asolador desencadenamiento de la muerte. ¡Tan mala sombra puede llegar a proyectar la imagen de la biología sobre la historia!

Así, mientras los apologetas de escuela orteguiana encarecen la grandeza de la Historia Universal como suprema manifestación de la vitalidad más excelsamente humana, recargando desafiantemente las tintas de engreimiento, virulencia y afán de predominio de sus epopeyas, y poniendo así el acento más en el ejercicio, el esfuerzo y el empeño que en el logro, los otros, más cobardemente, se contentan con salvar a la Historia Universal por la bondad y la dignidad de sus últimos designios, sin perjuicio de ir pidiendo a diestro y siniestro las más rendidas disculpas por la indudable enormidad de los abusos que —según ellos— aun la más alta y más noble empresa humana se hallaría siempre abocada a perpetrar.

Éstos son los que incurren en la abyección de echarles a indios, negros u otras cualesquiera gentes de color el brazo por la espalda, tratando de venderles su propio pasado de martirio y el reconocimiento de la legitimidad de sus autóctonos valores culturales a cambio de recabar su beneplácito para la común Historia Universal, como en aquel repugnante serial televisivo norteamericano que llevaba por título Raíces y que recogía la secular historia de una familia negra desde el ancestro capturado, puesto en cadenas y estibado en la sentina de un navío negrero, que lo arrancaba para siempre del África natal, hasta el descendiente finalmente libre, con su familia modesta, pero honrada y feliz, ya en los años de Martin Luther King, pretendiendo mostrar cuán inescrutables son los designios del Señor y por qué insospechables caminos y a través de cuántas fatigas, humillaciones y sacrificios había llegado finalmente a cumplirse en este último vástago, desde aquella mañana inmemorial de la captura en una remota playa de Guinea, el orgullo de haber contribuido a lo largo de diez generaciones a la creación de la gran nación americana.

En esta misma abyección —para la que, bajo el título «encuentro», no faltarán cultivadores en la celebración del Quinto Centenario— incurrirán cuantos acuden a echarles a los indios el brazo por la espalda, interesándose por sus tradiciones ancestrales y deplorando la grave pérdida y el irreparable deterioro que, bajo la desconsiderada férula de la cultura de los dominadores, han sufrido las esencias y valores constitutivos de su más prístina y genuina identidad.

VI. OVIEDO

Como se verá, entre las pocas citas que haga predominarán las de la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo; en primer lugar, por ser, a despecho de la muy diversa calidad de los informadores consultados para cada región, la más completa de todas las crónicas de la época; en segundo lugar, por haber sido, con el cargo de veedor de la fundición del oro, testigo directo de cuanto ocurrió en Castilla del Oro bajo la gobernación de Pedrarias Dávila, y, en último pero no menos importante lugar, por haber sido detractor de los indios, defensor de la conquista como cronista oficial del emperador, con el cargo de alcaide de la fortaleza de Santo Domingo, donde residió muchos años escribiendo su gran historia, y, finalmente, víctima de Las Casas, que, siempre rencoroso con sus enemigos, lo infamó en su propia Historia y logró, con su enorme influencia, que se suspendiese tras el primer tomo la publicación de la de Oviedo, que no alcanzó a verla impresa en vida. A pesar de lo cual, la misma percepción de una prepotencia sobrehumana como la que Las Casas intuyó a través de su pasión contra los españoles, y que, sin embargo, nunca logró abstraer de los sujetos empíricos, es tal vez lo que Gonzalo Fernández de Oviedo se ve obligado a reconocer —aun con todo el acatamiento que le inspira su atribución a la divina voluntad— en hechos que, a sus ojos, rebasan todo alcance de humana comprensión. Así, bien puede sospecharse que es la misma desbordante sensación de algo insoportablemente superior lo que, no acertando a rebasar en Las Casas los límites de lo intuitivo, se desencadenó en él como expresivo y público furor, y lo que, sentido bajo la forma de una íntima experiencia deprimente y turbadora, Gonzalo Fernández de Oviedo no pudo pasar en silencio, viéndose impelido a darle voz y expresión en su relato, aunque no sin sentirse a la vez timoratamente obligado a disculparse de su propia ignorancia de mortal —que bien podría invertirse en disculparle su inescrutabilidad a la divina prepotencia—: «Yo veo —dice, pues, Fernández de Oviedo— que estas mudanzas y cosas de gran calidad semejantes no todas veces anda con ellas la razón que a los hombres paresce que es justa, sino otra definición superior e juicio de Dios que no alcanzamos; y como él es movedor de todo (o más servido de lo que sucede) y sin su voluntad ninguna cosa se puede concluir, tengamos por mejor lo que vemos efectuar, pues no se alcanzan los fines para que se hacen las cosas; y de la Providencia de Dios no nos conviene platicar ni pensar sino que aquello conviene».[29] El sentimiento de la superior prepotencia de la Historia Universal, como realidad determinante y operante en los sujetos empíricos, juramentados e incontenidos mandatarios, en su comportamiento de auténticos y enajenados posesos del furor de dominación, es lo que está en la base de la intuitiva cólera de Las Casas y de la turbadora experiencia que Fernández de Oviedo no puede silenciar. Tal reflexión sigue inmediatamente a la narración del episodio de Cortés contra Pánfilo de Narváez, que concluye así: «No quiero decir más en esto, por no ser odioso a ninguna de las partes; pero en mi juicio yo no hallo qué loar a Cortés en su desobediencia, ni a él le quedó nada por usar en sus cautelas, para se quedar en opinión y en oficio ajeno,[30] contra la voluntad de cuyo era y se lo dio y encomendó; ni a Pánfilo de Narváez le faltó la penitencia de su descuido, ni a Diego Velázquez quiso la fortuna dejar de destruirle, ni a Cortés desfavorecerle para salir con su propósito, como ha salido». (A esto sigue, tras punto y aparte, el párrafo de la reflexión citada.) Hay que tener en cuenta que Oviedo no escatima elogios, en su relato de la conquista de Nueva España como la más admirable empresa de América, a su protagonista, Hernán Cortés, aunque no deje de señalar los rasgos que todos le reconocen —como aquel, no recuerdo quién, que cuenta cómo le avisaron a Velázquez diciéndole: «Mire, vuesa merced, que es extremeño», pues, al parecer, los extremeños tenían en aquel tiempo fama de doblez, frente a la lealtad que siempre se les atribuyó, con motivo o sin él, a los castellanos. Y el propio Oviedo, en cierto pasaje, dice: «Y así, usando del tiempo con los unos y con los otros, mañeaba [Cortés] y a cada parte daba contentamiento, y les agradecía sus avisos, y les hacía entender que cada cual de ellos era creído y no sus contrarios»,[31] y en otro lugar: «sintiendo Montezuma que aquellos halagos de Cortés eran enforrados o disimulación, para se enseñorear con buena maña de lo que no pudiera con manifiesta fuerza...»,[32] donde se aprecia cómo Oviedo, con toda su admiración hacia el héroe de Nueva España, no era ciego, en modo alguno, para lo que en la vida social cotidiana son despreciables defectos, pero que no eran sino virtudes para los ciegos designios de la dominación. Oviedo siente la contradicción de que el triunfador que, contra toda justicia, se alza por cabeza y guía de la empresa, con todas sus mañas y deslealtades, se salga con la suya y alcance la cima de la gloria y el reconocimiento, en principio sin trabas, del emperador. La contradicción entre las virtudes sólidamente humanas de la lealtad, el respeto a la justicia, etcétera, que Cortés no ha vacilado en violar con su conducta una y otra vez y, por añadidura, siempre con beneficio para el logro de sus fines, y esas virtudes justamente inversas que han demostrado su perfecta idoneidad para las miras de la dominación, es la turbadora experiencia en que Oviedo siente desbordada la comprensión de su conciencia y se ve obligado a formular una especie de dispensa para cualquier violación de las virtudes reconocidas como tales con «otra definición superior e juicio de Dios que no alcanzamos», distinta de «la razón que a los hombres parece que es justa»; contradicción que al fin le induce a acatar, con renuncia a todo afán de comprensión, la estricta facticidad de la victoria: «tengamos por mejor lo que vemos efectuar, pues no se alcanzan los fines para que se hacen las cosas, y de la Providencia de Dios no nos conviene platicar ni pensar sino que aquello conviene».

Es notable tanto el esfuerzo de acatamiento que hace aquí Oviedo como el hecho de que necesite expresarlo públicamente por escrito, como si inconscientemente estuviese ahuyentando los demonios que le susurran al oído el terrible pensamiento de la maldad de Dios, de la Historia Universal y del furor de dominación en que enajena y arrebata a los sujetos empíricos, contra toda virtud y humanidad, y que, en verdad, más que una coartada o una dispensa para la conducta de los hombres, es una disculpa de la esencial maldad de Dios.[33] Los terrores del infierno con que la prepotencia del Dios cristiano mantiene amenazados y sujetos a sus fieles no le permitieron al infeliz Oviedo desafiar al Señor de la Victoria, al Creador de Imperios que había coronado de laurel las sienes de Cortés, con un desafío como el de Lucano a sus dioses, en aquel hexámetro en que puso por encima de ellos la virtud de Catón: «Victrix causa deis placuit, sed uicta Catoni».

VII. CORTÉS Y SOTO

Desde luego, hay sujetos empíricos tan especialmente dotados para la depredación y el predominio que han causado en algunos la impresión, por lo demás perfectamente mítica y supersticiosa, de que la propia Historia Universal los ha elegido para sus más altos designios, como le pasó a Hegel cuando, en la más vergonzosa clarividencia de su vida, creyó ver en Napoleón al Espíritu Universal a caballo. Uno de esos sujetos podría ser, desde luego, Hernán Cortés. Y nada mejor que el «ofreciose» que él mismo emplea para empezar a contar el episodio recogido al principio nos descubre en toda su medida la rigurosa funcionalidad de una perspicacia permanentemente alerta a lo que en cada situación pueda «ofrecerse»como algo aprovechable para sus propósitos. Al instante advierte la posibilidad de explotar la falta cometida por el indio y la manera de montar sobre ella el espectáculo que le conviene. Es la penetrante mirada instrumental del pragmático perfecto: agudísima para captar al vuelo cuanto en las cosas pueda incidir en el sentido de sus intereses, ciega para cuanto haya en ellas de ajeno o indiferente a sus designios. Esa misma pragmática amoralidad puede advertirse también en su actitud hacia la antropofagia. Así, demostrándonos de paso cómo las tres grandes abominaciones —sacrificios humanos, antropofagia y sodomía— por las que los españoles justificaban su saña hacia los indios, incluso considerando que Dios mismo los castigaba a través de sus espadas, no eran más que pretextos o coartadas para el frenético ejercicio de la dominación, en la tercera de sus Cartas de relación, como guiñándole el ojo a Carlos V, a quien se dirigía, se permite al respecto de la antropofagia un cierto tono sutilmente festivo, cuando son sus aliados tlascaltecas los que la practican: «De manera que de esta celada se mataron más de quinientos [entiéndase aztecas], y todos los más principales y esforzados y valientes hombres; y aquella noche tuvieron bien que cenar nuestros amigos [entiéndase tlascaltecas], porque todos los que se mataron tomaron y llevaron hechos piezas para comer». Ni siquiera debió de pasársele por la imaginación la idea de que un desenfado semejante, hablando de la antropofagia, podía tal vez escandalizar u ofender los oídos de Carlos V, o parecerle irreverencia hacia su Católica Majestad tanta franqueza en tan delicada materia,[34] de puro obvia que, en su incondicionado pragmatismo, debía de reputar Cortés la opción de permitir la antropofagia en unos aliados que, de habérsela prohibido, le habrían retirado un apoyo absolutamente indispensable para la conquista de la capital azteca. Así, Cortés subordinaba la proscripción o el consentimiento de la antropofagia a la estricta conveniencia ocasional de la conquista, sin mayor sentimiento de escándalo moral. En una palabra, era o llegó a hacerse una prodigiosamente capacitada bestia predatoria, un perfectísimo instrumento de dominación, o sea, un hombre espeluznantemente funcional.

Pero si Cortés puede representar tal vez, frente a los demás conquistadores, el extremo de capacidad instrumental para los empeños del poder (si bien no hay que olvidar que, entrando con buen pie, la fortuna cabalga ya en parte sobre sí misma, ni que el éxito exagera siempre los prestigios y los méritos), Hernando de Soto, por elegir alguno, podría ponerse como paradigma de lo opuesto, esto es, de la inhabilidad y del fracaso (siempre teniendo en cuenta el efecto de éste en el sentido simétrico contrario de exagerar de forma análoga el demérito); ambos son, sin embargo, desde uno y otro extremo, idénticos en cuanto encarnaciones de un único y el mismo impulso. Con respecto a la expedición de Soto, que, subiendo desde Florida, parece que alcanzó hasta la actual Carolina del Norte, la crónica de Oviedo dice así: «Preguntando el historiador a un hidalgo bien entendido que se halló presente con este gobernador y anduvo con él todo lo que vio de aquella tierra septentrional que a qué causa pedían aquellos tamemes o indios de carga y por qué tomaban tantas mujeres, y ésas no serían viejas ni las más feas; y, dándoles lo que tenían, por qué detenían los caciques y principales, y adónde iban que nunca paraban ni sosegaban en parte alguna: que aquello no era poblar ni conquistar, sino alterar y asolar la tierra y quitar a todos los naturales la libertad y no convertir ni hacer a ningún indio cristiano ni amigo, respondió y dijo: que aquellos indios de carga o tamemes los tomaban por tener más esclavos o servidores, y para que les llevasen las cargas de sus mantenimientos y lo que robaban o les daban; y que algunos se morían y otros se huían o se cansaban; y así habían menester renovar y tomar más; y que las mujeres las querían también para se servir de ellas y para sus sucios usos y lujuria y que las hacían bautizar para sus carnalidades más que para enseñarles la fe [donde parece que incluso como prostitutas las necesitaban cristianas, tal vez por un temor supersticioso al comercio carnal con paganas o incluso a quedar manchados para siempre por el coito con quienes en cualquier momento estaban expuestas a morir sin bautizar, dado que, tras el agotamiento de sus prestaciones sexuales nocturnas y servicios domésticos diurnos, tenían que seguir la expedición unidas unas a otras en collera, igual que los tamemes con sus cargas]; y que si detenían los caciques y principales, que así convenía para que los otros sus súbditos estuviesen quedos y no les diesen estorbo a sus robos y a lo que quisiesen hacer en su tierra de los tales. Y que adónde iban ni el gobernador ni ellos lo sabían».

Hasta aquí Fernández de Oviedo, que, poco más abajo, tras una cita de San Agustín,[35] exclama: «Oíd, pues, lector católico, y no lloréis menos los indios conquistados que a los cristianos conquistadores de ellos, o matadores de sí y desotros; y atended a los sucesos de este gobernador mal gobernado, instruido en la escuela de Pedrarias [Soto llegó a las Indias, con sólo trece o catorce años de edad, como pajecillo del ya sesentón gobernador], en la disipación y asolación de los indios de Castilla del Oro, graduado en las muertes de los naturales de Nicaragua, y canonizado [quiere decir, probablemente, doctorado en «cánones»] en el Perú, según la orden de los Pizarros; y de todos esos infernales pasos librado e ido a España cargado de oro, ni soltero ni casado supo ni pudo reposar sin volver a las Indias a verter sangre humana». Hasta aquí Oviedo, donde los datos nos hacen preguntarnos qué otra moral podría aprender Soto, arrebatado para la dominación con apenas trece años. Al Perú se lo llevaba Pizarro por primer capitán, y si no tuvo más que la tercera parte mayor en el reparto del tesoro fue porque el conquistador lo pospuso a su propio medio hermano Fernando, el único legítimo de toda la Pizarrada que el ya casi viejo Francisco se trajo de Trujillo con su gobernación.

En otro capítulo anterior sobre esta misma expedición, Oviedo escribe de Soto lo siguiente: «Este gobernador era muy dado a esa montería de matar indios, desde el tiempo que anduvo militando con el gobernador Pedrarias Dávila en las provincias de Castilla del Oro y Nicaragua, y también se halló en el Perú y en la prisión de aquel gran príncipe Atabáliba, donde se enriqueció, y fue uno de los que más ricos han vuelto a España, porque él llevó y puso en Sevilla sobre cien mil pesos de oro, y acordó de volver a las Indias a perderlos con la vida, y continuar el ejercicio ensangrentado del tiempo atrás que había usado en las partes que es dicho...». Hasta aquí Oviedo, que unas líneas más abajo nos explica lo que ha querido decir con lo del «ejercicio ensangrentado» y por qué ha usado la palabra montería; dice, pues, así: «Ha de entender el lector que aperrear es hacer que perros le comiesen o matasen, despedazando el indio, porque los conquistadores en Indias siempre han usado en la guerra traer lebreles y perros bravos y denodados; y por tanto se dijo de su uso montería de Indios».

De modo que digo yo que juzgan mal a los conquistadores quienes los incriminan indistintamente del vil materialismo de la codicia del oro; el oro fue en contados casos un móvil real; generalmente fue un pretexto para la hazaña por la hazaña y a lo sumo su trofeo, como lo prueba el que fueran muy pocos los casos de quienes, en vez de jugárselo y despilfarrarlo al día siguiente, supiesen apartarlo y acumularlo por despreciable amor hacia el dinero y la riqueza; lo que movió a la gran mayoría de los conquistadores fue, por el contrario, la pura inquietud espiritual de continuar el ejercicio ensangrentado de esa montería de aperrear indios.

VIII. LOS PERROS

Ya que ha salido esta cuestión, diré que me extraña el hecho de que, frente a tanto como se ha encarecido la importancia de los caballos en las conquistas españolas —animales, al menos al principio, muy escasos, por su difícil transporte marítimo, útiles sólo en determinados terrenos—, se haya desdeñado, inexplicablemente, el papel que tuvieron que tener los perros, las jaurías de lebreles o de alanos (cruce de dogo y de mastina), animales todoterreno, insuperables para la persecución, menos dóciles que los caballos pero portadores de sus propias armas y, por tanto, capaces de actuar solos, más dúctiles al adiestramiento, ladradores —factor psicológicamente decisivo— y, en fin, mucho menos vulnerables, de modo que su importancia en las conquistas pudo ser a menudo muy superior a la de los caballos, como lo prueba la presencia de perros en todo tiempo y lugar, ya desde el segundo viaje de Colón, según testimonio de su hijo don Fernando, que sólo sería de oídas, siendo aún muy niño en la ocasión del hecho que relata: una batalla en La Española, en que un ala la llevaron los caballos y la otra las jaurías. Pero el uso de perros no se limitaba en modo alguno a las batallas —siendo, obviamente, ineficaces en las huestes muy numerosas—, sino muy a menudo para dar caza a indios fugitivos (a los que, por ser esclavos o encomendados de propietarios españoles, los perros solían volver a traer —según se les tenía enseñado— mordidos por la muñeca hasta sus amos, despedazando al fugitivo sólo cuando se resistía), ya sea para ajusticiar lo mismo a prisioneros cogidos en combate, sin que mediase juicio previo alguno, que a caciques o señores indios condenados formalmente por sentencia, ya, en fin, para arrancar informaciones sobre oro, probablemente aterrorizando a los que asistían al despedazamiento de uno de sus compañeros entre las fauces de los perros —procedimiento preferido por Juan de Ayora, aunque para estas averiguaciones era más usual el tormento del fuego aplicado generalmente a las plantas de los pies, para que la información la diese el propio torturado.

Vasco Núñez de Balboa tuvo en Castilla del Oro un perro de nombre Leoncico, famoso por su denuedo, que le ganaba en las batallas la parte de un soldado y a veces hasta dos partes, que Balboa cobraba en oro o en esclavos, y tal vez fuese el jefe de la jauría con la que el mismo Vasco Núñez, tras la batalla de Cuareca, en que murió su cacique Torecha con seiscientos de los suyos, aperreó sin más ni más «cincuenta putos» —como dice Gómara, por invertidos— que, al no haber combatido, se habían quedado en el poblado. Más tarde, ya de vuelta de la Mar del Sur, a un cacique llamado Pacra, sospechoso de pecado nefando aunque heterosexual, tras someterlo a tortura para que confesase su pecado y para que revelase el lugar de los yacimientos de oro, una vez que hubo confesado el cacique lo primero y contestado que ignoraba lo segundo, pues ya se habían muerto los criados de su padre que lo sabían, y a él no le importaba el oro ni lo necesitaba, Balboa le echó los alanos, que en un momento lo despedazaron.

Pasando someramente la mirada por las crónicas antiguas, el rastro de los perros españoles se sigue desde la Pampa hasta la actual Carolina del Norte; en Cubagua, la islita de Cumaná famosa por sus perlas; en Venezuela, introducidos por los alemanes, merced a la concesión hecha por el emperador a los banqueros Welser, y en las expediciones de Alfinger, Vascuña, Von Spira y Federman, que los introdujeron desde el oeste, en 1539, en el Nuevo Reino de Granada —la Colombia actual—, poco después de que Belalcázar, teniente de Pizarro, a quien pronto traicionó, hubiese subido al menos hasta Cali con perros del Perú; en Santa Marta, en una expedición de Pedrarias de 1514; en Cartagena, en la expedición de Heredia de 1533, cuando ya era gobernación independiente de Castilla del Oro, y, no digamos nada, para cualquier tiempo en el Darién, Panamá y Nicaragua; y, en fin, si por el este llegaron a subir hasta la actual Carolina del Norte, por el oeste llegaron más arriba de Guadalajara, ya en tiempos del virrey Mendoza, a raíz de la guerra de Mixtón, donde se aperrearon indios ya apresados en el mismo campo de batalla, al tiempo que se inauguraba un procedimiento harto económico de ejecución sumarísima mediante arma de fuego, que consistía en atravesar con un solo disparo de cañón cuantos indios dispuestos en hilera tuviese la trayectoria de la bala la fuerza de ensartar.[36]

IX. BECERRILLO

El más famoso de los perros de las Indias fue Becerrillo, padre del Leoncicoque Balboa se llevó al Darién. Criado en La Española, fue llevado a la actual isla de Puerto Rico, «de color bermejo —nos cuenta Oviedo— y el bozo de los ojos adelante negro, mediano y no alindado, pero de grande entendimiento y denuedo [...] porque entre doscientos indios sacaba uno que fuese huido de los cristianos [...] y le asía por un brazo y lo constreñía a se venir con él y lo traía al real [...] y si se ponía en resistencia lo hacía pedazos [...] Y a media noche que se soltase un preso, aunque fuese ya una legua de allí, en diciendo: “Ido es el indio” o “búscalo”, luego daba en el rastro y lo hallaba y traía [...] La noche que se dijo —sigue Fernández de Oviedo— de la guasábara o batalla del cacique Mabodomoca [...] acordó el capitán Diego de Salazar de echar al perro una india vieja de las prisioneras que allí se había tomado;[37] y púsole una carta en la mano a la vieja, y díjole el capitán: “Anda, ve, lleva esta carta al gobernador, que está en Aymaco”, que era una legua pequeña de allí; y decíale esto para que así como la vieja se partiese y fuese salida de entre la gente, soltasen el perro tras ella. Y como fue desviada poco más de un tiro de piedra, así se hizo, y ella iba muy alegre, porque pensaba que por llevar la carta la libertaban; mas, soltado el perro, luego la alcanzó, y como la mujer le vio ir tan denodado para ella, asentose en tierra y en su lengua comenzó a hablar, y decíale: “Perro, señor perro, yo voy a llevar esta carta al señor gobernador”, y mostrábale la carta o papel cogido, y decíale: “No me hagas mal, perro, señor”. Y de hecho el perro se paró como la oyó hablar, y muy manso se llegó a ella y alzó una pierna y la meó, como los perros suelen hacer en una esquina o cuando quieren orinar, sin le hacer ningún mal. Lo cual los cristianos tuvieron por cosa de misterio, según el perro era fiero y denodado, y así el capitán, vista la clemencia que el perro había usado, mandole atar y llamaron a la pobre india, y tornose para los cristianos espantada pensando que la habían enviado a llamar con el perro, y temblando de miedo se sentó, y desde a un poco llegó el gobernador Juan Ponce; y sabido el caso, no quiso ser menos piadoso con la india de lo que había sido el perro, y mandola dejar libremente y que se fuese donde quisiese, y así lo hizo». De esta manera fue, pues, cómo la costumbre india de sentarse en el suelo ante un superior a quien se teme coincidió por azar con la actitud precisa para que la vieja india lograse salvar su vida frente al perro, y cómo los resortes instintivos que inhiben en los cánidos el impulso de agresión llegaron a dar una inopinada lección de piedad a las conciencias de hombres que se decían cristianos.

X. FUSIÓN DE RAZAS

Resulta asombroso y hasta cínico que todavía haya quien sostenga la falacia histórica de que en América hubo fusión de razas y culturas. En lo que toca a la fusión de razas, a raíz del exabrupto de Fidel Castro, que tanto escandalizó, Carlos Robles Piquer —según citaba entre comillas el Diario 16 del 17 de septiembre de 1985— no tuvo empacho en replicar lo siguiente: «Como es sabido, la empresa de España es una obra de mestizaje y cruce de sangres y, por tanto, una obra de amor y no de odio, como le gusta predicar a Fidel Castro».

En un sentido étnico, sólo se puede hablar de amor cuando hay connubium, es decir, simetría o bilateralidad en las uniones sexuales permitidas entre dos etnias o tribus, digamos A y B, o sea, tanto en el sentido varón de A con mujer de B, como en el sentido varón de B con mujer de A. El connubium es la relación fundamental que establece el reconocimiento de la igualdad étnica o tribal entre A y B. La asimetría, esto es, la unicidad de sentido de las uniones sexuales socialmente admitidas (sólo varón A con mujer de B, nunca varón de B con mujer de A), se opone explícitamente al connubium, como negación de la igualdad entre las dos etnias o tribus consideradas, e indica además el orden jerárquico superior-inferior de la desigualdad, al coincidir siempre —salvo remotas excepciones de sociedades matrilineales— con el orden varón-mujer de las únicas uniones sexuales socialmente admitidas.[38]

El mestizaje americano se atuvo a una relación rigurosamente asimétrica; las únicas uniones sexuales que se dieron fueron las de varón blanco con mujer india. Y por mucho que en 1514 se autorizase el matrimonio entre españoles e indias (sin duda mucho más por reconciliar con la Iglesia y poner en paz con Dios a esos españoles en pecado de barraganía que por dar alguna protección legal a las indias y a sus hijos frente a irresponsabilidades o abandonos de los amantes blancos), tal sacramentalización tuvo escaso éxito, pues el casarse con indias fue socialmente tenido por deshonroso, de modo que el mestizaje no puede recibir, étnicamente hablando, otro nombre que el de violación de los conquistados por los conquistadores, de los dominados por los dominadores, de los siervos por sus amos. La hembra blanca permaneció, étnicamente, virgen. ¿Dónde está, pues, la «obra de amor» de que habló Robles Piquer? ¿Acaso en el prostíbulo ambulante que la expedición de Soto llevó desde Florida a Carolina del Norte detrás de sí y cuya plantilla de indias tenía que ser constantemente renovada por otras de reemplazo, ya sea capturadas en entradas arma en mano, ya recibidas de manos de caciques más atemorizados que amistosos, por las muchas que iban muriendo en el camino, al seguir a los españoles uncidas unas a otras en colleras, tras el agotamiento de sus prestaciones sexuales nocturnas y sus servicios domésticos diurnos? Sin duda, éste puede representar un caso extremo, del que pocos mestizos llegarían a nacer, pero es una medida de valor que no puede dejar de contar en el cálculo del término medio de lo que llegó a valer la mujer india para el varón español en esa «obra de amor» que para Robles Piquer fue el mestizaje.

XI. EL TRIUNFO DE LA CRUZ

Al Santo Padre Juan Pablo II, don Carlos Votila, titular de esta modesta parroquia de Cracovia en que se ha convertido hoy la Cristiandad, no se le ocurrió mejor cosa que ir a decir que el descubrimiento, la conquista y colonización de América no habían sido un fracaso sino un triunfo del cristianismo precisamente a Puerto Rico, donde, como es sabido, los habitantes taínos, junto con los de las otras grandes Antillas que ocupaban, se habían extinguido ya del todo hacia 1540. Se ha explicado tan rápida extinción de esta etnia entera, más que por las muertes producidas por los españoles o por la simultánea destrucción de sus configuraciones de vida y sociedad, por el contagio de enfermedades traídas por los invasores, contra las que los isleños carecían de defensas orgánicas.

Es muy verosímil que la obra de estos contagios tuviese la importancia que se le da, pero, por lo pronto, es muy difícil separar su poder mortífero de la dispersión y desarraigo de los individuos de sus comunidades y asentamientos primitivos, para ponerse al servicio de los cristianos. Así que, aunque éstos hubiesen desplegado un verdadero celo misionero en las Antillas, lo más que podrían decir sería: «Nuestra intención de ganar nuevas almas y nuevos pueblos para la Fe de Cristo no pudo ser mejor, pero no podíamos prever que las enfermedades acabarían tan rápidamente con nuestros catecúmenos, así que llegamos a tiempo para poco más que darles cristiana sepultura». La cristianización de las Antillas vino, así, a reducirse a ponerle una cruz a la fosa común de la entera progenie que, por la propia llegada de los cristianos, se extinguió.

Decir otra cosa es persistir en la concepción territorialista que la Iglesia aprendió del Estado desde el gran contubernio de Nicea, en que la expansión del cristianismo, más que ganar nuevos pueblos para la fe de Cristo, consiste en añadir nuevos territorios a la Administración romana, con fundación de nuevas sedes episcopales y provisión de los correspondientes titulares, pues lo único que en realidad quedó definitivamente convertido al cristianismo fue el puro territorio de las islas, trocado en cementerio de sus aborígenes. (Los taínos, cuya población en La Española había censado Colón —con un sistema censitario probablemente erróneo— en un millón de almas, y Las Casas había estimado en dos millones, cifras ambas inverosímiles por excesivas, dados los medios de vida y la extensión de la isla, que hacen creíble a lo sumo un censo del orden de unos trescientos cincuenta mil taínos a la llegada de los españoles, se habían reducido a ocho o diez mil almas en 1518, mientras que hacia 1540 se cifraban en unos quinientos los que quedaban en todas las Antillas, en tanto que los lucayos, que nunca habían superado el censo de unos cincuenta mil, habían desaparecido acaso antes de la faz de la Tierra, gran parte de ellos por reventamiento de los pulmones tras inmersiones sucesivas en las pesquerías de perlas de la islita de Cubagua, adonde eran deportados desde las Bahamas, por su especial destreza para «nadar a somormujo», como entonces decían por «bucear» los españoles.)

Fernández de Oviedo comparte, avant la lettre, la concepción de Juan Pablo II cuando, a propósito de la extinción de los taínos en La Española, dice: «Ya se desterró Satanás de esta isla; ya cesó todo con acabarse la vida de los más de los indios, y porque los que quedan de ellos son ya muy pocos y en servicio de los cristianos».[39] Donde claramente se ve cómo la cristianización del Nuevo Mundo no era ganar nuevas gentes para la fe de Cristo, sino más bien nuevos territorios para la Santa Madre Iglesia Católica, Apostólica, pero sobre todo, no lo olvidemos, Romana. Si es esto lo que Votila entiende por «triunfar el cristianismo», no cabe duda de que, en América, lejos de fracasar, triunfó en toda la línea, no ya por las gentes que llegase a convertir, sino por la inmensidad de los nuevos territorios adquiridos, merced a los millones de paganos que la mera llegada de los españoles, sea por contagio de gérmenes, por tajo de espada o, sobre todo, por explotación, hizo morir. Pues, en estrictos términos territoriales, librar América del paganismo es hacer que desaparezcan de ella los paganos, para lo cual la muerte es, indudablemente, mucho menos equívoca y más expeditiva que la siempre dudosa conversión. Es cierto, pues, que la Cristiandad acrecentó como nunca, desde la Edad Antigua, el territorio de la fe, aunque infinitamente menos el número de creyentes, pero las meras dimensiones territoriales y hasta las demográficas son criterios tan válidos para medir imperios como discutibles para evaluar religiones.

Aparte de que, a causa de tal despoblación, nos encontramos con que la colonización de América, en funesta combinación con los establecimientos portugueses del África occidental y después también de la oriental, desencadenó en plena égida cristiana, bajo el signo de la cruz, el más intenso y extenso recrudecimiento de la esclavitud, con grados de inhumanidad desconocidos en la Antigüedad pagana.

Tal como ya escribí en otra ocasión, «el fondo del Atlántico vio balizada la ruta de los vientos alisios con alineaciones de miles y miles de cadáveres de negros arrancados al África natal, para el destino horrendo de morir encadenados y hacinados en las sentinas de los navíos negreros, muerte, con todo, tal vez más piadosa que el calvario en que prolongarían sus vidas los supervivientes que alcanzasen la orilla americana. Y esto se dice aquí porque se hizo bajo el signo de la cruz, y ha de incluirse en lo que se tiene por éxito del cristianismo tras el Descubrimiento. Por lo que hace a los indios, tal éxito ha de incluir también los centenares de millares de indios que el solo cerro del Potosí llegó a enterrar reventados bajo sus esportillas para henchir de plata durante siglo y medio las insaciables panzas de los galeones españoles. Pintada en el vasto lienzo de las gavias de esos galeones —como todavía hoy puede observarse en la que se conserva en el Museo de la Marina—, la mater misericordiae se convirtió en un verdadero black jack imperial, transfigurándose realmente en aquella “Inmaculada negra de pólvora y de sangre” del poema de Rafael Sánchez Mazas (“Nuestra Señora de los Austrias”, 1919)».

XII. ¿ENCUENTRO O ENCONTRONAZO?

Un tópico frecuente sobre el Descubrimiento es el de decir que, con Colón o sin Colón, se produjo en el momento histórico preciso en que tenía que producirse, como si los acontecimientos históricos fuesen como las brevas en la higuera, que tienen su momento de madurez y su punto de sazón. Se alega, a tal respecto, no sólo el desarrollo tecnológico de la navegación, sino también no sé qué espíritu humanista que, en realidad, fue más bien la destrucción de toda moral pública o civil, y no digamos en cuanto a la ética internacional o derecho de gentes. Las condiciones tecnológicas no afectaron mínimamente al hecho de que el Descubrimiento les pillase a los castellanos totalmente desprevenidos tanto intelectual como, en mucho mayor grado, moralmente, abriéndoles un horizonte que desbordaba todo lo concebible y conmensurable con su conocimiento y para su conciencia. Lejos de estar a la altura del novísimo panorama que se les presentaba, se vieron, por el contrario, tan atónitos, desbordados y arrollados como los indios mismos.

Lo paradójico y pintoresco del caso fue que las únicas reservas de humanidad (cosa que no hay que confundir con «humanismo») y de conciencia capaces de encarar la novedad con un mínimo de responsabilidad, de prudencia y de respeto, y, sobre todo, el único caudal de sentimientos universalistas que se requería, no estaban en el tan cacareado espíritu renacentista, sino en la tradición medieval de la escolástica tardía; los únicos que hicieron saltar la chispa del escándalo ante la barbarie desencadenada del renacentismo fueron los anticuados continuadores de Tomás de Aquino.[40]

El renacentista y humanista era el doctor Sepúlveda, que resucitaba, sin empacho, la doctrina aristotélica según la cual la conquista y dominación estaban justificadas si eran impuestas por un pueblo más culto sobre otro más inculto y bárbaro; el medievalista y retrógrado era Melchor Cano, discípulo predilecto de Vitoria, que negaba, en cambio, que la superioridad cultural confiriese ningún derecho de soberanía sobre el más primitivo, y que se preguntaba incluso si la configuración social de los españoles no sería destructiva para los indios, diciendo textualmente: «No conviene a los antípodas nuestra industria y nuestra forma política».

Ésta era la delicada tradición capaz de ponerse, con su verdadero universalismo, a la altura del Descubrimiento, al saber percibir la diferencia de los indios y respetarla. Encuentro entre distantes, sin previo y parsimonioso recorrido de aproximación, súbita inmediatez cara a cara entre diferentes, sin lenta y paulatina comparación, determinación y reconocimiento de las diferencias jamás puede ser encuentro sino encontronazo, con toda la brutalidad de un puro choque, que convertirá la diferencia en ciega e impenetrable otredad. Pero la otredad es fundamento de casi inevitable antagonismo, cuando no consecuencia de él.

La otredad propone automáticamente jerarquía, como hemos visto a propósito de la asimetría sexual; la decisión corresponde siempre al contraste de las armas: quien vence es superior y quien es superior domina. Las Leyes de Burgos de 1512, más que leyes parecen denuncias, al prohibir literalmente llamar a los indios perros y darles palos.

Si algo resalta en el Descubrimiento no es, ciertamente, la armonía, que habría tenido que acompañar a la teoría del momento histórico, si hubiese sido cierta, sino la extrema discordancia, el desconcierto y el desorden más asoladores y, lo que es realmente lo malo, la más mortífera brutalidad. Porque quien, frente a lo imprevisto, no quiso o no supo detenerse ni un instante y se lanzó a la perentoria necesidad de improvisar sobre la marcha, no encontró a mano otros recursos ni otros expedientes que los de la pura superioridad de fuerza y armas. Hay quien, como Julián Marías, se asombra ante la velocidad de las hazañas de los españoles, de la rapidez con que crearon ese presunto imperio de Ultramar; poco mérito tiene quien llega de tan lejos arrollándolo y aplastándolo todo a su paso y estableciendo una soberanía nominal, que realmente no fue más que una dominación a coto ciego, por pura delimitación territorial de rayas fronterizas echadas desde fuera, desde la mera línea de la costa, antes de saber cosa alguna de las gentes y países que cada linde encerrase en su interior. Así lo prueba el que la dominación española se ciñese a las ciudades, a las minas, a los caminos que llevaban el metal hasta los puertos, y el que prevaleciese con relativa prontitud tan sólo allí donde había ya reinos relativamente grandes y bien organizados, como Tunja y Bogotá, o imperios poderosos y administrativamente centralizados. Ciertamente, allí, por lo menos en el Imperio azteca, hubo que hacer antes una verdadera guerra y ganarla, pero después no había más que sentarse en el trono del vencido y usurparle el poder sobre una población de súbditos que no se había dispersado ni disuelto. Pues es característico de los fenómenos de la dominación el que las unidades de población constituidas por una soberanía integral centralizada tiendan a conservarse como tal cuerpo de súbditos, sin disolverse o dispersarse, aunque el poder sea derrocado o usurpado, y siempre que no haya un intermedio de vacío, por un nuevo poder. La población de un imperio derrotado por un conquistador pasa, por lo común, íntegramente a manos de éste, sin deshacer su unidad.[41]

Por lo que atañe a lo demás, el imperio fue sólo un gran monstruo inadministrable e inadministrado, como lo prueban la pronta destrucción de la red de calzadas de los incas —sobre todo porque sus pavorosas escalinatas eran útiles sólo a los peatones indios, pero impracticables para los caballos españoles—; la pertinacia de las sublevaciones indias, que se prolongaron hasta la independencia; el increíble olvido, durante muchos años, de que la hoy llamada Baja California no era isla, sino península, como había comprobado el propio Hernán Cortés, o diferencias entre las distintas zonas tales como la del hecho de que la imprenta, introducida en México ya en el siglo XVI, no llegase a Venezuela hasta 1808.

La rapidez de dominación que tanto fervor produce en don Julián Marías está en la más directa proporción tanto con la más feroz y desconsiderada falta de reconocimiento humano de los pueblos posiblemente sometidos por simple inclusión en fronteras semejantes, como con la abstractiva ignorancia del acceso.

La mayor o menor rapidez o lentitud de la aproximación entre pueblos diferentes y extraños entre sí es una magnitud de extrema relevancia para los ulteriores resultados de la relación. La extrema rapidez de la aproximación entre desconocidos no puede desembocar más que en la brutalidad en la misma medida en que allana y contraviene la proporción debida que han de guardar entre sí el grado de proximidad y el de conocimiento. Esta proporción es la dimensión en que se funda el concepto mismo de respeto.

La inmemorial experiencia cotidiana de las relaciones interpersonales lo sabe todo acerca de la conveniencia de cuidar la constancia de la proporción entre el conocimiento y la proximidad. No guardar las distancias con una iniciativa, una actitud o un paso que anticipan la proximidad sin un aumento equivalente del conocimiento es lo que, en las relaciones interpersonales, se tiene por un paso en falso, por un atrevimiento, una indiscreción, una falta de tacto o una villanía.

Estas cosas sonarán a muchos a etiquetas de burgueses, que a menudo, en efecto, se cultivan por vana cominería, como superferolíticas gesterías de salón, pero son expresión de exigencias que remiten al mismo filum de sensibilidades y delicadezas que condicionan la posibilidad de mejorar y elevar todo trato interhumano y son infinitamente más imprescindibles y más vulnerables en el trato entre sociedades diferentes. El desconsiderado allanamiento que su ignorante omisión supuso en la instantánea irrupción de los españoles en medio de los indios, significaba un trato que suponía a aquellas almas lo bastante insensibles y poco delicadas como para resistir sin mayor daño el repentino embate de la proximidad más inmediata con los españoles, sin guardar ni la más remota proporción con el grado de conocimiento simultáneo. Lejos de haber encuentro alguno, lo que hubo fue un encontronazo, un choque brutal y destructor, un verdadero allanamiento, y por tal entiendo irrupción de la inmediatez en el espacio, en el trato, en el uso, en la disponibilidad y en el dominio, sin correspondencia alguna con un proporcional conocimiento y, por lo tanto, reconocimiento.

La diferencia, percibida desde el primer instante, no fue recorrida sino allanada. Quienes irrumpen bruscamente en lo distante, atropellando a largos trancos discontinuos los pasos intermedios, saltan del mismo modo, sin recorrer las transiciones intermedias de la aproximación, a la presencia inmediata de lo extraño; la diferencia de lo extraño, incomprendida, no analizada como tal diferencia, se presenta, así, como pura otredad abstracta, impenetrable a cualquier intento de descomposición en factores diferenciales, a los que la propia inmediatez, violentamente producida de un golpe, no ha ajustado siquiera la retina, impidiendo no sólo la comprensión sino también la justa percepción, pues detectar la otredad no es percibir ni distinguir lo diferente, sino acusar el choque producido en uno mismo por lo extraño, que justamente llamamos chocante cuando no lo entendemos. Detectar no es percibir: el que percibe cualifica, el que detecta, solamente extraña.

Cuanto más diferentes entre sí hayan sido los partenaires de un encuentro, tanto más necesaria habría sido la lentitud de la aproximación, o —como dice Oviedo— «poco a poco calar y entenderse y entender la tierra»; y tanto más lo repentino de la inmediatez ha reducido toda diferencia a la abstracción de la pura otredad.

La índole de los indios no fue otra que una invención refleja del trato improvisado in situ con respecto a ellos por los españoles. No es, en modo alguno, un fenómeno raro o novedoso este de concebir la índole y la condición del otro a partir de datos pertenecientes, no ya a él por sí mismo, sino al trato que nosotros le damos. «A ver —se preguntaba inconscientemente el español—, ¿cómo trato yo al indio?»; y se respondía: «Pues a palos, como a un perro. Luego el indio es un perro». Y, así como los antiguos inventaron el bárbaro, así los españoles, en beneficio de todo el ulterior colonialismo blanco, inventaron el indígena.

Así que ni siquiera me refiero a los rasgos reales de carácter que los indios pudiesen ir adquiriendo a consecuencia del trato que recibiesen de los españoles, sino a los rasgos gratuitamente atribuidos a los indios por los españoles, como la imagen virtual que devolvían a sus ojos en cuanto receptores del trato que ellos mismos les propinaban, como la representación congruente y necesaria que a los ojos del esbirro que lo apalea ha de adoptar el esclavo o el siervo apaleado.

XIII. LA ENVIDIA DEL IMPERIO

Lo que pretende este Quinto Centenario —junto con otros propósitos todavía más indignos y superficiales— es tal vez inventarse a quinientos años de distancia un Imperio español que, bien mirado, no llegó a existir. Me explicaré: todo espectáculo necesita, para serlo, conseguir credibilidad ante los espectadores; si no es creído por los espectadores, el espectáculo no existe como tal; la tragedia del gran espectáculo, de la gran ópera wagneriana que hoy muchos querrían que hubiese sido el Imperio español, es que no pudo llegar a ser creído por los espectadores de su tiempo, porque hubo todo un gallinero abarrotado de reventadores que, desde que se alzó el telón hasta que los alguaciles se vieron obligados a desalojar la sala, no dejaron de patear un solo instante. Con semejante pateo de los reventadores el espectáculo perdió toda posible credibilidad y se malogró como un niño nonato. Y así fue como el Imperio español nunca existió. La secreta amargura de las posteriores generaciones hasta la propia de hoy es que a España nunca le fue reconocido con sincera convicción haber tenido imperio, como sí, en cambio, se le había reconocido antes a Roma y se le reconocería después a Gran Bretaña. Ante ellas los españoles vienen sufriendo silenciosamente una especie de envidia histórica, porque la envidia tiende a proyectarse sobre las cosas menos envidiables. Pero romanos e ingleses acertaron a cuidar sus representaciones imperiales y a seleccionar los espectadores; y así la infamia humana que fueron sus imperios consiguió ser creída y aplaudida como un espectáculo grandioso. ¿Por qué a nosotros —dicen los españoles—, que nos esforzamos tanto como ellos, que desencadenamos tanto furor, tanto tormento, tanta sangre y tanta muerte como ellos, no nos son concedidos en la Historia Universal análogos honores imperiales? Porque dejasteis —les contestan— que el gallinero se os abarrotase de rufianes, carentes de todo sentimiento de grandeza, renuentes a todo entusiasmo de dominación, insensibles a la sublimidad del sacrificio y el pathos de la sangre; por eso vuestra Gran Ópera Imperial acabó redundando en un fracaso estrepitoso. Y aun desde el principio dejasteis que el argumento mismo fuese discutido por esa partida de indocumentados, de perros callejeros,[42] de frailazos comedores de berzas cocidas con ajo y con sal. ¿Cómo queríais que con esa gentuza abarrotando el gallinero saliese adelante el sublime espectáculo histórico que viene a ser toda gran ópera imperial, comprensible tan sólo para espíritus egregios y elevados? Todo lo cual me sugiere que, en lugar de una festiva conmemoración, lo indicado sería, precisamente, resucitar la noble tradición de los reventadores del Imperio español, hoy tan alicaída —que si los reventadores de obras malas siempre fueron saludables para el teatro, no digamos lo urgentes que serían para la historia—, y revolverlos de nuevo no sólo contra el Imperio español y los anteriores y siguientes, tal como los pateadores de antaño se revolvieron contra el romano y el alejandrino, sino contra la propia Historia Universal.

Aunque el pateo de los reventadores llegó a ser de tal magnitud que en 1539 el propio emperador se vio obligado a intervenir encomendando al prior del convento de San Esteban de Salamanca que prohibiese toda discusión o predicación por parte de los dominicos sobre la cuestión de América y confiscase y entregase cualquier escrito referente a ella, el único logro de aquellos reventadores fue malograr el éxito del espectáculo en el crédito popular y desprestigiarlo ante la crítica, primero también la nacional, a juzgar por las palabras iniciales del propio Cervantes en El celoso extremeño, que debían de reflejar la opinión corriente de la calle sobre las Indias; después, por una reacción patriótica de los españoles, sólo ante la crítica extranjera; pero éste fue, decía, el único logro de los reventadores, pues, en todo lo demás, fue la Historia Universal la que venció, como lo muestra el que lograse implantar y afianzar esa imperial industria de dominación y sufrimiento que logró ser América y que aún siguió siendo, a veces incluso con más intensidad, después de disolverse el sedicente Imperio en diversas soberanías criollas independientes.

No faltan quienes pretenden posible una actitud de neutralidad o de objetividad crítica, lo cual empieza por entrar en colisión con la propia noción de «centenario» en cuanto connote la de «conmemoración».

Si una exposición como la que se presentó en Toledo, especializadamente dedicada a instrumentos de tortura de un ayer pretendidamente superado (aunque tal vez no tanto, si hay que juzgar por la turbación producida en algunos asistentes), suscitó protestas en Toledo por el «mal gusto» de mostrar al público, aun sin el menor afán de apología, sino todo lo contrario, tales objetos, es fácil imaginar el rechazo que suscitaría la infiltración de nada semejante en la gran Disneylandia sevillana de 1992, como podría ser cualquier sala dedicada a presentar, aun en muy disminuida proporción y con las consabidas salvedades de «abusos inevitables en toda gran empresa histórica», algunos aspectos «desagradables» del asunto. Y conste que no puede inspirarme la menor antipatía, sino todo lo contrario, la sensibilidad que está detrás del rechazo de la visión de «lo desagradable». Pero lo deseable sería que tal sensibilidad se convirtiese en repudio de la historia misma, y que se le proporcionase el medio y la ocasión de hacerlo, no que, por el contrario, ya ella misma, por su propia cobardía, se pervierta en demanda de que le encubran con lindos colorines los horrores de la historia que puedan ofenderla, y que otros se la presenten ya convenientemente falsificada, transfigurada y masticada, mediante el expurgo de cuanto puesto ante sus ojos no podría sino provocarle un rechazo radical inapelable.

Pero, en segundo lugar, la historia no admite imparcialidades ni puntos intermedios. La historia es, por esencia, historia de la dominación; y el modelo de la dominación es la batalla; ésta, aunque sea pírrica, no tiene cantidad, sino tan sólo signo, esto es, carece de cualquier valor ajeno a la estricta alternativa de vencido o vencedor. En América, a despecho de todo el pataleo de los reventadores del siglo XVI, venció la dominación, venció la historia y venció, por consiguiente, el mal. La actitud no admite ambivalencias, como las de quienes dicen «hubo de todo»; ni siquiera el rechazo puede ser relativo, tiene que ser radical. De poco vale que reconozcamos que, en efecto, «hubo de todo», que, por ejemplo, Grijalva o Álvar Núñez Cabeza de Vaca se comportaron, al igual que otros muchos, como caballeros, que reconozcamos la santidad de Vasco de Quiroga, obispo de Michuacán, con la de cientos de hombres religiosos y sacrificados, llenos de la mejor voluntad; tal reconocimiento vale tan poco, a la hora de echar las cuentas con la historia, y en eso está precisamente el mal, como el reconocimiento paralelo, por parte de la facción apologética, de que hubo, sin duda, grandes abusos, «como es inevitable en toda gran empresa histórica». Ni en uno ni en otro caso lograrán superar su efectiva nulidad de particularidades empíricas o irrelevantes en el seno, prepotente y desdeñoso, de lo universal, que nos impone la triste disyuntiva, indeseablemente facciosa, del rechazo radical de la tragedia o de su glorificación como efeméride digna de ser conmemorada.

Por lo demás, ¿adónde hemos llegado para que otra vez vengan a decirles a los españoles, con la misma engolada voz de antaño, cómo están hechos, o más bien cómo deben creer que están hechos, a qué estantiguas tienen que seguir dirigiendo sus plegarias, en qué fantasmas tiene que seguir cifrándose su orgullo? ¿Adónde hemos llegado para esta restauración de todo el horterismo patriótico orteguiano (ruborizantes ortegajos como el de «para lanzar la energía española a los cuatro vientos, para inundar el planeta, para crear un Imperio aun más amplio [...] y para ensayar otras muchas faenas de gran velamen» y no «para vivir juntos, para sentarse junto al fuego central, a la vera unos de otros; como viejas sibilantes en invierno», de España invertebrada, capítulo 4, «Tanto monta») en que el Imperio español no sólo vuelve a ser exonerado de toda sospecha crítica maligna, sino glorificado sin reservas como epopeya de la Historia Universal bajo las formas aun más bárbaras, más incultas, más actualizadamente regresivas y, en fin, de incalculablemente multiplicado poder y prepotencia, propias de la actual configuración publicitaria de la sedicente cultura «mediática» y aun del mundo mismo?

Toda conmemoración es, por naturaleza, apologética y, consiguientemente, no neutral, ni mucho menos crítica. Conmemorar una cosa comporta aprobarla y hasta glorificarla, y por añadidura que los conmemorantes se identifiquen con los conmemorados por una especie de mística vía transhistórica. Apenas la organización intentase introducir en ella un solo elemento crítico, el público sería el primero que lo rechazaría, argumentando, con entera lógica, que cómo se le invitaba a conmemorar festivamente sucesos que repugnan a la sensibilidad y a la moralidad —o hipocresía— actuales y vigentes y a identificarse de algún modo con autores de sucesos tales, a él, que mira con escándalo situaciones presentes bastante más benignas, como las que concurren en la Unión Sudafricana o en Israel.

Lo que no han acertado a percibir los promotores del indigno festival es que, una vez aceptada la opción estética de la grandeza, se abren de par en par, aun sin quererlo, las puertas a la peor literatura orteguiano-falangista y a los más detestables ripios fascistoides del propio Antonio Machado sobre «la España del cincel y de la maza / con esa eterna juventud que se hace / del pasado macizo de la raza». La celebración del Quinto Centenario reavivará todas las falacias de aquella retórica orteguiana del «proyecto sugestivo de vida en común» como —son sus palabras— «un proyecto incitador de voluntades, un mañana imaginario capaz de disciplinar el hoy y de orientarlo, a la manera en que el blanco atrae la flecha y tiende el arco», y en el que —sigo citando— «la vaga imagen de tales empresas es una palpitación de horizontes que funde temperamentos antagónicos en un bloque compacto». Pero ninguna de sus euforias estetizantes se vería tan desmentida por una somera lectura de las crónicas antiguas como la de que —vuelvo a citar literalmente— «en la colectividad guerrera quedan los hombres integralmente solidarizados por el honor y la fidelidad, dos normas sublimes». Si algo resalta escandalosamente en las crónicas de Indias es la extrema rareza del caso de dos conquistadores españoles, miembros, supongo, de una colectividad guerrera, que se llevasen bien, que no tuviesen inquinas y querellas entre sí, pues no puedo reconocer como amistades las frecuentes complicidades de interés frente a terceros. Resalta, por eso, como una excepción, la amistad afectuosa, confiada y perdurable que hubo entre Cortés y su capitán Sandoval, o el emocionante recuerdo que Bernal Díaz del Castillo guarda de su amigo Cristóbal de Olea, de quien, en la crónica, tanto se preocupa de que no sea confundido con su semihomónimo Cristóbal de Olid —Olí, dice Bernal—, capitán degollado por rebelarse contra Cortés. Y citaré, al respecto, el comentario que hace Fernández de Oviedo a propósito de una anécdota concreta: «Faltar un hermano a otro —dice textualmente— en tiempo de necesidad se ve pocas veces, sino en aquestas partes, donde hay poca amistad entre los hombres». Es sorprendente que se siga encareciendo la conquista, donde, por faltar a toda virtud humana, hasta la lealtad de convivencia entre españoles se vio rebajada a sórdidas complicidades de truhanes. Es una lástima, pero incluso al respecto de las dos normas sublimes que Ortega atribuye a la colectividad guerrera, la epopeya española falla lamentablemente, y a poco que se repasen las crónicas con un mínimo de exigencia y honradez se verá cómo no puede proporcionar satisfacción alguna ni siquiera a los degustadores de la historia según la estética de la grandeza.

XIV. «AB IRA TUA»

Estos degustadores de grandezas —acaso con la sola excepción del Hegel más genuino y radical— necesitarían, además, que hubiese, como en toda gran ópera wagneriana, cual la que ellos querrían que hubiese sido la del doblemente presunto Imperio español, verdaderos protagonistas personales, sujetos libres, dueños de sí mismos y auténticos autores de sus grandes hazañas, no meros agentes ejecutores, mandatarios o hasta puros posesos enajenados de su propio ser, como realmente fueron en uno u otro grado los conquistadores, instrumentos, en fin, de la Historia Universal.

Ira de Dios, azote de vesania y de martirio fue el desatado furor de dominación con que el huracán de la Historia Universal, reactivado por un descubrimiento que desbordó las conciencias de los descubridores tanto como dejó atónitas las de los indios, arrebató a los españoles en la conquista del imperio de Ultramar, configurándolo desde el principio como una pura fábrica de sufrimientos y, como tal, renovado sin alivio, y a veces hasta agravado por un aumento de productividad por el criollaje que se alzó con la herencia de los padres fundadores y que aún se cuida periódicamente de engrasarla aquí y allá como máquina de infelicidad y de injusticia, con arreglo al modelo de cuya construcción los inescrutables designios del Señor de los Ejércitos hicieron ejecutores a los españoles.

Fue uno de los menos simpáticos y más discutibles detractores de la imperial empresa quien, sin embargo, junto con Fernández de Oviedo (véase más arriba, parágrafo VI), más se aproximó a la intuición fundamental. Tiene razón Menéndez Pidal cuando lo acusa —como en su tiempo lo habían acusado algunos— de que su pretendido amor hacia los indios era mucho menor y menos evidente que su odio hacia los españoles.

El aborrecimiento por los españoles era, intuitivamente, aborrecimiento por la Historia Universal, supuesto que eran los españoles quienes, en su triunfante papel de ejecutores del furor de predominio, aparecían como la encarnación visible que ostentaba su representación. «Las Casas —dice Menéndez Pidal— quisiera [sic, en lugar de “querría” deshacer la historia universal, como quiere que se deshaga y vuelva atrás la historia indiana de España.» Don Ramón se refiere aquí a la circunstancia de que Las Casas, sobre la falsilla de la aborrecida conquista hispana de Ultramar, no reparase en revolver sus iras contra los imperios romano y alejandrino.

En efecto, Bartolomé de Las Casas estuvo a un paso de que su intuición alcanzase el concepto que le correspondía, pero las concretas atrocidades de los españoles singulares fueron los árboles que no le dejaron ver el bosque, y éstos los particulares sujetos empíricos que retuvieron su intuición en los umbrales mismos del universal real: el principio de dominación en cuanto mal sin malos.

Mas no por eso sería justo dejar de hacerles el honor de aborrecerlos en imagen, tratándolos, así, como si hubiesen sido los sujetos libres, dueños de sí mismos, como los que, por quimérico que sea obstinarse en ello, habrían podido ser, precisamente con la intención póstuma, y aun en cierta manera paradójica, de redimirlos de no haberlo sido. Para Castilla del Oro, que, además del Darién y Panamá, incluyó hasta 1524 la posterior gobernación de Santa Marta y hasta 1532 la de Cartagena, Fernández de Oviedo estima, desde 1514 hasta 1542, una despoblación de dos millones de indios, entre matados por los españoles y deportados como esclavos, cifra indudablemente exagerada, como todas las que redondean en varios ceros, pero en modo alguno inverosímil para un lapso de veintiocho años. Sea como fuere, y a tenor de lo dicho más arriba, creo obligado citar uno de los párrafos finales de su relato de los hechos de Castilla del Oro, de los que ha sido durante no pocos años testigo de vista.

Después de enjuiciar, uno por uno, a los cuarenta y cinco capitanes que ha conocido allí, se detiene en los seis personajes principales: el gobernador Pedrarias Dávila, el obispo Juan de Quevedo, el alcalde mayor, licenciado Gaspar de Espinosa, y los tres cargos clásicos de la Administración española: tesorero Alonso de la Puente, contador Diego Márquez y factor Juan de Tavira, para añadir después literalmente: «Pero no quiero ni soy de parecer que se cargue toda la culpa a los seis que es dicho; ni tampoco absuelvo a los particulares soldados, que como verdaderos manigordos o buchines o verdugos o sayones o ministros de Satanás, más enconadas espadas y armas han usado que son los dientes y ánimos de los tigres y lobos, con diferenciadas e innumerables y crueles muertes que han perpetrado tan incontables como las estrellas...».

Notas

NOTA 1

El escrúpulo de Cortés contrasta fuertemente con el expeditivo formalismo jurídico y aun formulismo ex opere operato con que el requerimiento fue aplicado las primeras veces, o sea, a raíz de la gran expedición de Pedrarias Dávila en 1514 al rincón suroeste del Caribe, con la gobernación de Castilla del Oro —que entonces comprendía las demarcaciones de Santa Marta, Cartagena, el golfo de Urabá con el Darién y todo el istmo, desde el que Balboa había avistado la Mar del Sur y en cuya orilla Pedrarias fundaría muy pronto Panamá—, siendo a veces el propio Fernández de Oviedo el encargado de leerlo, en la versión literal redactada por el doctor Juan López de Palacios Rubios, sin preocuparse de la comprensión ni de la presencia ni aun de la mera distancia auditiva de los indios a quienes iba supuestamente dirigido, o sea como un mero trámite a evacuar para salvar la responsabilidad jurídico-moral de los españoles ante sí mismos, legitimando la opción de romper combate contra los indígenas. Tan clamoroso era el vacío formulismo de tal ficción jurídica —capaz, no obstante, de franquearles el umbral de la legitimidad para el uso de las armas— que los propios fautores no podían por menos de tomarlo a risa; así el mismo Fernández de Oviedo lo referirá en su Historia (libro X, capítulo VII, páginas 31-32 del tomo III de la edición de Amador de los Ríos, Madrid, 1851-1855), con ocasión de un recuentro —en el que no dejaron de tener los perros su papel— donde el autor y personaje se representa bromeando con Pedrarias: «en presencia de todos yo le dije: “Señor, paréceme que estos indios no quieren escuchar la teología de este requerimiento, ni vos tenéis quien se la dé a entender; mande vuesa merced guardalle, hasta que tengamos algún indio destos en una jaula, para que despacio lo aprenda, o el señor obispo se lo dé a entender”...», para comentar, poco más abajo, en el mismo pasaje: «Yo pregunté después, el año de mil e quinientos e diez y seis, al dotor Palacios Rubios, por qué él había ordenado aquel requerimiento, si quedaba satisfecha la conciencia de los cristianos [...] y díjome que sí, si se hiciese como el requerimiento lo dice. Mas paréceme que se reía muchas veces, cuando yo le contaba lo de esta jornada y otras que algunos capitanes después habían hecho. Y mucho más me pudiera yo reír de él y de sus letras [...] si pensaba que lo que dice aquel requerimiento lo habían de entender los indios, sin discurso de años y tiempo [...] Adelante se dirá el tiempo que los capitanes les daban, atando los indios después de salteados, y en tanto leyéndoles toda aquella capitulación del requerimiento...».

Nada de esto encontramos en el relato de Cortés, sino por el contrario la más cuidadosa diligencia por asegurarse de que la traducción sea hecha con el mayor y más paciente esmero hasta alcanzar suficiente convicción de que el catecúmeno se ha enterado de todo, siempre, naturalmente, en la discutible medida en que Cortés pudiese reputar satisfactoria. Pero aunque, a tenor de su relato, la idea siga siendo la de observancia del trámite del requerimiento, no se recurre ya, en absoluto, al texto oficial de Palacios Rubios, sino a una improvisación que Hernán Cortés, como hombre instruido, sabe hacer lo suficientemente elaborada, circunstanciada y circunspecta, salvo que con la asombrosa novedad respecto del texto de Palacios Rubios, de puentear olímpicamente al pontífice, pasando —en la sucesión jerárquica de las subrogaciones— directamente de Dios al emperador y del emperador a él, sin hacer la más mínima mención del Vicario de Cristo en la Tierra, mención que, en cambio, en la versión oficial de Palacios Rubios no puede ser más extensa y más explícita:

De todas estas gentes Dios Nuestro Señor dio cargo a uno que fue llamado San Pedro, para que de todos los hombres del mundo fuese señor y superior, a quien todos obedeciesen, y fuese cabeza de todo el linaje humano, dondequiera que los hombres viviesen y estuviesen, y en cualquier ley, secta o creencia, y diole a todo el mundo por su señorío y jurisdicción. Y comoquiera que le mandó que pusiese su silla en Roma, como en lugar más aparejado para regir el mundo, mas también le permitió que pudiese estar y poner su silla en cualquier otra parte del mundo y juzgar y gobernar todas las gentes: cristianos, moros, judíos, gentiles y de cualquier otra secta o creencia que fuesen. A éste llamaron Papa, que quiere decir admirable mayor padre y guardador, porque es padre y gobernador de todos los hombres. A este San Pedro obedecieron, y tomaron posesión Rey y superior del universo los que en aquel tiempo vivían; y asimismo han tenido a todos los otros que después de él fueron al pontificado elegidos; así se ha continuado hasta ahora y se continuará hasta que el mundo se acabe. Uno de los pontífices pasados que en lugar de éste sucedió en aquella silla y dignidad que he dicho, como señor del mundo, hizo donación de estas islas y tierra firme del mar Océano a los Católicos Reyes de España, que entonces eran don Fernando y doña Isabel, de gloriosa memoria,[43] y sus sucesores en estos reinos, nuestros señores...

Ante lo cual uno se pregunta: ¿pues qué ha pasado aquí? Lo que ha pasado es simplemente que, en el ínterin de 1514 a 1526, ha muerto el rey Fernando de Aragón, consorte de Castilla, pero aún influyente, pese a los recelos de los nobles castellanos, y con la inefable escena de las palmadillas al duque de Nájera en la entrevista de Benavente del 1 de junio de 1506,[44] sobre todo después de la muerte, en septiembre del mismo año, de su yerno el rey don Felipe,[45] ha venido —de derecho con éste, pero de hecho sólo con su hijo— la Casa de Austria: «Cielo del águila bicéfala, / nubarrones llegan del norte», que escribiría don Miguel de Unamuno, y en 1519, finalmente, ¡el Imperio! Sumándose a todos los privilegios pontificios otorgados a Fernando e Isabel, por Inocencio VIII para Granada y las Islas Canarias, por Alejandro VI y Julio II para América, León X, al conceder a Carlos el derecho a intervenir en la delimitación de las diócesis americanas, traspasa ya los límites del mero «patronato», para anticiparse a lo que más tarde se designaría como regalismo o galicanismo; coronada tal cima de atribuciones en el campo de la religión, el añadido de la condición de emperador no podría sino resucitar la doctrina de los dos poderes: el Pontificado y el Imperio, ambos, recuérdese bien, poderes divinos, aunque uno espiritual y el otro secular. El emperador, y de modo especial en los dominios afectos a su patronato, y por ende aun más singularmente en los de Ultramar, era ya directamente, sin pasar por el pontífice, el virrey de Dios, o como se decía literalmente «Vice-Dios».

Así, mucho antes de llegar al movimiento galicano o regalista de los Borbones franceses y españoles, y sin necesidad de un cisma como el que dio a luz a la Iglesia anglicana, el Vice-Dios español hacía y deshacía en lo religioso casi tanto como en lo civil, aunque la concepción ideológica, o simplemente retórica, se arrimase más a los precedentes medievales, esto es, a las representaciones gibelinas de un Dante Alighieri. Todavía el doctor Solórzano Pereyra, ya casi a mediados del siglo XVII, escribe: «Y con añadir que en fuerza de todo lo referido, hablando específicamente de la conquista de los indios, de que tratamos, aunque hay algunos herejes que escriben de ella libre y atrevidamente, y otros católicos que no tienen por muy subsistente la concesión pontificia, la contraria opinión tiene por sí otros que son muchos más en número y autoridad, que la fundan en razones muy eficaces. / Y parece que ponerla en duda, es querer dudar de la grandeza y potestad del que reconocemos por Vice-Dios en la Tierra [la cursiva es mía].[46] Y decir que la Iglesia ha errado en tantas concesiones, como en varios siglos ha hecho, semejantes a la que Alejandro VI hizo a los Reyes Católicos, y aun por causas menos justas y urgentes» (Política indiana, libro I, capítulo X, números 18 y 19). Tal era, pues, el principio por el que Cortés, en su requerimiento, se permitió puentear al pontífice, saltando directamente de Dios al emperador y del emperador a él.

NOTA 2

Cuando se pone en marcha un puro engendro vacuo, retórico, rimbombante, publicitario, dispendioso, profundamente inculto y corruptor, como este malhadado invento de la celebración del Quinto Centenario, no tiene nada de extraño que afloren las susceptibilidades más gratuitas, vacías y comineras, precisamente a tenor de aquel refrán que dice: «Cuando el diablo no tiene qué hacer, con el rabo mata moscas». De esta naturaleza es la querella suscitada a propósito de la palabra Descubrimiento. Primero los criollos de las repúblicas hispanoparlantes de Ultramar y enseguida los propios metropolitanos de aquende-Atlántico se han puesto a protestar de esta palabra, con la tontería de que es impropia, porque, según ellos, da a entender que fueron sólo los europeos los que descubrieron a los indios y no también los indios a los europeos. La objeción lingüística de que un descubrimiento también puede ser mutuo no se defiende demasiado bien, porque es muy fuerte la presión semántica con que descubrimiento, por derivar de un verbo transitivo, descubrir, hace pensar en un descubridor y un descubierto. Pero el caso es que precisamente esa transitividad concuerda con las notas y el aspecto sensible de lo denotado: siempre hemos dicho y oído el verbo descubrir «bajo el entendimiento» —por decirlo en palabras cervantinas— de que son las naves las que descubren a las islas y no las islas a las naves. Descubrir o, mejor dicho, descobrir se usó en el siglo XV, y probablemente en las propias Capitulaciones de Santa Fe, en este sentido físico y sensible totalmente inocente; cientos de veces me parece haber leído «las islas descubiertas y por descobrir».[47] Desde las islas lo más que puede hacerse es «avistar» los barcos, nunca «descubrirlos», o sería una manera no ininteligible pero sí, por lo menos, algo impropia o pintoresca de expresarse. Así que la palabra descubrimiento surgió, en principio, en este inocente sentido físico y sensible de la relación de un barco con una isla o una costa todavía desconocida para una determinada comunidad geográfica que compartía un conjunto de mapas y de cartas marineras, por muy celosos que pudiesen mostrarse en ocasiones navegantes rivales los unos con los otros en cuanto a intercambiar determinadas cartas concernientes a los siempre inciertos y contenciosos espacios liminares del mundo conocido.

Pero si a despecho de esta originaria ingenuidad de la palabra y sin andar mirando en la inutilidad del gasto que supone renovar una pura fachada por el caprichoso antojo de reinterpretarla atribuyéndole una agresividad o prepotencia que nunca tuvo ni pretendió tener, extrapolándola de la simple relación física y sensible de las naves con las islas, para cargarla a posteriori con una artificiosa intencionalidad malevolente, que es lo que hacen los que la denuncian e incriminan de «eurocéntrica», por cuanto ensalzaría a los europeos con el papel activo y arrogante de descubridores, al tiempo que rebajaría a los ultramarinos con el pasivo y desairado de meros descubiertos, entonces, si es que se acepta la cosa en estos términos, lo que hay que responder es que, en efecto, por suerte o por desgracia —y más bien por desgracia, una vez visto como han ido las cosas— así fue exactamente: lo eurocéntrico no está en la palabra; eurocéntricos fueron los acontecimientos, eurocéntrica —pavorosa, arrolladora y tenebrosamente eurocéntrica— fue toda la empresa y siguió siéndolo la Historia Universal reinaugurada por el Descubrimiento de Colón. Si la querella se pone en estos términos, reinterpretando la palabra hasta prenderle fuego, entonces ya no es simplemente que no haya motivos suficientes para sustituirla; es que abundan razones para conservarla. ¿O es que repintar ahora la fachada va a renovar, como por un ensalmo, las horrendas entrañas de la casa entera? Si queremos reinterpretar descubrimiento como un término eurocéntrico, no hacemos más que encender en él una veracidad que originariamente no aspiró a tener: pues, en efecto, si como se pretende, «Descubrimiento» dice que hubo un europeo descubridor y un indio descubierto, no expresa sino la inauguración de todo un reparto de papeles, en que los partenaires jamás se intercambiaron el papel: el agente fue siempre el mismo personaje, y el paciente, a su vez, fue siempre el otro.

Así como hubo un descubridor y un descubierto, hubo un conquistador y un conquistado,[48] un invasor y un invadido, un matador y un matado, un depredador y un despojado, un aperreador y un aperreado, un dominador y un dominado, un opresor y un oprimido, un violador y un violado, un explotador y un explotado, un legislador y un legislado, un destructor y un destruido, un protector y un protegido, un compadecedor y un compadecido y, aún hoy, un indigenista y un indígena; y, a lo largo de todo este reparto de papeles, que se inaugura con el de un descubridor y un descubierto, el agente fue siempre el europeo, y el paciente, a su vez, fue siempre el indio. ¿Conque «descubrimiento» suena mal por «eurocéntrico»? ¿No será la verdad, la historia, lo que suena y hasta hiede horrendamente mal? Así que si os empeñáis en que la palabra descubrimiento sea eurocéntrica, con tanto mayor motivo tendréis que conservarla, puesto que no habréis hecho más que cargarla de una veracidad que se extiende a todo lo largo del contexto sucesivo.

NOTA 3

Que la grandeza es una noción inequívocamente estética y en el peor sentido —o sea, el retórico— de lo estético, lo prueba su fraternal compatibilidad con la noción que, en principio, parece que debería ser su contraria. Así, los que se exaltan y emocionan al decir: «¡La Humanidad con sus grandezas y miserias!» (nunca, dicho sea de paso, hubo especie animal, vegetal ni mineral que se admirase y alabase tanto a sí misma como la especie humana, a menos que incluyamos la divina, al cabo mera proyección eterna y celestial del hombre mismo, que de este modo salva en el invento su irreprimible y compulsiva neurosis laudatoria, hurtando, en el fetiche de Dios —aun bajo el nombre falsamente laico de «Historia Universal»—, la propia categoría de lo laudable a los feroces y sangrientos asaltos de la duda) se están valiendo de un recurso tan barato y deleznable como archiconocido, y con arreglo al cual saben muy bien que, en clave de retórica, la compañía de las «miserias» no disminuye en nada las «grandezas», sino que, por el contrario, no hace sino resaltarlas y subirlas; es el viejo artificio retórico del gradiente de contraste, del claroscuro, tal como se lo designó en la preceptiva o la crítica pictórica, y el más facilón de los recursos, consistente en recargar las sombras, para hacer más vívidas las luces, pero siendo siempre las sombras las funcionalmente subordinadas —y, por ende, anuladas en sí mismas— al servicio y a mayor gloria de las luces. Un personaje del Decamerón supo enunciarlo con sencillo acierto: «Infra molte bianche colombe aggiugne più di bellezza un nero corvo che non farebbe un candido cigno»(‘En un grupo de blancas palomas aporta más belleza un negro cuervo de cuanto aporte un cándido cisne’).

NOTA 4

Parece ser que no hay precedente del uso de perros por parte de españoles, ni siquiera en luchas contra infieles, antes de emplearlos en todo tiempo y lugar y con tal abundancia contra los indios de América. Como una prueba, no definitiva, pero sí de bastante peso, está el hecho de que no fueran usados en la Guerra de Granada (1481-1492) —ni contra las revueltas posteriores del Albaicín, Güéjar, Lanjarón, Andarax (1500), Sierra Bermeja (1501), etcétera—, guerra contra infieles e inmediatamente anterior al Descubrimiento y la Conquista. Para demostrar esto último, hay que dar un rodeo por la documentación concerniente a don Antonio de Mendoza, primer virrey de Nueva España, cargo del que tomó posesión a finales de 1535. Este virrey era hijo segundo de don Íñigo López de Mendoza, II conde de Tendilla y I marqués de Mondéjar, que tuvo parte, aunque no preponderante (ya que, si no recuerdo mal, los protagonistas principales fueron el marqués de Cádiz y el señor de Aguilar, hermano mayor del futuro Gran Capitán) y sólo hacia el final, en la conquista de Granada, si bien después se le dio el cargo de alcaide de la Alhambra y capitán general del nuevo reino y, como tal, tuvo el mando supremo en las campañas de represión (o «pacificación», si se prefiere) contra los recientes súbditos sublevados.[49] Su hijo Antonio nació en Alcalá la Real, o sea ya en el propio reino de Granada, y en 1490, dos años antes, por tanto, de que terminase la guerra de conquista. Se crió, pues, en la propia Granada y, curiosamente, tuvo por preceptor al humanista Pedro Mártir de Anglería, que su padre se había traído de Italia en 1487 y que fue uno de los primeros historiadores del descubrimiento y la conquista de las Indias, amén de inventor, en el título latino de una de sus obras (De orbe novo), de la desventurada expresión «Nuevo Mundo». Pero vengamos a nuestro asunto. En 1543, cuando don Antonio de Mendoza llevaba ya ocho años de virrey de Nueva España, a causa de determinadas quejas (quejas de mala fe, según los defensores de Mendoza, incoadas por la presunta malquerencia de sus enemigos, al frente de los cuales ponían al propio Hernán Cortés, entonces ya marqués del Valle y aposentado en su encomienda, o más bien feudo, de Cuernavaca, que comprendía en 1536 hasta trece corregimientos), las autoridades metropolitanas decidieron hacer una investigación sobre la conducta del virrey, o sea la célebre «Visita secreta de Tello de Sandoval». Así, el 21 de junio de 1546, Sandoval presentaba el resultado de sus pesquisas, concretado en una lista de cuarenta y cuatro cargos contra Antonio de Mendoza. El famoso cargo número 38 dice así:

Ítem. Que después de haber tomado el peñol de Mizton, en su presencia y por su mano[50] se mataron muchos indios de los que se tomaron del peñol, a unos poniéndolos en rengle y tirándoles con tiro de artillería que los hacían pedazos, y a otros aperreándolos con perros, y a otros entregánolos a negros para que los matasen, los cuales los mataban a cuchilladas, y a otros ahorcaron. Y asimismo en otras partes se aperrearon indios en su presencia.

La colección de documentos de Lewis Hanke (Biblioteca de Autores Españoles, tomo CCLXXIII, Madrid, 1976), de la que he transcrito el cargo que acabo de citar, recoge, de los documentos emitidos por la parte de Mendoza en sus actuaciones de defensa contra el visitador, solamente el «Interrogatorio preparado por Mendoza para la visita que se le hizo», según lo intitula Hanke, de fecha 8 de enero de 1547, pero no los descargos del virrey (documento del que, sin embargo, da en el apéndice la referencia: Archivo General de Indias, Justicia 259, folios 28-73v.); de este «interrogatorio», los números que afectan al cargo 38 son los siguientes:

187. Ítem, si saben, etc., que si en la pacificación de los indios y seguimiento de ello se hizo justicia de algunos indios de los rebelados, dándose nuevo género de muerte, fue necesario porque sonase el castigo, teniendo respeto a que cuando los ahorcaban lo tenían en tan poco, que ellos mismos se subían a la escalera y se echaban el lazo y tentaban si estaba firme el palo de que se habían de colgar, y ellos mismos se arrojaban y colgaban. Digan lo que saben, etc.

188. Ítem, si saben, etc., que la justicia que se hizo de dichos indios después de ganado el peñol del Miston, convino hacerse por los grandes delitos que dichos indios habían hecho contra Dios Nuestro Señor, siendo bautizados e industriados en las cosas de la fe, y por los estragos y muertes que habían hecho en los religiosos y españoles e indios amigos. Porque fuese castigo y ejemplo para lo de adelante y los indios que así se justiciaron fueron pocos y de los más perjudiciales y dañosos en dicho levantamiento y guerra. Digan lo que saben.

Lo que interesa en estos dos números del interrogatorio es la justificación de la vesania de los procedimientos empleados mediante el argumento de que, en vista de la indiferencia y hasta la colaboración con el verdugo con que los indios arrostraban el morir ahorcados, el «nuevo género de muerte» denunciado en el cargo 38 de Tello de Sandoval «fue necesario porque sonase el castigo» y, según el número 188, «porque fuese castigo y ejemplo para lo de adelante». Pero como el virrey, conocedor sin duda de las formas del derecho, tenía forzosamente que saber que la justificación en nombre de la eficacia del escarmiento de haber introducido tan truculentas innovaciones en los procedimientos de ejecución no podía ser, en modo alguno, una respuesta jurídicamente admisible, únicamente los descargos nos sacarán de dudas sobre el caso, deshaciendo el equívoco y disipando nuestra perplejidad. Tan sólo en la ya clásica biografía de don Antonio de Mendoza escrita por el profesor norteamericano Arthur Scott Aiton (Antonio de Mendoza, First Viceroy of New Spain, Durham, Carolina del Norte, Duke University Press, 1927) he podido encontrar,[51] en nota a pie de página (p. 158), citadas en castellano, las frases pertinentes al asunto entresacadas de los descargos del virrey. Así, a la cuestión en torno a la extremadamente problemática juridicidad de la apelación a la mayor eficacia del escarmiento «para lo de adelante», esto es, «para en adelante» —lo que implica una función preventiva de nuevas rebeliones en la opción—, el descargo del virrey consiste en sacar simplemente de los términos de la justicia las vesánicas ejecuciones perpetradas que, por lo mismo, dejarían de ser «ejecuciones» propiamente dichas—, diciendo que ha procedido «como se hace en España con los herejes e infieles que la gente los acuchillan y matan en el camino sin que sea a cargo de la justicia» (la cursiva es mía). Y más adelante insiste en la intención puramente instrumental de los terroríficos procedimientos adoptados, o sea en su estricta funcionalidad técnica, por remitirnos a la noción de «tecnicidad» de Schmitt: «el aperrear algunos indios de los más culpados y ponerlos a tiro convino hacerse para escarmiento y más temor de los indios [...] la muerte en la horca ellos se la davan de su propia voluntad en estas partes [...] y en el Reino de Granada [él lo sabe muy bien, por el recuerdo de su propia infancia] se acostumbra a cañaverear y apedrear [ojo: apedrear, con el sentido de ‘lapidar’, que es matar a pedradas, no aperrear, que es hacer morir destrozado entre los dientes de los perros] muchos moros de los que han renegado nuestra santa fe». No cabe duda de que si hubiese habido aperreamientos en la conquista de Granada y en las ulteriores campañas contra los moros sublevados en las que el propio padre de Mendoza fue capitán general, don Antonio, en sus descargos, habría mencionado el aperreamiento de moros en primerísimo lugar, y no dos maneras de matar, como el acañavereamiento (una suerte de muerte tormentosa mediante cañas que no he conseguido averiguar concretamente cómo se aplicaba) y la lapidación, de las que no tengo noticia de que llegaran a usarse en Ultramar.[52] El que el aperreamiento no se emplease en Granada no debe necesariamente hacer pensar en una mayor nobleza o menor crueldad de aquellas guerras, pues basta recordar que también los moros conocían el perro y lo criaban y, como «donde las dan las toman», a ninguna de las dos partes le convenía empezar, mientras que los indios ni tenían perros ni los conocieron hasta el segundo viaje de Colón.[53] Así pues, a no otros que a los Colones es a quienes se debe honrar por el sanguinario mérito de haber introducido en las Indias tan siniestra novedad.[54]

NOTA 5

Parece ser que el dueño de este famoso perro Beçerrilloo Beçerrico, como también lo llama Oviedo, fue un Diego de Salazar, de quien el propio Oviedo nos cuenta lo siguiente (libro XVI, capítulo VI de su Historia general y natural de las Indias):

Viendo pues Juan Ponce de León, que gobernaba la isla [la isla de Boriquén o San Juan de Puerto Rico, actual Puerto Rico], lo que este hidalgo había hecho en estas dos cosas tan señaladas que he dicho, le hizo capitán entre los otros cristianos e hidalgos que debajo de su gobernación militaban, y otros fueron mudados; y aunque después hubo mudanza de gobernadores, siempre Diego de Salazar fue capitán y tuvo cargo de gente hasta que murió del mal de las huas [así llamaban entonces a la sífilis]. Y aunque estaba muy doliente lo llevaban con toda su enfermedad en el campo, y do quiera que iban a pelear contra los indios; porque de hecho pensaban los indios que ni los cristianos podían ser vencidos ni ellos vencer donde el capitán Diego de Salazar se hallase, y lo primero que se informaban con toda diligencia era saber si iba con los cristianos este capitán. En la verdad fue persona, según lo que a testigos fidedignos y de vista yo he oído, para le tener en mucho; porque demás de ser hombre de grandes fuerzas y esfuerzo, era en sus cosas muy comedido y bien criado e para ser estimado doquiera que hombres hubiese, y todos le loaban de muy devoto de Nuestra Señora. Murió después de aquel trabajoso mal que he dicho, haciendo una señalada y paciente penitencia, según de todo esto fui informado en parte del mismo Juan Ponce de León y de Pero López Angulo y de otros caballeros e hidalgos que se hallaron presentes en la isla, en la mesura sazón que estas cosas pasaron, y aun les cupo parte destos y otros muchos trabajos.

NOTA 6

Éste es uno de los puntos en que hay más divergencia entre las leyes y los hechos. Según la nota marginal a la ley II del título I del libro VI de la Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias (editada por Julián de Paredes, Madrid, 1681, aunque la aprobación del rey, y, por tanto, su fecha de vigencia sea del 4 de mayo de 1680, por lo que comúnmente se la designa como «Recopilación de 1680»), folio 180, recto y verso, el connubium (o sea, la ‘nupciabilidad bilateral’: varón de A o B con mujer de B o A) entre indios y españoles fue ya autorizado por Fernando V en 1514 y refrendado —tal vez porque entretanto se hubiese interpuesto alguna revisión al respecto— por Felipe II en 1556, al cual quizá se debe la explicitación de la bilateralidad específica del connubium: «Y mandamos que ninguna orden nuestra [esto es, del rey de España en general, no del propio Felipe II en particular, que precisamente empezaba a reinar ese año mismo], que se hubiere dado, o por Nos fuere dada, pueda impedir, ni impida el matrimonio entre los indios e las indias con españoles o españolas» (la cursiva es mía). Parece muy probable que tan escrupulosa explicitación responda a una preocupación por las circunstancias sociales que se daban de hecho. Aparte de la mera violación ocasional como práctica general de toda soldadesca, la primera forma de convivencia más o menos estable entre varones españoles y mujeres indias fue la de amancebamiento o barraganía, que en cierto modo restauraba como mera fórmula consuetudinaria algo que había tenido reconocimiento legal en la Baja Edad Media: el concubinato, forma popular de unión conyugal jurídicamente reglamentada (semejante tal vez al usus, que, con la emptio y la confarreatio, forma la terna de las formas del matrimonio romano), pero que, por no ser indisoluble, o sea, por admitir legalmente el divorcio, no fue del gusto de Isabel la Católica, que hizo obligatorio el matrimonio religioso para todas las clases sociales. Con todo, en América, la barraganía fue la forma de convivencia dominante entre indias y españoles, sin que fuese ocasión de desdoro social para éstos, mientras que, a despecho de la temprana aceptación por las leyes, todos los autores se muestran contestes en que el matrimonio entre varón español y mujer india era, salvo excepciones, socialmente vergonzoso. Baste para ello citar a Solórzano Pereyra (Política indiana, Madrid, 1647), quien al hablar de los mestizos, dice: «Pero porque lo más ordinario es que nacen de adulterio o de otros ilícitos y punibles ayuntamientos, porque pocos españoles de honra hay [y esto, nótese bien, todavía siglo y medio después del Descubrimiento], que casen con indias o negras [la cursiva es mía], el cual defecto de los natales [supongo que quiere decir de los nacidos de semejantes uniones ilícitas] les hace infames, por lo menos infamia facti» (libro II, capítulo XXX, número 21). Si esto era así para las uniones de varón español con mujer india, ya podemos suponer lo que sería para lo inverso. De hecho, el propio Solórzano, en el número 1 del mismo capítulo y libro, lo tiene tan poco en cuenta que, a diferencia de las leyes, ni tan siquiera le viene a las mientes la posibilidad del caso: «Declarado ya lo perteneciente al estado y condición de los indios, quiero rematar este libro diciendo algo de los que nacen en las Indias de padres españoles [quiere decir “padre y madre”] que allí vulgarmente los llaman criollos, y de los que proceden de españoles, e indias, que se llaman mestizos, o de españoles y negras, que se llaman mulatos». Como se ve, en ambos casos da por supuesto exclusivamente el varón español, y, correlativamente, de raza india o negra siempre la mujer. La explicación de este olvido la encontramos en el número 32 del mismo capítulo y libro, que pertenece ya a los añadidos que le puso Francisco Ramiro de Valenzuela al reeditar la obra de Solórzano en 1736-1739: «Los mestizos es la mejor mezcla que hay en Indias, y son los hijos de españoles e indias; y también lo serán si un indio se casase con una española, aunque esto sucede rara vez» (la cursiva es mía).

De modo que aunque el connubium o la nupciabilidad bilateral estaba ya en las leyes desde 1514, no sólo seguía siendo, al menos hacia 1647, socialmente poco honroso el matrimonio entre varón español y mujer india, sino que casi otros cien años más tarde el matrimonio de un indio con una española era, al parecer, todavía sumamente insólito. Este carácter sexualmente unidireccional de las uniones interraciales (frente a la bidireccionalidad del connubium) es lo que justifica calificar al tan celebrado «mestizaje» de violación étnica del vencido por el vencedor.

Apéndices

APÉNDICE I

La Pelegrina

Terrible animal debió de ser el perro (único, esta vez, al parecer) que llevaron Gaspar de Morales, primo del gobernador Pedrarias,[55] y un joven capitán llamado Peñalosa, pariente de doña Isabel de Bobadilla, mujer de Pedrarias, enviados por éste con ciento cincuenta hombres —según Gómara— o sólo con sesenta —según Las Casas— a las islas perlíferas que había descubierto Núñez de Balboa en el golfo de San Miguel, llamadas por los indios islas Terarequí, y a la mayor de las cuales había bautizado Balboa como Isla Rica. Llegado, pues, Gaspar de Morales a la costa del Pacífico, como no hallaron más que cuatro canoas, dejó a Peñalosa, con la mitad de los hombres, en el señorío de un cacique llamado Tutibra, y él se fue, con los demás, al pueblo de otro cacique llamado Tumaco, que los recibió bien y los quiso convidar y hospedar

pero no se lo consintió —enlazo ya con el texto literal de Las Casas— el ansia de las perlas que esperaban haber, que los llevaba y mandaba; así, luego, el día siguiente, saltó Gaspar de Morales con la mitad de los españoles en ciertas canoas grandes y Francisco Pizarro en otras con los demás, los cuales dende a poco navegando, no quisieran, por cuantas perlas había en el mundo, haber allí entrado [...] Levantose tanto la mar, de que vino la noche, que todos pensaron perecer, y las canoas una de otra apartadas, que no se vieron, cada uno de ellos creía ser los otros anegados. Por grande ventura, finalmente aportaron a la mañana todos a una de las islas, que son muchas, lo cual tuvieron por milagro que Dios hacía por ellos, como por personas que tanto le servían en andar en aquellos pasos santos.[56]

Hallaron la gente della toda en solemnes fiestas ocupada, y porque tenían de costumbre, cuando aquellas fiestas celebraban, estar todas las mujeres sin verse con los maridos apartadas, y los maridos lo mismo sin ellas a otra parte, y los españoles llegaron por la parte donde ellas estaban, no hicieron menos que tomallas todas y captivallas y atallas. Hácese mandado a los maridos, los cuales como leones bravos vienen con sus varas tostadas, porque no tienen ni usan flechas, y dan en los españoles muy de presto y dellos hirieron algunos, pero no les hicieron heridas de lombardas. Sueltan el perro que llevaban y va a los indios y en ellos hace terrible estrago; huyen los tristes asombrados de tal género de armas, y aunque muchos murieron y pensaban morir, pero por la rabia de ver llevar sus mujeres y hijas tornaron a ir tras los españoles, tirando varas, por librarlas; ninguna cosa les aprovechó sino para morir más de los que restaban. De allí fueron estos pecadores a la isla más grande, donde tenía su asiento y casa real el rey y señor de aquellas islas, o al menos de las más, el cual, sabiendo que venían, o porque había sido ya informado del estrago que en aquella primera isla dejaban hecho, o por la fama de sus ordinarias crueldades, salió con su gente a les defender la entrada en su isla, o, por ventura, después de entrados, echallos; el cual hecho huir, con el perro desgarrados algunos de los suyos, no por eso dejó de tornar cuatro veces con la gente que más podía recoger, probando si pudiera desterrallos de su tierra o matallos.

Intervinieron los indios que llevaban los españoles consigo, chiapenses y tumachenses, amigos, diciéndoles que los españoles eran muy fuertes y que todo lo sojuzgaban [...] y con estos ejemplos y persuasiones hubo de venir a ellos pacíficamente. Metiolos en su casa, la cual dijeron que era maravillosamente hecha y muy más que otras de caciques señalada; hizo sacar una cesta de vergas muy lindas hecha, llena de perlas que pesaron ciento diez marcos, todas muy ricas, y entre ellas una que pocas parece haberse hallado en el mundo tan grandes ni tales era como una nuez pequeña (otros dijeron que como una pera cermeña).

Francisco López de Gómara la describe así: «De treinta y un quilates, hechura de cermeña, muy oriental y perfectísima». Así permaneció, al parecer, Gaspar de Morales, con sus compañeros, unos cuantos días, en la hospitalidad de este cacique, a quien bautizó bajo el nombre de Pedrarias, por el gobernador, y durante ese tiempo debió de proceder también a lo que dice Oviedo con las siguientes palabras textuales: «Y por escurecer el descubrimiento que había hecho de aquella mar e islas Vasco Núñez de Balboa, comenzó a tomar posesiones por auto de escribano, así en las islas como en otras partes, pidiendo testimonio en nombre de Sus Altezas y del gobernador Pedrarias Dávila; y mudó el nombre de la isla, y llamole Isla de Flores, porque así se lo había mandado el gobernador». Hasta aquí Oviedo, y retorno, saltando una página, al texto de Las Casas:

mientras estos andaban salteando por las islas y tardaron en la de aquel señor de todas ellas, Peñalosa y los que con él quedaron en el pueblo de Tutibra hicieron las obras a los vecinos de él y los otros pueblos que siempre han acostumbrado a hacer, y principalmente son andar tras de las mujeres y escudriñar y robar cuanto pudiesen. Fueron parez que tales los agravios que rescibieron, que acordaron de matallos a ellos allí, y después a Gaspar de Morales y a los suyos en el camino cuando volviesen, para lo cual se conjuraron los caciques que alrededor había que por agraviados se tuvieron. Andaba con el Gaspar de Morales un cacique llamado Chiruca, con un hijo suyo mancebo, mostrando mucha afición a los españoles, o por amor verdadero (pero no sé por qué merecimiento), o por miedo, o por especular sus costumbres, fingidamente, como yo más creo, para después, cuando se ofreciese oportunidad, dar en ellos.

Llegados, pues, y desembarcados de las canoas en la tierra firme, Gaspar de Morales envió a un Bernardino de Morales con diez hombres a llamar al Peñalosa y a los que con él había dejado en Tutibra, para se ir todos, parez que por otro camino al Darién. Éstos llegaron al pueblo de un cacique que había por nombre Chuchama, de los conjurados, el cual los rescibió bien y dioles de comer, mostrándose muy amigo; pero a la noche, estando bien durmiendo, hizo poner fuego a la casa donde dormían, y en ella quemó dellos y achocaron los que por el fuego huyendo salían. Súpolo luego el cacique Chiruca, que estaba con Gaspar de Morales y su compañía, y fue avisado cómo los conjurados ya cerca venían, por cuya causa o porque él era en el conjuro o de miedo de los españoles no se le imputase algo, huyose con su hijo aquella noche; pero luego que los hallaron menos, enviaron tras ellos españoles y indios, de los que llevaban por amigos, que también los seguían de miedo; alcanzáronlos y por el rastro habidos, trujéronlos presos a padre e hijo. Pusiéronlos luego a tormentos, que es su primer remedio, los cuales les daban y dan hoy gravísimos, azomándoles el perro que les daba sus dentelladas bien recias: descubrieron los que en Chuchama se habían muerto y la gente que venía sobre ellos. Fue grandísimo el miedo que cayó en Morales y en todos ellos, sabido los que eran muertos, esperando verse también ellos en aquel peligro. Usó, empero, deste aviso: que el cacique Chiruca enviase a llamar secretamente a cada uno de los caciques que venían, que eran dieciocho o diecinueve, so color que les querían avisar de cosas antes que acometiesen, protestándole, que si en esto no fuese fiel, que lo habían de echar luego al perro; él lo hizo así por miedo, sin osar pensar en el contrario, por irle más que juramento. En viniendo cada uno, echábanlo en la cadena, que era un instrumento tan usado entre los españoles, que nunca andaban sin ella, para prender indios y hacer esclavos, y en ella iban los que les llevaban las cargas porque no se huyesen, porque aquéllas eran sus acémilas dondequiera que mudaban el pie.

De aquella manera y con aquella industria hobo a las manos todos los caciques, sin que se sintiese cosa dello hasta que estaban todos presos. En este tiempo, allegó Peñalosa con su compañía, que debía escaparse antes de saber y incurrir el peligro, con que mucho Gaspar de Morales y los suyos cobraron esfuerzo, teniéndolos ya por perdidos; acordaron de salir contra los que venían, que no estaban muy apercibidos esperando a sus caciques. Llevó la delantera Francisco Pizarro, y dando en ellos al cuarto del alba, diciendo Santiago, cuando vino del todo la luz del día contaron muertos sobre setecientos. Habida esta victoria, Morales mandó aperrear todos los dieciocho caciques (con Chiruca, que fueron diecinueve) para diz que meter miedo en toda la tierra.

Hasta aquí el texto literal de Las Casas, que cuenta luego cómo Morales dilata su expedición por la costa del mismo golfo de San Miguel, hasta las tierras de un cacique llamado Birú (del que luego derivarían los españoles el nombre del Perú, que dieron al imperio de los incas, situado cientos de kilómetros más al sur), dejando asolados y saqueados muchos pueblos, aunque el cacique vuelve a juntar a su gente y —retomo ya el texto literal de Las Casas— «viene a ellos terriblemente; y con tanto esfuerzo pelearon, que por gran parte del día no pareció quien vencía; pero al cabo había la derrota de caer sobre los tristes, como suele, por la ferocidad del perro, y por las ballestas y por las espadas que a los desnudos cortaban por medio, y así huyeron; viendo Gaspar de Morales que aquel cacique y sus vasallos eran gente recia, no osó esperarlos más, sino volverse al pueblo de Chiruca, dejado, así como está dicho, predicado el Evangelio.[57] Las gentes de los diecinueve caciques aperreados, viéndose así privados de sus naturales señores, y el muchacho, hijo de Chiruca, sin su padre, acordaron de juntarse para esperar los españoles, cuando del Birú tornasen, si pudiesen matallos». Hasta aquí el texto literal de Las Casas, a quien dejamos para seguir con el de Fernández de Oviedo, que nos cuenta más detalladamente la conclusión del episodio, y dice así: «Y teniendo asentado su real [se refiere a Gaspar de Morales y los suyos] en la ribera de un río, vieron mucha gente de indios que venían de guerra a cobrar, si pudiesen, sus mujeres e hijos e parientes, que este capitán les llevaba robados; y el capitán tuvo su consejo con Andrés de Valderrábano y con un mancebo, que se decía el capitán Peñalosa, pariente de la mujer de Pedrarias, y acordaron de degollar en cuerda todos los indios que estaban presos y atados, no perdonando mujer ni niño chico ni grande de todos ellos, imitando la crueldad herodiana, para que los indios que venían de guerra contra ellos se detuviesen allí, viendo y contemplando aquel crudo espectáculo; y así se puso por la obra, y degollaron desta manera sobre noventa o cien personas. Pero en fin, este crudo ardid fue causa de quedar los cristianos con las vidas; porque entretanto que los indios se detuvieron a mirar y llorar los muertos, y tan extraño caso, el capitán Gaspar de Morales con su gente se puso en salvo, y se fue su camino a más que andar. En fin, él llegó al Darién, donde fue tratado y disimulado con él, por primo y criado del gobernador, sin castigo ni pena ni otra reprehensión, de cosa que mal oviese hecho en su viaje, en el cual ovo muchas perlas, y entre ellas una de hechura de pera, que pesó treinta y un quilates; por la cual, puesta en almoneda, dio un mercader, llamado Pedro del Puerto, mil y doscientos pesos de oro, y fue suya. Y la tuvo una noche o dos, y con mucho trabajo; y acordándose que había dado tanto por ella, no hacía sino suspirar y se tornó casi loco. Y codiciándola el gobernador, tuvo forma de dar por ella los mismos dineros, puesto que [aunque] algunos quisieron decir que todo había sido cautela. Esta perla es aquella misma que se dijo en el libro XIX, capítulo VIII, que la Emperatriz, nuestra señora, de gloriosa memoria, la compró después a doña Isabel de Bovadilla, mujer del gobernador Pedrarias Dávila». Hasta aquí Fernández de Oviedo. Según el padre Las Casas, la emperatriz pagó por ella cuatro mil ducados, y es la que todavía hoy puede verse, en el Museo del Prado, pintada al cuello de la emperatriz doña Isabel de Portugal, en el magnífico retrato que le hizo Tiziano.

(Los textos literalmente citados pertenecen a la Historia de las Indias de Bartolomé de las Casas, libro III, capítulos LXV y LXVI, y a la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo, libro XXIX, capítulo X.)

APÉNDICE II

«Mire vuesa merced que es extremeño»

El episodio inicial de lo que tanta turbación y escándalo produjo en el alma de Fernández de Oviedo es el que, extraído de las Cartas de relación de Hernán Cortés (carta primera),[58] transcribo íntegro a continuación:

Después de se haber despedido de nosotros el dicho cacique y vuelto a su casa en mucha conformidad, como en esta armada venimos personas nobles, caballeros hijosdalgo celosos del servicio de Nuestro Señor y de vuestras reales altezas, y deseosos de ensalzar su corona real, de acrecentar sus señoríos y de aumentar sus rentas, nos juntamos y platicamos con el dicho capitán Fernando Cortés, diciendo que esta tierra era buena y que, según la muestra de oro que aquel cacique había traído, se creía que debía de ser muy rica, y que según las muestras que dicho cacique había dado, era de creer que él y todos sus indios nos tenían muy buena voluntad; por tanto, que nos parecía que no convenía al servicio de vuestras majestades, y que en tal tierra se hiciese lo que Diego Velázquez había mandado hacer al dicho capitán Fernando Cortés, que era rescatar todo el oro que pudiese, y rescatado, volverse con todo ello a la isla Fernandina, para gozar solamente dello el dicho Diego Velázquez y el dicho capitán, y que lo mejor que a todos nos parecía era que en nombre de vuestras reales altezas se poblase y fundase allí un pueblo en que hubiese justicia, para que en esta tierra tuviesen señorío, como en sus reinos y señoríos lo tienen; porque siendo esta tierra poblada de españoles, demás de acrecentar los reinos y señoríos de vuestras majestades y sus rentas, nos podrían hacer mercedes a nosotros y a los pobladores que de más allá viniesen adelante. Y acordado esto, nos juntamos todos en concordes de un ánimo y voluntad, y hicimos un requerimiento al dicho capitán, en el cual dijimos que, pues él veía cuánto al servicio de Dios Nuestro Señor y al de vuestras majestades convenía que esta tierra estuviese poblada, dándole las causas de que arriba a vuestras altezas se ha hecho relación, que le requerimos que luego cesase de hacer rescates de la manera que los venía a hacer, porque sería destruir la tierra en mucha manera y vuestras majestades serían en ello muy deservidos, y que ansí mismo le pedimos y requerimos que luego nombrase para aquella villa que se había por nosotros de hacer y fundar alcaldes y regidores en nombre de vuestras reales altezas, con ciertas protestaciones en forma que contra él protestamos si ansí no lo hiciese. Y hecho este requerimiento al dicho capitán, dijo que daría su respuesta al día siguiente; y viendo, pues, el dicho capitán cómo convenía al servicio de vuestras reales altezas lo que le pedíamos, luego otro día nos respondió diciendo que su voluntad estaba más inclinada al servicio de vuestras majestades que a otra cosa alguna, y que, no mirando al interese que a él se le siguiera si prosiguiera en el rescate que traía presupuesto de rehacer los grandes gastos que de su hacienda había hecho en aquella armada, juntamente con el dicho Velázquez, antes, posponiéndolo todo, le placía y era contento de hacer lo que por nosotros le era pedido, pues que tanto convenía al servicio de vuestras reales altezas; y luego comenzó con gran diligencia a poblar y a fundar una villa, a la cual puso por nombre la Villa Rica de la Veracruz, y nombronos a los que la de antes suscribimos por alcaldes y regidores de la dicha villa, y en nombre de vuestras reales altezas recibió de nosotros el juramento y solemnidad que en tal caso se acostumbra y suele hacer, después de lo cual, otro día siguiente entramos en nuestro cabildo y ayuntamiento; y estando así juntos enviamos a llamar al dicho capitán Fernando Cortés y le pedimos en nombre de vuestras reales altezas que nos mostrase los poderes y instrucciones que el dicho Diego Velázquez le había dado para venir a estas partes; el cual envió luego por ellos y nos los mostró, y vistos y leídos por nosotros, bien examinados, según lo que pudimos mejor entender, hallamos a nuestro parecer que por los dichos poderes e instrucciones no tenía más poder el dicho capitán Fernando Cortés, y que por haber ya expirado no podía usar de justicia ni de capitán de allí adelante. Pareciéndonos, pues, muy excelentísimos príncipes, que para la pacificación y concordia dentre nosotros y para nos gobernar bien convenía poner una persona para su real servicio que estuviese en nombre de vuestras majestades en la dicha villa, y en estas partes por justicia mayor y capitán y cabeza, a quien todos acatásemos hasta hacer relación dello a vuestras reales altezas para que en ello proveyesen lo que más servidos fuesen, y visto que a ninguna persona se podría dar mejor el dicho cargo que al dicho Fernando Cortés, porque además de ser persona tal cual para ello conviene tiene muy gran celo y deseo del servicio de vuestras majestades, y ansimismo por la mucha experiencia que destas partes y islas tiene, de causa de los cuales ha siempre dado buena cuenta, y por haber gastado todo cuanto tenía por venir, como vino, con esta armada en servicio de vuestras majestades, y por haber tenido en poco, como hemos hecho relación, todo lo que podía ganar y interese que se le podía seguir si rescatara como tenía concertado, le proveímos, en nombre de vuestras reales altezas, de justicia y alcalde mayor, del cual recibimos el juramento que en tal caso se requiere; y hecho como convenía al servicio de vuestra majestad, lo recibimos en su real nombre en nuestro ayuntamiento y cabildo por justicia mayor y capitán de vuestras reales armas, y ansí está y estará hasta tanto que vuestras majestades provean lo que más a su servicio convenga. Hemos querido hacer de todo esto relación a vuestras reales altezas por que sepan lo que acá se ha hecho y el estado en que quedamos.

La estratagema de Cortés aquí descrita podría servir de ilustración paradigmática a la noción de «tecnicidad» de Carl Schmitt, según los siguientes pasajes de su libro La dictadura (versión castellana de José Díaz García, Madrid, Alianza, 1985): «Esta triple dirección hacia la dictadura (aquí se emplea esta palabra en el sentido de una especie de ordenamiento que no se hace depender por principio del asentimiento o de la comprensión del destinatario ni espera su consentimiento), integrada por el racionalismo, la tecnicidad [la cursiva es mía] y la ejecutividad, señala el comienzo del Estado moderno. El Estado moderno ha nacido históricamente de una técnica [la cursiva es mía] política. Con él comienza, como un reflejo teorético suyo, la teoría de la razón de Estado, es decir, una máxima sociológico-política que se levanta por encima de la oposición de derecho y agravio, derivada tan sólo de las necesidades de la afirmación y la ampliación del poder político» (pp. 43-44). «La abundante literatura de la razón de Estado [...] en la que la práctica del poder político se manifiesta en la pura consecuencia de su tecnicidad, sólo conoce en verdad, incluso allí donde se inclina ante la santidad del derecho, las representaciones del derecho que están vigentes de hecho [la cursiva es mía], las cuales, precisamente porque pueden ser un poder efectivo, pertenecen también a la situación de las cosas» (p. 44, más abajo). Analicemos, pues, las tres jornadas de la admirable comedia transcrita más arriba del texto literal de las célebres Cartas de relación.

Jornada primera:

a) Consideración de las antes ignoradas condiciones de la tierra: buena calidad de la tierra, abundancia de oro y muestras de buena voluntad por parte de los indios («situación de las cosas», en palabras de Schmitt).

b) Consideración de que para el servicio del soberano, o sea para «ensalzar su corona real» y para «acrecentar sus señoríos y [...] aumentar sus rentas» («necesidades de la afirmación y ampliación del poder político», en palabras de Schmitt), «no convenía [...] que en tal tierra se hiciese lo que Diego Velázquez había mandado hacer al dicho capitán Fernando Cortés, que era rescatar todo el oro que pudiese y, rescatado, volverse con todo a la isla Fernandina» (la cursiva es mía).

c) Consideración de que lo que convenía (siempre para «acrecentar los reinos y señoríos de vuestras majestades y sus rentas», o sea, en palabras de Schmitt ya citadas en (b), «necesidades de la afirmación y ampliación del poder político») «era que en nombre de vuestras reales altezas se fundase y poblase allí un pueblo en que hubiese justicia» (es decir, con entidad jurídica formal propia; la cursiva es mía).

d) Decisión y acción de requerir a Cortés «que luego cesase de hacer rescates de la manera que los venía a hacer» y que «nombrase para aquella villa que se había por nosotros de hacer y fundar alcaldes y regidores en nombre de vuestras altezas»,

e) conminándole incluso a ello «con ciertas protestaciones en forma [o sea, con los debidos requisitos reglamentarios; la cursiva es mía] que contra él protestamos si ansí no lo hiciese». Nótese aquí cómo la iniciativa de reconsiderar la conveniencia de los planes primitivos no se hace partir del capitán Cortés, sino que es puesta en boca de sus subordinados, como un requerimiento de éstos dirigido a aquél, con exigencia de respuesta.

Jornada segunda:

a) Cortés se ha tomado la noche para meditar y decidir y a la mañana siguiente responde «diciendo que su voluntad estaba más inclinada al servicio de vuestras majestades que a otra cosa alguna». De nuevo «las necesidades de afirmación y ampliación del poder político» (Schmitt) se anteponen a cualesquiera otras consideraciones. Y, en consecuencia,

b) «comenzó con gran diligencia a poblar y a fundar una villa, a la cual puso por nombre la Villa Rica de la Veracruz, y nombronos a los que la de antes suscribimos por alcaldes y regidores [...] y en nombre de vuestras reales altezas recibió de nosotros el juramento [la cursiva es mía] y solemnidad que en tal caso se acostumbra y suele hacer, después de lo cual»,

Jornada tercera:

a) «otro día siguiente, entramos en nuestro cabildo y ayuntamiento» (la cursiva es mía). Éste es el paso y el punto decisivo: al poder militar, «creador de derecho» (W. Benjamin), corresponde fundar la ciudad, darle nombre y designar a sus magistrados, pero, una vez fundada la ciudad, se ha creado un lugar jurídico, es decir, un espacio carismáticamente dotado de ius loci, de ahí que la entrada física del cabildo en pleno en su ayuntamiento, en el sentido de edificio físico, sea el acto sacramental de una auténtica toma de posesión de la autoridad adscrita al ius loci dimanante del lugar jurídico fundado. Ya no se trata del mando de un hombre sobre otros, como en la milicia o la marina, sino de la autoridad en que se encarna el derecho del lugar.

b) En nombre de ese derecho y desde su ayuntamiento, el cabildo «estando así juntos [la cursiva es mía: el carácter de «junta» es esencial a la índole jurídica del municipio] enviamos a llamar a dicho capitán Fernando Cortés [ahora son ellos los que, en nombre del ius loci de cuya autoridad están investidos, pueden reclamar la presencia ante sí de quienquiera que se halle dentro de los términos jurisdiccionales del lugar] y le pedimos en nombre de vuestras reales altezas que nos mostrase los poderes y instrucciones que el dicho Diego Velázquez le había dado para venir a estas partes» (la cursiva es mía: «estas partes» que ayer era tierra de nadie o costa de salvajes, pero que hoy son toda una ciudad con jurisdicción sobre quienquiera esté entre el número de sus vecinos).

c) «el cual [Cortés] envió luego por ellos y nos los mostró, y vistos y leídos [¡ahora tienen autoridad para bastantear los poderes del mismísimo Cortés, que ayer mismo los había nombrado y les había tomado juramento!] por nosotros [...] hallamos [...] que por los dichos poderes [...] no tenía más poder [...] y [...] no podía usar de justicia ni de capitán de allí adelante.» En esta inversión total de la relación de autoridad entre Cortés y la junta capitular de la Villa Rica de la Vera Cruz, a través de la cual se hace posible el paso que le sigue (d) y que es el término y coronación al que todo el proceso se orientaba, es donde hallamos la ilustración más ejemplar del pasaje de Schmitt citado más arriba: «la pura consecuencia de [la] tecnicidad [en la que la razón de Estado] sólo conoce en verdad, incluso allí donde se inclina ante la santidad del derecho [la cursiva es mía], las representaciones del derecho que están vigentes de hecho, las cuales, precisamente porque pueden ser un poder efectivo, pertenecen también a la situación de las cosas».

d) «Pareciéndonos, pues [...] que para la pacificación y concordia dentre nosotros y para nos gobernar bien convenía poner una persona [...] en nombre de vuestras majestades en la dicha villa y en estas partes por justicia mayor y capitán y cabeza, a quien todos acatásemos [...] y visto que a ninguna persona se podía dar mejor el dicho cargo que al dicho Fernando Cortés [...] le proveímos, en nombre de vuestras reales altezas, de justicia y alcalde mayor, del cual recibimos el juramento [la cursiva es mía] que en tal caso se requiere; y [...] lo recibimos [...] en nuestro ayuntamiento y cabildo por justicia mayor y capitán de vuestras reales armas». Lo subrayado aquí encima expresa el momento que completa la operación: mientras que en la jornada segunda es el cabildo, nombrado por Cortés, el que presta juramento, y Cortés quien lo recibe, ahora, en la tercera jornada, es Cortés quien jura el cargo para el que ha sido nombrado por el cabildo —que por el juramento anterior ante el propio Cortés tiene ahora atribuciones para ello—, y el cabildo el que ahora le toma juramento, convalidándole y ratificándole así la autoridad de justicia mayor y capitán general. Ha sido, pues, la constitución de un municipio la que en el ius loci inherente a éste ha fundado un poder jurídico con capacidad bastante para dar por nulos los poderes personales otorgados por Diego Velázquez a Cortés y para proveerle ahora de poderes nuevos legitimados por la sola autoridad municipal, autoridad que ya no se remite a la del gobernador de la isla Fernandina (es decir, Cuba) sino directamente a la del soberano.

En todo ello es sumamente interesante señalar la extraordinaria vitalidad histórica del originario municipio romano, que sobrevivió bastante bien durante toda la monarquía visigoda, resistió —tal vez, en algunos momentos, semisumergido como un guadiana— y reafloró vigorosamente en la Baja Edad Media, favorecido cada vez más por el poder real en su lucha por aumentar su hegemonía sobre el estamento nobiliario, y especialmente con la transformación del derecho personal, otorgado por el rey, de los ciudadanos francos («francos de carta»), que fueron el primer núcleo de la burguesía medieval, libre respecto de los nobles y directamente vinculada al rey, en el derecho local de las «villas francas», merced al cual se constituyeron los «caballeros ciudadanos» —prácticamente equiparados a la nobleza menor aldeana de los hidalgos—, que dieron al municipio libre su máximo esplendor. Esta conversión del derecho personal de la primera burguesía de los individuos «francos de carta» en derecho local (ius loci)cumplía para los reinos españoles el célebre dicho alemán «Stadtluft macht frei»(‘El aire de la ciudad hace libre’), de manera que el poder de las nuevas villas francas, o ciudades libres, venía a ser como un vigorosísimo renacimiento del antiguo municipio romano frente a la ya decreciente nobleza estamental. Estos «caballeros ciudadanos», de cuyo apoyo se valió el rey para alcanzar su definitiva hegemonía sobre la nobleza, y de quienes, ya en el siglo XV, el Arcipreste de Talavera, designándolos como «caballeros burgueses», decía irritado: «Tanta es su soberbia que non caben en el mundo»,[59] fueron, con toda probabilidad, junto con los ya muy mermados hidalgos, el núcleo principal de los conquistadores y colonizadores de América, y a ellos pertenecía, casi seguramente, el propio Hernán Cortés, como tal vez lo indique el hecho —más propio de caballero ciudadano que de hidalgo viejo— de que su padre lo enviase a estudiar leyes a Salamanca, y, si bien parece que apenas llegó a hacerse bachiller, hay que reconocer que sus disipadas noches de estudiante putañero no fueron, ciertamente, estorbo suficiente para impedirle que aprendiese con suprema agudeza exactamente lo que necesitaba, pues la magistral perfección de la comedia jurídico-política representada en la Villa Rica de la Vera Cruz reside justamente en el modo incomparable en que el más crudo y desnudo instinto de dominación logra llevar a cabo sus designios de poder precisamente a través del más escrupuloso y extremado respeto del rigor de las formalidades del derecho. Y en este punto no me parece aventurado decir que, en el caso de Cortés, la tecnicidad de Schmitt se manifiesta en el modo en que las formas jurídicas pueden ver reconducida, incluso sin manifiesta distorsión, su propia y específica función reguladora y delimitadora hacia el sentido advenedizo de una función instrumental regida por un fin político exterior premeditado.

Pero la vieja mentalidad caballeresca de Fernández de Oviedo estaba cerrada a cualquier capacidad de comprensión para hechos que, como los de Cortés, encarnaban, en toda su deformidad, el siniestro «espíritu de los tiempos nuevos» —generador del Estado moderno—, y no podía más que renunciar a explicárselos, atribuyéndolos humildemente a «otra definición superior y juicio de Dios que no alcanzamos» y claudicando expresamente ante la divinidad con estas, ya citadas, palabras: «y como él es movedor de todo (o más servido de lo que sucede) y sin su voluntad ninguna cosa se puede concluir, tengamos por mejor lo que vemos efectuar, pues no se alcanzan los fines para que se hacen las cosas; y de la providencia de Dios no nos conviene platicar ni pensar sino que aquello conviene». Hegel no se resignará a esta incomprensión y racionalizará los actos de la sangrienta Clío con la invención ad hoc del «Espíritu Universal» y de la «astucia de la razón», pero el resultado viene a ser el mismo: la claudicación, salvo que con el agravante de que, según suele decirse de las medicinas amargas, «con azúcar es peor».

APÉNDICE III

Corona de burlas, corona de espinas

Al parecer Lorenzo el Magnífico le dijo en cierta ocasión al papa Inocencio VIII que, «aunque un papa pudiese tener todo el poder que se quisiera, con todo, no siendo inmortal ni pudiendo hacer su cargo hereditario, no tenía otros medios de perpetuar su nombre más que los honores y los beneficios que otorgase en vida a sus consanguíneos». Tal era el principio del nepotismo papal, que, por lo demás, tenía ya alguna tradición en tiempos del papa Giambattista Cibo. Pero de hecho el nepotismo se demostró eficaz incluso a efectos de la sucesión en el solio pontificio, aunque el nepos tuviese que esperar dos o más cónclaves en el cardenalato para acceder a aquél. Así, entre los doce papas que hubo en el período que aquí interesa, o sea de 1455 a 1549, nos encontramos con dos Borja, dos Piccolomini, dos Della Rovere y dos Medici, e intercalados entre ellos Pietro Barbo (Paulo II), Giambattista Cibo (Inocencio VIII) y Adriano de Utrecht (Adriano VI), para acabar con Alejandro Farnesio (Paulo III); de doce papas, pues, nada menos que cuatro fueron sobrinos de un papa anterior.

De estos cuatro sobrinos o nepotes, acaso el más brillante, aunque no, ciertamente, el más querido, fue Rodrigo de Borja, que era hijo de una hermana de Alfonso de Borja (Calixto III, por nombre papal), Isabel, pero Borja también por su padre, Jofre de Borja, necesariamente de parentesco más remoto con Alfonso. Nacido en Játiva en 1432, fue probablemente destinado a la Iglesia a la edad mínima canónicamente exigida, o sea a los seis años. Siendo Alfonso de Borja todavía cardenal y su sobrino Rodrigo ya canónigo de Valencia, el año 1449, el primero solicita y obtiene del papa Nicolás V que Rodrigo pueda ausentarse de su diócesis para residir primero en Roma con él y después en Bolonia, en cuya universidad desea que complete sus estudios. El 8 de abril de 1455 Alfonso de Borja se vio exaltado a la Cátedra de Pedro y tomó el nombre papal de Calixto III; desde allí arriba no esperó a cumplir un año de pontificado para erigir cardenales in pectore a sus sobrinos don Luis Juan del Milá y a nuestro don Rodrigo; pero, más importante todavía, apenas había cumplido el segundo año cuando, tras otras varias prebendas y misiones, nombró a éste vicecanciller de la Iglesia, es decir, el segundo de a bordo en la Barca de Pedro. Esto fue decisivo, porque, aunque Calixto III murió al año siguiente, Rodrigo de Borja fue confirmado en el cargo por otros cuatro papas sucesivos (Pío II, el primer Piccolomini; Paulo II, el veneciano Pietro Barbo; Sixto IV, el primer Della Rovere, e Inocencio VIII, Giambattista Cibo, genovés como su antecesor), hasta su propio pontificado en 1492. Pero, aunque no careciese en absoluto de precedentes, el nepotismo de Calixto III fue particularmente odiado en Italia y en Roma, por serlo, en general, los súbditos de la Corona de Aragón, a quienes los romanos llamaban «los catalanes», ya que predominantemente catalana fue, desde el «Desperta ferro!» de los almogávares en el siglo XIII y principios del XIV, la presencia de dicha corona en Italia.[60] Con todo, ya fuese por su habilidad maniobrera en los cuatro cónclaves que precedieron a su propio pontificado, en los que siempre acertó a montarse, a veces a última hora y decidiendo manifiestamente la elección, en el carro del vencedor —acreditando con ello a su favor la gratitud de éste—, ya porque fuese realmente competente en el cargo de vicecanciller, el caso es que Rodrigo de Borja conservó este puesto durante los treinta y cuatro años que siguieron a la muerte de su tío Calixto III. Para lo que concierne a nuestro caso, puede tener importancia su misión a España como vicario a latere de Sixto IV en 1472-1473, única vez en que volvió a su país y a su diócesis de Valencia —de la que entretanto, a pesar de su ausencia, había sido hecho arzobispo— desde su partida en 1449 hasta su muerte. La misión tenía, en principio, como fin declarado el de pedir un subsidio para una cruzada contra el Turco. La clerecía castellana, reunida por delegaciones diocesanas en Segovia, terminó otorgándolo, pero no sin obtener, a su vez, el privilegio a perpetuidad de que el obispo y el cabildo de cada diócesis del reino de Castilla pudiesen proveer dos canonjías por su propia cuenta cada vez que se diesen las vacantes. En realidad esto es bien poca cosa, y además solamente entre eclesiásticos, pero tal vez pueda citarse como precedente de la ulterior proliferación de bulas ya directamente otorgadas al poder secular que acabarían configurando y coronando el famoso «patronato» o «patronazgo» religioso de los reyes de Castilla y después de España, verdadera corona de espinas para tres progenies: los judíos, los moros y los indios. Pero parece ser que el legado arregló además otras cosas en los reinos de España, aunque de un par de ellas ni dan cumplida cuenta los cronistas ni los autores modernos se declaran contestes al respecto. Confirmó la dispensa pontificia que, por su consanguinidad a través de sus abuelos don Enrique III y don Fernando «el de Antequera», necesitaba el matrimonio de Isabel de Trastámara con Fernando de Aragón, cuya anterior bula de dispensa, fuese o no por invención calumniosa de los parciales de la Beltraneja, había sido puesta en entredicho.[61] Y, al menos según Prescott, reconcilió con Juan II de Aragón a los barceloneses, todavía indispuestos contra él por la sospechosa muerte del príncipe de Viana, ocurrida once años antes. Apaciguó en cierto modo —y esto ya según las crónicas de Diego Enríquez y Hernando del Pulgar— las relaciones entre Enrique IV y los preconizados príncipes Isabel y Fernando; paces que fueron un tanto superficiales, por cuanto el rey se dejaría pronto tentar para una nueva conjura, cosa que tuvo importancia para González de Mendoza —ya tal vez confirmado como cardenal por gestiones del legado don Rodrigo de Borja—, pues habiendo hecho desistir al rey de semejante intento se ganó sin duda el favor de Isabel y Fernando.

En fin, para acabar con los precedentes de lo que interesa, conviene recordar que en 1473, segundo y último año de la legación pontificia de Rodrigo de Borja, hubo en Andalucía una gran matanza de conversos, presuntos o verdaderos judaizantes, que empezó en Córdoba, se extendió a Jaén —donde costó la vida al condestable Miguel Lucas de Iranzo, quien por haber defendido a los conversos fue asesinado en misa por los cristianos viejos, que, quitado el estorbo, consumaron la matanza y el despojo— y prosiguió en Andújar y en otras poblaciones andaluzas, sin que al final se hiciese averiguación alguna ni castigase a nadie.

Pues bien, apenas cinco años después, y siendo ya arzobispo de Sevilla don Pedro González de Mendoza, cardenal de España —también llamado «el Gran Cardenal»—, empezó en aquella ciudad un nuevo movimiento contra los conversos, presuntos o verdaderos judaizantes. Tanto el continuador anónimo de la crónica de Hernando del Pulgar como Andrés Bernáldez, el cura de Los Palacios, vienen a remitir la tragedia de aquellos hombres a la actuación de San Vicente Ferrer entre 1390 y 1415, actuación —esto no lo dicen ellos, pero habría de decirse cincuenta años más tarde con respecto a las conversiones de Ultramar— realmente imprudente e irresponsable, pues con sus bautismos por aspersión, tras conversiones prácticamente forzadas, ya que, según Bernáldez, pronto fueron acompañadas por asaltos y expolios de las juderías —no promovidos por Vicente Ferrer, pero sin duda involuntariamente suscitados en los cristianos viejos por sus flamígeras predicaciones—, acabó por conformar esa triste grey de los conversos, de cuya ambigua figura pública o representación social Hernando del Pulgar y Andrés Bernáldez se complementan en dejarnos el retrato tal vez más fidedigno, según debió de configurarse ante el pensar, el sentir y aun el percibir de los cristianos viejos:

Los cuales con gran ignorancia y peligro de sus ánimas, ni guardaban una ni otra ley; porque no se circuncidaban como judíos según es amonestado en el Testamento viejo. Y aunque guardaban el sábado y ayunaban algunos de los ayunos de los judíos, pero no guardaban todos los sábados, ni ayunaban todos los ayunos, y si hacían un rito no hacían el otro. De manera que en la una y en la otra ley prevaricaban; y fallose en algunas casas el marido guardar algunas ceremonias judaicas, y la mujer ser buena cristiana, y el un hijo ser buen cristiano, y el otro tener opinión judaica; y dentro de una casa haber diversidad de creencias, y encubrirse uno de otros. (Hernando del Pulgar.)

... las costumbres de la gente común de ellos ante la Inquisición, ni más ni menos que era de los propios hediondos judíos, y esto [lo] causaba la continua conversación que con ellos tenían, ansí eran tragones y comilones, que nunca perdieron el comer a costumbre judaica de manjarejos, e olletas de adefina, manjarejos de cebollas y ajos, refritos con aceite, y la carne guisaban con aceite, ca lo echaban en lugar de tocino y de grosura por excusar el tocino; y el aceite con la carne es cosa que hace muy mal oler el resuello; y ansí sus casas y puertas hedían muy mal a aquellos manjarejos; y ellos eso mesmo tenían el olor de los judíos por causa de los manjares y de no ser baptizados. Y puesto caso que algunos fueron baptizados, mortificado el carácter del baptismo en ellos por la credulidad, e por judaizar, hedían como judíos... (Andrés Bernáldez).[62]

Parece que el movedor de este nuevo «bollicio» —como se decía en aquel tiempo— fue un dominico, fray Alonso de San Pablo, probablemente otro exaltado, por no decir más, ya que Bernáldez lo llama «segundo fray Vicente» (por San Vicente Ferrer); el caso es que, hallándose en Sevilla la reina doña Isabel y el rey consorte don Fernando, tomó cuerpo y figura, bajo la autoridad del arzobispo, el cardenal Mendoza, lo que muy pronto sería el primer gran privilegio en materia religiosa directamente vinculado al poder real. En efecto, tras las gestiones en Roma encomendadas por la reina al obispo de Osma don Francisco de Santillán, Sixto IV otorgó, no sin cierta resistencia inicial, la bula Exigit sincerae del primero de noviembre de 1478, por la que se creaba la Santa Inquisición, con inquisidores nombrados directamente por la reina y, cosa aun más relevante, independientes de las autoridades diocesanas de la localidad donde se estableciese cada tribunal. De esta manera, habiéndose subrogado por una institución oficial la persecución popular que desde las conversiones en masa y prácticamente forzadas de San Vicente Ferrer había dado lugar a diversas oleadas de matanzas de conversos como la ya referida de 1473, apareció, tanto entre cristianos viejos como entre moros o incluso judíos, la grey social de los llamados «malsines», verdadera red de espías espontáneos y denunciantes a veces calumniosos, por envidias u odios personales, como atestigua Hernando del Pulgar ya respecto de 1485 y en Toledo, donde el Santo Tribunal apenas llevaría tres años funcionando: «Y porque en este caso de la herejía se recibían testigos moros y judíos y siervos y hombres infames y raeces, y por los dichos destos tales eran presos algunos y condenados a pena de fuego, se hallaron en esta ciudad algunos judíos hombres pobres y raeces que por enemistad o por malicia depusieron falso testimonio contra alguno de los conversos, diciendo que los vieron judaizar. Y sabida la verdad la Reina mandó que fuesen justiciados por falsarios, y fueron apedreados y atenazados ocho judíos». La familia de los conversos o «cristianos nuevos», prácticamente forzados por la predicación de San Vicente, acompañada de cruentos asaltos y saqueos de las aljamas, ya fuesen cristianos fingidos, ya indecisos o ambiguos —como el propio Pulgar los presenta en el retrato citado más atrás—, ya incluso sinceros (cosa harto verosímil al cabo de dos o tres generaciones) —según esta segunda cita—, fue por tanto la primera sobre cuyas cabezas cayó la corona de espinas que las bulas que fueron adornando las coronas de los reyes de España constituyeron para tres progenies sucesivas, y siempre por el mismo sistema: una conversión apresurada y superficial o hasta forzada, por no decir sumarísima, con multitudinarios bautismos por aspersión, que al hacerlos irreversiblemente cristianos los exponía en adelante, a poco que cualquier indicio real o imaginario ofreciese pretexto para ello, a la acusación de apóstatas o herejes de la fe cristiana, cosa ya bien distinta y muchísimo más grave que ser todavía judío, musulmán o pagano y por la que podían ir a dar con sus huesos en la espantosa muerte de la hoguera, por no hablar de la tortura y el secreto del procedimiento.

El también genovés Giambattista Cibo, habiendo sucedido en 1484 a Sixto IV, y bajo el nombre papal de Inocencio VIII, en el solio de San Pedro, con ocasión de ciertas desavenencias que tenía con Nápoles, ya nuevamente separado de Sicilia y de la Corona de Aragón y puesto, por testamento de Alfonso el Magnánimo, bajo la soberanía de su hijo bastardo Ferrante, se quejó de éste ante don Fernando, ya, a su vez, rey de las Coronas unidas —aunque sólo, por así decirlo, «en régimen de usufructo»— de Castilla y Aragón, el cual, teniendo ya enviado o mandado enviar, de acuerdo con la reina, para rendir al nuevo papa el debido acatamiento, a un castellano, le encomendó también reconciliar a Roma con su medio primo el rey Ferrante, que, por su parte, le había pedido apoyo, incluso militar, contra el pontífice. El enviado era don Íñigo López de Mendoza, II conde de Tendilla y futuro marqués de Mondéjar, personaje, tanto por sí como por su familia, sumamente importante en la sucesión y el entrelazamiento de los hechos concernientes al caso que aquí estoy levantando. Por precarias que acabasen revelándose, a no mucho tardar, las paces convenidas en Italia, con todo, Inocencio VIII, tal vez agradecido a la gestión del conde, o merced a la sola habilidad diplomática de éste, que, según tácita sugerencia de las instrucciones reales, supo venderle por cruzada la ya empezada conquista del reino nazarí, engastó en la Corona de Castilla la segunda gran gema de privilegios específicamente eclesiásticos, primera piedra del famoso «patronato» o «patronazgo» religioso de la monarquía española: la bula Orthodoxae fidei del 13 de diciembre de 1486, por la que los reyes adquirían el derecho de nombrar, bajo la fórmula de presentación, obispos, dignidades y canonjías de las nuevas diócesis que se fundasen no sólo en el reino de Granada sino además en las Islas Canarias, también todavía en proceso de conquista —aunque ya los reyes hubiesen dispuesto levantar y dotar en Gran Canaria su primera catedral. Verosímilmente a la misma gestión, dado que su crónica la refiere al mismo año, alude Hernando del Pulgar en el capítulo LXIV de la tercera parte, donde dice: «Otrosí, conociendo el Papa que esta guerra era tan santa y para ensalzamiento de la fe católica, y considerados los gastos y trabajos que en ella se habían, envió su bula para que toda la clerecía pagase otra [sic, lo que hace suponer un precedente] décima este año de todas las rentas de las iglesias y monasterios y otras personas eclesiásticas, la cual fue tasada por el Cardenal de España en cien mil florines de Aragón», aunque, por comportar una dispensa a la autoridad eclesiástica ordinaria —de cuyas rentas los pontífices solían ser celosos defensores—, probablemente tuviese que ser, aun respondiendo a una demanda de los reyes, mediante otra bula diferente, para ajustarse a las formas de la separación jurisdiccional. Comoquiera que sea, si la frase de Hernando del Pulgar, al referirse a la empresa granadina casi explícitamente bajo el concepto de Cruzada, nos muestra ya por qué camino la corona de espinas va a acabar trenzándose en torno de las sienes de un segundo pueblo con el apoyo de la Orthodoxae fidei, el propio texto de ésta, por su parte, deja escapar cierto giro lingüístico consistente en doblar y sumar en dos formas distintas una misma raíz verbal, donde al instante el oído reconoce una anticipación de lo que, con otro verbo diferente, oirá, a la vuelta de no muchos años, como un sonsonete mil veces repetido entre las expresiones que a través de nuevas bulas seguirán trenzando la corona de espinas de la conversión y de la hoguera por apostasía, para llevarla esta vez de parte a parte del Atlántico a los desconocidos pueblos de Ultramar: cuando la letra de la Orthodoxae fidei suena de pronto «las ciudades, lugares y castillos conquistados e por conquistar»,[63] ¿no estamos oyendo, como en premonición, los lúgubres tambores del redoble sin tregua y sin piedad de «las islas e tierras firmes descubiertas e por descobrir»?[64]

Para mayor entrelazamiento de las cosas las unas con las otras, fue justamente el conde de Tendilla, que logró del papa la Orthodoxae fidei, quien se trajo de Florencia al humanista —o sea, para entendernos, a uno de esos que llaman de ese modo— Pedro Mártir de Anglería, que, con sus Decades de orbe novo, sería uno de los primeros historiadores del Descubrimiento y la Conquista, y a quien el conde, alcaide de La Alhambra y capitán general del nuevo reino tras la toma de Granada, tomaría como preceptor para sus hijos, algunos de los cuales —y aun el hijo y el nieto del primogénito— nos darán que hablar.

Tanta fue la importancia que enseguida cobró el reino de Granada en la política integradora de los Reyes Católicos que, bien apoyados por la Orthodoxae fidei, la constituyeron en arzobispado, poniendo por prelado al jerónimo fray Fernando de Talavera, hombre prudente que, al parecer, se limitó a predicar la conversión de los moros —que, según los capítulos de la rendición, no podían ser forzados a aceptarla—; pero esta situación duró tan sólo siete años, en medio de los cuales, habiendo muerto (1495) el cardenal Mendoza, que en 1492 había pasado del arzobispado de Sevilla al de Toledo, con la condición aneja de «cardenal primado», doña Isabel se apresuró a designar para arzobispo —el capelo, dependiendo de Roma, llegaría más tarde— a su confesor Jiménez de Cisneros, quien, no bien tuvo ocasión de poner los pies en Granada, acompañando a los reyes en su visita de julio de 1499, juzgó blando y poco expeditivo el celo religioso del arzobispo Talavera y, con el propósito o pretexto de ayudarlo, pidió a los reyes permiso para quedarse algún tiempo en la ciudad, cosa que sólo doña Isabel debió de concederle de buen grado, pues, al parecer, según testimonios de la época, don Fernando temía a Cisneros... ¡por violento! Y no se equivocaba, ya que con su intervención se fraguaron los inicios de la larga desgracia de los moros —y no sólo de los granadinos, sino también de los mudéjares de Castilla y, por tanto, del resto de Andalucía—, que desde las primeras revueltas de 1500 y 1501 y pasando por la cruenta guerra de 1568-1570 y la subsiguiente primera expulsión, se prolongaría con altibajos hasta la expulsión definitiva de 1610.

Diego Hurtado de Mendoza, al parecer quinto hijo varón del ya citado conde de Tendilla y nacido entre 1500 y 1505, escribió, como es notorio —aunque aún se le discute la autoría, si bien no tanto como la del Lazarillo de Tormes—, la Guerra de Granada, donde cuenta la de 1568-1570, que tuvo por capitán general a su sobrino don Íñigo López de Mendoza (pues, por lo visto, doña Isabel había dispuesto reservar esta capitanía general a los sucesivos condes de Tendilla, siempre que hubiese heredero directo masculino, lo que pudo mantenerse por tres generaciones hasta el segundo don Luis Hurtado de Mendoza, V conde de Tendilla y IV marqués de Mondéjar, que murió en 1604 sin dejar hijo varón). En los prolegómenos de la obra, don Diego se ve obligado a resumir los antecedentes desde la toma de Granada, pasando por las capitanías de su padre, el primer don Íñigo López de Mendoza (que se retira, ya anciano, del cargo en 1512, y recibiendo, en premio a sus servicios, el título de marqués de Mondéjar), y de su hermano, el primer don Luis Hurtado de Mendoza, para empezar al fin con la de su sobrino, el segundo don Íñigo López de Mendoza, que en 1560, e igualmente en vida de su padre, toma en sus manos la capitanía general, con el título anejo de conde de Tendilla —no el de marqués de Mondéjar, que sólo le corresponde a la muerte de don Luis—, quien, como tal, será el protagonista de la guerra y de la historia escrita por el tío.

Pues bien, al referirse Hurtado de Mendoza a la intervención de Cisneros en 1599, dice: «Tomose concierto que los renegados o hijos de renegados tornasen a nuestra fe, y los demás quedasen en su ley por entonces», y uno se extraña ante este tratamiento con los renegados y se pregunta quiénes puedan ser y cómo pueden haber sobrevivido a la rendición de Granada, conociendo, por la crónica de Hernando del Pulgar, la muerte con tormento que los cristianos renegados habían recibido, por orden de don Fernando, en la guerra de conquista, si bien la ciudad misma no se logró por toma sino por capitulación.[65] Y hemos de acudir al más extenso y minucioso cronista de la guerra de las Alpujarras, don Luis de Mármol Carvajal,[66] para conocer la extrema benignidad de las famosas Capitulaciones de Santa Fe,[67] cuyas tres piezas (a saber, las capitulaciones con Boabdil, del 25 de noviembre de 1491, las capitulaciones con la ciudad, del 28 del mismo mes y año, y la carta suasoria y a la vez conminatoria,[68] del 29, que las acompaña) el cronista nos transcribe a la letra y por entero; y, al comentar la reacción de los granadinos ante la carta del 29, no deja de encarecer, como es más que cierto, la singular lenidad de las capitulaciones: «Mas la carta fue de tanto efecto, que entre miedo y vergüenza no pudieron dejar de hacer lo capitulado por Abí Cacem el Maleh, especialmente viendo, como en efecto veían, que a gente vencida ningunas condiciones se podían dar más honrosas ni con menos gravamen...». Si ello es debido a una sincera actitud de prudencia y templanza, como yo me inclino a creer, por parte del rey don Fernando —y, en todo caso, más que de la reina, según la notable diferencia de criterio que, especialmente en punto de religión, se les suele atribuir— o al pragmatismo, como hoy se diría, astuto y hasta alevoso, por el que más tarde despertaría la admiración de Maquiavelo, nadie podría decirlo, pero el caso es que el tenor de las capitulaciones fue establecido, al parecer, por los vencidos y aceptado, acaso sin enmienda, por los vencedores, al menos a juzgar por las siguientes palabras del propio Mármol Carvajal: «Y aunque lo que trataban [los moros] era con demasiada importunidad [la cursiva es mía], los vencedores, que ninguna cosa querían más que acabar de vencer, se lo concedieron todo». Los dos capítulos que expresamente se referían a la libertad de religión y a la posibilidad de conversiones decían literalmente como sigue:

Que no se permitirá que ninguna persona maltrate de obra ni de palabra a los cristianos o cristianas que antes de estas capitulaciones se hobieren vuelto moros; y que si algún moro tuviere alguna renegada por mujer, no será apremiada a ser cristiana contra su voluntad, sino que será interrogada en presencia de cristianos y de moros, y se seguirá su voluntad; y lo mismo se entenderá con los niños y niñas nacidos de cristiana y moro.

Que ningún moro ni mora serán apremiados a ser cristianos contra su voluntad; y que si alguna doncella o casada o viuda, por razón de algunos amores,[69] se quisiere tornar cristiana, tampoco será recebida hasta ser interrogada; y si hubiere sacado alguna ropa o joyas de casa de sus padres o de otra parte, se restituirá a su dueño, y serán castigados los culpados por justicia.

Aun antes de la intervención de Cisneros —y siguiendo el texto de Mármol Carvajal—, ya «algunos prelados y personas religiosas» habían pedido a los reyes «con mucha instancia que [...] diesen orden en que se prosiguiese con mucho calor en desterrar el nombre y la secta de Mahoma de toda España, mandando que los moros rendidos que quisiesen quedar en la tierra se baptizasen, y los que no se quisiesen bautizar vendiesen sus haciendas y se fuesen a Berbería...». A lo que los reyes —y es de creer, por lo que más abajo se verá, que más bien don Fernando que doña Isabel— no quisieron acceder, pues, «aunque estas consideraciones eran santas y muy justas, sus altezas no se determinaron en que se usase de rigor con los nuevos vasallos, porque la tierra no estaba aún asegurada ni los moros habían dejado de todo punto las armas; y si acaso venían a rebelarse con opresión de cosa que tanto sentirían, sería haber de volver a la guerra de nuevo. Y, demás de esto, teniendo, como tenían, puestos los ojos en otras conquistas, no querían que en ningún tiempo se dijese cosa indigna de sus reales palabras y firmas...».

Pero, para acabar de ver quiénes eran «los renegados e hijos de renegados» que, según Hurtado de Mendoza, Cisneros se había propuesto convertir, retrocedamos a las crónicas contemporáneas a la rendición de Granada. Y así, en la del —por lo demás, muy poco acreditado— continuador anónimo de Hernando del Pulgar leemos: «e quedose en Granada el arzobispo de Toledo don fray Francisco Ximénez, que después fue cardenal. El cual con buen celo quísose informar de todos los moros que en cualquier manera venían de linaje de cristianos [la cursiva es mía], y hacíalos traer ante sí, y por buenas palabras y presumpciones procuraba con ellos que se convirtiesen [...] y los que se convertían en esta manera amercedábalos y gratificábalos, y a los que no se querían convertir echábalos en la cárcel; e trabajaba con ellos por todos los medios posibles que se convirtiesen, y pareció que esto tocaba a muchos moros [la cursiva es mía] y se escandalizaron dello...». Por su parte, el mucho más acreditado «cura de Los Palacios », Andrés Bernáldez, escribe: «y quedó el arzobispo de Toledo con el de Granada dando forma en el convertimiento de la ciudad, y buscaron todos los linajes que venían de cristianos [la cursiva es mía] y convirtieron y bautizaron muchos de ellos y los moros tuvieron esto por muy mal...». La averiguación de linaje (en todo análoga, aunque en sentido inverso, a la que tal vez ya empezaba a recaer y arreciaría mucho más en los siglos XVI y XVII sobre los judíos conversos o «cristianos nuevos», con los famosos «estatutos de limpieza de sangre») nos revela, así pues, que los «renegados o hijos de renegados» de Hurtado de Mendoza incluían también —por designarlos con término analógico— «mahometanos nuevos» de segunda, tercera y acaso aun más remota generación, y la indignada reacción, de la que participaron indistintamente los «mahometanos viejos» —ejemplares en esto frente a la anticristiana actitud de los cristianos viejos hacia los judíos conversos—, se comprenderá fácilmente no sólo por su credo, sino también porque, a tenor de la insinuación del continuador anónimo de Hernando del Pulgar que más arriba he subrayado («y pareció que esto tocaba a muchos moros»), si es que la interpreto bien, tales «mahometanos nuevos», conforme se previene además en los títulos de las capitulaciones transcritos más atrás, debían de haber contraído ya muchos parentescos con los de linaje moro.

Pero incluso antes de esto —al menos según Mármol Carvajal, si es que no altera el orden de los hechos, lo que, por lo remoto en este punto de su testimonio, nada tendría de inverosímil—, a más se había atrevido el violento Jiménez de Cisneros, pues, por lo visto, tan sólo en un principio soportó supeditarse a los modales mansos y respetuosos iniciados por el arzobispo de Granada, fray Fernando de Talavera, para la conversión de los propios moros de linaje. «El medio que tuvieron los prelados para negocio tan importante —escribe Mármol Carvajal— fue mandar llamar a los alfaquís y morabitos de más opinión entre los moros, y con ellos solos en buena conversación disputaban, y les daban a entender las cosas tocantes a la fe cristiana, no con fuerza ni con violencia, sino con buenas razones y sentencias; y trataban el negocio con tanta modestia y mansedumbre, que habiendo disputado gran rato con ellos, los enviaban contentos, dándoles vestidos y otras muchas cosas porque no se extrañasen de volver otras veces a las disputas.» El caso es que algunos de ellos, halagados por trato semejante, «reprobando su secta, deseando asimesmo gozar de la libertad con los vencedores [la cursiva es mía], comenzaron [...] a tomar los documentos de la fe y a enseñarlos al pueblo, amonestando que era vanidad la secta de Mahoma, y que les convenía abrazar la fe de Jesucristo. Estas amonestaciones fueron de tanto efecto, que dentro de pocos días vinieron muchos hombres y mujeres a pedir el santo bautismo con autoridad de sus propios alfaquís, y en un solo día se bautizaron más de tres mil personas; y fue tanta la priesa, que no pudiéndolos bautizar a cada uno de por sí, fue necesario que el arzobispo de Toledo los rociase con hisopo en general baptismo...». ¡De nuevo, pues, los gregarios y sumarísimos bautizos por aspersión, al estilo Vicente Ferrer, que tan fatídicos habían sido para la progenie de los judíos y que ya probablemente habían empezado en Ultramar, o estaban a punto de ello, para perdición de la progenie de los indios! Pero la santa, católica y apostólica violencia de Cisneros —que hasta entonces, acaso por respeto a la mansedumbre del arzobispo titular, había soportado verse reprimida— acabó por estallar no bien se vio enfrentada a la escandalizada y dolida reacción pública de algunos notables del Albaicín ante tales conversiones; y así, «mandó prender los que entendió eran más contradictores de las cosas de la fe». De entre ellos, el denodado empeño de Cisneros se centró especialmente sobre «uno llamado el Zegrí Azaator, hombre principal y dotado de buen entendimiento cuanto a las cosas morales, aunque por otra parte arrogante y soberbio, por ser de linaje de los reyes de Granada. Éste contradecía reciamente que los moros no [sic, como doble negación enfática] se convirtiesen, y don fray Francisco Jiménez determinó, dejada aparte toda humanidad, de traerle por fuerza al yugo de Dios, pues no aprovechaban buenas razones con él...». De modo, pues, que, habiendo soltado probablemente a todos los demás tras conminarlos a guardar silencio —aunque nada nos dice Mármol Carvajal—, a este Zegrí Azaator lo retuvo con grillos «en una estrecha prisión», encerrando con él a un capellán «para que con cuidado le metiese por camino [...] y dentro de pocos días, fuese por fuerza, o lo más cierto, por inspiración divina» (aquí el cronista pone toda su buena voluntad para dar al caso un happy end decorosamente cristiano), pidió el bautismo.

Sin embargo, fuese cual fuese el orden de los hechos (primero los renegados y después los moros de linaje, o viceversa, según la exposición de Mármol Carvajal), la explosión en que más pronto o más tarde habían de redundar las temerarias acciones de Cisneros sobrevino a causa del intento de detención de la hija de un renegado. En efecto, al arzobispo de Toledo no se le ocurrió cosa mejor que mandar a prender a esta mujer al Albaicín por mano de un tal Sacedo, criado suyo, acompañado por un alguacil real, Velasco de Barrionuevo. Cuando ya la traían presa por la plaza de Bib el Bonut, la mujer «comenzó a dar grandes voces, diciendo que la llevaban a ser cristiana por fuerza, contra los capítulos de las paces [la cursiva es mía]; y juntándose muchos moros, y entre ellos algunos que aborrecían aquel alguacil por otras prisiones que había hecho, comenzaron a tratarle mal de palabra; y como les respondiese soberbiamente, a furia de pueblo pusieron las manos en él y le mataron [...] y mataran también a Sacedo, si no le librara una mora debajo de su cama, donde le tuvo escondido aquel día y parte de la noche, hasta que pudo enviarle seguro a la ciudad».

Así empezó la sublevación del Albaicín, que duró hasta diez días —del 18 al 28 de diciembre de 1499— y en la que los alzados llegaron a salirse hasta Granada para asaltar la casa de Cisneros, quien se hizo fuerte en ella y resistió valientemente el cerco, negándose a ser sacado o a salir para ponerse a salvo, por no abandonar a su gente en el peligro. Hurtado de Mendoza da a su padre, el conde de Tendilla, capitán general del reino de Granada, todo el mérito del apaciguamiento, y es cierto que trató de subir una primera vez al Albaicín con voz de paz, pero hubo de volverse sin lograr arreglo, porque los moros le apedrearon la adarga, lo que era entre ellos señal de rompimiento; y cuando los apelaban con el nombre de los reyes «daban color a su negocio, diciendo que el Albaicín no se había alzado contra sus altezas, sino en favor de sus firmas» (Mármol Carvajal), aludiendo, evidentemente, a los compromisos de las Capitulaciones sobre no ser forzados a dejar su fe; pero Mármol Carvajal dice que fue el arzobispo de Granada el que subiendo al Albaicín, hasta la plaza de Bib el Bonut, acompañado por un capellán, portador de una cruz, y por algunos criados desarmados, y «con tan buen semblante y rostro tan sereno como cuando iba a predicarles las cosas de la fe» (Mármol Carvajal, que en toda la narración del episodio, encareciendo la actitud de Talavera, lanza, por el contraste, una tácita pero evidente censura hacia Cisneros), consiguió apaciguar a los alzados; y sólo después de él volvió a subir el conde de Tendilla, prometiéndoles que el arzobispo y él «les alcanzarían el perdón y la gracia de sus altezas, pues se debía entender, como ellos decían, que más se habían alzado en favor de sus reales firmas que con voluntad de hacer novedad; y que demás desto, les serían guardadas sus capitulaciones». O sea, como bien se echa de ver, una total desautorización de las actuaciones de Cisneros. En cuanto a éste, ya desde el tercer día de la revuelta había tratado de escudarse ante los reyes adelantándose a enviarles a Sevilla un mensajero con un pliego de su mano que adobaría sin duda los sucesos conforme a su versión; pero habiéndosele emborrachado el mensajero —un esclavo canario que le habían recomendado por formidable corredor—, fueron otros informes los primeros que acerca del asunto recibieron los reyes en Sevilla; «y como el Rey Católico —sigue contando Mármol Carvajal— no vio carta del arzobispo de Toledo, entendió que por su causa había sucedido tan gran desorden, y culpándole, se enojó también con la Reina, diciendo que había sido causa de que viniese aquel hombre a Granada, que había alborotado y puesto en condición [sic; o falta algo o hay que sobrentender «tal condición» o «condición de perderse»] el reino que tanto había costado conquistar...». Pero Cisneros, al enterarse, por carta del secretario de los reyes, del fracaso de su mensajería, expidió por delante a un compañero de orden, fray Francisco Ruiz, ante cuya relación los reyes «perdieron parte del enojo que tenían, aunque mucho más se aplacaron después cuando el propio arzobispo llegó; el cual con su mucha elocuencia y discreción lo allanó todo[70] [...] disculpándose con tan buenas razones, que los Reyes quedaron satisfechos, y él en mayor gracia con ellos». No he creído ociosos tales pormenores, para ilustrar no sólo las diferencias entre don Fernando y doña Isabel tanto respecto de Cisneros como de cuanto tocase a la religión, sino también la superioridad intelectual y temperamental sobre los reyes de aquel sin duda agudísimo y honesto, aunque, para desgracia de tantos miles de hombres, tenebroso y violento franciscano, que por tales prendas acabaría siendo llamado «el tercer rey de España». Pese a todo lo cual, seguramente por imposición de don Fernando, parece ser que por Granada no volvió a recalar nunca jamás.[71]

Pero el roto dejado no tenía ya posible compostura: al parecer, cuarenta notables de la sublevación del Albaicín, que había durado del 18 al 28 de diciembre de 1499, lograron huir, y en enero de 1500 llevaron la antorcha de la rebelión a Güéjar, Lanjarón y Andarax. La de Güéjar fue reprimida por el conde de Tendilla, la de Lanjarón por el rey don Fernando y la de Andarax por el condestable de Navarra, Luis de Viamonte, conde de Lerín. Las versiones de los cronistas no están contestes con la de Hurtado de Mendoza en cuanto a la crueldad del padre de éste en Güéjar: según don Diego, el conde hizo pasar a cuchillo a los defensores y a los moradores; según la del continuador anónimo de Hernando del Pulgar —más creíble, por ser contemporáneo— los rendidos fueron llevados a Granada y puestos a la venta; Bernáldez no da detalles al respecto. El continuador de Pulgar detalla mucho sobre la toma de Andarax: «Este día se tomó una parte principal de la dicha Andarax, y en la otra parte, que es algo más fuerte, se recogieron los moros, donde había mucho número, porque se habían recogido a la dicha Andarax, y como el lugar más principal y más fuerte, muchos moros y moras de otros lugares de las dichas Alpujarras. Y esa noche se capituló que otro día de mañana se entregasen todos los dichos moros y se tornasen cristianos, y cuando fue el día segundo a las nueve oras habiendo los moros entregado las armas conforme a lo capitulado, algunos cristianos del ejército se soltaron por robar y entrar en donde estaban los moros, y se comenzaron a revolver unos con otros, y como se sintió en el ejército, fueron muchos allá y mataron muchos moros y moras en número de más de tres mil ánimas, que en la sola mezquita murieron más de seiscientos,[72] que estaban allí recogidos, que fue cosa de muy gran lástima en todos los demás moros y moras que fueron presos y se soltaron libremente, y se tornaron cristianos conforme a lo que se capituló con el Rey Católico, y el saco que allí se hizo fue muy grande, porque muy gran parte de las riquezas de las Alpujarras estaban allí recogidas, y después acá la Alpujarra está pacífica». Me he detenido en este pasaje con la intención de que se considere qué se podía esperar de una conversión colectiva conseguida en semejantes circunstancias. La incongruencia entre la frase final («después acá la Alpujarra está pacífica») y la primera del párrafo que inmediatamente sigue, aunque se refiera a una región algo más meridional, no sólo puede ser muestra de lo que digo, sino que apoya también, por otra parte, la sospecha de los críticos de que esta continuación anónima de Hernando del Pulgar probablemente es obra de distintas plumas: «En el año de quinientos y uno luego siguiente, se rebelaron muchos moros nuevamente convertidos en la Sierra Bermeja...».

Pero no adelantemos el curso de los hechos. La sublevación de Güéjar, Lanjarón y Andarax concluyó, al parecer, el 7 de marzo de 1500. El cura de Los Palacios, que apenas da detalle de los episodios, nos cuenta su final de esta manera: «y tomó por partido [habla del rey] todas las Alpujarras, e dejó a buen recaudo todas las fortalezas [...] y dejó orden como predicasen a los moros la santa fe y bautismo, e los convirtiesen por ciencia e buena razón, y les hiciesen saber como la voluntad suya e de la Reina era que todos fuesen cristianos [...] y dende a pocos días prosiguiendo lo susodicho los dichos arzobispos [aquí Bernáldez no está conteste con Mármol Carvajal, según el cual Cisneros fue retirado de Granada inmediatamente después de la sublevación del Albaicín] y la clerecía de Granada convirtieron la ciudad y bautizaron más de setenta mil personas grandes e chicas en Granada y su comarca, de manera que en toda la ciudad no quedó ninguno por bautizar». Todavía, pues, en marzo de 1500, al menos según nos los presenta el pasaje de Bernáldez, no puede decirse que la conversión y el bautismo —aun a despecho de la referencia a la voluntad de los monarcas, que en ningún caso, tiempo ni lugar podrá evitar tener siquiera un punto de ominosa, si es que no incluso de conminatoria— fuesen omnímoda y declaradamente constrictivos. Por conversión forzosa, sin embargo —y, por tanto, contraria a la capitulación de 1491, que concedía a los granadinos conservar su credo—, la tuvieron, según Mármol Carvajal, y si es que no la trastrueca con la de 1502, los propios moros, pues reclamaron contra ella ante el sultán de Turquía, el cual respondió con la amenaza de comportarse de igual modo con los muchísimos cristianos que vivían, respetados en su fe y su culto, en los dominios del imperio. (Estas embajadas tuvieron un precedente casi totalmente análogo, salvo que los mensajeros del «Gran Soldán», dos franciscanos del Santo Sepulcro, se dirigieron primero a Roma, de donde el papa los remitió, con un breve, a los Reyes Católicos, en 1489, según Hernando del Pulgar —capítulo CXII de la tercera parte de su crónica—, que refiere también cómo los reyes, aun manteniendo, en su respuesta al sultán, su derecho a la dominación política sobre el reino de Granada, encarecían su respeto hacia las libertades civiles y hacia la religión islámica de sus nuevos súbditos, lo que bien pudo constituir un compromiso que reforzase la inicial actitud de tolerancia religiosa, prometida en las Capitulaciones de Santa Fe, de 1491.) Es curioso que esta vez el mensajero enviado por los reyes ante la Sublime Puerta fuese ni más ni menos que Pedro Mártir de Anglería, ya por entonces, casi seguramente, preceptor de los dos hijos mayores del conde de Tendilla: don Luis, futuro sucesor de éste en la capitanía general del reino de Granada, que tenía entre doce y trece años, y don Antonio, futuro primer virrey de Nueva España, que andaría por los diez.

Pero aunque, como se verá, no es por capricho el haberme demorado hasta aquí en tales detalles, abreviemos. Tras las ya referidas conversiones de la capital, los arzobispos de Sevilla y de Granada y los obispos de Málaga, Guadix y Almería enviaron predicadores de la fe cristiana a otras comarcas del reino de Granada, donde fueron muy mal recibidos por los moros, que mataron a algunos y singularmente a dos clérigos de Alcalá con muerte de tormento. A raíz de lo cual —volviendo a transcribir de Andrés Bernáldez—, «en el mes de enero del año de 1501, estando la corte en Granada, alborotáronse los moros de Sierra Bermeja y de las comarcas de Ronda, y alzáronse para se defender o pasarse allende [esto es, allende el mar, o sea a Marruecos o Argel], antes que no ser cristianos, y por temor que habían hecho muchos daños e muertes en los cristianos, y habían matado entonces a los dos clérigos de Alcalá Antón de Medellín e Alonso Gascón en Daiden, y los quemaron, después de los haber muerto atados a sendos árboles a cañaveradas y pedradas...». Fue, pues, sin duda, este levantamiento con la subsiguiente represión, en la que murió con otros ochenta caballeros don Alonso de Aguilar, señor de Aguilar y hermano mayor del Gran Capitán (hecho a partir del cual los cristianos debieron de ser tan poco amigos de adentrarse por aquellos andurriales que, según Mármol Carvajal, en septiembre de 1570 fueron hallados todavía insepultos y «blanqueaban calaveras de hombres y huesos de caballos amontonados»), lo que acabó por decidir a los Reyes Católicos a librar la pragmática del 12 de febrero de 1502, por la que la conversión forzosa se dictaba no sólo para los moros de Granada, sino también para los mudéjares de los reinos de León y de Castilla —y por ende de todo el resto de Andalucía—, concediendo, al parecer, un plazo de tres meses para exiliarse de España los que quisiesen seguir siendo mahometanos, por lo menos a tenor de los Anales breves de Lorenzo Galíndez Carvajal, no según Bernáldez, cuya crónica omite —o da tal vez por sobrentendida— la opción del exilio y se limita a decir: «habido su consejo [el rey y la reina], mandaron de hecho que todos los moros del reino de Granada, y todos los moros mudéjares de Castilla e Andalucía, dentro de dos meses fuesen cristianos y se convirtiesen a nuestra Santa Fe Católica y fuesen baptizados, so pena de ser esclavos del Rey y de la Reina los que fuesen realengos, y los de los señoríos esclavos de los señores, y predicándoles en toda Castilla donde los había, y en el reino de Granada, y cumpliose el plazo de los dos meses en el mes de abril del dicho año de 1502 [Galíndez Carvajal habla de tres meses para el exilio y los da por cumplidos en mayo, mes tras el cual no se les deja ya salir, sino sólo hacerse cristianos, y no hace mención de la esclavitud]. Y ansí de ellos convertidos de buena voluntad, y todos los más contra toda su voluntad [la cursiva es mía], fueron baptizados considerando que si los padres no fuesen buenos cristianos, que los hijos o nietos o biznietos lo serían. Y aquí cesó la descomulgada mezquita del malvado Mahoma en Castilla, a la cual pusieron perpetuo silencio, como a cosa muy emponzoñada e empecible, los buenos e bien aventurados y de perpetua y gloriosa memoria don Fernando e doña Isabel, reyes de España». En la Corona de Aragón la conversión forzosa de los mudéjares no llegaría a imponerse hasta 1526, o sea bajo el emperador y el mismo año en que se estableció en Granada la Santa Inquisición.

A sus recuerdos de infancia de las sublevaciones del Albaicín en 1499, de Güéjar, Lanjarón y Andarax en 1500, de Sierra Bermeja en 1501, y a multitud de pequeños episodios posteriores durante la capitanía general de su padre y acaso también de la de su hermano, debía, así pues, de referirse don Antonio de Mendoza cuando —ya virrey de Nueva España desde once años atrás—, en su pliego de descargos del 30 de octubre de 1546 y en contestación al cargo 38 de la lista presentada por Francisco Tello de Sandoval contra él (véase la nota 4 de este mismo texto, pp. 407 y ss.), alega: «como se hace en España con los herejes e infieles que la gente los acuchillan en el camino sin que sea a cargo de justicia»; y más abajo: «y en el reino de Granada se acostumbra a cañaverear y apedrear muchos moros de los que han renegado nuestra santa fe», donde, puesto que el cargo 38 lo incriminaba de haber mandado aperrear (o sea, hacer morir destrozados entre las fauces de los perros) y fusilar con una bala de cañón a grupos de indios puestos en hilera, se ve bien hasta qué punto la corona de espinas que cayó sobre la progenie de los moros (tan semejante a la que ya había ceñido y aún seguiría ciñendo las sienes de la de los judíos) cruzó el Atlántico en las mientes y en el alma del segundón del conde de Tendilla y discípulo del humanista (o sea, para entendernos, uno de esos que llaman de ese modo) Pedro Mártir de Anglería, para ir a caer sobre la progenie de los indios bajo idéntico argumento, puesto que, según el número 188 del interrogatorio preparado por don Antonio de Mendoza el 8 de enero de 1547 para apelar contra la lista de cargos de Tello de Sandoval, y en respuesta al mencionado cargo 38, «la justicia que se hizo de dichos indios después de ganado el peñol de Mistón, convino hacerse por los grandes delitos que dichos indios habían hecho contra Dios Nuestro Señor, siendo [ya] bautizados e industriados en las cosas de la fe» (la cursiva es mía). Digamos, para satisfacción de los lectores, que el virrey don Antonio de Mendoza salió absuelto de la «visita secreta» de Tello de Sandoval —prácticamente equivalente a un juicio de residencia— por sentencia del Consejo Real y del Consejo Real de Indias,[73] el 14 de septiembre de 1548, o sea diez años y cuatro días después de la fecha de la carta por la que el emperador, al ordenarle retirar cualesquiera copias de la bula Sublimis Deus (en la que el papa Paulo III establecía que los indios «son verdaderos hombres» y «no pueden ser privados de su libertad por medio alguno, ni de sus propiedades, aunque no estén en la fe de Jesucristo; y podrán libre y legítimamente gozar de su libertad y de sus propiedades, y no serán hechos esclavos») que hubiesen podido filtrarse hasta las Indias, le daba la primera gran ocasión de demostrar su acendrado celo gibelino, comparable, por cierto, con el que cinco meses antes de la citada absolución por los consejos —dicho sea a título de curiosidad— su hermano don Diego Hurtado de Mendoza, a la sazón embajador, por más que atrabiliario e incompetente, ante la Santa Sede, supo, no obstante, demostrar, al imponer al mismo pontífice Paulo III la aceptación de la tajante negativa del emperador, con el cerrado apoyo de los cardenales españoles, de trasladar a Bolonia, tal como por temor a la Liga de Smalkalda el papa deseaba, la sede del Concilio, ya establecido desde 1545, huelga decirlo, en Trento.

Para acabar, en fin, con la corona de espinas que, por la férula de una fe cristiana impuesta y la impostura de unas conversiones constrictivas y unos bautismos radicalmente sacrílegos, vino a caer sobre la progenie de los moros, la circunstancia por la que se inició el remate de su definitiva destrucción fue la visita al tercer papa Medici (Angelo), Pío IV por nombre pontificio, y sobre el año de 1559 o el siguiente, de don Pedro Guerrero, arzobispo de Granada, presente por entonces en Italia con ocasión de su asistencia al Concilio de Trento.[74] Habiéndose, así pues, probablemente, escandalizado el Santo Padre ante la descripción del arzobispo sobre la conflictiva y empantanada situación que, por querellas de jurisdicción o por emulaciones entre la capitanía general (ya, por entonces, en manos del segundo don Íñigo López de Mendoza, IV conde de Tendilla, pero iniciadas en tiempos de su padre, don Luis) y las autoridades judiciales, atravesaban los moriscos del reino de Granada, que, atropellados o como estrujados entre una y otra parte, terminaban por echarse más y más al monte, convirtiéndose en monfíes, o sea en bandoleros, con lo que se volvían al credo islámico, que nunca en su corazón habían abandonado; escandalizado, venía yo diciendo, el Santo Padre ante este panorama, encareció al arzobispo Guerrero su deseo de que se acabase de una vez con la «herejía» de los moriscos (pues preferían usar el término herejía, en vez de apostasía, más propio desde su punto de vista). Para que se conozca de una voz más próxima el proceso de los hechos, extractaré unos párrafos de Hurtado de Mendoza:

Vínose a causas y pasiones particulares, hasta pedir jueces de términos; no para divisiones o suertes de tierras, como los romanos y nuestros pasados, sino con voz de restituir al Rey o al público lo que le tenían ocupado, e intento de echar algunos de sus heredamientos. Éste fue uno de los principios en la destrucción de Granada común a muchas naciones; porque los cristianos nuevos [en este caso, evidentemente, no judíos, sino moros], gente sin lengua y sin favor, encogida y mostrada a servir, veían condenarse, quitar o partir las haciendas que habían poseído, comprado o heredado de sus abuelos, sin ser oídos [...] Del desdén, de la flaqueza de provisión, de la poca experiencia de los ministros [sobrentiéndase «de justicia»] en cargo que participaba de guerra, nació el descuido, o fuese negligencia o voluntad de cada uno que no acertase su émulo. En fin fue causa de crecer estos salteadores (monfíes los llamaban en lengua morisca) en tanto número, que para oprimirlos, o para reprimirlos, no bastaban las unas ni las otras fuerzas. Éste fue el cimiento sobre que fundaron sus esperanzas los ánimos escandalizados y ofendidos; y estos hombres fueron el instrumento principal de la guerra. Todo esto parecía al común cosa escandalosa; pero la razón de los hombres, o la Providencia divina (que es más cierto), mostró con el suceso que fue cosa guiada para que el mal no fuese adelante, y estos reinos quedasen asegurados mientras fuese su voluntad. Siguiéronse luego ofensas en su ley, en las haciendas y en el uso de la vida, así cuanto a la necesidad, como cuanto al regalo, a que es demasiadamente dada esta nación [la de los moros, se sobrentiende]; porque la Inquisición los comenzó a apretar más de lo ordinario.

Así las cosas, el arzobispo de Granada se apresuró a informar a Felipe II de las preocupaciones pontificias, mientras que el propio Pío IV escribió, por su parte, sobre su alarma ante el mismo conflicto, a su nuncio en España, don Juan Bautista Castaño, arzobispo de Rossano. El caso es que a finales de 1566 Felipe II reunió una junta de juristas y teólogos de la que emanó la pragmática del 17 de noviembre de 1566, amén de otras posteriores del mismo tenor, según las cuales, y volviendo a citar el texto literal de Hurtado de Mendoza, quedó dictado, para los moros del reino de Granada, lo siguiente:

El rey les mandó dejar el habla morisca,[75] y con ella el comercio y comunicación entre sí; quitoles el servicio de los esclavos negros a quienes criaban con esperanza de hijos, y el hábito morisco en que tenían empleado gran caudal: obligáronlos a vestir castellano con mucha costa, que las mujeres trajesen los rostros descubiertos,[76] que las casas, acostumbradas a estar cerradas, estuviesen abiertas; lo uno y lo otro tan grave de sufrir entre gente celosa. Hubo fama que les mandaban tomar los hijos, y pasarlos a Castilla; vedáronles el uso de los baños, que eran su limpieza y entretenimiento; primero les habían prohibido la música, cantares, fiestas, bodas, conforme a su costumbre, y cualesquier juntas de pasatiempo. Salió todo esto junto, sin guardia, ni provisión de gente; sin reforzar presidios viejos, o afirmar otros nuevos. Y aunque los moriscos estuviesen prevenidos de los que había de ser, les hizo tanta impresión, que antes pensaron en la venganza que en el remedio.[77]

¿Para qué decir más? Era lo último; y esta vez, aunque provocado por los informes del arzobispo de Granada, el impulso decisivo había partido del celo apostólico del Sumo Pontífice Pío IV, con la ya mencionada carta a su nuncio en España y sus encarecimientos al arzobispo para que hablase con el rey. Por su parte, Felipe II necesitaba mucho mejorarse con Roma, ya que el papa inmediatamente anterior, Paulo IV (Caraffa), le había retirado algunos privilegios otorgados por otros papas, a causa de la irrupción armada del duque de Alba (virrey de Nápoles a la sazón) en los Estados Pontificios, tras algunos incidentes derivados del pacto secreto que el papa tenía concertado, ya desde antes de la tregua de Vaucelles, con Enrique II de Francia, para echar de Nápoles a los españoles. Y todo esto se dice aquí tan sólo con el fin de mostrar de cuán ajenas y remotas circunstancias colgaba, en mayor o menor grado, la desventura de los moros granadinos. Con todo, hay que tener en cuenta que los más intransigentes de la junta —celebrada en Madrid, y en la que no participaron ni el arzobispo ni el capitán general— fueron precisamente los religiosos: el cardenal Espinosa, presidente del Consejo de Castilla; el obispo Gallo de la diócesis de Orihuela, y don Pedro de Deza, del Consejo de la Inquisición y, por entonces, presidente de la Chancillería de Granada, cuyo fervor religioso —fervor que mereciera más el nombre de «furor»— se impuso a las prudentes protestas de don Íñigo, el capitán general, que demandaba, por lo menos, demora, circunspección y paulatinidad para tan drásticas medidas.

Según Mármol Carvajal, fue a causa de la propia impunidad con la que los cristianos se habían acostumbrado a cometer toda suerte de atropellos y de robos contra los campesinos moriscos por lo que se frustró la intentona inicial de la sublevación, organizada por un Farax ben Farax, y consistente en un asalto a la propia ciudad de Granada, apoyado desde el Albaicín, desde la sierra y desde la vega, pues fue precisamente el deseo de vengar una de tales depredaciones (perpetrada esta vez por los alguaciles y escribanos de la audiencia de Ujíjar, deseosos de agasajar, a costa de los moros, a sus familias, residentes en Granada, adonde se dirigían a pasar la Santa Navidad) lo que hizo que uno de los grupos conjurados, deshaciendo la simultaneidad y la sorpresa, hiciese fracasar el primer golpe de la insurrección. Pero el empeño no tenía ya posible vuelta atrás y pronto se trocaría en guerra abierta, bajo el mando de un nuevo caudillo: el famoso Abén Humeya.

De la terrible guerra, que duró hasta noviembre de 1570, han quedado —aparte de una relación oficial, escrita, como era obligado, por el capitán general don Íñigo López de Mendoza para el rey— tres crónicas contemporáneas: la de Diego Hurtado de Mendoza, la de Luis de Mármol Carvajal y la de Luis Cabrera de Córdoba —esta última inserta en una crónica de todo el reinado de Felipe II. La primera expulsión —inacabada— de los moriscos, consiguiente a la guerra, consistió desde luego en un desalojo total de la región de Las Alpujarras y creo que casi total del reino de Granada; muchos de los moriscos embarcaron hacia Berbería —lo que actualmente llamamos el Magreb—, otros fueron deportados a Castilla y Extremadura. El reino de Granada, por la riqueza de sus recursos, fue pronto repoblado con cristianos de otras regiones españolas, sobre todo gallegos, si no recuerdo mal. La segunda y definitiva expulsión de los moriscos, que comprendió también a los antiguos mudéjares de Valencia, Aragón y Cataluña (ya convertidos en moriscos, o sea bautizados, desde 1526), junto con los del resto de España, fue dictada por un bando de Felipe III de 1609 y, a despecho de algunas protestas de los nobles, que apreciaban a los moriscos como mano de obra agrícola barata y competente para sus latifundios, se llevó a cabo, región por región, en los años subsiguientes. Así acabó la segunda de las progenies destruidas por esa especie de Industria de Sufrimientos Intensivos en que, Roma iuuante, se convirtió España sobre todo a partir de su tan glorificada unidad nacional, bajo un catolicismo que se diría como obcecado en hacerles a las otras religiones, monoteístas o paganas, muchísimos más mártires que los que nunca acertó a darle, por su parte, a la propia de Jesús de Nazaret. Lo serían seguramente los dos clérigos de Alcalá de los Gazules muertos con tormento en 1501, pero no sé hasta qué punto Nuestro Señor Jesucristo recibiría en su seno como tales, según sus intenciones, al preconizado pero malogrado primer inquisidor de Zaragoza, Pedro de Arbués, asesinado por los judíos en 1485, o aun, según sus hechos, al alguacil Barrionuevo, linchado por los moros cuando se llevaba presa a una mujer del Albaicín por orden de Cisneros.

Viniendo, pues, finalmente, al caso de los indios, las primeras bulas que, como primeras gemas referentes a Ultramar, vinieron a engastarse en la corona de Castilla, por entonces en cabeza de doña Isabel de Trastámara, fueron las famosas y tan discutidas de Alejandro VI (Rodrigo de Borja), familiarmente llamadas «bulas alejandrinas». Respecto de ellas pienso aprovecharme del minucioso y encomiable estudio de Alfonso García-Gallo, «Las bulas de Alejandro VI y el ordenamiento jurídico de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias» (Anuario de Historia del Derecho Español, Madrid, 1957-1958; reedición en Alfonso García-Gallo, Los orígenes españoles de las instituciones americanas, Madrid, Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, 1987, pp. 313-659), que, al menos para un profano o un semi-pre-iniciado como yo, resulta enteramente convincente. El punto de partida del estudio de García-Gallo consiste en algo tan elemental y evidente, una vez propuesto, como remontar la espontánea e inadvertida inercia de un espejismo de punto de vista histórico, análogo, por cierto, al que hace resbalar a Julián Marías en su interpretación del pasaje del cardenal Pietro Bembo (véase la nota 1 de este mismo apéndice, p. 428); pues, en efecto, así como a Marías, desde el distraído punto de vista del siglo XX, no se le ocurre pensar que el célebre cardenal[78] pueda estarse refiriendo a otro idioma que al castellano cuando habla de «voci» y «accenti» «Spagnuoli», y no al catalán, siendo así que éste era el idioma familiar y al menos en parte cortesano («e Valenza il colle Vaticano occupato avea», dice el propio Bembo) de Alejandro VI, así tampoco a los profanos se nos ocurre considerar, hasta que alguien como García-Gallo nos advierte contra el espejismo, el descubrimiento de Colón en 1492 más que como una absoluta novedad, como un comienzo —y un comienzo enfáticamente señalado como un hito milenario en la Historia Universal—, y no como una continuación, que no otra cosa era para los espectadores de 1493 y, por lo tanto, para el autor de las famosas bulas, Alejandro VI. Tan es así que, después de un primer éclat de lo que sólo más tarde se sabría que era nada menos que «el Descubrimiento de América», hubo unos años de vacilación y, por así decirlo, recesión ante un descubrimiento sin duda más importante —por la distancia, por las dimensiones y sobre todo por la dirección occidental de la navegación— de lo que podría haber sido, por ejemplo, el de las Islas Afortunadas o Canarias, en el supuesto de que no hubiese habido noticia de ellas desde la Antigüedad,[79] pero no de un orden de magnitud distinto, y aun menos en un grado tan superior como el que tiene hoy para nosotros. Síntoma claro de esa «recesión» es sin duda el hecho de que en 1495 la Corona de Castilla restringió a quinientas las personas que podían permanecer a su sueldo en La Española, mandando que las restantes se volviesen a España.

Deshacer el espejismo de punto de vista histórico en la consideración del descubrimiento colombino de 1492, así como de las bulas de 1493 que a él se refieren, pasando a concebirlos no ya como un comienzo sino como una continuación, significa evidentemente devolverlos al lugar de la sucesión en que se inscriben e interpretarlos a la luz de la sola relación vigente de los que son continuación, pero no —y esto es lo que aquí importa— en el sentido débil y genérico en que todo hecho histórico viene precedido de otros que lo han hecho posible y a la vez lo condicionan, configurando, como gustan decir los periodistas, «su contexto histórico», sino en el sentido fuerte y específico de su pertenencia a una sucesión muy especializada de designios, acciones y avatares homogéneos: la de las expediciones, exploraciones y conquistas terrestres y sobre todo marítimas por parte de los reinos de Castilla y Portugal, allende el litoral peninsular y más allá de las Columnas de Hércules, tanto Atlántico afuera, ya sea rumbo al norte, ya, preferentemente, rumbo al sur, como sobre el África islámica, en un principio a título de prolongación de esa especie de Cruzada occidental, reconocida como tal por Roma, por lo que yo ahora pueda recordar, al menos para la guerra contra los almohades, coronada, como sabe hasta el más cateado bachiller, con la victoria de 1212 en las Navas de Tolosa, pues bula de Santa Cruzada (Gaudeamus et exultemus) recibió de Benedicto XII el rey de Portugal Alfonso IV, en 1341, para su guerra contra el reino de Fez, aunque sólo su sucesor don Juan I alcanzará definitivamente, en 1415, la conquista de Ceuta para la Cristiandad. Y es a raíz de este hecho cuando se expiden las primeras bulas que, aunque indirectamente todavía, afectan al asunto que traemos en cuestión: la Romanus pontifex (primera de este nombre) del papa Martín V y del 4 de abril de 1418, por la que se concede a Juan I convertir la mezquita de Ceuta en catedral cristiana, y la Sane charissimus del mismo papa y de la misma fecha, importante por ser la última bula —al menos por cuanto yo pueda saber— en que se recomienda la colaboración de otros príncipes cristianos en la «Cruzada de Occidente» con el de Portugal, en lugar de excluirlos, en beneficio de uno solo de ellos —que de hecho habrán de ser primordialmente el rey de Portugal o el de Castilla, mutuamente excluyéndose a su vez—, conforme al que en adelante se mostrará invariable criterio pontificio. La motivación política de este criterio —que pronto se irá viendo— tendrá unas consecuencias, igualmente políticas, de alcance incalculable.

La interpenetración y aun parcial superposición de los diversos factores que van a entrar en juego en nuestro asunto hace desde luego imposible un enunciado limpiamente exento de cada uno de ellos, pero también hace difícil elegir, de entre las varias enumeraciones igualmente válidas, ya sea la teóricamente más plausible, ya sea la expositivamente más ordenada y esclarecedora. No habiendo, sin embargo, más remedio que aceptar el albur de la elección, será el lector quien juzgue de lo afortunado o desgraciado de la mía, tanto en los enunciados como en su ordenación, tal como, sin más disculpas, allá va:

PRIMERO. El carácter políticamente exclusivista que después de la arriba citada Sane charissimus de 1418 adoptan todas las bulas pontificias referentes a las que bajo mi sola responsabilidad denomino «Cruzadas occidentales», frente a las «orientales», en que los rasgos de coalición de príncipes cristianos se conservan, al menos formalmente (en el mando separado de don Juan de Austria, como capitán general de toda la escuadra cristiana, y de don Álvaro de Bazán, de la fracción española), más de siglo y medio después, en la guerra de Lepanto. Este carácter políticamente exclusivista tiene que ver con la paulatina transformación en otra cosa de lo que sólo al principio pudo concebirse como cruzada propiamente dicha, tal como se verá en el punto cuarto.

SEGUNDO. La índole genéricamente arbitral del papel del pontífice a lo largo de las actuaciones de los titulares sucesivos y sus diversas bulas. He subrayado «genéricamente» para evitar una confusión indeseable, que es la siguiente: García-Gallo, como experto jurista, sabe que el arbitraje es una institución jurídica rigurosamente formalizada, en la que el árbitro no actúa por su propio poder sino por poderes recibidos de las dos partes litigantes que lo han designado para dirimir su querella, bajo el compromiso de obligarse estrictísimamente a obedecer su dictamen. Y en este sentido rigurosamente jurídico rechaza junto con otros autores y con toda razón el carácter arbitral que algunos han querido atribuir a la segunda bula Inter caetera de Alejandro VI, ya sea por no responder a la exigencia de haber sido solicitada por ambas partes —presuntamente Castilla y Portugal—, sino en todo caso sólo por Castilla, ya sea por no otorgarla el papa a título de concesión graciosa a tal solicitud, aunque la haya habido, sino, expressis verbis, a título espontáneo de su sola potestad apostólica, bajo la ficción verbal de motu proprio.[80] En el sentido jurídicamente formal, ninguna de las bulas que conciernen al caso de que aquí es cuestión reúne los rasgos necesarios para que pueda hablarse de arbitraje. De las dos que tal vez más podrían acercarse a ello, esto es, la Dudum cum ad nos de Eugenio IV del 31 de julio de 1436 y la Aeterni regis de Sixto IV del 22 de junio de 1481, la primera de ellas, aunque dirime en concreto sobre el derecho de las Islas Canarias entre los reyes de Castilla y Portugal, no lo hace en respuesta a una solicitud simultánea y concertada de ambos reyes, tal como exigiría un arbitraje, sino como mediación entre dos demandas separadas de uno y otro rey: una petición de don Duarte de Portugal para que le sea concedida la conquista de las dichas islas, y una apelación de Juan II de Castilla, a través del obispo de Burgos, don Alonso de Cartagena, en contra de semejante concesión, en el Concilio de Basilea, con sus Allegationes (texto interesantísimo —cuya reproducción en los apéndices añade aquí el lector de García-Gallo, como una cosa más que agradecerle, a los méritos propios de su estudio— que ha de ser más abajo de suma utilidad); y en cuanto a la segunda, aunque responda a la exigencia formal de ser solicitada por petición concorde de las partes (en este caso, doña Isabel de Trastámara, reina de Castilla, y don Alfonso V, rey de Portugal), no tiene por contenido una sentencia arbitral dirimente de un pleito todavía pendiente entre una y otra, sino tan sólo la ratificación o, por así decirlo, consagración papal, de un pacto ya previamente acordado y capitulado por ambas por su cuenta: la Capitulación de las Alcáçovas, del 4 de septiembre de 1479. Y en tal sentido, no creo que sea temerario, por mi parte, atribuir a la Aeterni regis una función análoga a la del segundo —y no necesario— de los dos momentos que en la tradición romana conformaban lo que hoy concebimos como un acto unitario bajo la noción de «juramento» (un derivado nominal, por cierto, que, aunque perfectamente posible, nunca fue construido, a partir de iuro, en el latín, y sólo se formó ya en las lenguas romances sobre jurar y sus equivalentes). Los dos momentos eran el sacramentum —siempre necesario— y la execratio —complemento optativo—; por el primero, el que juraba comprometía, poniéndolo por fiador del cumplimiento, su buen nombre público, que vale tanto como decir «su honor»; por el segundo, añadía —ya sea espontáneamente, ya sea por exigencia de los otros— la garantía de echar o de aceptar sobre su cabeza, en caso de incumplimiento, los más terribles males, por lo común bajo forma de maldición divina —o sea de los dioses de lo alto—, pero quizás a veces —a menos que esto sea ya medieval— bajo la de conjuro de poderes ctónicos. (Como residuos modernos de la execratio romana podemos todavía reconocer fórmulas tales como «Que me caiga yo muerto ahora aquí mismo» y otras semejantes que ponen por garantía hasta la vida de los seres más queridos. Y en el famoso romance de las juras de Santa Gadea, la serie de maldiciones condicionales con las que el Cid conjura al rey Alfonso si faltare a la verdad sobre la muerte de su hermano es un modelo perfecto de execratio.) Prácticamente análogo al descrito era, a mi entender, el sentido de la demanda hecha al papa Sixto IV por los soberanos de Castilla y de Portugal con respecto a la Capitulación de las Alcáçovas: aunque la firma de ésta por las partes se bastaba a sí misma como sacramentum, en la medida en que una y otro hacían del cumplimiento compromiso de honor, quisieron añadirle, a través de la bula pontificia, la garantía de una execratio, a cuyo título, como piadosos príncipes cristianos, no podían tener por válida ninguna otra que no fuese la amenaza de una excomunión papal. Y me he extendido en este comentario a fin de sugerir que más que el reconocimiento de una nunca bien definida «potestad apostólica», era tal vez la fuerza coercitiva del temor a la amenaza de excomunión papal —con que las bulas solían concluir— por parte de todos los príncipes cristianos lo que hacía que cualquiera de ellos que quisiese imponer y asegurar sus pretensiones frente a todos los restantes se acogiese al recurso de pedir una bula a su favor, para poder esgrimirla como instrumento de fuerza capaz de detener a cualquier otro posible competidor cristiano ante los límites del área reservada, de modo privativo, a sus proyectos de dominación. Volviendo ahora, finalmente, al contenido de este segundo punto, si bien, tal como creo haber argumentado, parece cierto que de ninguna de las bulas que atañen a mi asunto sería correcto hablar de un «arbitraje» en el sentido formalmente jurídico del término, sostengo que en el sentido lato que en la lengua común alcanza la palabra sí cabe hablar, no obstante, de un papel genéricamente arbitral, no de una bula ni de un papa en concreto, sino del pontificado en su continuidad a lo largo de los sucesivos titulares que se las hubieron con las dos monarquías marineras que durante casi todo el siglo XV y buena parte del siglo XVI detentaron prácticamente la exclusiva de las navegaciones del Atlántico. Y por lo que me importa subrayar tal papel arbitral de los pontífices es por lo que apareja necesariamente de función política, es decir, referente al dominio temporal —aunque sea bajo la consabida consigna de «Paz y concordia entre los príncipes cristianos»—, por mucho que tratase de ejercerse, con toda buena fe, sin menoscabo alguno de la función apostólica y evangelizadora.

TERCERO. La incierta naturaleza de la «potestad apostólica». Con fecha del 28 de junio de 1077, el entonces pontífice Gregorio VII dirigió una carta «a los reyes, condes y demás príncipes de España» (se da por sobrentendido que cristianos), en la que les recordaba cómo, según las antiguas constituciones, el reino de España estaba dado a San Pedro y a la Santa Iglesia Romana en jurisdicción y propiedad («regnum Hispaniae ex antiquis constitutionibus beato Petro et sanctae Romanae ecclesiae in ius et proprietatem esse traditum»). Era esto en tiempos del rey Alfonso VI de Castilla, a quien poco más tarde el mismo papa impuso la sustitución del rito mozárabe por el romano. La consecuencia concreta de semejante reivindicación de la jurisdicción y propiedad fue la reclamación del cumplimiento de los correspondientes deberes tributarios para con la Santa Sede. Si tal reclamación basta de muestra, hay que concluir que en el siglo XI la «potestad apostólica» venía a interpretarse bajo una concepción casi imperial. Sirva este precedente, en que no ya el Sacro Imperio Carolingio ni el Romano-Germánico, que el propio Gregorio VII se tomó el trabajo de intentar menoscabar, sino el pontificado mismo parece considerarse como a modo de heredero del Imperio romano de la Antigüedad, para ahuyentar de una vez toda extrañeza ante los grandes extremos de elasticidad a que la concepción de la llamada Apostolica postestas (o bien auctoritas, con igual valor)[81] puede llegar a verse sometida entre doctrinas igualmente ortodoxas. Si Enrique de Susa, el cardenal Ostiense (fallecido en 1271), puede representar, con su doctrina, el polo extremo de la concepción teocrática de la potestad apostólica del pontificado, en cuanto hace de éste la única y suprema instancia legitimadora de todo poder temporal sobre la Tierra, hasta de los islámicos o no cristianos, reputados, por ello, poderes ilegítimos, y puestos a merced de cualquier príncipe cristiano, que podía legítimamente combatirlos, desposeerlos y despojarlos a su beneplácito, su contemporáneo Tomás de Aquino (muerto tan sólo tres años después) representa, con su doctrina iusnaturalista, el polo opuesto, la concepción ilustrada de la potestad apostólica, por cuanto al fundamentar los poderes temporales en el derecho natural[82] —que, en contra de la doctrina del Ostiense, no prescribía ante el derecho divino, dimanado de la Revelación—, reducía extraordinariamente las atribuciones pontificias al respecto, reconociendo el poder de los príncipes gentiles por tan legítimo como el de los príncipes cristianos. Interfiriendo de algún modo y como desde fuera con tal disparidad de doctrinas propiamente teológicas acerca del alcance de la potestad apostólica en sí misma, y cuando el águila bicéfala iba logrando ya extender su mala sombra sobre la haz de aquel nuevo universo en el que no se ponía el sol, fue acaso el sector laico el que aportó la parte, sin duda más exigua, pero también más eficaz para la conveniente confusión, siempre, naturalmente, sobre el a cada paso más vidrioso asunto de las atribuciones pontificias con respecto al dominio temporal. El piamontés Mercurino Gattinara, gran canciller de Carlos V y al par gonfalonero de la intelectualidad orgánica imperial, dio en rescatar, con éxito mediano pero suficiente, las ideas de Dante Alighieri, sin duda por la aversión de éste —a quien tal aversión le valió al cabo el ser exiliado de Florencia— al papa que, con su famosa bula Unam sanctam del 18 de noviembre de 1302, se erigió en máximo defensor de los derechos pontificios sobre todo dominio temporal, llegando incluso a reclamar para sí mismo la jurisdicción y el señorío de la Italia central, Florencia incluida: Bonifacio VIII. Un tanto chapucera, sin embargo, como es indefectible en todo intelectual orgánico, era esta operación dantesca del gran canciller del destructor de Italia y media Europa, de España y de Ultramar, pues, si es verdad que Dante le servía como instrumento del emperador frente al pontífice, ello era a costa de tener que pasar como gato por brasas sobre la doctrina política de aquél contra la forma tradicional de la elección del emperador por parte de los príncipes electores alemanes, tal como se había repetido con el propio Carlos V, incluyendo el no menos tradicional soborno consentido y manifiesto, inmenso capital que,[83] de préstamo en préstamo, de deuda en deuda, de acreedor en acreedor, pasando por los servicios de las cortes castellanas, los empréstitos de la Mesta, los Fúcares, los Bélzares,[84] acabaría cayendo sobre las espaldas de los indios que morirían a chorros bajo el peso de sus esportillas en los dantescos pozos y galerías del Potosí. Existe incluso, aunque no he podido verla, una carta de Mercurino Gattinara a Erasmo de Rotterdam consultándole sobre el uso que podría hacerse del De Monarchia de Dante en defensa de los intereses del emperador contra el pontífice Clemente VII, mientras, a raíz del saco de Roma, Alfonso de Valdés, íntimo amigo de don Mercurino, escribía, por su parte, el Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, más conocido por Diálogo de Lactancio y el arcediano, en que, en un determinado momento, le hace decir a Lactancio: «¿Dónde halláis vos que Jesucristo instituyó su Vicario para que fuese juez entre príncipes seglares, cuanto más ejecutor y revolvedor entre cristianos?», y al final, haciendo claudicar al arcediano ante las razones de Lactancio en defensa del emperador, pone en boca del propio arcediano estas palabras: «¿Qué os parece que ahora su Majestad querrá hacer en una cosa de tanta importancia como ésta? A la fe, menester ha muy buen consejo, porque si él desta vez reforma la Iglesia, pues todos ya conocen cuánto es menester, allende del servicio que hará a Dios, alcanzará en este mundo la mayor fama y gloria que nunca príncipe alcanzó, y decirse ha hasta la fin del mundo que Jesucristo formó la Iglesia y el emperador Carlos V la restauró...». Ya se irá viendo, en fin, cómo este gibelinismo, no por remasticado menos radical —que llevaría al más tonto y más infeliz intelectual orgánico imperial, el olvidado poeta Hernando de Acuña, a acuñar la célebre consigna: «Una grey y un pastor solo en el suelo / ... / Un monarca, un imperio y una espada»—, expresaba el proceso por el que los sucesivos apoderamientos otorgados por los pontífices en favor de los monarcas castellanos y más tarde españoles, en materia eclesiástica y espiritual, acabarían llegando a un punto de inflexión —cuyo hito puede incluso marcarse entre los años 1537 y 1538— tras el cual fueron ya los monarcas los que, por su real gana y a su propio arbitrio, se irían apoderando —y de un modo total respecto de las Indias— de prácticamente todas las atribuciones y competencias jurisdiccionales de la Iglesia y de la religión. Hay que descartar, en fin, cualquier posible relación entre la actitud antipapal de los valdeses y los gattinaras y los recortes de la potestad apostólica del papa sobre el dominio temporal por parte de los neotomistas, pues, al menos según Vitoria, tanto Tomás de Vio, más conocido como «el cardenal Cayetano» y que resucitó el tomismo en 1517, como el propio Vitoria —que, por lo demás, empezó a escribir sus Relecciones el mismo año de la muerte de Valdés (1532) y dos años después de la de Gattinara—, si es verdad que recortaron las atribuciones pontificias en materia temporal, no fue, por cierto, para acrecentar, como nuestros dos humanistas (o sea, para entendernos, de esos que llamaban de ese modo), la del emperador, sino para acabar desautorizando aun más las pretensiones de éste como «señor de todo el orbe», fundadas, respecto de las Indias, en la famosa «donación» de Alejandro VI (y, por cierto, apoyada, a su vez, en una interpretación abusiva de sus bulas, según demuestra el clarividente estudio de García-Gallo). Si tal vez no puede dejarse de reconocer que Vitoria tuvo algún último punto de debilidad con el emperador (concretamente en la segunda conclusión sobre el segundo de sus «títulos legítimos» —Relecciones sobre los indios, tercera parte, número 10—, en que resuena claramente un eco de las Allegationes de Alonso de Cartagena), en modo alguno fue esa figura de intelectual orgánico con que —so color de enaltecerlo, pero en realidad para servirse de él como instrumento contra Las Casas— lo deshonra el falsario Menéndez Pidal (véase el apéndice IV de este mismo texto, pp. 523-549), ni menos todavía ese «padre del derecho internacional moderno» con que toda la canalla europea colonialista lo ha condecorado para agradecerle unos servicios que jamás quiso prestar, y derivados de una utilización de sus escritos que con toda su alma habría aborrecido de haber podido siquiera imaginarla desde una limpieza de conciencia ycorazón como la suya.

CUARTO. La anticipación abstractiva de las tierras y los pueblos por el «mercado de futuros» castellano-portugués de la dominación. Una de las expresiones referentes a las Indias que más me han impresionado desde el primer día en que la leí es aquella de «islas e tierras descubiertas e por descobrir», naturalmente cuando aparecía en un contexto jurídico; me escandalizaba que algo «por descobrir» y que por tanto no se sabía siquiera si existía pudiese ser hecho objeto de un derecho. No se trataba, desde luego, de la aplicación del principio de apropiación originaria, sino que, precisamente, venía a contradecirlo, en la medida en que según este principio, la res nullius, digamos una isla desconocida (dejando, por el momento, aparte la importante diferencia de si habitada o no, como las Antillas frente a las Azores), pasaba a ser de propiedad —si es que quería ejercer ese derecho— del primero que pusiese los pies en ella (dejando aquí también aparte la no menos importante distinción entre propiedad y soberanía, con toda su corte de subdiferenciaciones jurídicas y jurídico-políticas), en la medida en que, en nuestro caso, el derecho de apropiación venía ya otorgado de antemano a un titular determinado. Pero, aunque el resultado de hecho venga a ser idéntico, la génesis de tal atribución personal de lo «por descobrir» no es una mera proyección directa sobre áreas marítimas más o menos vagamente definidas del derecho por el cual una mina que se descubra pasa a ser propiedad del dueño del territorio en el que esté ubicada (siempre con las distintas reservas que en unos u otros tiempos o lugares haya podido introducir en esto la soberanía, como, por ejemplo, la de que mientras que en España, si es que no me equivoco, las minas «por descobrir» son, en principio, patrimonio del Estado, por el contrario, en Estados Unidos tengo entendido que los pozos petrolíferos pertenecen al dueño de la finca), sino de la continuidad histórica por la que, en las monarquías de la península Ibérica, la tradición jurídico-política vigente entre los príncipes cristianos para las conquistas de la «Reconquista», se prolongó insensiblemente sobre los descubrimientos. Si recordamos que la conquista de Ceuta por los portugueses, en 1415, entraba plenamente todavía bajo el concepto de «Reconquista» o de cruzada contra los sarracenos, y cómo fue el fracaso de ulteriores conquistas terrestres sobre el reino de Fez lo que fue desviando los impulsos portugueses de expansión, y en especial a instancias del infante don Enrique el Navegante (1393-1460), fundador de la escuela de navegantes de Sagres, hacia el mar y las costas africanas, entenderemos el proceso insensible por el que las concepciones propias de la Reconquista se hicieron extensivas a los descubrimientos. Como ejemplo de la tradición que regía entre los príncipes cristianos, a modo de lo que, con expresión muy actual, podríamos llamar «mercado de futuros» sobre las tierras peninsulares aún bajo el dominio de los moros, podríamos citar el Tratado de Cazorla de 1179, entre Alfonso II de Aragón y Alfonso VIII de Castilla, estableciendo la divisoria de aguas entre los ríos Júcar y Segura como límite de lo que correspondía a la conquista de una u otra corona, o el Tratado de Almizra de 1244, entre Jaime I de Aragón y Alfonso X de Castilla, por el que, ratificando el anterior, se le reconocían a Castilla los derechos sobre Murcia (ya reconquistada por Fernando III, pero vuelta a sublevar con cierta implicación de cristianos en desavenencia) y se le concedía como «de su conquista» todo el reino moro de Granada. La expresión literal que acabo de poner entre comillas la encontramos, desde luego, todavía en 1454, pero ya referida a zonas recientemente descubiertas y accesibles tan sólo por el mar: en efecto, habiéndole concedido en 1449 el rey don Juan II de Castilla al duque de Medina Sidonia «cierta tierra que ahora nuevamente se ha descubierto allende de la mar al través de las Canarias, que decía que es desde el cabo de Agüer hasta la tierra y el cabo de Bojador con dos ríos en su término, el uno llaman la mar Pequeña, donde hay muchas pesquerías, y se puede conquistar la tierra adentro», y comoquiera que en 1454 los portugueses hubiesen atacado y apresado algunas naves castellanas que volvían cargadas de aquel trecho de costa, el propio Juan II, al protestar por el atropello ante Alfonso V de Portugal, metía en su alegato estas palabras: «la tierra que llaman Guinea, que es de nuestra conquista».[85] Sin que haga falta buscar —cosa imposible, al menos para mí— el documento en que esta expresión literal, «ser de mi/nuestra conquista», aparece por última vez en un documento de querella o de concordia castellano-portugués, basta con éste para mostrar cómo, aunque en algún momento acabase por sustituirse la expresión, la concepción engendrada en los usos de reparto entre príncipes cristianos bajo las representaciones, terrestres y concretas, de la «Reconquista» se deslizó de manera insensible y paulatina hacia lo que ya no era conquista sino descubrimiento, adquiriendo a lo largo de semejante transición unos rasgos de anticipación cada vez más abstractiva, que, por su propia incongruencia con la desmesura de los hechos empíricos con los que llegarían a enfrentarse, acabarían lastrándolos con condicionamientos tan funestos como absolutamente imprevisibles. Los factores —como hoy suele decirse— «técnicos» que se añadían, para agravarlas, a las premisas abstractivas de la concepción fueron, en primer lugar, la al menos inicial superioridad de los portugueses sobre los castellanos, tanto en la navegación —especialmente gracias al infante don Enrique y su escuela de Sagres— como en la construcción naval,[86] y, en segundo lugar, el desconocimiento de un método preciso para determinar la longitud, cosa tanto más importante después del descubrimiento de Colón, en que los castellanos empezaron a moverse predominantemente sobre la dirección de los paralelos, y más aún desde que, en 1493, la segunda Inter caetera de Alejandro VI estableció la «línea de demarcación» a cien leguas de longitud oeste de los archipiélagos de las Azores y de Cabo Verde y la Capitulación de Tordesillas, de 1494, la desplazó hasta 370 leguas de longitud oeste del segundo. Respecto del primero de estos dos factores «técnicos», la superioridad de los portugueses en la construcción naval[87] parece que estaba en estas tres cosas: primera, en que se atrevían a hacer naves mayores (algunas llegaban a tener hasta algo más de veinte metros de eslora y siete de manga), siendo así que en el siglo XV se preferían naves pequeñas, que, aunque menos veloces, eran más gobernables y estaban menos expuestas a partirse en las tormentas; segunda, en que iban provistas de aletas de quilla, lo que aumentaba la eficacia del timón y las hacía más seguras frente al riesgo de un vuelco de costado (tal vez, y esto no es más que una probablemente temeraria conjetura mía, debido a la gran diferencia entre la siempre fiadera profundidad del abra de Lisboa y los imprevisibles bajíos del bajo Guadalquivir en estiaje y aun quizás la famosa barra de Sanlúcar); y tercera, en que, frente a las naos y carabelas castellanas, en cuyo velamen prevalecían, al parecer, casi en exclusiva las gavias —velas cuadrangulares dispuestas a lo ancho de la manga—, las portuguesas concedían mucho más trapo a las velas latinas —tal vez incluso a las cangrejas—, siempre en el palo de mesana, y a los foques —de los que carecían del todo, por lo visto, al menos hasta finales del siglo XV, las carabelas castellanas—, para los cuales sacaban de la proa un largo bauprés, alzado en diagonal, del cual partía hasta el palo de trinquete la jarcia que sostenía el cateto mayor del triángulo formado por el foque; con lo que, al ir dispuestas todas estas velas, a diferencia de las gavias, longitudinalmente respecto de la eslora, las naves portuguesas podían permitirse mantener el rumbo deseado con vientos que formasen en relación con éste un ángulo de bastantes más grados que el que, sin variar derrota, consentían las gavias. El sentimiento de esta superioridad naval —sin duda históricamente relativa, pero importante si medimos por lustros o decenios— debió de contribuir no solamente a picar tanto más el amor propio de los portugueses, hasta el momento mucho más afortunados en sus navegaciones, ante el inesperado descubrimiento de Colón, sino también a aumentar los recelos y el celo por asegurar «lo suyo» frente a los castellanos, haciendo subir de pronto a tal extremo la ya vieja pasión competitiva que, al cabo, tuvo que imponerse, ante los ojos de ambos príncipes cristianos, la necesidad de mediarla y contenerla. Y así fue como, tras un breve ir y venir de embajadores con alegatos reivindicativos, aunque sin menoscabo del comedimiento ni de las oficiosidades de una formal cordialidad, acabaron aviniéndose, pero con algo tan inauditamente abstractivo como la ya citada «línea de demarcación» (fijada, como he dicho, por la segunda Inter caetera de Alejandro VI y rectificada luego por el Tratado de Tordesillas), o sea, literalmente, una raya en el mar de polo a polo. Y es el segundo de los factores «técnicos» más arriba enunciados lo que hacía tanto más disparatada, por contradictoria, esta abstracción sin precedentes. En efecto, tan sólo Américo Vespucci llegaría a tratar de experimentar hasta creerlo practicable, para su viaje de 1499 bajo los auspicios de la Corona de Castilla, un método astronómico para determinar con aceptable precisión la longitud, o sea la dimensión de las distancias sobre la dirección del ecuador y de los paralelos. Para medir la latitud, es decir, las distancias sobre la dirección, perpendicular al ecuador, de los distintos meridianos, todos los navegantes conocían desde antiguo el método de la estrella polar, aunque sólo servía para el hemisferio norte, pues al sur del ecuador la polar desaparecía detrás del horizonte; pero como la «línea de demarcación» era precisamente una línea meridiana, las posiciones y las distancias al este y al oeste con respecto a ella pertenecían a la longitud. Vespucci fue el primero que gracias a su método astronómico (consistente en fijar la longitud mediante la observación de conjunciones —distintas, claro está, para cada lugar y cada fecha— de los diversos planetas con la Luna, para lo cual tenía que ir provisto de una tabla con las efemérides de unos y otra) estableció, en el segundo de sus viajes, en 1501 y bajo los auspicios del rey de Portugal, el punto sur en que la «línea de demarcación» de Tordesillas incidía con la costa del Brasil, dejando al este la zona continental tocada en suerte (ya que no atribuida con conocimiento de la cosa) al rey de Portugal, y al oeste la no menos fortuitamente recaída bajo el patrimonio de la reina de Castilla: bautizó a aquel punto como Cananor,[88] y resultaba estar a dos minutos (menos de cuatro kilómetros) de longitud oeste del lugar que los cálculos modernos le atribuyen. Puede pensarse que este encuentro de la abstracción con lo concreto era un progreso: otra cosa es juzgar si la promesa que bajo tal progreso se escondía tenía más de humana o de inhumana. Con todo, y teniendo en cuenta que el triunfo de la abstracción supuesto por Vespucci tendría que esperar aún como unos dos siglos y medio para hacerse de aplicación universal, tan sólo recomiendo repasar las sucesivas láminas de un atlas e ir comparando las rayas fronterizas que subdividen y compartimentan en dominios políticos distintos las tierras del mundo reconocidas por los blancos hasta mediados del siglo XVIII con las que en adelante se verían sujetas a su dominación, y reflexionar sobre qué arbitrariedad podría antojársenos más digna de que se le reconozca la apariencia que al menos en principio tenderíamos a reputar por más humana: si la arbitrariedad intrincadamente enrevesada y caprichosa de las irregularidades prácticamente irreseguibles de las fronteras, tantas y tantas veces —tampoco hay que olvidarlo— debidas a los albures violentos de las guerras, que compartimentan los antiguos países de la civilización, o la arbitrariedad olímpicamente rectilínea y definible con toda precisión por sólo cuatro puntos expresados en términos numéricos de latitud y longitud como la que predomina en las fronteras de los países posteriormente alcanzados y domados por los de aquella misma antigua civilización. Mirad un mapa de África y el elefante se os antojará el fantasma de un ancestro del mamut; mirad las fronteras estatales de Wyoming y pensaréis que los bisontes son una punta de la acreditada ganadería de Altamira que Cantabria suele mandar a invernar allí. Por mi parte, y sólo en cuanto amigo de la cartografía y aficionado a repasar las láminas del atlas, me limitaré a decir que la segunda forma de abstracción me asalta desagradablemente la mirada como expresión de una especie de violenta y cruelísima agresión de la cosmografía contra la geografía, de un todopoderoso señor del firmamento que hubiese descargado repetidas veces el gigantesco tajo de su espada, haciendo cuartos la variable, rugosa y ondulada corteza de la Tierra, como queriendo que se pareciese un poco a ese perfecto y uniforme mar tan dócilmente sujeto y adaptado a la cuadriculada exactitud de los paralelos y los meridianos. Si ése era el dios de Américo Vespucci, me parece que desde luego no es el mío. No obstante, ni triunfó la abstracción de Américo Vespucci —que llegaría a imponerse, como he dicho, muchísimo más tarde— ni llegó a triunfar nada que, humanamente hablando, mereciese siquiera en un grado mínimamente más aceptable el nombre opuesto, o sea el de concreción. Lo que prevaleció fue la combinación entre los dos principios abstractivos: el jurídico, o sea la atribución anticipada del derecho de dominación sobre lo «por descobrir», y el cosmográfico, o sea, el del reparto de ese derecho entre las dos coronas mediante una raya en el mar de polo a polo, salvo que ni antes ni después de Vespucci se pudo llegar a un acuerdo sobre la «línea de demarcación» fundada en el cálculo astronómico. Pues, en efecto, ya dos meses después de la Capitulación de Tordesillas, doña Isabel de Trastámara y don Fernando de Aragón habían requerido los servicios del matemático Jaime Ferrer, que, evaluando en 23 grados las 370 leguas de longitud oeste desde las Cabo Verde, situaba la «línea de demarcación» en un meridiano muy próximo al que Vespucci calcularía en Cananor y consiguientemente al de los cálculos modernos; pero, al parecer, Colón, que conservaba aún la autoridad y el crédito ganados con su descubrimiento, no quiso que nadie enmendase su propia estimación de longitudes, que ponía la línea de demarcación mucho más al este, en tanto que los portugueses, por su parte, la desplazaban casi otro tanto hacia el oeste. En vano fue, también, que en marzo de 1508 don Fernando, reconociendo el mérito de Vespucci, lo hiciese piloto mayor del reino, para que enseñase métodos más precisos para fijar la longitud, y en vano también que, ante el desinterés y hasta el desdén mostrado por los pilotos castellanos, hiciese obligatoria la asistencia de éstos a las lecciones de Vespucci en un harto curioso documento,[89] en el que se ordenaba que «ni los mercadores se puedan concertar con ellos para que sean pilotos, ni los maestres los puedan recebir en los navíos sin que primero sean examinados por vos Amérigo Despuchi [sic], nuestro piloto mayor, y les sea dada por vos carta de examinación y aprobación de como sabe cada uno de ellos lo susodicho»; pues ni aun esto sirvió, porque los pilotos castellanos siguieron oponiendo la resistencia más tenaz a abandonar sus medios empíricos para determinar la longitud por estimación, para lo cual había que saber calcular la velocidad en cada tramo; cálculo siempre aleatorio, ya sea porque era preciso conocer la merma o el aumento según que las corrientes marinas fuesen en contra o a favor, ya porque los relojes mecánicos de entonces no funcionaban en el mar y los de arena perdían en precisión a causa del bamboleo o la inclinación de los navíos; factores a despecho de los cuales no faltaron pilotos de tan gran experiencia marinera que acertaban a calcular con la suficiente precisión como para mostrarse desdeñosos y sobre todo perezosos ante las inseguras complicaciones del método astronómico. De tal manera fue como se llegó a la forma más chapucera y perniciosa de abstracción, que fue la de asignar las concesiones, adelantamientos o gobernaciones por trechos de costa definidos por accidentes perceptibles desde el mar, de lo cual el ejemplo más notable fue la distribución de los dominios de la zona norte de América del Sur, que se marcaron y adscribieron desde el golfo de Paria al de Urabá según los accidentes más visibles de la costa caribeña, sin tener ni remota idea de lo que pudiese haber entrando tierra adentro y sin saber determinar la longitud. En los repartos entre príncipes cristianos de los dominios moros «por conquistar», la península Ibérica era sobradamente conocida para que pudiesen fijar perfectamente por topónimos geográficos y comarcas concretas lo que en los pactos cada cual se reservaba como «de su conquista». Pero en el altiplano de Bogotá, Federman, capitán de los Welser en la concesión de Venezuela, que venía de la laguna de Maracaibo, o sea desde el noreste; Jiménez de Quesada, que había remontado el río Magdalena y, luego, dejando el río a su derecha, ascendido la cordillera oriental de los Andes, tras el rastro de un importante tráfico de sal, y Belalcázar, que, casi en rebeldía con su gobernador Pizarro, subía hacia el norte desde Popayán, estuvieron a punto de venir a las manos por reivindicar cada uno como «de su conquista» la golosa y poblada comarca de Tunja y Bogotá, y habrían llegado a ello si, por rara excepción, no hubiese coincidido allí uno de los pocos hombres que no eran de la común ralea de bellacos a la que pertenecieron casi todos los conquistadores —y, entre ellos, señaladamente, un asesino como Belalcázar, y, en menor grado, el propio Federman—, o sea un prudente caballero como Jiménez de Quesada, ante cuya superioridad moral los otros dos no tuvieron más remedio que avenirse y concertarse. En conclusión, lo que este cuarto punto ha pretendido señalar es cómo la anticipación abstractiva —que tuvo consecuencias de tan imprevisible magnitud y que tan funesta llegó a ser para pueblos no menos imprevisiblemente numerosos— aparejada por la concesión de derechos sobre lo «por descubrir» resultó de una irresponsable traslación al verbo descubrir de lo que para el verbo conquistar había valido en los repartos entre príncipes cristianos respecto de los dominios en manos de los moros, primeramente en la bien conocida península Ibérica y luego, por poco tiempo, en el no menos conocido norte del Magreb; traslación que, en los hechos, fue, sin embargo, produciéndose de un modo casi insensible, cuando, tanto a causa de los escasos progresos portugueses en la conquista terrestre de Marruecos tras la toma de Ceuta en 1415 como a causa del gran aliento dado a la navegación por el infante portugués don Enrique, el Navegante, fue la acción misma, antes que la palabra, la que desvió, poco a poco, sus esfuerzos de lo terrestre a lo marítimo y, sin solución de continuidad, el mismo impulso transformó su contenido de lo que llamamos «conquistar» a lo que llamamos «descubrir». Es justamente en la Capitulación de las Alcáçovas, del 4 de septiembre de 1479, entre los Reyes Católicos y don Alfonso V de Portugal, donde encontramos todavía los dos verbos juntos: «e todas las islas que agora tiene descubiertas, e cualesquier otras islas que se fallaren o conquirieren [la cursiva es mía] de las islas de Canaria para baxo contra Guinea, porque todo lo que es fallado e se fallare e conquiriere o descobriere [la cursiva es mía] en los dichos términos, allende de lo que ya es fallado, ocupado, descubierto, finca a los dichos Rey e Príncipe de Portogal....» (tomado del texto tal como, en el apéndice 8 de su estudio, lo reproduce García-Gallo, salvo por lo que se refiere a la variante «e conquiriere o descobriere», que él mismo da en nota a pie de página como la que aparece en la edición de López de Toro, que reputa como más defectuosa que la que él presenta, pero que yo he considerado preferible para esa variante concreta, por cuanto en la versión de García-Gallo, después de las palabras «lo que es fallado e se fallare», en lugar de «e conquiriere o descobriere», tal como yo he puesto, se leen dos infinitivos, «conquerir o descobrir», que no hacen sentido con el resto).

QUINTO. Las sucesivas transfiguraciones de la imagen y del concepto del infiel. La doctrina de Enrique de Susa (cuya reactualización se adelantó a la de su contemporáneo Tomás de Aquino —para el período que aquí interesa— en casi medio siglo, pues García-Gallo da cuenta de nada menos que ocho reediciones de su Summa aurea entre 1473 y 1498,[90] mientras que la del segundo, amén de algunos defensores de la primera mitad del siglo XIV,[91] tuvo que esperar hasta 1517 para que, ya descubiertas las Indias, y a propósito de sus habitantes, la resucitase Tomás de Vio, el «cardenal Cayetano»), según la cual ningún poder temporal que no fuese cristiano tenía legitimidad alguna, y quedaba, por eso mismo, a merced de cualquier príncipe cristiano que —en principio sin necesidad de autorización ni legitimación alguna por parte del pontífice— se resolviese a conquistarlo, estaba en contradicción con la práctica jurídico-política que los príncipes cristianos de la península Ibérica habían mantenido, casi desde el principio, con los diversos príncipes mahometanos. En efecto, tanto en el período califal como en las épocas de las llamadas taifas —algunas de las cuales llegaron incluso a ser tributarias de príncipes cristianos—, los intermitentes impulsos de la llamada «Reconquista», o aun el tácito supuesto de una permanente enemistad, convivieron sin mayor dificultad con un mutuo reconocimiento jurídico-político, que las propias Capitulaciones de 1492 entre el rey de Granada y la reina de Castilla no hicieron más que confirmar: incluso un tratado de rendición en el que, como en esas capitulaciones, el vencido hace entrega de su soberanía en las manos del vencedor tras una guerra de conquista, comporta un pleno reconocimiento de la legitimidad del poder temporal que estaba en manos del vencido despojado por las armas. Mucho más parecen acercarse, en cambio, a las doctrinas de Enrique de Susa, el «cardenal Ostiense», las expresiones de la bula Romanus pontifex, de 1455 y del papa Nicolás V, en favor del monarca portugués (y que reproducen con algunas variantes las de un párrafo análogo de la Divino amore communiti del mismo papa, pero de 1452), por la que se concede al rey Alfonso V, y con respecto al Magreb y el África occidental, «facultad plena y libre para a cualesquier sarracenos y paganos y otros enemigos de Cristo, en cualquier parte que estuviesen, y a los reinos, ducados, principados, señoríos, posesiones y bienes muebles e inmuebles, tenidos y poseídos por ellos, invadirlos, conquistarlos, combatirlos, vencerlos y someterlos; y reducir a servidumbre perpetua a las personas de los mismos, y atribuirse para sí y sus sucesores y apropiarse y aplicar para uso y utilidad suya y de sus sucesores, sus reinos, ducados, condados, principados, señoríos, posesiones y bienes de ellos», de donde bien podemos inferir que el criterio subyacente es el que niega a «sarracenos y paganos y otros enemigos de Cristo» no sólo toda legitimidad política en cuanto al dominio temporal, sino incluso la legitimidad jurídica en cuanto a la mera propiedad privada de bienes muebles e inmuebles. La negación, por así decirlo, «positivamente hostil», no sólo, por supuesto, de legitimidad política en cuanto atañe al dominio temporal, sino también de personalidad jurídica y civil, engloba y equipara, en el párrafo citado, como «enemigos de Cristo», con los sarracenos, a otros paganos, probablemente negros según se infiere de otro pasaje de la misma bula: «pueblos gentiles o paganos que por allí existen profundamente influidos de la secta del nefandísimo Mahoma», donde hay probablemente más precisión que la que le supone García-Gallo,[92] pues si ya a la costa africana confrontada a las Canarias se le daba en aquel entonces el nombre de Guinea, y si se tiene en cuenta, en primer lugar, que en 1455, año de la bula, los portugueses apenas habían pasado de la desembocadura del Gambia, a menos de 3 grados de latitud sur de la del Senegal, y, en segundo lugar, que hacía siglos que el Islam había alcanzado este segundo río (en una isla del cual se asentó, por cierto, a principios del siglo XI el morabito en cuyo seno se formó la secta «fundamentalista» —por decirlo con expresión moderna— que acabaría creando el imperio de los almorávides), por muy superficial y minoritario que llegase a ser su proselitismo entre los negros, no me parece nada inverosímil que los portugueses hubiesen percibido su influencia, aunque, tal vez, el papa o sus informadores extremasen su celo por la fe, exagerando, por su parte, un tanto al decir «profundamente influidos». Sea de ello lo que fuere, lo que, para el asunto de que aquí es cuestión, importa retener es cómo la negación de toda legitimidad política y hasta de toda personalidad jurídica y civil (contradecida, como ya se ha dicho, aun dentro de una permanente presunción de hostilidad, por la práctica de un mutuo reconocimiento entre príncipes cristianos y mahometanos, a lo largo de toda la llamada «Reconquista» hasta las propias Capitulaciones de Granada) de cualquier príncipe o pueblo no cristiano, concebida, en principio, bajo los términos enfáticamente hostiles que, inspirados en la bien definida figura del sarraceno, se hacía, no obstante, extensiva a otros infieles de creencias mucho más vagamente precisables, se mantuvo, a pesar de todo y aun perdiendo cualquier connotación de hostilidad, ante la paulatina aparición de los «sin secta», por designar con arreglo a las caracterizaciones de la época a los infieles que no ofrecieron el menor pretexto para ser tenidos por enemigos de Cristo y de la Fe. Un anticipo de ello ya se dio tal vez con respecto a los canarios, cuando, primero el papa Eugenio IV, en sendas bulas de 1433 y 1435, prohibió a los cristianos el «salteo» (esto es, la reducción a la esclavitud mediante simple captura y rapto subsiguiente, como la que en las Indias acabaría haciendo desaparecer en pocos años de la haz de la Tierra a la débil y poco numerosa progenie de los lucayos o «yucayos», isleños de las actuales Bahamas, secuestrados y deportados, como excepcionales buceadores, para la explotación de los riquísimos yacimientos o viveros perlíferos de la tristemente célebre islita de Cubagua) de los nativos incluso todavía por convertir al cristianismo, y luego Pío II, en una bula de 1462, autorizó al obispo de Canarias y a los arzobispos de Toledo y de Sevilla para excomulgar a los cristianos que se dedicasen a la misma práctica con los aborígenes que todavía en gran parte del archipiélago campaban por su cuenta. Es esta actitud de los pontífices la que me hace pensar que fueron los canarios los que incoaron en la imaginación de los cristianos la primera prefiguración concreta de los «sin secta», aun a despecho de que en la concesión otorgada en 1478 por doña Isabel de Trastámara, reina de Castilla, a fray Juan de Frías, Juan Bermúdez y Juan Rejón para la conquista de Gran Canaria se diga «sus Altezas mandan ir en la isla de la Grande Canaria, para sojuzgarla a su corona real, y para expeler, con el favor de Dios, toda superstición y herejías que allí y en otras islas de infieles usan los canarios y otros paganos» (la cursiva es mía), pues, aun a vueltas de este reconocimiento de «supersticiones y herejías», el tono parece ya alejarse de la enconada hostilidad que en tantos documentos se reserva para todo lo que pertenezca o tenga algo que ver con «la maligna secta del nefandísimo Mahoma». Me parece que empieza a esbozarse la figura del infiel inocente de su desconocimiento de Cristo y de su paganismo, que pocos años después Colón haría súbitamente aparecer, tan deslumbrante como deslumbrado, a toda luz, ante las candilejas, y que, a su vez, con el tiempo, cuajaría en el mito antropológico del «buen salvaje». Entretanto conviene intercalar la observación de que la actitud cristiana para con los infieles llegó a ser, en cierto modo, y al menos en teoría, como la inversa de la que, desde el principio, fue norma del Islam; pues, en efecto, mientras que la norma islámica prescribía, con respecto a los súbditos de los nuevos países conquistados, el respeto hacia los creyentes de toda «religión del libro» —de hecho, principalmente cristianos y judíos—, expresado en la propuesta «la fe o el tributo», mientras que para los «sin libro» —equivalentes a los que en términos cristianos serían los «sin secta»— la propuesta era «la fe o la muerte» (conmutable, claro está, esta última, con arreglo al prehistórico y casi universal derecho de guerra, por la esclavitud), por el contrario, la fórmula cristiana —dejando al margen los comportamientos de hecho— llegaría a configurarse, al menos inicialmente, como una actitud más considerada y más piadosa hacia los «sin secta», conservando, en cambio, incluso incrementada, toda la antigua carga de aversión hacia las perversas «sectas de Mahoma y de Mosén». Pero, volviendo al caso, de pronto y de una forma que arrasaría en lágrimas los ojos de quien tuviese la dicha de ignorar lo que sobrevendría poquísimo después, de una forma que llama la atención hasta el extremo de que no se diría sino que toda la Cristiandad estaba esperando, con las sogas de todas sus campanas en la mano, para lanzarlas locamente al vuelo, al recibir una noticia así, Colón, amén de encarecer el nunca visto asombro de mansedumbre y de bondad de aquellos hombres desnudos que ha encontrado, repite una y otra vez: «creo que ligeramente se harían cristianos, que me pareció que ninguna secta tenían» (12 de octubre de 1492), «no les conozco secta ninguna, y creo que muy presto se tornarán cristianos» (16 de octubre de 1492), «esta gente es de la misma calidad y costumbre que los otros hallados, sin ninguna secta que yo conozca» (primero de noviembre de 1492), «questa gente no tiene secta ninguna, ni son idólatras, salvo muy mansos, y sin saber qué sea mal, ni matar a otros, ni prender, y sin armas» (12 de noviembre de 1492), «ellos no tienen secta ninguna ni son idólatras» (27 de noviembre de 1492), «y non conocían ninguna secta ni idolatría, salvo que todos creen que las fuerzas y el bien es en el cielo» (15 de febrero de 1493, carta a Santángel).[93] Como puede observarse, a pesar de mis presunciones sobre el primer asomo de una nueva percepción de los infieles en relación con los canarios, que, amén de hurtarse a cualquier posible asimilación con los sarracenos, no eran tampoco negros, no por eso la súbita aparición de los lucayos y los taínos, como infieles «sin secta», con el extremado y reiterativo énfasis con que Cristóbal Colón los encarece en los informes de su primer viaje, dejaría de producir la impresión de un salto repentino y capital: he aquí al pagano totalmente inocente y primigenio, que tan limpia y vacía de toda «secta» tiene el alma como desnudo de ropa está su cuerpo, hasta el extremo de que uno llega a imaginarse a Colón desvelado en medio de la noche, tratando de ahuyentar, aterrorizado, la terrible herejía de igualar la edénica desnudez de aquellos cuerpos con la de Adán y Eva antes del pecado original. De todos modos, éste es el momento en que verdaderamente la falta de personalidad jurídica de los infieles se subdivide en dos vertientes, a saber: la pública o colectiva, que se refiere a la soberanía temporal de las comunidades y a la legitimidad de sus «príncipes», y la privada o individual, que se refiere a la libertad de las personas singulares y al derecho de posesión y disfrute de sus propios bienes, ya que, como se ha visto en el párrafo citado más arriba, la Romanus pontifex de Nicolás V no sólo negaba la legitimidad política de los príncipes infieles —equiparados a los sarracenos—, que podían lícitamente ser destronados sin más por cualquier príncipe cristiano —conforme a la doctrina del Ostiense—, sino que autorizaba también la reducción a la esclavitud de los particulares y el despojo de los bienes muebles e inmuebles en beneficio de los depredadores. Pues bien, tras el descubrimiento de Colón no hubo discusión alguna en cuanto a lo primero, por cuanto las «islas e tierras firmes descubiertas e por descobrir» habían salido ya escrituradas, selladas, legalizadas e inscritas en el catastro de doña Isabel de Trastámara, reina de Castilla, desde las propias Capitulaciones de Santa Fe, y tan sólo ya bien entrada la primera mitad del siglo XVI empezaría a discutirse la legitimidad de una tal usurpación de las soberanías autóctonas en el dominio temporal, principalmente fundada en una interpretación —equívoca y abusiva, como argumenta García-Gallo— de la famosa «donación» alejandrina. Bien distinta sería, en cambio, aunque sufriese también sus altibajos y sus diferencias de opinión, la cuestión de la personalidad jurídica de los infieles, en lo que atañe a los derechos civiles de los individuos, tanto en lo que se refiere a la libertad personal como en tocante a la posesión de bienes. Sea de ello lo que fuere, la idílica visión colombina de la nova progenies sufrió ya un primer golpe en el segundo viaje: por muy libres que, en principio, pudiesen ser personalmente, eran, con todo, súbditos de la reina de Castilla y, como tales, tenían que pagar tributo, y si no podían reunirlo por sí mismos habrían de ganárselo trabajando para los castellanos; y así la primera mancha, todavía poco importante, que estropeó su imagen fue la de holgazanes. Por otro lado, los castellanos, con los hermanos Colón a la cabeza, prefiriendo emplearlos como trabajadores para sí y tratando de forzarlos al trabajo, provocaron las primeras sublevaciones, con lo que tuvieron el pretexto —prisioneros de guerra— para iniciar la esclavización. Sin embargo, en 1495, habiendo llegado a Sevilla la primera remesa de esclavos taínos enviada por los Colones desde La Española, la reina de Castilla, tras haber autorizado su venta en un primer momento, y tal vez sospechando que la guerra alegada por los Colones para aquella toma de esclavos más que a una verdadera guerra se parecía al «salteo», excomulgado por los papas en relación con los canarios, se volvió atrás de su acuerdo pocos días después y prohibió la venta mientras el asunto no fuese debidamente discutido con juristas y teólogos. De aquí nació la primera declaración formal de la libertad de los indios, formulada en 1500, pero que, tal como ocurriría con casi todas las leyes referentes a los indios, incluida la Recopilación de 1680, no tomó la forma positiva de afirmación del derecho de los indios, sino la forma negativa de prohibición dirigida a los castellanos y más tarde españoles, esto es, así: «que no fuesen osados de prender ni cautivar a ninguna ni alguna persona ni personas de los indios de las dichas islas y tierra firme [...] para los traer a estos mis Reinos ni para los llevar a otras partes algunas, ni les hiciesen otro ningún mal ni daño en sus personas ni en sus bienes». Pero, en menos de tres decenios, y a partir de aquella primera y poco importante tacha de la holgazanería, la imagen limpia, inocente, hermosa, gentil, risueña del hombre de Ultramar que en la desnuda persona del lucayo deslumbró el primer día los ojos de Colón iría precipitando de defecto en defecto, de pecado en pecado, de abyección en abyección, hasta formar una figura a veces más monstruosa de lo que nunca llegara a ser la del propio sarraceno. Huelga decir que algunas de las tachas, como la propia holgazanería, se fueron dibujando a la medida del interés de los explotadores castellanos, que no lograban sacar de los indios como fuerza de trabajo los rendimientos que habrían deseado; en lo que no hubo sólo una total incapacidad de comprensión por parte de los nuevos señores de los indios (comprensión que sólo llegaría a formular de modo explícito medio siglo más tarde Melchor Cano: «No conviene a los antípodas nuestra industria y forma política») hacia la radical inadaptabilidad de éstos a las formas de trabajo y de circulación económica propias de Castilla, sino también una en el mejor de los casos inconsciente mala fe en la interpretación de las conductas de los indios, mala fe incoada por la creciente irritación de los explotadores ante la resistencia y la incapacidad de adaptación de los explotados. Así la incomprensión de los explotadores hacia la inadaptabilidad de los explotados fue exclusivamente entendida como incapacidad de comprensión por parte de éstos, como estupidez e incluso, por decirlo con la expresión aplicada en aquel tiempo, como «amencia» o como minoridad intelectual. Pero la mala fe, inicialmente surgida de la irritación ante la inadaptabilidad y hasta flaqueza fisiológica y vulnerabilidad biológica del taíno para los inhumanos rendimientos que como fuerza de trabajo se le querían imponer, manifiesta en las citadas tachas de «holgazanería» y de «amencia», se fue haciendo extensiva a otros terrenos que nada tenían que ver con el trabajo. El angelical «sin secta» de los primeros días, que con tan buena voluntad como imprudencia Colón se había precipitado a saludar y encarecer por encima de cualquier ponderación, no sólo se convirtió enseguida en un holgazán estúpido e incapaz, que suscitó el menosprecio y hasta el odio de los explotadores defraudados, sino que pronto, al descubrírsele observante de ciertos ingenuos y recónditos cultos paganos, la mala fe y hasta la mala sangre de los castellanos ya decididamente revuelta en contra de él no reparó en incriminarlo, no ya de mero idólatra o supersticioso, sino incluso de adorador de Satanás. Y en este punto es significativo el hecho de que, lejos de ser los futuros defensores de los indios los que consideraron la llegada de los castellanos como una verdadera maldición para los indios, fuesen, por el contrario, justamente los defensores de los españoles y de los sanguinarios episodios de toda la Conquista los primeros que interpretaron su propio advenimiento, con todo el descomedido furor de las matanzas y las depredaciones que de modo creciente lo acompañaría, como una terrible maldición para sus víctimas salvo que a título de castigo desencadenado sobre ellas por la ira del Altísimo ante sus abominaciones. No de modo distinto, aproximadamente por los mismos años, los ideólogos del emperador habían considerado a los criminales fautores del Saco de Roma como instrumento del furor de Dios para escarmiento de las depravaciones de la Iglesia. Si ya en las inocentes devociones idolátricas de los taínos la mala voluntad del explotador desencantado por la escasa rentabilidad de los explotados había llegado a ver cultos satánicos, cuesta poco trabajo imaginar hasta qué extremo absolutamente monstruoso de bajeza, de infamia, de abyección, iba a precipitar rápidamente la un día todavía no tan lejano idílica figura del «sin secta» colombino, no bien fueron apareciendo una tras otra las tres grandes abominaciones de los continentales; la sodomía, la antropofagia y finalmente el sacrificio religioso de víctimas humanas. Hasta tal punto debieron de sentirse los conquistadores cargados de razón para dar rienda suelta, sin la menor mala conciencia, a sus más vesánicos instintos criminales y a sus impulsos de depredación, que no faltan pasajes en las crónicas en que su propia misión cristiana parece concebida no ya en los términos positivos de propagar entre los infieles la fe de Jesucristo, sino en los términos negativos de vengar a Jesucristo de las terribles ofensas cometidas contra él por los infieles, ahogando en sangre sus abominaciones hasta extirpar sus credos. De que estos dos sentimientos elementales, o sea el de arrogarse la función de instrumentos de la ira de Dios contra los infieles por sus abominaciones y el de sentirse plenamente ejecutores de su misión cristiana no como propagadores de la fe de Jesucristo, sino, antes que eso, ya como meros vengadores de las ofensas inferidas a Dios por los infieles con sus abominaciones, no eran sólo improvisaciones autojustificatorias de los conquistadores, sino que muy probablemente llegaron a ser objeto de alguna elaboración doctrinal por parte tal vez de ciertos clérigos o frailes que, como el célebre Tomás Ortiz, igualaron, si es que no incluso superaron, en ferocidad contra los indios a los mismísimos guerreros, bien puede tomarse como indicio el hecho de que el padre Vitoria se preocupase de impugnar tales alegaciones en el quinto y el séptimo de los títulos que en sus Relecciones pone entre los ilegítimos. En efecto, en el quinto título incluye expresamente la sodomía, la antropofagia y hasta los sacrificios humanos como pecados contra natura que, a pesar de ello, ningún cristiano puede legítimamente arrogarse el derecho de castigar en los infieles. En el séptimo dice literalmente: «Dicen algunos —no sé bien quiénes— que Dios, en sus singulares juicios, condenó a todos estos bárbaros a la perdición con motivo de sus abominaciones y que los entregó al poder de los españoles, como puso en otro tiempo a los cananeos en manos de los judíos [...] Pero sobre esto no voy a discutir mucho, ya que es peligroso creer a aquel que sostiene profecías contra la ley común y contra las reglas de la Escritura, si no confirma su doctrina con milagros, que en esta ocasión no existen. | Además, aun si fuera cierto que el Señor hubiera decretado la perdición de los bárbaros, no se deduciría de ello que aquel que los destruyese estuviere libre de culpa...». ¡Son todavía los mugidos del Buey Silencioso resonando casi tres siglos más tarde de su muerte en la venerable boca de Francisco de Vitoria! Pero aún nos queda una última —y, en este caso, derivada— desfiguración posible de la originaria imagen del infiel americano, que no fue propiamente una abominación congénita, sino un pecado a que la propia imprudencia evangelizadora de los cristianos lo abocaría, y siempre por el viejo método de la patente Vicente Ferrer, difundido con suficiente amplitud quizá tan sólo a raíz de la conquista de Nueva España, cuando al ferviente franciscano fray Toribio de Benavente («Motolinía») se le antojó renovar sobre los súbditos del recién destruido Imperio azteca el espejismo colombino del «buen salvaje» —por aplicarle avant la lettre el nombre de un mito antropológico bastante más tardío—, viendo en aquellos hombres ajenos a toda codicia o afán de medro, incapaces de envidia o de rencor, los verdaderos «pobrecillos del Señor» con los cuales, por la sola gracia santificante del bautismo, podía edificarse una nueva y verdadera Cristiandad. En más de cien mil calculaba el número de indios que por su sola mano habían sido bautizados —siendo hasta doce los primeros compañeros de orden, o sea franciscanos, que, seguramente con el mismo espíritu, habían llegado con él en 1524 a Nueva España— el autoapodado Motolinía, uno de los más enconados detractores de Las Casas, quien, con mucho más buen sentido y aun con una concepción más exigente, más completa, más digna y respetuosa de la fe cristiana, censuró siempre el barato populismo de las conversiones multitudinarias, como expresión de un subcristianismo de masas que, al par que degradaba los rasgos «ilustrados» —o sea, antimíticos— de la Buena Nueva, retrotrayéndola al nivel de cualquier superstición, comportaba a la postre un acto de desprecio hacia esos mismos «pobrecillos», cuya propia ignorancia, lejos de ser vista como obstáculo a vencer, era, por el contrario, aprovechada como una ventaja para hacerlos entrar a toda prisa, de diez en diez, de cien en cien, de mil en mil, igual que ovejas, en el redil de Jesucristo. Fue, en efecto, la no por bien intencionada menos irresponsable renovación de la idílica imagen colombina del pagano inocente, que no necesitaba más que las aguas del bautismo para trocarse en la flor predilecta a los ojos del Señor, la que, al propagarse rápidamente, bajo los mismos halagüeños auspicios de Motolinía, por el celo de nuevas oleadas de misioneros franciscanos, entre los chichimecas de Nueva Galicia, la que desfiguró el rostro del indio con la última fealdad: la de doblez, acaso hipócritamente interesada, o cuando menos falta de franqueza y de plena y cordial sinceridad y entrega en su conversión a la fe de Jesucristo. De hecho, la insurrección que amenazó seriamente la dominación española en Nueva Galicia —creo que ya incorporada al virreinato de Nueva España, aunque quizá con ciertas competencias administrativas y jurisdiccionales separadas, si bien hasta 1548 no tuvo Audiencia propia—, conocida como la «guerra de Mixtón»,[94] parece que tuvo por aglutinante ideológico un raro sincretismo religioso en el que se mezclaban creencias aborígenes con elementos de aquella fe cristiana tan sumaria y superficialmente difundida por los irresponsables misioneros franciscanos. Esta última lacra de la apostasía o del sincretismo herético, por haber unido siempre los conquistadores tan estrechamente como si formasen un solo y mismo cuerpo la sumisión política y la conversión religiosa, acompañaba casi indefectiblemente, como es de suponer, a toda rebelión india contra el dominio temporal de los españoles, y atraía sobre los sublevados formas de represión y de castigo más despiadadas que las de la conquista inicial. Bajo la concepción según la cual tales conflictos tenían que ser diferenciados por tratarse de sublevaciones de quienes ya eran súbditos del emperador —más tarde sólo rey— y ya, por el carisma bautismal, hijos de la Santa Madre Iglesia, las prescripciones autorizadas para su represión dieron lugar incluso a una denominación específica: la de «caso de segunda guerra». La distinción sobrevivió aun después de que se prohibiese toda guerra de conquista por pura iniciativa de los españoles, y quedó registrada y autorizada como lícita según el ius ad bellum, aunque con recomendaciones de mesura y humanidad en cuanto al ius in bello, hasta en la Recopilación de 1680, libro III, título IV, ley IX, folio 25 recto del tomo segundo de la edición de Julián de Paredes, Madrid, 1681: «y si habiendo recibido la Santa Fe, y dádonos la obediencia, la apostataren y negaren, se proceda como contra apóstatas y rebeldes, conforme a lo que por sus excesos merecieren, anteponiendo siempre los medios suaves y pacíficos a los rigurosos y jurídicos. Y ordenamos, que si fuere necesario hacerles guerra abierta y formada, se nos dé primero aviso en nuestro Consejo de Indias, con las causas y motivos, para que Nos proveamos lo que más convenga al servicio de Dios N. Señor, y nuestro».

La imprevisible —y aun, probablemente, en mayor o menor grado innecesaria— extensión que ha acabado por cobrarse el desarrollo de al menos cuatro de los cinco factores circunstanciales que más arriba —bastante más arriba de lo que habría esperado— consideré oportuno ponderar me permite, por una parte, confiar en que el subsiguiente despliegue de la línea central del argumento, que, en este mismo punto, me dispongo a retornar, pueda ser, gracias a tanta anticipación de circunstancias, mucho más breve de lo que sin la previa ambientación formada (no seré yo quien diga si con mejor o peor fortuna ni verdad) por esta especie de marco escenográfico habría llegado a ser, a la vez que, por otra parte, me obliga a socorrer la memoria del lector con la repetición de los meros enunciados iniciales de los cinco factores en cuestión:

PRIMERO. El carácter políticamente exclusivista —es decir, privativo para uno u otro de los «príncipes cristianos»— que después de la Sane charissimus de 1418 adoptan, tanto en lo temporal como en lo espiritual, todas las bulas referidas a lo que sólo en un principio pudo llamarse propiamente «Cruzada occidental».

SEGUNDO. La índole genéricamente arbitral que como mero efecto resultante, no por previo designio intencionado, tuvo, a lo largo de distintas bulas y papas sucesivos, la intervención de Roma en relación con los reinos de Castilla y Portugal.

TERCERO. La incierta y nunca bien definida naturaleza de la «potestad apostólica» de los pontífices.

CUARTO. La creciente anticipación abstractiva de las tierras y los pueblos por el «mercado de futuros» castellano-portugués de la dominación.

QUINTO. Las sucesivas transfiguraciones que, hacia mejor o hacia peor, sufrieron ante los ojos y en la mente de los blancos la imagen y el concepto de «infiel».

Pareciendo justificado y conveniente dividir en dos series sucesivas (la primera de nueve y la segunda de once) la nómina de papas que, en número de veinte, se irán sentando en el solio de San Pedro a lo largo del tiempo que abarca el argumento de este apéndice, o sea desde Martín V (1417-1431) hasta Pío V (1566-1572), ambos inclusive, si bien algunos de ellos, como el efímero Marcelo II, no lleguen tan siquiera a ser mentados, por no poderles dar, ni aun con toda mi buena voluntad, el más pequeño papel en este drama, creo justo reconocer que de ninguno de los nueve de la primera serie (es a saber: el ya citado Martín V, 1417-1431; Eugenio IV, 1431-1447; Nicolás V, 1447-1455; Calixto III, 1455-1458; Pío II, 1458-1464; Paulo II, 1464-1471; Sixto IV, 1471-1484; Inocencio VIII, 1484-1492, y Alejandro VI, 1492-1503) puede decirse, salvo tal vez con una única excepción —la de Nicolás V—, que mostrase ninguna preferencia manifiesta por el reino de Portugal o el de Castilla. Únicamente de Nicolás V (acaso seducido, y con motivo más que comprensible, por aquel personaje, no sé si bueno o malo, benéfico o maléfico, pero absolutamente excepcional, al par que, sin discusión posible, más arrebatadoramente fascinante de cuantos tomaron parte en la era inaugural de la navegación a vela, o sea el infante don Enrique el Navegante) puede tal vez decirse que se escoró un bocadinho mais a sotavento del viento de Lisboa que no del de Sevilla.

Parece ser que, al menos a tenor de las ideas o prácticas vigentes en el siglo XV, a cualquier «príncipe cristiano» le bastaba, en realidad, con la cara negativa de la doctrina de Enrique de Susa, esto es: la que declaraba ilegítimo en sí mismo todo poder temporal cuya soberanía estuviese detentada por un príncipe infiel; con eso un príncipe cristiano tenía lo suficiente para que, sin mediación papal alguna, le fuese moralmente lícito acometer con la fuerza de las armas la conquista de cualquier reino infiel y apoderarse de su soberanía; si después el pontífice bendecía el intento y el logro de tan laudable empresa, y tanto más si se trataba, como era lo más común, de un reino sarraceno —siendo el Islam considerado ya desde las Cruzadas, y mucho más tras empezar el auge del expansivo Imperio otomano, el enemigo natural de la entera Cristiandad—, miel sobre hojuelas. Ya Martín V había refrendado la doctrina del Ostiense al declarar que los infieles no podían ser dueños de ningún lugar del mundo, y había celebrado encomiásticamente la conquista de Ceuta por los portugueses en 1415, en la que, por cierto, siendo aún apenas un muchacho de veintidós años, había tomado parte el cuarto hijo de don Juan I, rey de Portugal, o sea el propio infante don Enrique, que más tarde se haría tan famoso bajo el romántico nombre de Enrique el Navegante. Quiero decir que, a tenor de la convincente argumentación del tantas veces citado estudio de Alfonso García-Gallo, no era en absoluto necesario ni tal vez —aunque esto según en qué momento de la oscilante interpretación jurídica de la nunca bien definida «potestad apostólica» del papa— tan siquiera pertinente que el papa otorgase ningún permiso previo a nombre de tal o cual concreto príncipe cristiano para hacer moralmente lícito y jurídicamente legítimo el derecho de conquista y apropiación de la soberanía de un determinado reino infiel. Parece que el supuesto tácito más común en lo que se refiere a empresas semejantes era —si es que he entendido bien las cosas— el que, de haberse querido hacer explícito, podría formularse en estos términos: «No te concedo el derecho de conquista ni te transfiero el señorío del reino de Fez porque ya de por sí en su actual situación me pertenezca como señor temporal del orbe entero, sino porque por mi potestad estoy facultado para reconocer la legitimidad de tu propósito de apropiarte de su soberanía por las armas, en la medida en que como príncipe cristiano te es moralmente lícito enseñorearte de un dominio temporal que, en tanto que actualmente detentado por un príncipe infiel y, por añadidura, sarraceno, es no sólo ilegítimo sino también positivamente contrario a nuestra fe. Ítem, puesto que has tomado sobre ti el trabajo, el sacrificio y el peligro de este empeño no sólo moralmente legítimo sino también espiritualmente laudable por volverse contra el acérrimo enemigo de la fe de Cristo, me complazco además en reservar, tal como por mi propia potestad apostólica me pertenece libremente hacerlo, de manera total y privativa, el gobierno y jurisdicción de las cosas eclesiásticas y pertenecientes a la fe a la orden religiosa que, bajo tus auspicios y con todo el favor y protección de tu soberanía, ha venido hasta hoy acompañando y apoyando esa conquista». (Pues, en efecto, para dar la exclusiva de cuanto concernía a lo que entonces se llamaba «la espiritualidad», o, en portugués, a spiritualidade, a la Ordem de Cavalaria de Jesu Christo no necesitaba el pontífice de ninguna prerrogativa que excediese un punto de las ya contenidas en su potestad apostólica para hacer y deshacer, para dar o quitar, en todo lo concerniente a las circunscripciones y facultades jurisdiccionales eclesiásticas de la organización diocesana general comúnmente conocida como «ordinaria».) Pero, de hecho, a este último respecto, todavía Martín V, en la Sane charissimus de 1418, corroborando la conquista de Ceuta por «cruzada» y convocando a ella a todos los príncipes cristianos, al par que autorizaba a todos los obispos y arzobispos a conceder los «privilegios de cruzada», muestra que en este momento —aun existiendo ya, como facultad papal, la de conceder el ius patronatus, y a sólo veinte años de la Pragmática sanción— el dominio temporal, portugués en este caso, no traía consigo la exclusividad en lo eclesiástico.

Esto último, o sea la creciente vinculación del dominio temporal con las atribuciones religiosas y eclesiásticas, surgió tan sólo a raíz del conflicto entre Castilla y Portugal a propósito del derecho de conquista sobre las Islas Afortunadas —ya por entonces llamadas Canarias— y particularmente a partir de las Allegationes presentadas en 1435 por Alonso de Cartagena, obispo de Burgos, en una de las zarandeadas sesiones del Concilio de Basilea; concilio especialmente tormentoso e importante por debatirse en él la cuestión, arrastrada desde el Cisma de Occidente, sobre la primacía del concilio sobre el papa o viceversa, que tuvo por adalides, a un siglo de distancia uno de otro, a Guillermo de Occam (1300-1349) y a Juan de Torquemada (1388-1468), defensores del concilio y del papa respectivamente, pero que no resolvería definitivamente más que —a golpe de bula, y en favor del papa, por supuesto— Pío II con su Execrabilis de 1459. Merece la pena examinar siquiera brevemente la argumentación principal de esas Allegationes, porque en ellas está el principio y fundamento de la distribución territorial excluyente de lo «por descobrir» y, junto con ella, la inevitable adscripción no menos privativa al titular del derecho del dominio temporal de las atribuciones (naturalmente siempre delegadas, siquiera fuese por ficción jurídica —y de facto cada vez con más escandalosos y abusivos rasgos de ficción, conforme se verá—, de la potestad apostólica) concernientes a la supervisión administrativa de la jurisdicción propiamente eclesiástica, premisa de algo por aquellos años todavía absolutamente inimaginable: la gigantesca potencia territorial del futuro patronato castellano y más tarde español sobre la Iglesia y el cristianismo de Ultramar.

Pero, antes de entrar en las referidas Allegationes de Alonso de Cartagena, quiero poner por proemio galeato a mi última afirmación de aquí arribita mismo una cita textual de don Alfonso García-Gallo, que dice como sigue:

Evidentemente la facultad canónica de dispensar sólo a unos reyes de la prohibición de navegar y comerciar en determinadas partes y de ratificar la prohibición para los demás a partir de un cierto punto [se refiere a la prohibición de toda relación incluso comercial con cualquier hijo de la abominable secta de Mahoma, relación que, por afectar al orden de las cosas espirituales, podía ser objeto de las atribuciones morales de la potestad apostólica], unida a la facultad pontificia de disponer de los pueblos contrarios al cristianismo y conceder el dominio sobre ellos a príncipes cristianos [disponer y conceder, a mi entender, no en el sentido enfáticamente positivo —que García-Gallo no parece presuponer en ningún punto— que erigiese al papa por señor del orbe, sino en el sentido sólo negativo de sancionar como moralmente lícitas y hasta gratas a Cristo y a su Iglesia empresas semejantes, fuese cual fuese el alcance de la doctrina del Ostiense, que no he tenido ocasión de examinar], creó una situación probablemente imprevista e imprevisible cuando se otorgaron las primeras bulas [la cursiva es mía]. Esta situación se produjo luego, como síntesis de los resultados [la cursiva es mía] provocados por el ejercicio normal de una potestad pontificia rectamente aplicada en su origen en los respectivos casos. Ahora bien, esta situación compleja, tal como en su plenitud se presentaba, era evidente que había sido creada por la potestad pontificia. ¿Cuál era esta potestad que producía tan amplios efectos y cuál era su fundamento doctrinal o canónico? El problema no se lo planteó nadie a fines del siglo XV [y, a mayor abundamiento, ya el propio García-Gallo, en la nota 350 al pie de la página 483 de su estudio, por donde se cita, nos registra nada menos que ocho ediciones de la Summa aurea de Enrique de Susa entre 1473 y 1498, mientras que Tomás de Aquino tuvo que esperar hasta 1517 para que Tomás de Vio, el «cardenal Cayetano», resucitase sus doctrinas], pero sí fue objeto de viva discusión en el XVI —recuérdese la polémica sobre el valor de las bulas y los justos títulos de los reyes españoles sobre América— y lo es hoy día entre los investigadores modernos. El fracaso de todos ellos al tratar de buscar en las doctrinas o en el derecho de la época una definición o una explicación de esta potestad apostólica, demuestra que no existía. Ni Nicolás V, ni Calixto III, ni Sixto IV, ni Alejandro VI trataron de crearla o definirla. Todos ellos la ejercieron en cada aspecto conforme al derecho de la época. Lo que no pudieron prever es que la síntesis de todas sus decisiones crearía una situación que como tal presuponía una potestad pontificia hasta entonces nunca imaginada [la cursiva es mía].[95]

En una palabra, que la actuación de los pontífices sucesivos y a través de sus diversas bulas, pretendiendo únicamente ser una actuación conciliadora entre derechos preexistentes o pretendidos de príncipes cristianos, derechos generalmente laicos y por ende ajenos a la potestad apostólica, aunque en algún aspecto moral cayesen bajo su competencia, acabó desembocando, sin quererlo y por circunstancias absolutamente imponderables, en una auténtica o pretendida actuación creadora de derecho. Auténtica para quienes convalidaron la «donación» alejandrina en un sentido rigurosamente referido al dominio temporal, pretendida para quienes, como Vitoria, rechazaron de plano semejante convalidación. Si alguien tratase de apelar, para dar salida a la cuestión, al alcance, al sentido, a la representación que de su propia «donación» pudiese haberse hecho en 1493el propio Alejandro VI, no lo conseguiría ni aun dándose diez años más de plazo, o sea los mismos que la vida le dio a Alejandro VI, muerto el 18 de agosto de 1503, pues ni aun entonces, incluso habiéndose ya reconocido muchos grados, en latitud y longitud, de «tierra firme», se tenía más noción de lo descubierto, y consiguientemente «lo donado», que la de «costas de salvajes». Pero vengamos de una vez a las Allegationes.

Para ponerlas, como diría un periodista, «en su contexto histórico», hay que tener en cuenta, siquiera sea de modo sumario y general y por no fatigar al lector en los detalles, que en el tiempo que media entre la fecha de 1312, en que el genovés Lancellotto da Maloncello descubrió las Islas Canarias —o redescubrió, si se prefiere, las Afortunadas, ya conocidas desde el Periplo de Hannón— o al menos, en concreto, las de Fuerteventura y Lanzarote, perpetuando en el topónimo de esta segunda, aún hoy vigente, su prosopónimo de pila, pues no otra cosa es «Lanzarote» que la versión castellana de «Lancellotto», y la fecha del 4 de septiembre de 1479, en que entre los reyes don Alfonso V de Portugal y doña Isabel I, reina de Castilla —junto con Fernando V de Aragón, correinante usufructuario por vínculo matrimonial—, se llegó a la Capitulación de las Alcáçovas, entre estas dos fechas, digo, se interpone la segunda y decisiva parte del desarrollo jurídico-político de las instituciones de la dominación, por el que del llamado Estado estamental (en el que los señores, aun reconociéndose vasallos de un primus inter pares, que era el rey, podían libremente entablar guerras por querellas particulares entre sí) se pasa al llamado Estado moderno, en que la primacía jerárquica del rey, si es que aún no puede llamarse sensu stricto «absolutista», deja desde luego de serla de un primus inter pares, para cruzar el límite de distinción cualitativa que la convierte en única. De ahí que, al considerar las Allegationes de Alonso de Cartagena, convenga tener presente que en 1435 se navegaba todavía en la incertidumbre de unas aguas en que, por decirlo exageradamente, entre la mera posesión particular o propiedad privada tal como modernamente se concibe y la soberanía real (o nacional) había toda una serie de vínculos intermedios de jurisdicción y señorío temporal (como el que todavía cien años más tarde intentarían resucitar en las Indias los encomenderos, sin ningún éxito de iure, pero con notable éxito de facto, lo que ha permitido a algunos hablar de «neofeudalismo» con respecto a América); y basten aquí dos ejemplos de ello: en 1352, don Pedro IV, rey de Aragón, concedió a Arnaldo Roger la conquista de las Islas Canarias con carácter de feudo, con jurisdicción civil y criminal, aunque entonces no se lograse hacer definitiva la conquista, y en 1402, ya incluso pocos años antes del Concilio de Basilea, todavía don Enrique III, rey de Castilla, concedió la conquista de aquellas mismas islas al normando Juan de Bethencourt, probablemente con parecidos privilegios feudales —como lo prueba el hecho de que en 1418 el sobrino de éste, Maciot de Bethencourt, gozase aún del señorío de Lanzarote, con facultad para enajenar sus rentas, tal como hizo en favor del conde de Niebla—, sin perjuicio de la estricta soberanía del rey de Castilla, como testimonia el que a la muerte de Enrique III, en 1406, el primer Bethencourt confirmase su vasallaje con el sucesor, don Juan II. Pues bien, me parece bastante verosímil pensar que la preocupación principal de las Allegationes de Alonso de Cartagena se derivaba sobre todo de la subsistencia en 1435 de las concepciones del Estado estamentalista, aunque ya en fase de franca recesión, por las que aún permanecía esa amplia zona ambigua y deslizante entre la soberanía y las diversas situaciones jurídicas a que podía dar lugar la simple posesión personal por apropiación a mano armada de un particular, y de modo especial cuando el objeto de ellas eran islas o tierras por conquistar y aun más «por descobrir», que, por añadidura, tal como alega el propio Cartagena, al estar habitadas sólo por infieles, se consideraban «vacuas» («islas [...] que estaban vacuas, como aún lo están, y entiendo su vacancia no con relación a sus habitantes, sino con relación a un príncipe católico [...] que en ellas cuasi poseyese el supremo dominio»). La renovación del acto de vasallaje por Juan de Bethencourt, como señor de Lanzarote, Fuerteventura y el resto del archipiélago canario aún por conquistar (pues se consideraba que la posesión de hecho de una isla comportaba el derecho sobre todo el archipiélago) ante Juan II de Castilla, a la muerte de su padre Enrique III, podía sin duda considerarse como un acto simbólico y de cortesía en la medida en que el normando Bethencourt era un caballero y un hombre de honor, pero ¿qué habría podido ocurrir si no lo hubiese sido tanto? ¿No podría acaso haberse agarrado tal vez a cualquier sofística sutileza jurídica, alegando que en realidad el vasallaje que, respecto de las Canarias, había rendido a don Enrique III sobreentendía referirse a la persona de éste en cuanto tal y no en cuanto rey de Castilla, para poder transferir la soberanía de las Canarias a su señor natural el rey de Francia? Verosímil o no, sirva el ejemplo como la clase de cosas que Alonso de Cartagena podía temer aún de los distintos grados de dominio coexistentes aun en aquellos últimos decenios del Estado estamental. Por último, es oportuno recordar cómo, junto a esta labilidad jurídico-política de que podían aprovecharse las empresas de conquista acometidas, en principio, «como es debido», ya habían aparecido los aventureros marítimos particulares, una especie de piratas, cuyo derecho a la depredación permaneció siempre jurídicamente bastante indefinido, como la propia piratería, en la medida en que, habiéndose desarrollado la idea misma del derecho sobre la bien definible territorialidad terrestre, valga la redundancia, se quedaba como perpleja ante la aterritorialidad propia del mar, a lo que en el caso de estos aventureros se añadía la falta de personalidad jurídica de los infieles, sobre los cuales, particularmente en las Canarias, ejercían la práctica del «salteo», o sea la esclavización por captura. A tal respecto, es significativa la respuesta dada por un castellano —cuando ya Lanzarote era señorío de Bethencourt bajo soberanía del rey de Castilla— a un aventurero normando que le proponía el salteo de isleños en la propia Lanzarote, a lo que el castellano se negó diciendo que tal cosa «sería robar», lo que muestra la índole jurídica de cosa y no de persona que tenían los infieles incluso en islas ya bajo el dominio temporal de un príncipe cristiano: aún no eran personas, pero ya tenían «dueño», por eso el rapto para la puesta en venta era ya un «robo», pero no un atentado a la libertad personal. Ya he señalado más arriba cómo tres prohibiciones sucesivas contra el salteo por el papa Eugenio IV (en 1431, 1433 y 1435) y una de Pío II (en 1462) parecen indicar que fueron los aborígenes canarios —a quienes no se podía considerar, como, acaso con relativo fundamento, acaso gratuitamente, a los negros de Guinea, mínimamente inficionados por la perversa secta de Mahoma— los primeros que empezaron a mejorar la figura del infiel a los ojos de los cristianos, si bien, incluso totalmente liberados de toda posibilidad de esclavización, resulte harto difícil definir los límites de su personalidad jurídica, en la medida en que, incluso en la Recopilación de 1680, la legislación que a ellos se refiere permanece totalmente separada de la de los criollos y los españoles, en el libro VI, expresamente titulado «De los indios».

Si todavía en la Recopilación de 1680 la personalidad jurídica del indio, en general al menos presuntamente convertido y bautizado, aparece indecisa,[96] habiendo resistido los violentísimos embates del iusnaturalismo tomista renacido en el siglo XVI (cuyos paupérrimos logros son seguramente incluso bastante menores de lo que podría hacer pensar la Recopilación, cuya actitud proteccionista y pedagógica respecto de los indios se debe, examinada más de cerca, mucho más al terror de la metrópoli ante la tremenda disminución de la población indígena, cuya fuerza de trabajo era absolutamente indispensable tanto para la supervivencia de los ex combatientes y criollos como para los intereses metropolitanos), nada tiene de extraño que, en 1435, Alonso de Cartagena considerase «vacuas» las Canarias, a tenor de la frase ya citada de sus Allegationes («et intelligo vacuitatem non per respectum ad habitatores, sed per respectum ad principem catholicum, nullus enim erat princeps catholicus qui in eis quasi possideret supremum dominium», que yo prefiero traducir así: ‘y con vaciedad no quiero dar a entender que estuviesen vacías de habitantes, sino vacantes para el dominio de un príncipe católico, ya que ninguno había que casi poseyese el supremo dominio de ellas’). Quizá esta idea de «vacío de dominio» referida a un pueblo tan primitivo como debían de ser entonces los canarios no necesitaba siquiera la doctrina de Enrique de Susa para sustentarse del modo más espontáneo en prácticas informuladas, más que en expresas concepciones que se remontaban a la Antigüedad; imagino, así pues, que el sentimiento tácito de los príncipes cristianos concebía su derecho a apropiarse del dominio temporal de los sarracenos sobre la base de la positiva ilegitimidad jurídica de éstos (concepción que, como ya he dicho más arriba, se había visto constantemente contravenida en la península Ibérica, aun bajo el supuesto de una perpetua y natural enemistad, en las prácticas de la guerra y de la paz entre los príncipes cristianos y los príncipes islámicos a lo largo de la llamada «Reconquista»), mientras que su derecho al dominio temporal sobre pueblos como los canarios y más tarde los lucayos y taínos se sentiría más bien como fundado en la insuficiencia jurídico-institucional de tales gentes.

La situación que dio lugar a las Allegationes de Alonso de Cartagena en el Concilio de Basilea —como si éste no tuviera ya bastante problema con la querella sobre la primacía del concilio sobre el papa o viceversa, para la cual no se hallaba allí en principio nuestro don Alonso, obispo de Burgos, sino otros emisarios— es la siguiente: en 1434, no bien hubieron doblado el cabo Bojador —a unos dos grados de latitud sur del paralelo de la Gran Canaria—, las acuciosas carabelas del infante don Enrique el Navegante, creyendo éste conveniente para el propósito de sus navegaciones el apoyo que podía ofrecerle la facultad de poner pie en aquella isla, pidió a don Juan II, rey de Castilla, que le hiciese merced de su conquista. Tal petición implicaba, evidentemente, el reconocimiento del «derecho de conquista» que Juan II, como titular y poseedor de facto de la soberanía de Lanzarote, tenía sobre las restantes islas del archipiélago canario; reconocimiento implícito que Alonso de Cartagena no dejaría de incluir en sus Allegationes, como prueba de que el propio infante había considerado las Canarias meridionales como «de la conquista» de Castilla: «ya que si él, conforme a derecho, las pudiese ocupar como bienes que no pertenecían a nadie, no las habría pedido [...] pues es superfluo pedir por favor lo que está permitido por la ley». Con todo, el rey de Castilla no se lo otorgó. Pese a lo cual, bien porque su hermano don Duarte, rey de Portugal desde 1433, no aceptase tal respuesta, bien porque el propio infante don Enrique lo incitase a buscar otro camino, el caso es que don Duarte acudió al papa Eugenio IV para que le concediese la conquista. No tengo datos para saber en qué términos se pedía tal concesión: si en los términos fuertes del, por así decirlo, «programa máximo» de la doctrina del Ostiense, según la cual el papa era señor temporal de todo el orbe, o en los términos débiles de un «programa mínimo», a tenor del cual el pontífice podía bendecir —lo que, viniendo de su autoridad, era casi sancionar— una empresa semejante, como muestra de un laudable celo por la difusión de la fe de Jesucristo. Tiendo a pensar que debió de ser más bien de la segunda forma siquiera en la apariencia, esto es, como Fernández de Oviedo diría de Cortés, con «palabras enforradas y disimulación», ya que (dejando aparte al infante don Enrique el Navegante, cuya imagen, aunque nada más sea por ciega arbitrariedad estética, me resisto bastante a disminuir) ni al rey de Portugal ni al de Castilla —como bien dejarán adivinar las Allegationes que vamos comentando— parecía importarles la difusión del Evangelio más que como instrumento de expansión de su dominio temporal. Dejaré a un lado las alegaciones en que el derecho de Castilla a las Canarias se defiende con la argumentación histórica de que éstas se corresponden con la antigua Tingitania, sobre la cual, a través de los vándalos y los visigodos, el derecho legítimo habría venido a parar a los reyes de Castilla, ya que a tal clase de argumentos no hay más respuesta sensata que la que el célebre embajador veneciano Gasparo Contarini le dio al pontífice Clemente VII sobre los derechos concernientes a Cervia y a Rávena: «Santísimo Padre, como nos pusiésemos a dilucidar los derechos de los estados rigiéndonos por sus orígenes, no encontraríamos hoy ni un solo príncipe con poder legítimo»; pero con la reserva de que esta fundamentación histórica le servirá, no obstante, a Alonso de Cartagena como premisa de su última y decisiva alegación. El segundo título histórico —mucho más próximo y efectivo, y, por ende, más fundado— era la soberanía de derecho y de hecho del rey de Castilla sobre Lanzarote desde su conquista por el normando Bethencourt en 1402, lo que según el derecho de la época comportaba el derecho de conquista sobre todo el archipiélago. La determinación condicionante que el propio autor de las Allegationes antepone a la «reducción a forma de derecho» de las razones de sus contrincantes, esto es: «Las razones del señor rey de Portugal o de los portugueses que ahora se han alegado o verosímilmente pueden alegarse» (la cursiva es mía), nos autoriza a considerar como extremamente dudoso que don Duarte o sus embajadores en el Concilio de Basilea alegasen, al menos en los términos tan nítidamente inequívocos y explícitos en que Cartagena la declara, la primera de ellas: «Que las islas del mar no ocupadas pasan al ocupante [...] [y] puesto que las Islas Canarias no están ocupadas por ningún príncipe católico o grupo de católicos alguno [la cursiva es mía, que tendrá importancia más abajo], en consecuencia deben concederse al ocupante». La fuerte duda viene de que don Duarte o sus embajadores no podían esgrimir de modo tan taxativo una razón que, como ésta, entraba en la más rotunda contradicción con el implícito reconocimiento de la soberanía de Juan II de Castilla, ya efectiva de hecho en Lanzarote, sobre el «derecho de conquista» de todo el archipiélago (con arreglo a la ya citada norma jurídica de la época con respecto al dominio de islas y archipiélagos), que comportaba la petición hecha apenas un año antes, poco más o menos, por el infante don Enrique al propio Juan II de Castilla para que le autorizase la conquista —se supone que bajo enfeudamiento, esto es, sin atribuciones de soberanía —[97] de la Gran Canaria y acaso alguna otra isla meridional del archipiélago. De modo que esta «razón» o es del caletre de Alonso de Cartagena, a incluir, por tanto, entre las razones que «verosímilmente puedan alegarse» por la parte contraria, o los embajadores de don Duarte supieron enunciarla bajo forma de «palabras enforradas y disimulación». Con todo, ya sea que fuese una razón efectivamente adivinada entre líneas de la argumentación de sus contrarios, ya sea que fuese —como yo tiendo a creer— hipotéticamente propuesta ad hoc por el propio don Alonso como una razón que «verosímilmente podrían alegar» los portugueses, el caso es que éste no dejó de exprimirla hasta la última gota en su argumentación. Como ya he hecho —acogiéndome al sapientísimo consejo de Gasparo Contarini— con las alegaciones jurídicas remotas, para dar por buena tan sólo la referida a la conquista de 1402, omitiré también la pesada casuística que las Allegationes despliegan en torno al «derecho de conquista» por proximidad geográfica y a los distintos modos en que el derecho dimanante del acto de apropiación originaria sobre la res nullius puede aplicarse respecto de las islas. Comoquiera que sea, incluso en estos pasajes de la argumentación no deja de lanzar anticipaciones implícitas o explícitas de la reserva argumental acumulada al «reducir [la primera de] las razones del señor rey de Portugal o de los portugueses que ahora se han alegado, o verosímilmente puedan alegarse, en forma de alegaciones de derecho», con la mirada puesta en el apoyo decisivo que tal reserva va a prestarle en su argumentación contra la tercera, última y más fuerte de las razones del rey de Portugal en favor de su gestión ante la Santa Sede: la causa fidei.

La cosa es que las Allegationes por mucho que se envuelvan en disimulaciones, como la de remitirse al dominio de la Tingitania por los vándalos, van descubriendo, incluso a su pesar, los rasgos de un discurso regido por factores que, leyendo entre líneas, parecen arrollar, casi a flor de superficie, los comedidos términos formales de un pleito jurídico, que, aunque sin prolongarse sine die, puede siempre esperar o darse un cierto plazo. El pleito de las Canarias que en 1435 se estaba debatiendo en Basilea nada tiene que ver con querellas territoriales como la actual de las Kuriles, por no hablar de las que, gracias al benéfico poder putrefactor del tiempo, se han momificado en símbolos y transformado en pura alegoría, como la de Gibraltar. No, las Allegationes van trasluciendo más y más, conforme avanza el texto, su carácter premiosamente perentorio y hasta el ritmo del estilo y lo ordenado de la exposición (salvo que esta impresión se deba sólo al hecho de que el texto que nos ofrece García-Gallo omita algunas partes que no le han parecido sustanciales) se diría que van perdiendo pie. Al cabo, toda la argumentación aparece dominada por la urgencia y la circunstancialidad: es evidente que no son derechos a largo plazo ni aspiraciones generales lo que se trata de allanar, prevenir y asegurar; se trata, por el contrario, de atajar a tiempo, de detener siquiera de momento, una amenaza que apremia con extrema inmediatez.

Casi ya disipados los rencores y restañadas las heridas del memorable descalabro que las escasas pero intrépidas huestes portuguesas, al mando del casi imberbe Nuno Álvares, habían sabido infligirles a las armas de su abuelo Juan I en el lugar de Aljubarrota, y, huérfano de padre a los dos años de edad, habiendo perdido apenas a los ocho la tutoría del único genuino caballero de Castilla, su tío don Fernando el de Antequera —designado en el Compromiso de Caspe, de 1412, para ceñir la Corona de Aragón—, el rey don Juan II de Castilla, tras haber tenido que asistir no sólo a la brillante conquista de Ceuta por el rey de Portugal, sino también a la de Nápoles por su primo Alfonso V, primogénito de los llamados «infantes de Aragón» (hijos de don Fernando el de Antequera, por más que no saliesen, ciertamente, al padre), teniendo aún que soportar por veinte años el incansable volliçear de los tres restantes, don Juan, don Pedro y don Enrique, mortales enemigos del único hombre leal e inteligente que, tras la marcha y la muerte de don Fernando el de Antequera, había acertado a darle seguridad y apoyo, el condestable don Álvaro de Luna, ya puede comprenderse el celo de Castilla y de su rey por no perder el único nuevo dominio conseguido (aparte del de Antequera, tomada por el ya citado don Fernando en 1410, siendo, pues, todavía regente de Castilla, por la minoridad de su sobrino Juan II) desde la instauración de la dinastía de Trastámara, o sea Lanzarote, con el pretendidamente anejo «derecho de conquista» de todo el archipiélago canario, tanto más a la vista de la cada día más acelerada y alarmante superioridad marina de los portugueses y por añadidura justamente ahora cuando las acuciosas velas del infante don Enrique el Navegante, al mando del capitán Gil Eanes, acababan de encender en oro nuevo su blancura al sol naciente del cabo Bojador.

Los anticipos que va lanzando don Alfonso, a menudo bastante traídos por los pelos con respecto al curso de la argumentación, extraídos todos ellos, como digo, del supuesto de un acto físico de apropiación originaria, o, como él dice, «adquisición por vía de ocupación», despliegan la cuestión en tres sentidos. El primero concierne a las presunciones jurídicas del acto mismo, según las cuales podría ser válido —en el sentido de conferir algún derecho, sin precisar por el momento cuál—, podría ser nulo —o sea no tener efecto de derecho alguno— o podría ser, finalmente, ilegítimo, y por tanto punible, por infringir alguna prohibición o violar un derecho preexistente. El segundo sentido concierne solamente a la presunción del acto válido, y discierne los distintos alcances del derecho que, a tenor de la variedad de circunstancias, adquiere el acto por esa validez. Por fin, el tercer sentido se ocupa de los distintos criterios a seguir, según cada materia y cada caso, para la previa delimitación de la circunscripción unitariamente afectada por la validez del acto y sujeta, por tanto, a su derecho. (No es que este esquema aparezca en tal forma en las Allegationes: sólo se ha urdido buscando brevedad y espero que con fidelidad y con acierto.) El mismo caso le sirve a Cartagena para el acto ilegítimo y el nulo: el fracasado intento de conquista de la Gran Canaria acometido en 1425 por Fernando de Castro para don Juan I, el entonces rey de Portugal: «el acto no fue justo [la cursiva es mía] porque estas islas pertenecían a nuestro rey», bien sea que refiriese semejante pertenencia al antiquísimo derecho histórico sobre la Tingitania, bien sea que la refiriese a la soberanía de derecho y de hecho del rey de Castilla sobre Lanzarote desde 1402 —con la ya repetida concomitancia del «derecho de conquista» sobre todo el archipiélago —; la nulidad la explica de este modo: «No puede llamarse ocupación, pues [...] se llama ocupar cuando se empieza a ocupar lo que se puede conservar y poseer [...] pero como no poseyó ni retuvo su acto no tiene valor [la cursiva es mía] de ocupación». En cuanto al acto válido, no llega a definir, naturalmente, la mera validez, dado que ésta no parece admitir, por su concepto mismo, la forma de absoluto; pasamos, pues, a los casos que, al darla por supuesta, van a parar, según el orden de mi esquema, ya sea al segundo, ya sea al tercer sentido (remítase al lugar donde cada uno de estos ordinales viene subrayado). En cuanto al segundo sentido, o sea al alcance del derecho que por el acto válido se adquiere, tras alegar el consabido derecho histórico sobre la Tingitania —lo que al efecto aquí es indiferente— y sobre cuanto haya o pueda aparecer en sus aguas circundantes, acaba por decir: «Si de nuevo naciesen o se descubriesen las Islas Canarias, sus ocupantes o los habitantes de ellas estarían bajo el dominio y principado de nuestro señor rey, pues [...] quien edifica en suelo que es de la jurisdicción de otro, se hace súbdito suyo» (la cursiva es mía), donde, como puede observarse, hay un acto válido —el de edificar— por el que se adquiere un derecho —el de habitar la casa—, pero el alcance de validez de ese derecho tiene por límite la jurisdicción y, consiguientemente, la soberanía, que, como siempre, muestra aquí también su congénita fundamentación territorial. Otro ejemplo mucho más explícito de este mismo segundo sentido de mi esquema distingue nítidamente, siempre respecto del alcance de la ocupación, entre los términos extremos de la simple propiedad particular y el supremo dominio de la soberanía; y dice así: «Pues hay que advertir que cuando los derechos dicen: la isla nacida en el mar es del ocupante, o que los bienes que no son de nadie se conceden al ocupante, esto ha de entenderse en cuanto al dominio plano, en la forma en que el particular tiene el dominio de sus cosas, pero no en cuanto a la jurisdicción, pues ésta es siempre del príncipe [la cursiva es mía; el original latino reza como sigue: “quantum ad dominium planum rei, sicut priautus habet dominium in rebus suis, non tamen quantum ad iurisditionem, nam illa semper est principis”], como observa Baldo [...] Pues nadie dice que las adquisiciones que se hacen de nuevo en el dominio de algún príncipe se entienden en cuanto a la superioridad y jurisdicción, sino en cuanto al dominio simple, quedando siempre bajo la tutela, protección, gobierno y suprema jurisdicción del príncipe». Vemos, pues, en estas citas los dos alcances extremos —mínimo y máximo— del derecho que confiere el «acto de apropiación» (entre los cuales quedan, claro está, todos los grados intermedios que admitía el Estado estamental, entre los que cabía incluso el «señorío con jurisdicción» —el de los famosos «señores de horca y cuchillo»—, pero sin suprema soberanía); en la primera de las citas se preocupa de la persona, en cuanto determina de quién es súbdito el que adquiere algo en tierra ya sujeta a una soberanía; en la segunda, qué grado de dominio puede pretender sobre la cosa adquirida. (Es ésta una cuestión que adquirirá gran relieve respecto de las Indias, y no sólo en lo que se refiere a las «encomiendas», que, junto con la secular demanda de que se concediesen a perpetuidad —esto es, sucesorias para siempre, y no sólo para «dos vidas», ni aun para tres o hasta cuatro sucesores, según la ley de disimulación—, como el propio Cortés solicitaba ya en su segunda y secreta carta al emperador del 15 de octubre de 1524, fecha de la cuarta de las Cartas de relación conocidas, «secreta» porque, como él mismo dice, «hay otras [cosas] de que conviene que V. M. sea avisado particularmente [...] sin que el vulgo las participe», no faltarían quienes pidiesen también la jurisdicción —cosa a la que Cortés se opuso en un principio, si bien en un parecer de hacia 1544, en el que sigue apoyando la perpetuidad de las encomiendas, dice: «Y no tengo por inconveniente que si después de hecho el dicho repartimiento, hubiere quien compre la jurisdicción de sus indios, que se les venda muy bien vendida y se ahorren los salarios de las justicias y corregidores que en ellas se ponen»—, sino también en lo que se refiere a la mucho más ardua y escabrosa cuestión de la dualidad —o unidad— de la dominación sobre las tierras y sobre las personas, que, por mi parte, no puedo sino dejar a los juristas, limitándome aquí a citar un interesantísimo pasaje del padre Acosta, S. J., que la saca a colación al discutir los tributos de los indios: «Sea lo tercero que los bárbaros [se refiere a los indios] nada deben a los príncipes cristianos por razón del suelo y tierras que cultivan. Porque solamente se puede exigir a un particular que pague tributo por razón del suelo a un príncipe o república cuando lo ha recibido de ella [...] Pero en los tributos de los indios no se puede seguir este camino, porque no han ocupado ellos nuestra tierra, sino nosotros la suya; ni ellos han venido a nosotros, sino nosotros los hemos invadido a ellos. Así, pues, las tierras de los bárbaros quedan sometidas a los príncipes cristianos al someterse ellos, pero nada nos deben los bárbaros por razón del suelo, que no lo han recibido de nosotros, antes lo han comunicado con nosotros. E importa mucho distinguir si son los hombres los que quedan sometidos al serlo el suelo, o si, al contrario, es el suelo el sometido por razón de los hombres, porque en este caso las cosas no pasan al nuevo señor, sino que quedan del pleno dominio de los amos».[98]

Viniendo, finalmente, al tercer sentido en que las Allegationes despliegan la cuestión de lo que el autor llama «adquisición por vía de ocupación», o sea el que se refiere a los criterios previos o sobrentendidos para la circunscripción que ha de considerarse afectada por el acto, aportaré sólo otras dos breves anticipaciones, en las que el texto revela quizá aun más el sentimiento de celo y de premura en atajar la temible inminencia de avances en el dominio de los mares con que amaga la audacia de las naves portuguesas que parece recorrer el texto entero de las Allegationes. Y esa prisa se nota tanto o más en este último punto en la misma medida en que no trata ya de limitar el derecho de los otros, sino de adelantar el propio, de ponerlo anticipadamente a salvo. La primera de las referencias se aplica a razonar la doctrina jurídica vigente con respecto al derecho de dominio sobre los archipiélagos: «El rey don Enrique [Enrique III de Trastámara, en 1402] hizo ocupar, o hablando más propiamente, recuperar la isla de Lanzarote, con intención de recuperarlas todas [se sobrentiende “todas las islas Canarias”]. Mas si es cierto que en las cosas que tienen congruencia basta aprehender una parte con intención de aprehender el todo [...] esto no ha de entenderse suficiente en el caso de la proximidad corporal de alguna tierra o predio, sino de la unidad intelectual de cualquier conjunto unitario [texto latino: “in unitate intellectuali alicuius universitatis”], pues, tomada posesión corporal de la iglesia en que está el beneficio, se considera tomada de todo lo que pertenece al beneficio». La segunda y última cita no hace más que remitir lo dicho a la situación de facto en aquel momento: «Por tanto, como las otras islas estuviesen vacantes con respecto a la superioridad que nuestro señor rey tiene sobre ellas, naturalmente se sigue que tomada la casi posesión del principado de una de las islas, se considera tomada en todas».

Y hete aquí ahora a nuestro don Alonso de Cartagena enfrentado por fin con el punto al que realmente apuntaban todas estas anticipaciones, el verdadero punctum pruriens del asunto, en tanto que el más válido y convincente que el rey don Duarte de Portugal podía alegar y esgrimir ante el pontífice Eugenio IV para que le concediese la conquista de las Canarias meridionales es, a saber: el de la causa fidei. El propio don Alonso, al exponer al principio las razones, explícitas o supuestas, de los portugueses, la ha citado en tercero y último lugar, por ser éste el orden en que se dispone a rebatirla, tal como todo buen argumentador reserva siempre para el final lo más fuerte del contrario. Tampoco ha dejado de reconocerla paladinamente como la más válida y más respetable de las que han alegado o puedan alegar los portugueses, considerándola tal vez, secretamente, también no sólo como la que más podía incidir en el ánimo del papa, sino también como la que mejor se prestaba a envolverse y escudarse en las atribuciones de la potestad apostólica. Comoquiera que sea la ha expuesto así: «La tercera [razón] es ésta: las gentes de aquellas islas de que hablamos aún no han recibido la Fe católica, con lo que la causa de la Fe [original latino: “causa Fidei”] es más favorable, y a todo varón católico, sobre todo si es príncipe, corresponde dilatar el ámbito de la Fe y procurar que las gentes se conviertan a la Fe católica en todo el orbe [...] y luchar contra los infieles que se resistan es una acción piadosa y honesta».

Pues bien, con el mismo reconocimiento de la legitimidad y la santidad de las empresas acometidas a título de causa fidei empieza la alegación de don Alonso contra esta tercera razón de los portugueses para su demanda, salvo que ahora, casi al final de su discurso y ya a la vista de su conclusión, sabemos que tales reverencias hacia una «acción piadosa y honesta» como ésa no son más que «palabras enforradas y disimulación», pues lo único que allí de veras importa y se debate es el crudo y desnudo dominio temporal:

A la tercera razón se responde que la intención de nuestro rey nunca fue, ni es, cerrar el paso a quienes impulsen las cosas que pertenecen a la Fe, antes bien la de ayudarlos y favorecerlos cuanto le sea posible. Pero esta conquista puede ser asumida de dos modos. El primero, si alguien quiere emprenderla no para usurpar para sí el principado o dominio jurisdiccional, sino para forzar a los infieles que allí habitan hasta tanto que permitan a los predicadores libremente entrar y predicar la palabra de Dios, con el fin de que, oyéndola, se conviertan ellos mismos espontáneamente a la Fe católica. El segundo, si alguien quiere intentar esta conquista no con el mero fin de reducir a los isleños a la Fe, sino además con el de sujetarlos a su potestad y a su dominio, de tal modo que, convertidos en fieles, queden bajo él como príncipe supremo. Si se emprende según el primer modo, no se les debe impedir a quienes lo hacen, siempre que sea con autoridad del Romano Pontífice y en las circunstancias que se deducen de las sentencias de Inocencio y de los otros doctores [...] Si se hace, en cambio, según el segundo, no puede ser emprendida sino por aquel que tiene derecho a ellas; pues las provincias e islas que pertenecen por derecho de sucesión universal a nuestro rey, tal como he dicho, aunque ahora estén en rebelión y en la infidelidad, también, quienquiera que sea el que las reduzca a la Fe católica, revierten a él por derecho de post liminio [...]Por consiguiente, si es del primer modo como los portugueses o cualquier otro quieren atacar las islas y obrar para que los habitantes se conviertan a la Fe católica, su obra será piadosa si la hacen con las debidas condiciones. Pero quienquiera que sea el que lo hiciere debe tener por presupuesto que ello se entiende siempre salvo el supremo dominio y jurisdicción, porque en cualquier tiempo y de cualquier modo que se rescaten de la barbarie e infidelidad, siempre el principado supremo y jurisdicción serán de nuestro rey.

Pero, a despecho de todas las zalemas prodigadas a la causa fidei, todo el contexto permitía prever que Alonso de Cartagena ni siquiera iba a conformarse con que los embajadores portugueses aceptasen someterse a tales condicionamientos, ni con que el propio pontífice incluyese en la concesión otorgada en favor de don Duarte y de los portugueses sobre las Canarias la declaración restrictiva de que la validez de la concesión se entendía sólo hasta el punto en que las actuaciones portuguesas fuesen sin menoscabo alguno de los derechos del dominio temporal y la soberanía que sobre todo el archipiélago de las Canarias, «conquistadas e por conquistar», tenía don Juan II de Castilla, declarando incluso la concesión por revocada en cuanto perjudicase o pudiese perjudicar tales derechos. O sea, que habiendo dado por legítima y hasta por santa la causa fidei, ahora no aceptaba una concesión que se supeditaba enteramente a ella, conforme a lo que él mismo había definido como «el primer modo», sino que ordenaba al embajador castellano ante la Santa Sede «no cesar por ello en su empeño mientras [la concesión] no se revoque del todo». Y el motivo que da para justificar semejante conclusión es —como no podía ser menos— un motivo de facto. La concesión, sometida a la restricción de no perjudicar el derecho soberano del rey de Castilla, suponía mantenerse siempre ceñida a una precisa condición; sólo a éste, como soberano temporal, pertenecía comprobar si tal condición, efectivamente, se cumplía o dejaba de cumplirse. Y ahora citaré literalmente la frase en que don Alonso de Cartagena revela toda su experiencia y su conocimiento en cuanto al temible poder que, en cualesquiera achaques o querellas de la dominación, adquiere el peso de los hechos consumados: «Ahora bien —dice—, cuando estas cosas llegasen a ejecutarse [la cursiva es mía] y por parte de nuestro señor rey se dijese que la concesión es en perjuicio suyo y la otra parte acaso lo negase, ¿quién fallaría la contienda? Ciertamente, la resolución de esta cuestión pertenece a nuestro señor rey [...] Pero si la otra parte no quisiese tal vez atenerse a su fallo, podría nacer entonces alguna gran discordia entre los señores reyes, lo que sin duda no creo que esté en la mente de Su Santidad, pues siendo el deseo de ésta pacificar a los príncipes que están en discordia, no puede tenerse por verosímil que quiera dar ocasión para que los príncipes que están en concordia entren en discordia. Por consiguiente, como de esta concesión, aunque se limite para que sea sin perjuicio, etc., podría nacer una gran discordia, Su Santidad debe revocarla totalmente». En la frase más arriba subrayada («cuando estas cosas llegasen a ejecutarse») Alonso de Cartagena no sólo muestra su experiencia política acerca del temor y la cautela con que hay que precaverse ante la posibilidad de que se nos presenten hechos consumados, sino que también deja traslucir, una vez más, el apremiante motivo que da impulso a sus Allegationes, la urgencia de atajar a toda costa la concesión del papa en favor de don Duarte. ¡Demasiado sabía don Alonso que ni el infante don Enrique el Navegante ni su Ordem de Cavalaria de Jesu Christo(fundada en 1319 por un grupo de templarios fugitivos, tras la disolución de la Orden del Temple en 1311), ni las naves que al mando del capitán Gil Eanes acababan de doblar el cabo Bojador (naves de las que diez años más tarde un veneciano —hombre, por ende, más de remos que de velas—, Luigi Ca Da Mosto, diría: «Essendo le caravelle di Portogallo i megliori navilij che vadino sopra il mare di vele»), eran ninguna banda de marineros desmandados y desharrapados que anduviesen a la rebusca y al «salteo» por su propio interés particular, sino la más capaz, organizada, valerosa y emprendedora fuerza naval que surcaba entonces las aguas del Atlántico! ¡Demasiado sabía que si en los tres decenios largos transcurridos desde que el normando Juan de Bethencourt había puesto en sus manos el dominio temporal de Lanzarote, los castellanos, amén de haber dejado decaer casi del todo el de Fuerteventura y el de Hierro, que al parecer también les entregó, no habían podido o querido poner pie en ninguna otra isla más del archipiélago, no podían ya absolutamente permitirse dejar pasar ni un verano más sin asegurarse de que ni una sola vela portuguesa, aun con todas las bendiciones de la causa fidei, se asomase a las costas de las Canarias meridionales, rozando siquiera fuese en simulacro el «derecho de conquista» que al rey don Juan II de Castilla, en tanto que soberano de derecho y de hecho de la de Lanzarote, sobre todas las otras le correspondía!

Pero, además, al margen de este patético sentimiento de inferioridad naval de los castellanos frente a los portugueses, entraban también, sin duda, problemas que la jerga de hoy en día llamaría «técnicos». Recordemos, por ejemplo, que incluso el «primer modo» de Alonso de Cartagena, esto es, el que se ceñía a los restrictivos requisitos de la causa fidei, no dejaba de comprender siquiera un cierto grado, por pequeño que fuere, de acción armada («ut cogat in fideles [...] quatenus dimittant libere predicatores ingredi et predicare uerbum Dei», dicen las Allegationes, sin que ello implique llegar al drástico compelle eos intrare de la consigna evangélica). Esta obertura a cargo de los instrumentos de metal, antes de dar entrada a los violines de la melodía evangélica, que sin duda las tristes experiencias imbuidas en el ánimo de los canarios por el precedente del «salteo» hacían enteramente previsible, al fin, como cualquier otra acción armada —por distinta que fuese su intención— se remitía, por su índole de medio coercitivo, a la esfera del dominio temporal, con todos sus supuestos, costumbres y estatutos. ¿Y quién podía, por ejemplo, prever el alcance «necesario» a que podía llegar a ser llevada una determinada acción, so pena de un desistimiento a medio trance, que cualquier alma de soldado no podría más que rechazar como una especie de coitus interruptus? ¿Quién podía predecir o delimitar a priori lo que tras un hecho de armas inaccesible a cualquier cálculo previo llegarían a arrogarse o se sentirían con derecho a exigir los combatientes? ¿Acaso no era de temer que si tal hecho de armas alcanzaba una importancia superior a toda razonable previsión o exigía, por ejemplo, para verse afianzado y mantenido, la construcción de unas defensas o de una simple casa-fuerte, los combatientes prefiriesen ofrecer la hazaña a su propio soberano y ser loados, honrados y premiados por él, antes que pensar que habían de malbaratar sus méritos de sangre en beneficio de la soberanía de un rey extraño? (En la posibilidad de tal clase de episodios, cuyos agentes podían ser capitanes de más respeto y calidad que los aventureros del «salteo», debía de estar pensando Alonso de Cartagena en la frase cuyas últimas palabras he subrayado más arriba: «las islas Canarias no están ocupadas por ningún príncipe católico o grupo de católicos alguno», con el fin de excluir, entre las razones atribuidas a los portugueses, no sólo las empresas directamente reales, sino también iniciativas todavía posibles desde los supuestos del Estado estamental.) Así pues, bien pudo ser por estas o por otras semejantes presunciones por donde la experiencia de las servidumbres inherentes al principio de dominación acendrase en el ánimo de don Alonso de Cartagena la evidencia de la incompatibilidad de facto de las empresas adscritas al título de la causa fidei, legítimas en principio para todo príncipe cristiano, con la seguridad de un dominio temporal sujeto a la soberanía y jurisdicción de uno solo de ellos.

La importancia interna de las Allegationes en sí mismas está en haber razonado por primera vez de forma explícita esta incompatibilidad; esto es, en haber propugnado la necesidad de vincular la causa fidei al dominio temporal. Pero una vez que es a quien tiene el dominio temporal, con el concomitante «derecho de conquista» sobre toda la circunscripción pretendidamente adscrita a ese dominio —como el que la efectiva posesión de Lanzarote le confería a Juan II sobre todo el archipiélago canario todavía «por conquistar»—, a quien corresponde comprobar si las actuaciones de terceros hechas en nombre de la causa fidei cumplen las condiciones requeridas y si van o no en perjuicio de su dominio temporal, el resultado es que la causa fidei no queda ya solamente vinculada al poder temporal, sino también, de modo inevitable, subordinada a él. En una palabra, se sienta el fundamento de algo que, en adelante, será definitivo y sustancial: la identidad política, respecto de cada concreto territorio o demarcación marítima, entre los titulares del dominio temporal y los gestores de la evangelización. No habría problema alguno en que los agentes de una determinada expedición fuesen extranjeros —como Colón, como Vespucci, que navegó una vez para Castilla y otra para Portugal, o como Magallanes—, lo importante sería que ya al zarpar de la metrópoli los eventuales logros de la empresa estuviesen previamente comprometidos, por capitulación o por contrato, con un determinado soberano en cuanto a la adscripción del dominio y la jurisdicción temporales. En consecuencia el «primer modo» de Alonso de Cartagena, esto es, el de la pura causa fidei, podría sin duda subsistir como una motivación subjetiva, pero no tendría ya ninguna forma práctica de ejecución real, hasta el extremo de que en las dos Inter caetera de Alejandro VI se dictaría que ni siquiera los misioneros pudiesen, so pena de excomunión, pasar a las Indias sin permiso de la reina de Castilla, al par que en la Puis fidelium, del mismo papa, se les permitiría hacerlo siempre que estuviesen autorizados por la reina, sin necesitar licencia de sus propios superiores.

En fin, la mencionada importancia interna de las Allegationes llegó a hacerse externa y operante no sólo por el inmediato efecto que éstas hicieron en el ánimo del pontífice Eugenio IV, quien en la bula Dudum cum ad nos, de 1436, reservó explícitamente para el rey de Castilla el derecho al dominio temporal sobre todo el archipiélago canario (y es de notar el carácter exclusivamente temporal, ajeno a cualquier clase de consideraciones religiosas, de las expresiones concernientes: «et ex eis [litteris, o sea ‘bula’,99] ablativo] sequi iuris sui diminutionem [...] neque etiam uellemus in aliquo prejudicare iuribus tuis [esta segunda persona es el rey de Portugal]») y aun lo confirmó en la Rex regum, de 1443, sino más todavía por el hecho de que el precedente de estas bulas extendiese sus criterios a un ámbito geográfico de magnitud todavía absolutamente inimaginable; ámbito con respecto al cual serían referidos, cien años más tarde, por el propio Vitoria, que alude casi sin duda a Eugenio IV y con toda seguridad a Nicolás V cuando en el número 10 de la tercera parte de sus Relecciones dice:

Segunda conclusión. Aunque esto sea común y pertenezca a todos los cristianos, pudo, sin embargo, el Papa [aquí, evidentemente, no puede referirse sino a Alejandro VI y tal vez también a Julio II] encomendar esta misión a los españoles y prohibírsela a todos los demás. / Y esto se prueba porque, aunque el Papa no sea señor temporal, como arriba queda dicho, tiene, sin embargo, potestad sobre las cosas temporales en orden a las espirituales, y, por lo tanto, como corresponde al Papa procurar la difusión del Evangelio en todo el mundo, si para la predicación del Evangelio en aquellas provincias tienen más facilidades los príncipes de España, puede encomendársela a ellos y prohibírsela a todos los demás. Y no sólo puede prohibir a estos últimos la predicación, sino también el comercio, si esto resultara conveniente para la difusión de la religión cristiana, puesto que puede disponer de las cosas temporales según convenga a las cosas espirituales [...] Ahora bien, parece que es en absoluto conveniente, ya que si de otras naciones cristianas concurriesen indistintamente a aquellas provincias, sería fácil que mutuamente se estorbasen y que surgiesen conflictos [la cursiva es mía] que perturbarían la tranquilidad y obstaculizarían el asunto de la fe y la conversión de los bárbaros [...] Y de la misma manera que, para conservar la paz entre los príncipes cristianos [la cursiva es mía] y extender la religión, pudo el Papa [aquí sí que parece referirse por lo menos a Eugenio IV y a Nicolás V] distribuir las provincias de los sarracenos entre los dichos príncipes, de modo que ninguno se inmiscuyera en la parte asignada a otro [la cursiva es mía], puede también nombrar príncipes [sic; tal vez haya aquí un error de traducción, que, no disponiendo ahora del original latino, no puedo comprobar] en bien de la religión, sobre todo en donde no hubo nunca príncipes cristianos.

Como puede observarse en las frases subrayadas por mí, aún aquí resonaban los ecos de las Allegationes, si no directamente, sí al menos a través del efecto que tuvieron en las bulas de los papas de la época, en cuanto a vincular y aun subordinar, mal que les pesara, la causa fidei a los prepotentes condicionamientos del dominio temporal. No importa que Vitoria argumentase el asunto —sin duda alguna con toda buena fe— so color de protección de la causa fidei y no de los intereses del poder temporal, pues al fin era la universalidad de la causa fidei («aunque esto sea común y pertenezca a todos los príncipes cristianos», son sus palabras) la que se doblegaba a las servidumbres particularistas de la dominación («sería fácil que mutuamente se estorbasen y surgiesen conflictos [...] para conservar la paz entre los príncipes cristianos [...] de modo que ninguno se inmiscuya en la parte asignada a otro») y éstas las que decidían la necesidad de la exclusiva no sólo de la evangelización sino también del comercio. Tal vez en ningún otro punto podría mostrarse tanto como en éste la clarividencia de García-Gallo al reconsiderar el descubrimiento de Colón y las bulas alejandrinas que a él se referían bajo el punto de vista no ya de un comienzo, sino de una continuación, y en concreto de la querella naval castellano-portuguesa sobre el dominio del Atlántico, puesto que las Relecciones de Vitoria fueron escritas, por lo visto, nada menos que en 1532, y hechas públicas tan sólo en 1539.

Nicolás V, sucesor de Eugenio IV en el solio de San Pedro, fue manifiestamente uno de los muchos enamorados antiguos o modernos, públicos o privados, declarados o secretos —y entre ellos, singularmente, los reyes de Portugal: su propio hermano don Duarte y su sobrino don Alfonso V—, que acertó a ganarse, no sabemos si por virtud o por belleza, pues propio del amor es justamente trocar toda belleza por virtud, el infante don Enrique el Navegante, con la audaz y ligera gracia de sus velas, henchidas, tanto o más que por el viento, por el célebre lema: «Vivere non necesse, navegare necesse!». Con todo, sin dejarse cegar por el amor, hay que reconocer que no todos los encarecimientos que, en su bula Romanus pontifex, del 8 de enero de 1455, Nicolás V prodiga sobre la persona y la acción de don Enrique suenan bien a nuestros oídos de hombres del siglo XX, que no sólo hemos repudiado el contubernio de la Cruz con la Espada sino que conocemos además la terrible tragedia que gracias a las navegaciones iniciadas por el infante empezaría a caer, aunque bastantes años después de su muerte, sobre el África negra, cuando el descubrimiento de Colón hiciese reflorecer, bajo los auspicios de la fe de Cristo, el tráfico de esclavos hasta un grado de inhumanidad desconocido incluso en los imperios de la Antigüedad pagana y, ya en los siglos XVII y XVIII, en cuanto al número de «piezas» —que así eran designadas las unidades de aquella mercancía viviente—, en cantidades nunca alcanzadas siquiera en los momentos de mayor auge del Imperio romano. Así, entre esos encomios, ofende de modo especial nuestros oídos el siguiente: «Christi miles, ipsiusque Fidei acerrimus ac fortissimus defensor et intrepidus pugil» (‘Soldado de Cristo y aceradísimo y fortísimo defensor y valeroso boxeador de su Fe’). Dicho lo cual, vengamos a lo que aquí importa señalar de la bula en cuestión. En primer lugar, marca como ninguna otra bula anterior la exclusiva de los portugueses sobre «lo descubierto y lo por descobrir» en el Atlántico oriental y meridional (aunque aún, naturalmente, no se imaginaba la existencia del Brasil), usque ad Indos (‘hasta los indios’ y, por supuesto, los de la India propiamente dicha, pues ya sí se pensaba, por el contrario, en el posible rodeo por el sur de África, aunque no se tuviera idea de cuán lejos estaba); exclusiva que importa por tres cosas: primera, porque lo es frente a cualesquiera otros cristianos; segunda, porque la definición de éstos permite casi excluir la posibilidad de atribuir al azar su semejanza, aun a despecho de notables variantes, con la letra de una enumeración equivalente —aunque mucho más breve— de los excluidos, esta vez, en favor de la reina de Castilla y respecto de las islas descubiertas por Colón, especialmente en la segunda Inter caetera de Alejandro VI; y tercera porque, al extenderse la exclusión no sólo a la conquista y a la navegación sino también a la pesca y al comercio incluso de las cosas permitidas (las prohibidas a todos eran ya de mucho antes el hierro, las armas y toda suerte de cosas útiles a la navegación, como cuerdas, madera y todo género de aparejos, ya que tal prohibición había sido pensada contra los sarracenos), la bula muestra también el precedente del más arriba transcrito parágrafo número 10 de la tercera parte de las Relecciones sobre los indios de Vitoria. Otra cosa importante de esta bula está en el hecho de que aun para la concesión de una exclusiva de semejante alcance y magnitud Nicolás V supo ingeniárselas hábilmente para hacerlo sin necesidad de recurrir al que más arriba he llamado «programa máximo» de Enrique de Susa —esto es, el que hace al papa señor temporal de todo el orbe tanto cristiano como por cristianizar —; y no es preciso explicar aquí el recurso al que se acoge, pues es el que ya hemos visto escuetamente definido por Vitoria en el parágrafo citado: «Aunque el papa no sea señor temporal [...] tiene, sin embargo, potestad sobre las cosas temporales en orden a las espirituales», donde, por cierto, tal vez, pueda oírse resonar un eco de la antigua doctrina de la ratio peccati, formulada en la época de las llamadas luchas entre el Pontificado y el Imperio y usada, por ejemplo, por Inocencio III en su decretal Nouit ille, de 1204, para conminar a Felipe Augusto, ratione peccati (‘por razón del pecado’, por la cual, siendo el pecado materia de sus atribuciones espirituales, siempre que éste mediase podía el papa intervenir en cuestiones temporales), a avenirse a las reclamaciones de Juan Sin Tierra, en la medida en que éste las fundaba en un pecado de perjurio por parte de Felipe Augusto. Alego la conjetura de este fundamento por cuanto sería harto extraño que el tomista Francisco de Vitoria pudiese haberse arrimado en algún punto a las doctrinas del Ostiense, contemporáneo y adversario de Tomás de Aquino. Finalmente, la bula que vengo comentando lleva ya sin rebozo hasta el extremo máximo posible la anticipación abstractiva del derecho de dominio sobre lo «por descobrir». Y así Nicolás V declara que las facultades otorgadas en su anterior bula Divino amore communiti, de 1452, quiere que «se extiendan tanto a Ceuta y las tierras allí citadas como a cualquier otra adquirida antes de la concesión de dicha bula y a aquellas provincias, islas, puertos, mares cualesquiera que en el futuro, en nombre del dicho rey Alfonso V y de sus sucesores y del Infante [el infante don Enrique el Navegante, por supuesto, que sería superior a sus fuerzas dejar de nombrar una vez más], en esta y en otras partes circundantes y en las últimas y más remotas, puedan adquirir de los infieles o paganos...».

A pesar del carácter infamante que tuvo la disolución de la Orden del Temple, en 1311, parece ser que la Ordem de Cavalaria de Jesu Christo, fundada, como se ha dicho más arriba, en Portugal y en 1319 por un grupo de templarios huidos o dispensados de la quema, logró conservar al menos una parte de las enormes riquezas confiscadas a la vieja orden disuelta, con cuyas rentas y muy probablemente por gestiones del infante don Enrique el Navegante (regidor y gobernador de la Ordem de Cavalaria de Jesu Christo, según García-Gallo, o ecónomo de la misma, según Konetzke, sin que ni lo primero ni aun menos lo segundo deba confundirse, según creo, con el cargo supremo de «maestre»), se financiaron, siquiera en gran medida, las expediciones navales portuguesas. En agradecimiento, pues, a este apoyo monetario y a la participación personal de los caballeros de la orden en las distintas empresas terrestres o marítimas del reino, el rey don Alfonso V, por carta de donación otorgada con fecha del 7 de junio de 1454, concedió a la Ordem de Cavalaria de Jesu Christo todas las atribuciones propias de a spiritualidade —esto es, incluso aquellas que habrían correspondido a lo que en la jerga eclesiástica se llama «el ordinario»— en todos los territorios e islas de Ultramar, excluida, naturalmente, Ceuta, que ya tenía su diócesis, así como las Azores y, verosímilmente, Madeira.[100] No sería, sin embargo, Nicolás V quien ratificase y consagrase semejante exclusiva, sino su sucesor en el solio pontificio, Calixto III, quien lo hizo en su bula Inter caetera (primera de este nombre y a no confundir con las dos bulas homónimas de Alejandro VI) del 13 de marzo de 1456, y de la que creo oportuno destacar los pasajes siguientes:

... decretamos, estatuimos y ordenamos a perpetuidad: que lo espiritual y la plena jurisdicción ordinaria [la cursiva es mía], el dominio y la potestad ceñida a lo espiritual, en las islas, villas, puertos y lugares desde los cabos Bojador y Nam [sic, por ‘Num’] hasta toda la Guinea y más allá por las playas meridionales hasta los indios ganados y por ganar, cuya ubicación, número, calidad, nombres topónimos,[101] límites y lugares queremos que se tengan por expresados [original latino: «pro expressis haberi uolumus»] en la presente bula [la cursiva es mía], correspondan y pertenezcan a la Milicia y Orden [se sobrentiende a la Ordem de Cavalaria de Jesu Christo]perpetuamente en el futuro [...] de tal forma que el prior mayor [original latino «prior maior», supongo que designando así al maestre] que en cualquier tiempo tuviere la dicha Orden Militar, todos y cada uno de los beneficios eclesiásticos, con cura o sin cura de almas, ya seculares como de cualquier orden regular, fundados e instituidos o que se funden e instituyan [la cursiva es mía], en las islas, tierras y lugares citados [...] los confiera y provea. Así también pueda proferir excomuniones, suspensiones, privaciones y otras censuras y penas eclesiásticas [...] Y todo lo demás y cada cosa que los ordinarios [la cursiva es mía] de los lugares en que tienen potestad espiritual pueden y suelen hacer, disponer y ejecutar, por derecho o costumbre, de la misma manera y sin ninguna diferencia, pueda y deba [se sobrentiende que el prior mayor de la Orden] disponer, ordenar y ejecutar [...] Y decretamos que las islas, tierras y lugares ganados y por ganar [se sobrentiende que de la zona definida, aunque en gran parte a ciegas, más arriba] estén fuera de toda diócesis [la cursiva es mía] y que sea nulo y sin efecto lo que cualquier autoridad pudiese atentar contra ellos a sabiendas o por ignorancia.

Lo interesante y hasta clamoroso de este pasaje está no sólo en el alcance absoluto de la exclusiva de a spiritualidade que en él se otorga a la Ordem de Cavalaria de Jesu Christo, dándole todas las atribuciones de «los ordinarios», y acaso (aunque no tengo ahora documentación a mano para asegurarlo) superándolas, en tanto que comprende potestad sobre las propias órdenes regulares, que, si no me equivoco, solían gozar de una cierta autonomía respecto de los ordinarios diocesanos —cuya posible interferencia se preocupa, por otra parte, de declarar expresamente nula y sin efecto—, sino también en llevar la anticipación abstractiva sobre lo «por descobrir» hasta el extremo de extenderlo tan a ciegas como comporta el dar por expresados —y, por tanto, sujetos al privilegio de la bula— aun los propios nombres topónimos de tierras, islas o lugares cuya mismísima existencia —amén de la ubicación, los límites, la extensión y el número— estaba todavía en las tinieblas de lo desconocido; anticipación que importa además especialmente por el correlato que tendrá, en este caso ya en favor de la reina de Castilla, en las bulas alejandrinas.

En cuanto al sucesor de Calixto III en el pontificado, Pío II (Enea Silvio Piccolomini, 1458-1464), ya he mencionado una bula del 7 de octubre de 1462 cuya denominación no he podido averiguar— contra el «salteo», de la que ahora me limitaré a comentar que, en la medida en que comporta, junto con las precedentes de Eugenio IV, un deseo de protección de pueblos infieles —naturalmente, no sarracenos—, puede tal vez ser considerada como un antecedente remoto de la Sublimis Deus de Paulo III, que ya nos dará más adelante no poco que hablar. Paulo II (Pietro Barbo, 1464-1471) no hizo, al menos que yo sepa, novedad alguna en la querella que traemos en cuestión.

Las nalgas que después de las de Paulo II tuvieron el valor de aposentarse en el ya gélido, ya ardiente, ya blando, ya espinoso, ya, en fin, ¿por qué no decirlo?, inicuo o verdadero, aunque raramente santo solio de San Pedro fueron, como es sabido, las de Sixto IV (Francesco della Rovere, 1471-1484). Este pontífice, tío del mucho más famoso Julio II (Giuliano della Rovere, 1503-1513), ya ha dado motivos para salir a relucir más arriba y por dos veces: la primera, por su bula Exigit sincerae, del primero de noviembre de 1478, en la que concedió a doña Isabel de Trastámara y a don Francisco Jiménez de Cisneros la creación del Santo Oficio de la Inquisición, sujeto al poder real e independiente de los ordinarios diocesanos, y del que aquí no se va a volver a hablar; la segunda, por la bula Aeterni regis, del 21 de junio de 1481, ya mencionada por contenerse en ella la ratificación de la Capitulación de las Alcáçovas, del 4 de septiembre de 1479 (con que se concluyó la guerra civil por la sucesión de la Corona de Castilla, que fue también guerra castellano-portuguesa, al haberse unido con apoyo de armas Alfonso V de Portugal a los parciales de la Beltraneja), aunque tan sólo en lo que concernía a la querella naval sobre el dominio del Atlántico entre Castilla y Portugal. Sobre esta bula hay que decir todavía una palabra más. En primer lugar, aunque reconozca —por atenerse a lo capitulado en las Alcáçovas— el derecho de Castilla sobre las islas del archipiélago canario «conquistadas y por conquistar», lo hace (tal vez por haberse entrometido en el ínterin una vacilante concesión de Enrique IV de Castilla a los portugueses sobre la Gran Canaria, en 1455, de la que, no obstante, se había retractado tres años después, antes de que los beneficiarios hubiesen emprendido acción alguna) sin recordar la Dudum cum ad nos de Eugenio IV, y sólo como una reserva en favor de Castilla, en medio de una ratificación de la exclusiva de los portugueses sobre el Atlántico meridional y todas las costas africanas, reproduciendo incluso varios capítulos tanto de la Romanus pontifex de Nicolás V como de la Inter caetera de Calixto III, que ya se han comentado. En segundo lugar, cosa mucho más importante, sienta el precedente de una «línea de demarcación», aunque esta vez en la dirección de los paralelos y —probablemente debido al hecho de que los portugueses ya habían entrado en el golfo de Guinea, habían fundado los asentamientos de El Mina y de Fernando Poo (por su descubridor Fernão do Pó) y estaban a punto de alcanzar la desembocadura del Congo— con singular olvido del Atlántico occidental, pues las navegaciones, que se habían movido en un principio de norte a sur, parecían llamarse cada vez más hacia oriente tras la entrada en el inmenso golfo de Guinea y seguían en su empeño de buscar la vuelta de África hacia el océano Índico. En tercer lugar, como detalle curioso, la bula no hace mención alguna de la reina Isabel de Castilla y mienta únicamente a su esposo don Fernando y, por añadidura, bajo el solo título de ¡rey de Castilla y de León! No se diría sino que el vino con que sobrellevaba sus fatigas el alto funcionariado pontificio pegaba un poquillo más de lo que acaso fuera conveniente para las responsabilidades de tan santísima cancillería.

En cuanto a Inocencio VIII (Giambattista Cibo, 1484-1492), ya ha quedado dicho en su lugar cómo al otorgar, por la bula Orthodoxae fidei, de 1486, el patronato real sobre el reino de Granada, ya bastante adentrada la conquista, pudo contribuir no poco a la desventura de los moros, y cómo, sobre todo al hacerse extensivo a las Canarias, admite tal vez ser considerado como un precedente y un ejemplo para el futuro patronato indiano.

Aunque parece ser que no ha podido averiguarse ni por quién ni exactamente cuándo —se supone que a últimos de marzo de 1493 como lo más pronto o a mediados de abril del mismo año como lo más tarde— fueron solicitadas en la Santa Sede las célebres «bulas alejandrinas», o, más exactamente, las tres primeras de ellas, por los procuradores de la reina de Castilla, lo que sí, en cambio, parece por lo menos bastante atestiguado es que las relaciones entre don Rodrigo de Borja y doña Isabel de Trastámara no atravesaban, por aquellas fechas, ningún período precisamente idílico. Ésta, en efecto, no bien aquél hubo sentido caer sobre sus sienes, el 26 de agosto de 1492, el santo peso de la tiara pontificia, y reputando acaso que como súbdito al fin de la Corona de Aragón y por lo tanto de su propio marido don Fernando, cuyo reinado compartía, no dejaría de mostrarse propicio a sus deseos, no se había demorado mucho tiempo, al parecer, en hacerle llegar, con todos los respetos, su disgusto de fidelísima cristiana e hija de la Santa Madre Iglesia por la tolerancia que en los Estados Pontificios se guardaba para con los judíos —cuya comunidad romana no había dejado de acudir a presentar sus respetos al nuevo papa a raíz de su coronación— y su piadoso deseo de que al menos los falsos conversos emigrados de Castilla, sustrayéndose al celo de la Santa Inquisición, fuesen perseguidos o quizá incluso extraditados; pero Alejandro VI no había prestado oídos a tan cristiana insinuación. Hay que decir que en esto el papa no hacía sino seguir una tradición romana anterior al cristianismo, cuyo origen (según el excelente libro de José Montserrat Torrents, La sinagoga cristiana, Barcelona, Muchnik Editores, 1989) se remontaba nada menos que al año 48 a.C., cuando César, tras la victoria de Farsalia, y atravesando, en persecución de Pompeyo, Siria y Palestina, de camino para Egipto, recibió en sus huestes el apoyo de tres mil mercenarios judíos; y, mire usted por dónde, de ahí que fuese César el que inauguró los privilegios de que, frente a todas las restantes religiones no oficiales del imperio, gozarían —con pequeñas excepciones— los judíos de todos los territorios imperiales hasta la sublevación de Bar Kosiba (132-135 d.C.), salvo, naturalmente, los de la propia Judea, siendo así que ni siquiera la destrucción de Jerusalén en el 70 aparejó hostilizaciones para las comunidades de la diáspora, que, gracias al intenso proselitismo de las sinagogas entre hombres de otras razas, habían llegado a alcanzar, según algunos, hasta el diez por ciento —o sea entre seis y siete millones de personas— de la población total del Imperio romano (por lo demás, ya Octavio Augusto, en su Lex Julia de collegiis, había confirmado y ratificado el singular privilegio de que gozaba, en exclusiva, la religión judaica). Así que nada menos que el respeto hacia esta tradición precristiana de tolerancia para con los judíos a la que Roma había sabido casi siempre hacer honor era, junto con otros, el motivo de la tirantez reinante entre Alejandro VI y la reina de Castilla cuando los procuradores o emisarios de ésta acudieron ante el papa con las nuevas del afortunado viaje de Colón y con la correspondiente petición de bulas capaces de asegurar —naturalmente frente a los portugueses— sus descubrimientos. No parece, así pues, aventurado atribuir en algún grado a un sentimiento de deuda por aquella negativa y a un deseo de congraciarse con la reina de Castilla la prontitud con que Alejandro VI satisfizo esta vez cumplidamente sus demandas.

De esta manera, en la segunda quincena de abril de 1493 la cancillería pontificia se apresuró a redactar las tres primeras bulas en favor de la reina de Castilla con respecto al descubrimiento de Colón, esto es, la primera Inter caetera (naturalmente alejandrina, y a no confundir con su homónima calixtina de 1456), la Eximiae devotionis (ambas datadas con fecha 3 de mayo) y la segunda Inter caetera (datada con fecha 4 del mismo mes y año). Y en este punto es donde la propia argumentación de García-Gallo permite mejor justificar mi aserto sobre el carácter genéricamente arbitral de las sucesivas actuaciones pontificias; pues, en efecto, en el parágrafo 110 de su estudio (pp. 428-429 de la edición citada) establece un paralelo, fundado en gran medida en la letra misma de los textos, entre estas tres primeras bulas alejandrinas en favor de Castilla y otras tantas bulas que él llama portuguesas, esto es, la Romanus pontifex de Nicolás V, la Inter caetera de Calixto III y la Aeterni regis de Sixto IV. Si, tal como, por lo demás, resulta, expressis verbis, de la letra misma de las bulas, la intención de Alejandro VI era, efectivamente, favorecer a la reina de Castilla con beneficios compensatorios equivalentes a los que esos tres papas anteriores se habían dignado conceder al rey de Portugal, no me parece impropio caracterizar como arbitral una actuación tendente, al fin, a mantener el equilibrio, y con éste la concordia, entre aquellos dos príncipes cristianos por entonces igualmente interesados en la navegación, exploración y dominio del Atlántico. Con todo, he de decir que García-Gallo fuerza tal vez un poco el paralelismo entre las dos ternas de bulas, según el orden por el que van citadas, pues, en efecto, si nada hay que objetar al que establece entre las dos primeras y las dos terceras de las ternas respectivas, calificando aquéllas como de donación y éstas como de demarcación, no parece tan claro que el rasgo común al par formado por las dos segundas, o sea por la Inter caetera calixtina y la Eximiae devotionis de Alejandro VI, sea el de concesión de privilegios. La Inter caetera calixtina reproduce íntegramente la Romanus pontifex de Nicolás V, pero respecto de ella se limita a añadirle, para dar más firmeza a su vigencia, su «confirmación apostólica» (texto latino: «pro illorum [litterae = ‘bula’] subsistentia firmiori robur apostilic[a]e confirmationis adiicere»), pero de lo que Calixto III pone de verdaderamente suyo y añade como nuevo en esta bula, o sea, nada menos que de la concesión de la más plena y rigurosa de las exclusivas de a spiritualidade para la Ordem de Cavalaria de Jesu Christo, nada hay en la Eximiae devotionis de Alejandro VI que pueda, ni de lejos, considerarse como algo equivalente. En realidad, la única bula que podría tomarse, mutatis mutandis, por correlato de la Inter caetera de Calixto III sería, en cualquier caso, la Piis fidelium de Alejandro VI, de fecha 26 de junio de 1493. «En realidad esta bula —dice de ella García-Gallo— carece de interés directo para el problema de la concesión de las islas y tierras descubiertas a los Reyes Católicos, pues no alude para nada a la concesión ni a los derechos de cualquier clase que los citados príncipes pudiesen tener sobre ellas»; mas, comoquiera que lo que aquí, en cambio, interesa es la subordinación de la causa fidei al dominio temporal, ha de ser justamente la Piis fidelium la que pongamos en correlación e incluso, como veremos, en contraste, con la Inter caetera de Calixto III. En cuanto a la Eximiae devotionis, por no dejarla atrás, tal vez la pista para dar razón de su motivo esté —naturalmente de entre lo que no es repetición de la Inter caetera del mismo día— en dos puntos precisos en que la variante respecto de ésta en el texto de la Eximiae consiste exclusivamente en introducir en medio de dos frases idénticas en todo lo demás una mención explícita de las bulas concedidas a los reyes de Portugal. Así, donde la Inter caetera del 3 dice «huiusmodi omnibus et singulis gratiis, privilegiis, exemptionibus, libertatibus, immunitatibus et indultis huiusmodi, quorum omnium tenores ac si de verbo ad verbum presentibus inseretur», la variante de la Eximiae consiste en introducir entre «immunitatibus» y «et indultis» la palabra litteris (o sea ‘bulas’, pues en este caso hay que entender que vale por plural), y entre «et indultis» y «huiusmodi» las palabras «Regibus Portugalliae consessae», y donde la Inter caetera del 3, más adelante, dice «non obstantibus constitutionibus et ordinationibus apostolicis, necnon omnibus illis quae in litteris desuper editis concessa sunt, non obstare caeterisque contrariis quibuscumque», la variante de la Eximiae consiste en sustituir las palabras «desuper editis», que siguen a «litteris» por las palabras «Portugalliae Regibus concessis huiusmodi». En una palabra, basta con estas dos variantes para suponer, sin apenas temor a equivocarse, que la intención de la Eximiae devotionis era completar la equiparación de los privilegios concedidos a Castilla con los que ya tenía, por sus propias bulas, Portugal y, sobre todo, hacer constar la no obstancia de la que éstas pudiesen contener en menoscabo de Castilla. Si la Inter caetera del 3 ya había comparado a ambas coronas, igualando elogiosamente los méritos de una y otra, para acabar expresando la voluntad de conceder a Castilla los mismos privilegios que había concedido a Portugal, había omitido, sin embargo, hacer mención explícita de las «bulas portuguesas», cosa que debía de haber encarecido expresamente, y sobre todo en cuanto a la no obstancia de lo que en el contenido de éstas pudiese disminuir el de las suyas, la reina de Castilla en sus instrucciones a sus procuradores ante la Santa Sede, pues, acaso con toda razón, debía de considerar jurídicamente más operante y determinativo que se dijese literalmente «todo cuanto contengan las bulas concedidas a los reyes de Portugal» a que se hiciese mención, todo lo descriptiva que se quiera, de los contenidos, pero sin remitirse de manera explícita a los documentos mismos, ni siquiera como litteris desuper editis (‘bulas anteriormente libradas’), o sea, así, vagamente, sin mención nominal de los destinatarios, es decir, de los reyes de Portugal. ¡Pues buena era la Trastámara para que aquellos borrachines mestureros de la curia vaticana tratasen de colarle vaguedades!

Volviendo ahora a la Piis fidelium, he dicho antes que ésta sería, en todo caso, la que pueda ponerse en relación con la Inter caetera calixtina, por cuanto una y otra conciernen a las cuestiones espirituales, pero tampoco es necesario hacerlo porque haya que empatar, como se empeña García-Gallo, con un tanteo de tres a tres el partido Castilla-Portugal; más bien creo que el interés de compararlas no está en las similitudes sino en las diferencias. El rasgo general de tales diferencias podría tal vez describirse diciendo que mientras que el tono de la Inter caetera evoca todavía un ambiente de cruzada, en el de la Piis fidelium ese ambiente se ha transfigurado en el de misión.[102] En efecto, mientras la Inter caetera calixtina aparece recorrida de parte a parte por un aliento de rigor y de severidad, tanto en el énfasis con que, como queriendo reforzar la autoridad otorgada, declara la total y absoluta exclusiva jurisdiccional de cuanto concierna a la gestión de a spiritualidade en favor de la Ordem de Cavalaria de Jesu Christo, como en la índole de las atribuciones que más se esmera en detallar, cual si los propios cristianos recibiesen sobre sí mismos el reflejo del furor antisarraceno inherente a la idea, todavía predominante, de cruzada («Así también pueda proferir excomuniones, suspensiones, privaciones e interdictos y otras censuras y penas eclesiásticas cuantas veces sea necesario y en cualquier momento que lo exija la situación de las cosas y la calidad de los negocios»), por el contrario, la Piis fidelium, expedida con la fecha de 26 de junio de 1493 y, por lo tanto, con la Cristiandad todavía arrobada por el desventuradamente efímero embeleso del «sin secta» del primer viaje colombino, otorgando respecto de las «tierras e islas» recién descubiertas por Colón, a petición de los reyes «de Castilla y de León, de Aragón y de Granada», y en favor de fray Bernando Boil, vicario de la Orden de los Mínimos «en los reinos de las Españas», atribuciones prácticamente tan omnímodas en la gestión de las cosas espirituales como las que la repetida bula de Calixto III había otorgado a la Ordem de Cavalaria de Jesu Christo, aunque, a diferencia de ésta, sin tan siquiera preocuparse de hacer mención alguna de una exclusiva equivalente, se expresa en tonos que evocan un ambiente diametralmente opuesto: el que antes, por oposición al de «cruzada», he llamado de «misión»; baste para mostrarlo el pasaje que por referirse a las atribuciones respecto de los propios cristianos puede ponerse en correspondencia con el que acabo de citar entre paréntesis de la Inter caetera calixtina, pues dice así: «Además, para que los fieles cristianos más fácilmente por razón de devoción acudan a dichas tierras e islas, esperando mejor la salvación de sus almas, a todos y a cada uno de dichos fieles cristianos de ambos sexos, que a las citadas tierras e islas personalmente se trasladen, aunque por mandato y voluntad de dichos Rey y Reina, para que los mismos y cualquiera de ellos puedan elegir confesor idóneo secular o religioso, que los absuelva a ellos y cualquiera de ellos, de la forma dicha, de sus crímenes, pecados y delitos, aun de los reservados a dicha Sede, y también conmutar sus votos al igual que de sus pecados, de los que se hubiesen confesado con corazón contrito y oralmente, puedan conceder indulgencia y remisión de los mismos, en la sinceridad de la fe, unidad de la Santa Madre Iglesia y en nuestra obediencia y devoción y de nuestros sucesores los Romanos Pontífices canónicamente introducidos y existentes, una vez en vida y otra vez in articulo mortis, con dicha autoridad».

Por otra parte y ya respecto de los infieles, es lógico que en la Piis fidelium hayan desaparecido —por cuanto no ha lugar— las palabras de hostilidad antisarracena, pero también aparecen dulcificados los acentos respecto de los otros infieles, que ya habían asomado en la Romanus pontifex (sin duda negros más meridionales que los del Senegal de los que ya no se podía en absoluto decir «profundamente influidos por la secta del nefandísimo Mahoma»), aunque la Inter caetera calixtina —salvo por transcribir el texto íntegro de la Romanus pontifex de su predecesor—, preocupada tan sólo en remachar la exclusiva sobre a spiritualidade en favor de la repetida Ordem, no se digne siquiera hacer mención de ellos. Así, donde la Romanus pontifex dice: «Después de ello, muchos guineos y otros negros, capturados por la fuerza o por cambio con cosas no prohibidas o por otro contrato legítimo de compra, fueron traídos a estos reinos citados; de los cuales, en ellos, un gran número se convirtió a la fe católica, esperándose que con ayuda de la divina clemencia, si continúa con ellos el progreso de este modo, estos pueblos se convertirán a la fe o al menos las almas de muchos de ellos se salvarán en Cristo», el lugar homólogo de la Piis fidelium dice: «Nos, esperando que lo que te encomendamos lo ejecutarás fiel y diligentemente, a ti, que eres presbítero, a las citadas islas y partes con otros compañeros de tu Orden o de otra, elegidos por ti o por los mismos reyes, sin necesitar para ello licencia de vuestros superiores o de cualquier otro [la cursiva es mía, que será objeto de un comentario separado] [concedemos] predicar y sembrar la palabra de Dios y conducir a dichos naturales y habitantes a la fe católica y bautizarlos e instruirlos en nuestra fe, y, a su debido tiempo, administrarles los sacramentos eclesiásticos». Ya se ve que mientras en el primer caso el medio de la conversión pasa por la esclavitud, en el segundo, por el contrario, el tono suena ya franca y plenamente «misional».

Las palabras subrayadas aquí arriba, o sea la concesión al padre Boil y a los reyes de que pudiesen enviar a las Indias misioneros aun sin licencia de sus superiores, debió de ser objeto de grandes protestas y «suplicaciones» en especial por parte de los superiores de las órdenes regulares, que incluso obtuvieron probablemente en algún momento su derogación o por lo menos suspensión, pues todavía coleaba el asunto en 1532, ya que Clemente VII autorizó expresamente que cualquier misionero pudiese pasar a las Indias por orden del emperador incluso en contra de la voluntad de los superiores de su orden.

En cuanto a la segunda Inter caetera alejandrina, o sea la fechada el 4 de mayo de 1493, que estableció la «línea de demarcación» a cien leguas de longitud oeste de los archipiélagos de las Azores y las Cabo Verde, debe ser mirada a la luz de la Aeterni regis de Sixto IV (aunque en aquel caso fuesen ambas monarquías las que acudieron de común acuerdo al papa, para que simplemente ratificase y consagrase lo que ellas habían capitulado ya entre sí), ya que también ahora el papa se constituía en mediador de «paz y concordia entre príncipes cristianos» en cuanto a sus derechos de dominio temporal, pues nada hay en ella —en las partes que no son repetición de su homónima del 3— de contenido religioso; y, sin embargo, aun siendo por eso mismo una bula esencialmente profana, prefiguró, sin tan siquiera remotamente imaginarlo, el inmenso territorio sobre el que se extendería, con atribuciones cada vez mayores y excluyentes (hasta el extremo de que la propia Santa Sede llegaría a verse afectada por semejante exclusión), el patronato regio castellano y más tarde español sobre todas las cosas concernientes a la religión y a la difusión del cristianismo en Ultramar. El propio Alejandro VI, en 1499 y en 1501, como enseguida se verá, y especialmente los pontífices siguientes serían los que otorgasen, imprudentemente, privilegios sucesivos, ampliando cada vez más la autonomía del patronato regio en las Indias, hasta que llegasen a ser los propios monarcas los que, aunque salvando superficialmente las apariencias, se tomasen de hecho por su propia cuenta las máximas atribuciones al respecto. Por otra parte, con tal «línea de demarcación» (que enseguida sería desplazada hasta 370 leguas de longitud oeste de las Cabo Verde en el tratado castellano-portugués de Tordesillas, ratificado y consagrado a su vez por Julio II —Giuliano della Rovere, 1503-1513— con su bula Ea quae pro bono del 24 de enero de 1506), que, por lo demás, no dejaría de suscitar nuevas cuestiones litigiosas —y que empezarían a interesar ya a terceros países—, cuando al preverse el encuentro proa contra proa de naves castellanas rumbo a oeste y naves portuguesas rumbo a este despertase la imagen del antimeridiano que completaba en las antípodas la otra mitad del cíngulo prefigurado en Tordesillas; con tal «línea de demarcación» —venía diciendo—, el romano pontífice, al repartir, como entre buenos hermanos, las aguas y las islas y tierras del Atlántico entre los dos únicos países que en ese momento se las disputaban, estaba, aun quizá sin quererlo ni advertirlo, excluyendo implícitamente los derechos de cualquier posible tercero, que, por lo demás, no se preocupen ustedes, no dejaría, más pronto o más tarde, de hacer aparición.

En fin, para acabar con las cuatro bulas alejandrinas de 1493, diré que el reflejo del carácter genéricamente arbitral entre príncipes cristianos (en este caso, los de Castilla y Portugal, que fueron los que ya desde los tiempos de Alonso de Cartagena sentaron el precedente de acudir a Roma, ya sea para llorarle al papa en sus querellas, ya para ser bendecidos por él en sus concordias, y siempre, a la postre, en cuestiones de dominio temporal, por muy so color de religión que fuese en ocasiones) que, adquirido como mera resultante —según quedó ya dicho en su lugar—, convirtió las sucesivas intervenciones pontificias en una actuación mediadora interexcluyente sobre el reparto de áreas de dominación —ya que, evidentemente, ese carácter arbitral tan sólo podía serlo respecto de negocios de orden temporal, por cuanto los de orden espiritual pertenecían, huelga decirlo, a la exclusiva jurisdicción de la libre potestad dispositiva del pontificado—, sobre todo desde que las Allegationes de don Alonso de Cartagena habían argumentado y asentado la necesidad de vincular —y, por lo tanto, aun sin desearlo, de subordinar— la causa fidei al dominio temporal, unido al hecho de que la anticipación abstractiva de derechos de dominación sobre lo «por descobrir» estuviese abarcando en su vigencia, y con tres cuartos de siglo de antelación, territorios de extensión por entonces todavía absolutamente inimaginable, fue causa, en primer lugar, de que el pontificado, incluso sin quererlo ni preverlo, acabase por transformar de facto —aunque no de iure, como pretendían los seguidores de la doctrina del Ostiense— su papel de mero mediador entre príncipes cristianos sobre querellas de derechos temporales en el de un auténtico creador de derechos, y, en segundo lugar, de que los castellanos y más tarde españoles que hicieron la conquista de las Indias, al unir, en consecuencia, y especialmente tras la invención del requirimiento, tan estrechamente como si de una sola y la misma cosa se tratase, la sumisión de los indios a la soberanía real y después imperial de la metrópoli con su conversión a la fe de Jesucristo, diesen lugar a que prácticamente toda rebelión de aquellos nuevos súbditos contra el poder temporal de Castilla y más tarde España comportase de modo casi automático la simultánea abjuración del carisma bautismal y por ende la apostasía del cristianismo; y así, en efecto, lo revela, todavía en la Recopilación de 1680, el tratamiento simultáneo de la rebeldía y la apostasía en una misma ley: «y si habiendo recibido la Santa Fe, y dádonos la obediencia, la apostataren y negaren, se proceda como contra apóstatas y rebeldes...» (libro III, título IV, ley IX, folio 25 recto del tomo segundo de la edición de Julián de Paredes, Madrid, 1681).

Otras dos bulas de Alejandro VI referentes a las Indias interesan aquí todavía. Ambas fueron denominadas con las palabras ya usadas para una de las del 3 de mayo de 1493, esto es: Eximiae devotionis. La primera de ellas, de 1499 y cuyo texto no he podido conocer, concedía a la Corona de Castilla, si es que no me equivoco, algo que ya le había sido concedido al menos por dos veces durante la conquista del reino de Granada, es a saber, la décima parte de las rentas eclesiásticas, limitada probablemente, como en aquella otra ocasión, a un solo año; lo que en aquel momento, no teniendo todavía los clérigos tal vez apenas otros ingresos que el diezmo que recibían de indios y castellanos, se reduciría más o menos a la décima parte del diezmo mismo. La segunda, de 1501, es mucho más importante; por ella Alejandro VI hacía a la Corona de Castilla, más tarde de España, y a petición de los reyes mismos, beneficiaria perpetua de la totalidad de los diezmos correspondientes a la Iglesia en todos los territorios de Ultramar. La letra de la bula, tras consignar la petición real, dice como sigue:

Nos, pues, que con sumos afectos deseamos la exaltación y aumento de la misma fe, y especialmente en nuestros tiempos, alabando y estimando mucho en el Señor vuestro piadoso y loable propósito, inclinándonos a semejantes suplicaciones, os concedemos a vosotros, y a los que por tiempo os fueren sucediendo, de autoridad apostólica y don de especial gracia por el tenor de las presentes [plural por referirse al latín litterae, que denotaba invariablemente en plural una o más bulas], que podáis percibir y llevar lícita y libremente los dichos diezmos en todas las dichas Islas y Provincias de todos sus vecinos, moradores, y habitadores que en ellas están, o por tiempo estuvieren, después que como dicho es, las hayáis adquirido, y recuperado, con que primero realmente, y con efecto por vosotros, y por vuestros sucesores de vuestros bienes, y los suyos, se haya de dar y asignar dote suficiente a las iglesias que en las dichas Indias se hubieren de erigir, con la cual sus Prelados y Rectores se puedan sustentar congruamente, y llevar las cargas que por tiempo incumbieren a las dichas iglesias, y ejercitar cómodamente el culto divino a honra y gloria de Dios Omnipotente, y pagar los derechos episcopales [...] no obstante las constituciones del Concilio Lateranense, y cualesquier otras ordenaciones apostólicas, y cosas que a esto sean o puedan ser contrarias.[103]

El alcance extraordinario de esta bula estaba, si bien se mira, en que, al menos económicamente, venía a convertir de hecho a todo el clero secular y regular de la Iglesia americana en funcionariado real. Por lo demás, esto daría lugar, andando el tiempo, incluso a pleitos entre el clero secular y el regular, como el que cuenta Solórzano Pereyra, en el que al depender las catedrales de la redistribución del diezmo por el fisco real, a quien ahora correspondía recogerlo, reclamaban ante éste de que cada vez fuese menor la cuantía de lo redistribuido, a causa de que las órdenes regulares, habiendo sabido hacer fructificar las asignaciones de ese mismo fisco recibidas, hasta comprar grandes haciendas a propietarios civiles, disminuían el monto general del diezmo, ya que tales haciendas, convertidas ahora en bienes eclesiásticos, quedaban, según los frailes, exentas de pagar diezmos a la Iglesia, por mucho que ahora fuese el fisco real el que lo percibía y asignaba, alegando, además, que ya no era de competencia de éste dirimir el pleito, «porque ya no tenía que ver en éstos [diezmos] el fisco, ni el fiscal, pues caso que lo tuviera cuando eran del Rey, ya había cesado eso por tenerlos cedidos y redorados a las iglesias». Respecto de lo cual, el propio Solórzano, que fue fiscal en el pleito, dice, entre otras cosas: «También alegué, que en el caso presente era más cierto este conocimiento en el Real Consejo [que era al Real Consejo de Indias, instancia temporal y no espiritual, a quien competía conocer de tal querella], por estar envuelto y mezclado con él el derecho del Fisco Real, así por tratarse de diezmos suyos, como por la defensa de sus iglesias, en que, como luego veremos, tiene y ejerce tan gran patronato. Todo lo cual obra que pueda traer a sus Tribunales seculares cualesquier causas, y cualesquier personas, aunque sean eclesiásticas, que contra él litigaren, ahora sea demandando, ahora sea defendiendo...». Y poco más abajo añade aún: «Porque aunque hay algunos doctores que dan a entender, que en mudando persona, mudan el privilegio, son muchos más, y de más opinión, los que con muy sólidos fundamentos afirman, que en habiendo sido los diezmos una vez del Rey, y por el consiguiente héchose con esto temporales y de su real jurisdicción, aunque después los dé, y ceda a iglesias y eclesiásticos, no pierden la primera naturaleza que tuvieran de la regalía» (la cursiva es mía). Luego se verá la importancia que daría el doctor Solórzano a esta cesión del diezmo para fundamentar su doctrina del «vicariato regio», pero no adelantemos el curso de los hechos.

Muerto el 18 de agosto de 1503 el gran nepos Borja, y no habiendo podido sostener la tiara en la cabeza más allá de tres semanas el nepos Piccolomini, Pío III, corrió el turno de la cola pasando al nepos de los Della Rovere, con el famoso Giuliano della Rovere, que, elegido papa el 19 de noviembre de 1503, y con el nombre de Julio II, fue el que —dicho sea de paso—, al formar contra los franceses la Liga Santa en el penúltimo año de su pontificado, acabaría incitando la intervención de los siniestros españoles en Italia central, con la destrucción de la república de Florencia y las horrendas matanzas del saqueo de Prato por la soldadesca del virrey Cardona... ma questa è un’altra storia, y nosotros tenemos que volver a nuestras bulas. La primera que respecto de las Indias concedió Julio II, solicitada todavía en vida de doña Isabel de Trastámara, fue la Illius fulciti praesidio, de 1504, y, al parecer, no satisfizo en nada a don Fernando, quien —aún en vida de Felipe el Hermoso, que ni siquiera había venido todavía a Castilla ni menos aun capitulado con el rey ya viudo que éste quedase por usufructuario vitalicio, en razón de gananciales, de la mitad de las rentas de las Indias—, con toda seguridad porque Cisneros no paraba de darle con la sandalia en el zapato por debajo de la mesa, protestó ante el papa —fuese por procuradores o por carta— el 13 de septiembre de 1505 por lo mísera que debía de haberle parecido aquella primera bula y apremiando con estas palabras: «Es necesario que Vuestra Santidad conceda todo el dicho patronato en perpetuidad a mí y a mis sucesores» (citado por Lewis Hanke en La lucha por la justicia en la conquista de América, Madrid, Istmo, 1988, p. 115, de donde tomo también la fecha de 1505, especialmente chocante por las palabras «a mí y a mis sucesores», siendo así que a él personalmente —ni siquiera a la Corona de Aragón— le correspondía tan sólo la mitad de las rentas de las Indias, cosa que por añadidura —tal como he dicho— ni siquiera se había capitulado todavía con su hija y su yerno, los por entonces reyes de Castilla). Con todo, para lo que vendrá, no deja de ser tan veraz como oportuno el comentario que el propio Hanke hace al respecto en la misma página citada en el paréntesis: «La historia ulterior de las relaciones hispano-papales muestra un paralelo excelente con la fábula del camello que pidió permiso para meter la cabeza en la tienda de un árabe durante una tempestad en el desierto y acabó por echarle del todo de la tienda».

La bula, tal como la quería don Fernando, o sea con el patronato o patronazgo regio a perpetuidad[104] y, como dice Solórzano, «plenísimo y ad instar del que se les había concedido de próximo para todo lo eclesiástico del Reino de Granada, de suerte que pudiese también elegir y presentar prelados, y que se admitiesen y recibiesen los así nombrados y presentados», fue la Universalis Ecclesiae de fecha 28 de julio de 1508. Ésta era indudablemente, por usar la comparación de Hanke, la cabeza del camello, si es que no lo había sido ya la cesión del diezmo por Alejandro VI en 1501. Adelantemos que la paulatina introducción del resto del cuerpo del camello serían las sucesivas bulas con que los tres subsiguientes papas fueron enriqueciendo el patronato concedido por Julio II, hasta que en 1538, con Paulo III, sobrevino la violenta expulsión del propio árabe, dueño de la tienda.

León X (el primer papa Medici, Giovanni, hijo de Lorenzo el Magnífico, y que verosímilmente debió a la restauración de la oligarquía medicea en la güelfa Florencia por las armas de Fernando de Aragón, regente de Castilla, su elevación al solio de San Pedro, en el que permaneció de 1513 a 1521), al conceder, en 1518, al todavía-no-pero-ya-muy-pronto-emperador Carlos de Augsburgo la facultad de modificar los territorios de las diócesis americanas, o incluso echar la raya de la entera circunscripción afecta a cada nueva diócesis que se fundase, traspasó, según Konetzke, todo precedente de las atribuciones tradicionalmente comprendidas por el ius patronatus. Para los territorios en los que aún no se hubiese establecido diócesis alguna, fue Adriano VI (Adriano de Utrecht, 1522-1523) quien, en su bula Omnimoda, de 1522, proveyó de amplias facultades al emperador para que, a sus expensas y siempre con entera sujeción a las disposiciones del regio patronato, pudiesen pasar a las Indias, con licencia de sus superiores, misioneros de las órdenes regulares. Mas, comoquiera que algunos de estos superiores se resistiesen a dar tales licencias, por no ver despoblados de frailes los conventos metropolitanos, sería Clemente VII quien, en 1532, autorizase que, siempre que mediase una orden del emperador —o del Real Consejo de Indias, que administraba, en su nombre, el regio patronato—, los misioneros pudiesen embarcar incluso saltándose la autorización de los superiores. En realidad, esto ya lo había concedido, según reza el texto («superiorum uestrorum uel cuiusuis alterius super hoc licentia minime requisita»), la Piis fidelium de Alejandro VI, pero debía de haber sido suspendido o revocado en algún momento, probablemente a petición de los superiores de las órdenes regulares. Del mismo Clemente VII (el nepos de León X, Giulio de Medici, 1523-1534) Hanke cita una bula anterior, la Intra arcana, del 8 de mayo de 1529, que se inclina decididamente por la consigna compelle eos intrare, al autorizar el empleo de la fuerza de las armas, si es preciso, para reducir a los indios a la fe de Jesucristo.

Pero he aquí que sobrevino la larga peregrinación del dominico fray Bernardino de Minaya, que debió de empezar bajo el pontificado de Clemente VII, pues salió del Perú todavía en vida de Atabálipa (agarrotado en Cajamarca el 29 de agosto de 1533), aunque no llegaría a Roma más que ya entrado el año 1537. Probablemente a mediados del año anterior había llegado a Valladolid, donde —verosímilmente porque en México había tenido noticia de una provisión reciente del Consejo de Indias en que se volvía a autorizar la esclavización y venta de los indios— se presentó a fray Francisco García de Loaysa, superior de los dominicos en España, confesor del emperador, cardenal de Osma desde 1530 y, sobre todo, a efectos de lo que aquí interesa, presidente del Real Consejo de Indias desde 1524 hasta 1546, a quien, al parecer, trató de convencer de que las cosas que sobre la incapacidad de los indios había escrito fray Domingo de Betanzos no se correspondían con su propia experiencia. Loaysa le replicó que se engañaba y que él, por su parte, daba entero crédito a las opiniones de Betanzos, de quien —al menos según el testimonio escrito de Minaya— dijo que «hablaba por espíritu profético». De lo que al presidente del Real Consejo de Indias podía importarle si los indios eran hombres perrunos o más bien perros humanos podemos tal vez sacar alguna conjetura a partir de lo que, a propósito de los protestantes, aconsejaba al emperador en una carta del 18 de noviembre de 1530: «Si quisieran ser perros, séanlo, y cierre Vuestra Majestad los ojos, pues no tenéis fuerzas para el castigo. Conténtese Vuestra Majestad con que os sirvan y os sean fieles, aunque a Dios sean peores que diablos [...] Vuestra conciencia es segura: trabajad como vuestro Estado no se pierda [...] Piense Vuestra Majestad que todos os obedezcan y sirvan cuando los hobiéredes menester, y no os deis un clavo que ellos lleven sus almas al infierno; de manera, Señor, que entretanto se viene al Concilio, y cuando actualmente vinieren y en él estuvieren, desde ahora procuréis que todos se llamen vuestros y así lo sean en las obras, y os reconozcan por su verdadero señor, y las conciencias sean de turcos [...] De forma, Señor, que es mi voto que pues no hay fuerzas para corregir, que hagáis del juego maña, y os holguéis con el hereje como con el católico, y le hagáis merced si se igualara con el cristiano en serviros. Quite ya Vuestra Majestad fantasía de salvar almas a Dios; ocupaos de aquí adelante en convertir cuerpos a vuestra obediencia». La carta, que se conserva, al parecer autógrafa, en el archivo de Simancas, es buena muestra, al menos, de hasta qué punto toda posible religiosidad había sido subsumida en la mente y en la conciencia de Loaysa por los intereses de la dominación temporal. Poca cosa, así pues, podía esperar de él fray Bernardino de Minaya, quien, no cejando, sin embargo, en su demanda y decidido a proseguir con ella hasta la misma Roma, logró que un vocal del propio Consejo de Indias le consiguiese una carta de la emperatriz, regente de España por ausencia del marido, para el embajador español ante la Santa Sede. En la fecha de esta carta, 5 de octubre de 1536, fundo mi presunción de que, puesto que no disponía de más carruaje o cabalgadura que los de sus sandalias y de cara al invierno por añadidura, no debió de llegar a Roma más que a principios de 1537 o a finales de 1536 como lo más pronto; lo cual importa por cuanto su llegada hubo de coincidir o de ser precedida por muy pocas fechas por una carta, de 1536, según Solórzano, dirigida al papa por el dominico fray Julián Garcés, obispo de Tlaxcala, en la que defendía las mismas opiniones que Minaya y hacía grandes elogios de la actuación de éste entre los indios; lo cual, junto con las gestiones del embajador, debió de servirle mucho para ser recibido por Paulo III (Alessandro Farnese, 1534-1549, y, por cierto, el que se dio el capricho de que Michelangelo Buonarroti le rematase el palacio, empezado por Sangallo, con la monstruosa cornisa «di braccia sei», según Vasari, y por ende, tal como el papa había exigido, la más voladiza de Roma), que, impresionado sin duda por los informes de fray Bernardino, expidió el 9 de junio de 1537 la célebre bula Sublimis Deus, totalmente contraria a las opiniones de Betanzos y, consiguientemente, a la reciente provisión de Loaysa en cuanto a la esclavización y venta de los indios. Minaya, al encargarse por su cuenta y riesgo de hacer llegar lo más pronto posible hasta las Indias tan venerable documento, no debió de pensar ni aun remotamente que estaba haciendo nada malo. Pero sí que estaba haciendo algo muy malo y no podía figurarse hasta qué punto: no bien cayó la bula ante los ojos del emperador, la quijada debió de salírsele para adelante dos dedos más de lo que ya de nacimiento la tenía, y no digamos cuando se enteró de que varios ejemplares de la bula navegaban ya por las aguas del Atlántico camino de Ultramar. Y nada tendría de extraño que el cardenal Loaysa, en cuanto presidente del Real Consejo de Indias, además de superior de los dominicos en España, encizañase aun más los ánimos contra aquel fraile de su propia orden; de modo que, informado el provincial, fray Bernardino resultó castigado con la prohibición de no volver a las Indias nunca más, y además con dos años de retiro, al cabo de los cuales el general de la O. P. lo destinó a la cárcel de Valladolid, al parecer como capellán o auxiliar de capellán de los encarcelados.[105] Éste, pues, fue el momento en que el camello la emprendió ya definitivamente a cabezadas con el árabe hasta echarlo del todo de la tienda.

En efecto, el monumental cabreo que con la Sublimis Deus se agarró el emperador no paró en castigar al temerario frailecillo, que eso sería más bien cosa de Loaysa, sino que puso en marcha gestiones con el papa, protestándole la bula, hasta que logró que éste la revocara mediante un breve del 19 de junio de 1538, de tal suerte que la vigencia de la Sublimis Deus fue exactamente de un año y diez días; asimismo, a don Antonio de Mendoza, primer virrey de Nueva España, le permitió dar prueba de su celo gibelino, mandándole buscar y retirar cuantas bulas hubiesen llegado a repartirse por el virreinato; ítem, instituyó el llamado «pase regio», que quedaría incorporado a la Recopilación de 1680, tal como en referencia marginal consigna la citada edición de Julián de Paredes («El Emperador D. | Carlos | en Valla | dolid | a 6 de se | tiembre | de 1538»), en la ley segunda del título IX del libro I, tomo primero, folio 44, recto, cuyo texto —con probables modificaciones de Felipe II y de Felipe IV, también mentados en la referencia marginal— dice así:

Si algunas bulas o breves se llevaren a nuestras Indias, que toquen en la gobernación de aquellas provincias, patronazgo y jurisdición real, materias de indulgencias, sedevacantes o expolios, y otras cualesquier, de cualquier calidad que sean, si no constare que han sido presentados en nuestro Consejo de las Indias, y pasados por él, mandamos a los virreyes, presidentes y oidores de las Reales Audiencias que los recojan todos originalmente de poder de cualesquier personas que los tuvieren, y habiendo suplicado de ellos para ante Su Santidad, que esta calidad ha de preceder, nos los envíen en la primera ocasión al dicho nuestro Consejo; y si vistos en él, fueren tales, que se deban ejecutar, sean ejecutados; y teniendo inconveniente, que obligue a suspender su ejecución, se suplique de ellos para ante nuestro muy Santo Padre, que siendo mejor informado, los mande revocar, y entretanto provea el Consejo, que no se ejecuten, ni se use de ellos.

El único precedente —aunque no es inverosímil que haya habido otros— que he podido encontrar de este llamado «pase regio» es el de un decreto de 1075 de Guillermo I el Conquistador que, enfrentado con el papa Gregorio VII, disponía, entre otras cosas, que ningún documento venido de Roma pudiese ser difundido en su nuevo reino de Inglaterra sin el beneplácito real. Pero el emperador impuso también, en 1539, una especie de «pase regio» en sentido inverso, ordenando que todos los prelados de las Indias que quisiesen solicitar algo del pontífice le remitiesen a él —o, lo que viene a ser lo mismo, al Real Consejo de Indias— la petición, para que, una vez examinada, se tramitase ante el papa, como demanda real. En ese mismo año de 1539, con fecha de 10 de noviembre, las furias del emperador precipitaron sobre el convento de San Esteban, de Salamanca —donde escribía y enseñaba el propio fray Francisco de Vitoria, que justamente acababa de dar a conocer entre los frailes sus Relecciones sobre los indios—, mediante carta al padre prior, en la que le requería que confiscase y entregase todos los papeles privados de los frailes que tocasen cuestiones de las Indias y les prohibiese cualesquiera debates o sermones sobre el mismo asunto.

En cuanto a la forma de ejercer el «Patronazgo (o Patronato) Real» sobre las Indias, en la designación de arzobispos, obispos y visitadores eclesiásticos, el Consejo de Indias presentaba al rey una lista de candidatos, de entre los cuales éste elegía al que le gustase; una vez elegido, antes de que se despachasen las cartas de presentación a su favor, para que fuese consagrado en Roma, y se librase la llamada «ejecutorial» —por la que, so pretexto de tardanza, podía embarcar para las Indias y tomar posesión, sin esperar a la consagración papal— tenía que hacer «juramento solemne por ante escribano público y testigos de no contravenir en tiempo alguno, ni por ninguna manera a nuestro Patronazgo Real», etcétera (ley primera, título VII, libro I de la Recopilación de 1680, folio 30 vuelto de la edición citada). Puede observarse que la llamada «ejecutorial» permitía establecer ante el papa un hecho consumado con esa toma de posesión anticipada de la diócesis vacante, lo que, a la postre, venía de hecho a convertir la consagración papal en un trámite protocolario. La disposición correspondiente no está en forma de ley en la Recopilación de 1680, sino que figura como primera nota al final del título VI del libro I («Del Patronazgo Real»), folio 30 recto del tomo primero de la edición citada: «Su Majestad, en virtud del patronazgo, está en posesión de que se despache su Cédula Real, dirigida a las iglesias catedrales sedevacantes, para que entretanto que llegan las bulas de Su Santidad y los presentados a las prelacías son consagrados, les den poder para gobernar los arzobispados y obispados de las Indias, y así se ejecuta».

Solórzano Pereyra, que fue tal vez el más activo e importante asesor de don Antonio de León Pinelo en la confección de la Recopilación de 1680, aunque ninguno de los dos llegase a verla publicada en vida, pretendió dar al patronato o patronazgo real sobre las Indias una cierta fundamentación o justificación doctrinal en los primeros capítulos del libro IV de su Política indiana y, acompañando en esto a otros autores, que no deja de citar, formó la doctrina o casi doctrina del «vicariato regio», cuya formulación más atrevida la encontramos en el número 26 del capítulo II del dicho libro IV de su obra, que, en justicia del contexto, conviene citar precedido del 25; allá van, pues:

25. Y hablando en lo individual de nuestras Indias, y que el Papa en virtud de esta potestad hizo sus delegados en ellas a nuestros reyes, concediéndoles no sólo lo temporal, sino lo espiritual, y que así antiguamente ellos solos en virtud de esta comisión, o delegación, proveían de ministros, y lo demás que juzgaban convenir a lo eclesiástico, lo dice expresamente fray Manuel Rodríguez. De este propio modo de sentir y de hablar usa fray Juan Focher, Veracruz, Bautista, Miranda, Freytas y otros autores.

26. Los cuales (aunque no los citan) pudieron aprender esta doctrina de la de Juan Andrés, referida por Estafileo, que hablando de otro indulto semejante que tienen nuestros reyes, dice que así ellos, como los de más que los tuvieren tales, «son delegados, o por mejor decir nudos ministros del Papa; porque todas las veces que el Papa transfiere los derechos espirituales en algún lego, no los hace temporales, ni son fundados en el lego, como fundados en él, sino como en un ministro y agente en nombre del Papa». Y aun podemos añadir, que en el de Dios, cuyos vicarios pueden ser llamados [la cursiva es mía] en esta parte, según doctrina de Gregorio López, a quien refieren Gabriel Pereyra y don Francisco Salgado.

He puesto por delante esa cláusula 25, porque contiene la argumentación que halla su conclusión en la frase subrayada, donde se contiene la segunda subrogación, esto es, la que dando al papa por subrogado en Dios, permite al fin la subrogación concomitante de quien es vicario del papa en vicario de Dios, y salta, por ende, el posible equívoco anafórico de a quién se designa como «Vice-Dios»en el número 19 del capítulo X del libro I de la misma obra. (Véase la nota 1 de este mismo texto.) Con todo, quien no esté versado en las sutilezas de la logomaquia jurídica, podría tomar como una contradicción el que, habiendo dicho en este citado número 26 del capítulo II del libro IV: «Todas las veces que el Papa transfiere los derechos espirituales en algún lego, no los hace temporales, ni son fundados en el lego, como fundados en él [debe de querer decir “en él en cuanto lego”], sino como en un ministro y agente en nombre del Papa» (la cursiva es mía), más abajo, en el capítulo III del mismo libro IV de la Política indiana, tras haber distinguido dos especies de patronato, en el número 1 del dicho capítulo: «que la una llaman patronato eclesiástico y la otra laical o de legos» (cursivas de Solórzano), se pronuncie decididamente en el número 4 por el «laical» con estas palabras:

4. Pero yo, si no me engaño, tengo por más cierta la contraria [opinión]: conviene a saber, que deben ser tenidos y juzgados [«los patronatos reales y derechos de presentar que tienen nuestros reyes de España en las iglesias de ella»] por de legos. Porque el privilegio que el Pontífice les concede para ampliar y promover su jurisdicción y autoridad, no muda su naturaleza secular y supuesto que ellos son legos, como a legos o como laical [la cursiva es mía], es visto haberles querido conceder el dicho patronato.

No merecería la pena divertirse aquí con el hecho de que sólo una sutileza sofística, un ardid de logomaquia, parece que podría deshacer la aparente contradicción entre lo aquí subrayado y la afirmación, ya citada, del número 26 del capítulo II, en el sentido de que los derechos espirituales transferidos por el papa en algún lego no se convierten por eso en temporales «ni son fundados en el lego, como fundados en él, sino como en un ministro y agente en nombre del Papa», si no fuese por que al decantarse por interpretar como «patronato laical» el de los reyes de España sobre la Iglesia de las Indias, el doctor Solórzano sabe muy bien a lo que va, y que, a la postre, redunda en la defensa cerrada de la supeditación de la jurisdicción eclesiástica a los derechos de la dominación temporal. Así, el convalidar como «laical» el patronazgo real sobre las Indias le permite, en el número 9 del mismo capítulo III, hacerlo inderogable aun por el pontífice mismo: «el patronato eclesiástico suele ser fácil de derogar y aún se tiene por derogado, con sólo que el Papa quiera hacer colación [ = ‘conferir un beneficio’], eso no procede en el laical ni en el mixto y mucho menos en el real, que es más poderoso y eficaz que el de los inferiores y no cae debajo de las reservaciones y derogaciones generales, como se colige del mismo Concilio Tridentino...»; y en el número 14 del mismo capítulo y libro le proporciona argumento para considerar el patronato real sobre las Indias como «incorporado en [la] Real Corona, como los demás bienes de ella», lo que, finalmente en el número 17 ibídem, autorizará lo que, según lo que hasta el menos malicioso puede sospechar, realmente le importaba: «esta incorporación obra, que como de las demás regalías y bienes de la Corona del Príncipe, las causas y dudas que se ofrecen, se han de juzgar y declarar por jueces seglares, sus consejos o chancillerías diputadas para esto, según lo dispone el derecho común y del Reino» (la cursiva es mía). Por lo demás, la irreversibilidad del patronazgo real sobre la Iglesia en las Indias ya se había dejado asentada en el número 15 del capítulo II del mismo libro IV de la obra en cuestión:

15. Y esto procederá aun con más llaneza cuando en el privilegio de la concesión del derecho de patronato se puso cláusula anulativa, y decreto irritante [= que deja «irrita», o sea sin efecto, cualquier disposición jurídica ulterior]de cualquier acto que en contrario se intentare; porque este liga al Papa [la cursiva es mía], según la común doctrina de todos los canonistas.

Se me perdonará que me haya detenido tanto en la obra de Solórzano Pereyra, pero me interesaba mostrar hasta qué punto quien, como él, es comúnmente tenido por la máxima autoridad jurídica en el último impulso que logró recoger y refundir el infinito y más que babilónico desorden secularmente acumulativo de los «cedularios» (que si se hubiese de juzgar por papeleo la calidad de los imperios, ninguno se hallaría en condiciones de medirse con el carolifilipino, también llamado «Imperio español») hasta formar la Recopilación de 1680, con su particular aportación a la doctrina del «vicariato regio», dio, por así decirlo, fundamentación teórica a una tan total subordinación de la Iglesia americana al poder temporal de la metrópoli, que, en principio (y digo «en principio» puesto que también esto, igual que todo lo demás, se burló, se allanó y se pisoteó cuanto se quiso, en medio de aquel furor descontrolado de rebatiña, abandono e incompetencia), ni tan siquiera una mísera sacristanía vacante podía cubrirse sin conocimiento del poder civil. Y para muestra basten estos párrafos entresacados del informe que al final de su mandato dio don Francisco de Toledo, virrey del Perú de 1569 a 1581: «En cuanto al gobierno espiritual de aquel reino, Católica Majestad, hallé cuando llegué a él que los clérigos y frailes, obispos y prelados de las órdenes, eran señores absolutos de todo lo espiritual y en lo temporal casi no conocían ni tenían superior [...] Tenían los obispos y prelados la mano y nombramiento de los curas para las doctrinas y el removerlos de unas partes a otras cuando querían y por las causas que querían, sin que el virrey y gobernador tuviese con ellos mano ni aun superintendencia porque el sínodo que les estaba sentado les pagaban los encomenderos lo que había de ser en plata y la comida y camarico cobraban ellos mismos de los caciques de indios con mucha vejación y molestia de los naturales [...] lo primero que hice fue sacar de poder de dichos obispos y prelados la presentación y nombramiento de los clérigos y curas para la doctrina y restituyendo a S. M. en el real patronazgo que tenían usurpado [la cursiva es mía], hacer por vuestros ministros se presentasen en vuestro real nombre y se les diesen sus provisiones y presentaciones sin las cuales no se les pagase ninguna cosa de su salario...».

Así es como, al fin, desde los remotos años de la vinculación —e inevitable subordinación— de la causa fidei al dominio temporal establecida por don Alonso de Cartagena en sus Allegationes, se terminó en la total integración de la jurisdicción eclesiástica en la administración real; del arzobispo al último sacristán de la parroquia más remota eran ahora —al menos de derecho, por supuesto, que de hecho acaso ni siquiera se pudiese averiguar— puros y pintos, mondos y lirondos funcionarios del Estado.

Si en tiempos de Mendoza, o mucho más especialmente en tiempos de Cisneros, pudo hablarse de una poderosísima influencia de la Iglesia, o más bien de la religión —del modo peculiar en que aquí ha de entenderse esta palabra—, en el Estado, hasta el punto de ser tal vez la componente más activa en la fuerza impulsora de su nueva configuración, sesenta o setenta años más tarde bien podía decirse, por lo menos respecto de las Indias, que la Iglesia no era ya sino una de tantas dependencias administrativas en el seno del Estado. O bien, si es que —como no es en modo alguno incompatible— quieren verse las cosas desde una perspectiva casi opuesta, cabe también decir que Isabel de Trastámara se sirvió sin duda, y «a todo su beneplácito» —por decirlo en palabras cervantinas—, de la Iglesia católica como de un instrumento político, o, en una palabra, de dominación, pero, en cualquier caso, como de un instrumento vivo, al menos para ella, un instrumento en el que creía —a su manera, claro está, ya que creer siempre es creer cada uno a su manera— y del que participaba (y, por comparación, basten aquí las más arriba citadas palabras de la carta de Loaysa), mientras que bajo los Augsburgo la religión y la Iglesia pasaron a ser un ingrediente en la compacta y estólida masa del Estado, un ingrediente todo lo omnipresente que se quiera, pero totalmente muerto, y no creo pecar de malicioso si añado que tan muerto como el imperio mismo. Pero vivos o muertos, en cualquier época que sea, y vistos desde el punto de vista que se quiera, lo que no cambia desde luego en ningún caso es que la religión fue, como nunca, un instrumento de dominación. Sería un error pensar que la dominación necesita, en alguna forma, de la vida; o, por lo menos, eso es lo que uno saca en conclusión tras haber respirado, aunque nada más sea unas cuantas noches, el aire absolutamente sepulcral que asciende de cada una de las páginas de la Recopilación de 1680. Dudo que pueda haber otro código en el mundo que acierte a cumplir tan obstinada, tan sesuda, tan grave, tan severa y tan profundamente como éste la función de verdadero cementerio escrito de la vida. ¡Cuánta muerte, Señor, no cabe en ese punto que en medio del enunciado de cada ley corta la prótasis, para iniciar a renglón seguido con mayúscula la primera palabra de la apódosis: «Mandamos...»!

Post scriptum. Terminado este apéndice, en el diario El País del 30 de noviembre de 1991 leo un artículo de don Octavio Paz que, bajo el título «Democracia: lo absoluto y lo relativo», empieza con estas palabras: «En la Edad Moderna cambia la vieja relación entre religión y política: en la conquista de América, la política vive en función de la religión, es un instrumento de la idea religiosa...». Pues bien, si la interpretación de hechos y palabras y la forma en que han sido argumentados en este apéndice, desde las propias Allegationes de Alonso de Cartagena, son mínimamente plausibles, la conclusión a la que llevarían, en lo que toca a América —siempre dentro de la relativa validez de toda afirmación unilateral en un tan general orden de cosas—, sería la diametralmente contraria a la de la citada apreciación de don Octavio.

APÉNDICE IV

Réplica a Julián Marías y a José María García Escudero y
defensa de Vitoria contra sus apologetas

Nuestro querido, benemérito y siempre inefable diario monárquico de la mañana nos regaló el 12 de agosto de 1988 con un artículo del no menos querido, benemérito y cada vez más inefable don Julián Marías, titulado «Una forma de antiespañolismo». No seré yo tan fatuo que me dé por personalmente aludido por el eximio don Julián, pues no puedo imaginármelo ocupándose de mis tímidos e ignorantes aunque atrevidos escritos, pero sí que, a causa de mi antiespañolismo mental, no puedo por menos de darme por comprendido, tata sententia, en su anatema. Por el contrario, don José María García Escudero se dignó ocuparse, y elegantemente, de algo escrito por mí, si bien para impugnarlo totalmente, pues, aunque no me nombre, determinadas citas literales quitan cualquier equívoco a la referencia, en un artículo del diario Ya del 31 de julio de 1988 titulado «La nueva izquierda, Salamanca y el V Centerario».

A García Escudero le alabo sin reservas el gusto de complacerse en el venerable convento de San Esteban, de Salamanca, lo mismo que si lo hiciese en el de San Gregorio, de Valladolid, y de recordar al gran dominico Francisco de Vitoria, con discípulos tan admirables como su predilecto Melchor Cano, de percepción sorprendentemente moderna —en el buen sentido de la palabra, claro está—, pero lamento que hable del caso como si lo que se cocinó en el siglo XVI en San Esteban no hubiese sido, a la postre, y a despecho de algunos logros siempre limitados en el espacio y en el tiempo, la causa derrotada por la prepotencia de la Historia, que ya en 1539 le dio un primer aviso, y en el propio convento de San Esteban, al mandar el emperador la recogida y confiscación de todos los papeles privados de los frailes que tuviesen por asunto la cuestión americana, al tiempo que prohibía toda clase de sermones sobre el tema, y que en 1545 —con la derogación de los puntos decisivos de las Leyes Nuevas— parece haber inclinado definitivamente la balanza hacia la victoria final de los derechos de guerra de los ex combatientes y del principio de dominación; y en tal sentido, lamento también que, frente a equívocos mestureros y apologías ambivalentes jugadas a dos paños, no reivindique al Vitoria de la carta al padre Arcos, carta miserablemente manipulada —tal como puede demostrarse texto en mano, que es lo que voy a hacer más adelante—, de una manera tan sólo comprensible por una vigencia del principio de autoridad rayana en la abyección, ante las narices de los propios frailes de San Esteban, que se la sabrían sin duda de memoria, precisamente por don Ramón Menéndez Pidal (al que el mismo García Escudero enumera, junto con Ortega, como uno de los «gigantes» con quienes yo me atrevo: «después de atreverse con gigantes como Ortega y Menéndez Pidal»), sobre todo al pasar en silencio —con la irresponsabilidad de un erudito provinciano ansioso de ensalzar a cualquier costo la gloria local— la frase decisiva para el entendimiento de la carta y que confuta rotundamente las falsarias intenciones de la fraudulenta tesis pidaliana —excogitada ad hoc para demoler a Las Casas, dejándolo en solitario frente a sus hermanos de orden— de que Vitoria no tenía juicios hechos, dudaba en su conciencia, no osaba juzgar, etcétera. Pero Vitoria osaba juzgar y, al menos en privado, juzgaba, y con toda la drástica e inequívoca energía que expresa la metáfora tomada del salmo Super flumina Babiloniae, el más tremendo del salterio. Y si en público optó por guardar más discreción, ello probablemente se debió a un último escrúpulo de conciencia de no poner en aprietos insalvables la conciencia de aquel a quien, a pesar de todo, seguía reputando, en sus luchas de Alemania, como el defensor de la Cristiandad frente al protestantismo. Por eso mismo tal vez, dejó la salida de poner en el primer lugar de los justos títulos —escogido, sin duda, por el criterio de la mayor inocuidad— el del derecho de comunicación y comercio, extraído del pagano ius gentium, con arreglo a la más alta tradición dominica: la del iusnaturalismo de Tomás de Aquino, el verdadero gigante de esta historia, de quien, siendo un joven gordo y taciturno y habiendo recibido por ello, en la Sorbona, el sobrenombre de «el Buey silencioso», su maestro Alberto Magno había profetizado: «Los mugidos de este buey resonarán en toda la Cristiandad».

Pero si al señalar como principio de legitimación el del derecho de comercio Vitoria pensaba, como yo creo, en relaciones, si es que no idílicas, al menos de las mejores conocidas entre pueblos étnica y culturalmente distintos, como la que por varios siglos perduró, con pacíficos y profundos intercambios, entre galos y helenos, en la fundación focense de Masalia (la actual Marsella, donde hoy se odian y matan moros y franceses) y en las ulteriores fundaciones masaliotas desde la actual Ampurias a la desaparecida Hemeroscopeion, ‘Mirador del día’, tal vez sobre el paralelo de Alicante; si en esa forma de relaciones en las que se había visto el comercio actuar como mediador de paz, colocando los intereses de las partes, no ya en oposición, sino en simbiosis, había puesto, como yo oso pensar, Vitoria su esperanza,[106] al elegir por justo título el derecho de comercio, ningún error pudo haber cometido más fatídico ni de consecuencias más patéticamente contrarias a la buena voluntad de su intención y su mejor deseo. Muchas veces me he preguntado qué horror no sentiría el padre Vitoria si levantara la cabeza y extendiera la vista sobre la infinitud de prepotencias, crímenes y depredaciones que, esgrimiendo el derecho de comercio bajo el sutil pero decisivo quid pro quo que lo invierte de título de legitimación en patente de corso y en coartada de designios anteriores,[107] ha perpetrado desde entonces el colonialismo europeo, empezando por las compañías comerciales inglesas y holandesas, que, pronto —inmediatamente después de la fundación de Batavia y unos cuarenta años antes de las de Nueva Ámsterdam (hoy Nueva York) y Ciudad del Cabo, holandesas también, como Batavia —, recibirían el refrendo teórico del Mare liberum (1609), de Hugo Grocio, que es casi el manifiesto fundacional del liberalismo, y que, por cierto, no deja de citar, aunque reorientando y pervirtiendo ad hoc la intención propia de los argumentos, a Vitoria y a Vázquez de Menchaca. ¡Con qué infinita amargura y repugnancia el buen padre Vitoria arrojaría lejos de sí, como una condecoración del mismo Satanás, los entorchados de benemérito «padre del derecho internacional moderno» con que toda la piratesca canalla blanquirrubia del colonialismo y del liberal-capitalismo ha querido pagarle, agradecida, los favores recibidos, sin pararse a considerar hasta qué punto tal forma de recibirlos y aplicarlos era totalmente inopinable, ajena y hasta diametralmente contraria a las intenciones del autor!

Sin duda, para una forma de patriotismo, para un españolismo que, como el de Menéndez Pidal o de Marías, adolece de manías de grandeza, la sola idea de devolver una condecoración internacional otorgada a un español, incluso por las manos más ensangrentadas y sobre todo si son blancas y de vello rubio, no puede responder más que a un arrebato de «histeria» antiespañola, con «secreción de bilis»[108] por parte de intelectuales resentidos que querrían rebajar «la talla internacional» de un teólogo jurista sólo por la inquina que les inspira el que sea español. Obedientes al sistema de «peer en botija para que retumbe», propio de todo apologeta profesional, no conciben que haya quien examine y seleccione las condecoraciones y las alabanzas y devuelva las que huelen a sangre y hieden a bandido; no conciben que haya quien, tal vez equivocadamente, pero con toda buena fe, no crea que se pueda echar sobre las espaldas de Vitoria toda la infamia secular que con la coartada de su justo título del derecho de comercio han perpetrado después sobre otros pueblos las naciones blancas. Como para el sistema de «peer en botija para que retumbe» todas las condecoraciones buenas son, pero sobre todo las que vienen de la Europa rubia, no pueden imaginar que su rechazo pueda proceder del deseo, tal vez ya inútil y desesperado, de restaurar la memoria y el buen nombre del malcondecorado. Quien ha leído la carta de Vitoria al padre Arcos, no en busca de algo de que poder servirse en una apologética ya preestablecida, sino tratando de escuchar, con tanto afecto como condescendencia, alguna palpitación de la bondad, por muy encubierta que esté por toda suerte de factores contextuales, o mucho me he engañado o llega realmente a escuchar esa palpitación. ¿He leído yo con demasiada buena voluntad y me equivoco al pensar que nada podría ser más ajeno al ánimo y a los sentimientos de Vitoria que la infame función que su derecho de comercio llegó a cobrar en el colonialismo europeo posterior, o he leído bien y el honor de Vitoria está en mis manos y no en las de quienes, como Menéndez Pidal, tratan de degradarlo con una «talla internacional» que no es sino un baldón de iniquidad, con tal de enaltecerlo socialmente, dado que en los salones europeos es de mal tono recurrir a los peristas para averiguar la procedencia y la buena ley de las condecoraciones?

Más abajo, resulta chocante que, respecto de la celebración de un centenario, García Escudero diga que, a su juicio, «la celebración más eficaz del acontecimiento habría sido dejar la Historia a los historiadores». Pero tal proposición no tendría más respuesta apropiada que la de dejar a los historiadores la propia celebración del centenario, pues no sé cómo éste podría ser otra cosa que una celebración histórica, en la que los historiadores nos invitarían a todos los demás a participar en la efeméride. Me temo, pues, que lo que con tal frase quiere decir García Escudero es que los profanos no nos metamos a escudriñar en los documentos originales del ayer y confiemos esa tarea a sus sacerdotes, que son los acreditados y consagrados para establecer la verdad canónica y oficial. El Centenario impondría el conocimiento histórico ya masticado, como por una especie de función trofaláctica de los historiadores respecto de las masas retroanalfabetizadas por los media, proporcionando a los boquiabiertos visitantes de la gran Disneylandia sevillana un conocimiento histórico ya armado en forma de férula ortopédica capaz de hacerlos encajar en un ya prefigurado e ineluctable porvenir, dado que, si se celebra, es que alguna función se le atribuye. ¿O es sólo un pretexto promotor de incalculables inversiones económicas que aumentarían la riqueza de la nación, no importa si incluidos o excluidos los propios visitantes?[109] Pero, en tal caso, ¿qué más da el pasado tal como nos lo cuenten o dejen de contar? Bien es verdad que lo que propone García Escudero a cambio de «meternos en historias», como más eficaz celebración, tiene, aunque sólo por encima, cierta apariencia positiva: «Examinar cuáles son las posibilidades del mundo hispanoparlante cara al futuro, y cuáles las de España como eslabón o bisagra entre ese mundo y Europa». Pero él sabe muy bien que éstas no son más que palabras de una vieja jerga, estéril y hasta vacía, de funcionarios que necesitan justificar un sueldo, y en los que la falta de convicción se delata sin más por el hecho de tener que auparse ilusoriamente en los fastos puramente propagandísticos de un centenario. Hacen antes la propaganda que la cosa, para ver si la propaganda los sugestiona y los convence para hacer la cosa.

A quienes nos obstinamos, en cambio, «en desenterrar el pasado para destruirlo en un insensato arrebato patológico» nos acusa de que nada parece importarnos la América actual y su porvenir o su presente. Y aquí disiento de él, pues creo que nada renueva y perpetúa mejor el pasado que la constante apelación al futuro, la eterna e inalcanzable zanahoria que la cabrita lleva colgando de una cuerda delante de su boca.

Pero él mismo ha dicho, en una apreciación, por lo demás exagerada, por infravalorar tal vez las diferencias: «¿Qué es el problema actual del Tercer Mundo sino el problema que el mundo del descubrimiento de América planteó a los españoles?». Lo cual no entiendo bien de qué modo se concilia con su desdén implícito por quienes pretenderían «hacer lo que Pereña llama el proceso a la conquista».

No se trata exactamente de un «proceso a la conquista» por sí misma y en sí misma, sino de un proceso a la Historia Universal, para el cual el proceso al descubrimiento, la conquista y la colonización de América tiene especial interés por afectar al primer movimiento del último despertar de la gran bestia; la experiencia de los hechos españoles tiene particularísimo interés por situarse en el mismo umbral del despertar, entre el sueño y la vigilia.[110] Sólo los españoles recibieron de lleno en sus sentidos el golpe anonadador de una novedad inconmensurable para su experiencia. Por eso sólo ellos necesitaron potenciar las reservas existentes; un inglés o un holandés, que ya habían aprendido de españoles y portugueses lo que era un indio, un indígena, un nativo, ¿qué necesidad tenían de averiguar si en la Summa theologica había alguna previsión que hiciese al caso? Por eso, sólo en España se dejaron oír por algún tiempo los mugidos del Buey Silencioso, y el iusnaturalismo de Tomás de Aquino fue, justamente en virtud de su propia diacronía con respecto al signo de los tiempos, el verdadero soplo del espíritu, la resistencia enfrentada a la arrolladora galerna de la Historia Universal. Que esta última fue la que venció y que el espíritu fue el derrotado nada podría refrendarlo más rotundamente que el que llegase a demostrarse como cierta la hipótesis implícita en la ya citada frase de García Escudero: «¿Pero qué es el problema actual del Tercer Mundo sino el problema del mundo que el descubrimiento de América planteó a los españoles?».

Sea, si queréis, el iusnaturalismo, ontológica y acaso también antropológicamente, una ilusión, una ficción piadosa, pero nadie puede negar que es cuando menos una hipótesis ética milenariamente resistente. Basta considerar que lo que dice «humanidad» en su sentido intensional, esto es, como categoría cualitativa, no recubre en modo alguno la experiencia empírica de lo que dice «Humanidad» en su sentido extensional, esto es, como nombre colectivo del conjunto de los hombres dados, pues admitimos que esta Humanidad comprenda o pueda comprender a muchos hombres a los que tacharíamos de «inhumanos». Y aun podría decirse que la palabra humanidad no es sólo el nombre de la hipótesis ética del iusnaturalismo, sino que implica, inevitablemente, una utopía. Campanella resolvía su utopía con el expediente ad hoc de que quien no se integrase en su Ciudad del Sol había de ser reputado por no humano. ¿Por qué necesitaba recurrir a tan artificiosa componenda, sin que le satisficiese otra opción menos problemática, como la de llamarlos «hombres malos»? Simplemente porque la utopía no está en el concepto de virtud ni en ningún otro semejante, sino tan sólo en el de humanidad. No hay cumplimiento utópico parcial; por eso Campanella, para que los hombres integrados en su Ciudad del Sol fuesen «todos los hombres» y no una parte de ellos, conforme a la exigencia de cumplimiento total inherente a la utopía, recurría al expediente de reducir a «no hombres» a los que hiciesen defección a la realización de la utopía. El cumplimiento de la utopía implícita en la palabra humanidad y que haría verdadera la hipótesis ética del iusnaturalismo consistiría en que la categoría cualitativa, o sea, la que designa en sentido intensional la cualidad humana, conviniese, sin excepción, a la facticidad del conjunto empírico denotado por el sentido extensional de la palabra Humanidad.

La doctrina del iusnaturalismo tomista partía de la frase evangélica «mi reino no es de este mundo». Si Cristo había negado ser rey de la Tierra (o, por mal nombre, «Príncipe de este Mundo»), el pontífice, en cuanto vicario de Cristo, carecía de soberanía y jurisdicción secular universal (aunque, como hombre, pudiese gozar de un principado territorial), y tanto menos sobre pueblos paganos o infieles, que, a diferencia de los cristianos, ni siquiera habían recibido o aceptado la Revelación; los cristianos, habiéndola aceptado, le estaban al menos espiritualmente pero sólo espiritualmente — sujetos. De esta manera, para Santo Tomás, los príncipes infieles o paganos tenían una soberanía tan legítima como la de los cristianos, pues el poder temporal no se fundaba ni para unos ni para otros en un derecho divino relacionado con la Revelación, sino en un derecho natural, ajeno y anterior a ésta, y respecto del cual todos los poderes terrenales eran igualmente legítimos (por mucho que incluso este derecho natural fuese también, en última instancia, de origen divino, salvo que solamente por dimanar de la Creación, pero no de la Revelación). Así el iusnaturalismo tomista había dejado impugnada, con decenios de anticipación, la doctrina de los dos poderes, el Pontificado y el Imperio, igualmente divinos, particularmente defendida, como es notorio, por Dante Alighieri; no habrían de tener, sin embargo, la misma fortuna los sucesores de Tomás de Aquino, cuando los «intelectuales orgánicos» —como hoy se diría —[111] del emperador Carconlos V quisieron remozar la doctrina dantesca bajo el lema «Un Monarca, un Imperio y una Espada»,[112] que si tal vez tuvo poco éxito teórico, triunfó, no obstante, en toda la línea, y extralimitándose incluso de las meras atribuciones temporales, en el plano de los hechos, pues el emperador hizo y deshizo «a todo su beneplácito» —por decirlo con palabras cervantinas — no sólo en lo temporal o profano, que le correspondía, sino también en lo espiritual o religioso frente a todos los papas, al menos por cuanto a las Indias se refiere.

El cardenal Cayetano —general de la Orden de Predicadores desde 1508 — fue quien, estudiando la Secunda secundae de Tomás de Aquino e informado hacia 1517, por frailes de su propia orden, de los hechos de las Antillas, recurrió al iusnaturalismo tomista para cuestionar las atribuciones pontificias para la donación al rey de España sobre las nuevas islas y tierras descubiertas «e por descobrir», y de él sacaría Vitoria en 1532 el fundamento para impugnar en sus relecciones De indis la legitimidad de la famosa bula Inter caetera otorgada en 1493 por Alejandro VI, en la que transfería a los Reyes Católicos el poder secular sobre las islas nuevamente descubiertas «e por descobrir», y a partir de ello, en el capítulo de los «títulos no legítimos», recusaría el primero con la conclusión: «El emperador no es señor de todo el orbe». Todo lo cual es sobradamente conocido y sólo se recuerda aquí para devolver al iusnaturalismo de Santo Tomás el lugar que se merece. Contra lo que Vitoria no parece haber encontrado, en cambio, ningún argumento de Santo Tomás es contra la tan debatida doctrina aristotélica respecto de los llamados «amentes», o sea, los pueblos que, por su capacidad mental, «se hallan en la necesidad de ser gobernados y regidos por otros» (De indiis prior, primera parte, número 23, epígrafe «Respuesta a otro argumento contrario»); tal vez de ello se deriva el hecho de que encontremos una cierta incongruencia o, al menos, vacilación entre ciertos pasajes de ese epígrafe y una frase del número 18 de la tercera parte de la misma relección; citaré de ellas lo estrictamente necesario:

I, 23. «... La mente de Aristóteles no ha sido, ciertamente, que los que sean de escaso incongenio sean por naturaleza siervos y no tengan dominio ni de sí ni de sus cosas. Él tracontaba de la servidumbre civil y legítima porque reconoce que nadie es esclavo por naturaleza.»

III, 18. [Donde es preciso advertir que sólo muy condicionalmente trata de un posible octavo título legítimo —habiendo llamado al anterior «séptimo y último»(la cursiva es mía) — con estas palabras: «Otro título podría, no ciertamente afirmarse, pero sí discutirse...».] «Hay que apuntar también que en esta argumentación puede aprovecharse lo antes afirmado: de que hay quienes son siervos por naturaleza, y como tales parecen ser estos bárbaros, podrían por lo tanto ser gobernados como siervos.»

Por lo demás, tampoco Las Casas, respecto de esta misma cuestión de los «amentes» —al menos a tenor del resumen que de su controversia, de 1550, con el doctor Sepúlveda hizo fray Domingo de Soto—, parece que encontró nada en las doctrinas de Santo Tomás que poder esgrimir contra Aristóteles en cuanto a que los «amentes» sean «siervos por naturaleza», y sólo acertó a distinguir «tres maneras o linajes» de bárbaros, de los cuales sólo a los últimos habría querido, según él, referirse el filósofo al decir que son «siervos por naturaleza» («Y por aventura —comenta, siempre según el resumen de Soto— lo dijo por algunas gentes que eran en la conquista de Alejandro», aunque, por cuanto yo pueda saber o recordar, el siniestro conquistador macedonio, pese a haber tenido tal maestro y un baño superficial de cultura helénica, se movió siempre —diga lo que dijere fray Bartolomé— entre la flor y nata de las culturas orientales, mucho menos bárbaras sin duda —salvo alguna reserva que pudiese caber respecto de los tracios y los escitas— que los propios macedonios), para acabar con el mero argumento de hecho de que los indios no encajaban en absoluto en la tercera «manera o linaje» de bárbaros, «mostrando —dice el resumen de Soto— que aunque tengan algunas costumbres de gente no tan política [...] no son en este grado bárbaros; antes son gente gregátil y civil, que tienen pueblos grandes, y casas, y leyes, y artes, y señores, y gobernación...»; argumento de hecho que, por cierto, se lee ya en Vitoria, en el mismo lugar, I, 23 de De indiis prior, poco más arriba del pasaje antes citado, casi con las mismas palabras: «Es manifiesto que tienen cierto orden en sus cosas, puesto que tienen ciudades debidamente elegidas, matrimonios reglamentados, magistrados, señores, leyes, artesanos, mercados, todo lo cual requiere uso de razón», cosa que induce a sospechar que, tal como, siquiera en esto, reconoce el propio don Ramón, Las Casas estaba tan cerca de Vitoria que hasta se permitía abrevarse en su venero, no menos que Vitoria se había abrevado en el de Vio (comúnmente mentado por el sobrenombre toponímico de «Cayetano», por ser natural de Gaeta), y éste, a su vez, finalmente, en Santo Tomás de Aquino. Comoquiera que sea, en este punto de los «amentes» fueron los argumentos de hecho los que dominaron del todo en la disputa (que fue, por interferir del modo más directo en la buena conciencia necesaria para justificar los atropellos cometidos con los indios, o, inversamente, en las acusaciones contra sus fautores, la más apasionada), tanto por parte de los «detractores» —desde fray Tomás Ortiz, el más feroz de todos, pasando por Fernández de Oviedo (aunque éste no, por cierto, para justificar infamias que fue más duro que nadie en denunciar), hasta fray Domingo de Betanzos, que, sin embargo, a la hora de la muerte, se retractaría por escrito ante testigos de lo que realmente dijo y de lo que se le atribuyó— como por parte de los «defensores».

Pero, antes de entrar en el escabroso asunto de la carta de Vitoria al padre Arcos, me detendré brevemente en otra componenda que el siempre idílico Menéndez Pidal arregla en el mismo texto («Vitoria y Las Casas», conferencia leída en San Esteban, de Salamanca, el 19 de octubre de 1956) entre su amado Vitoria[113] y su admirado emperador. Hablando de la carta de éste al prior de San Esteban, del 10 de noviembre de 1539, encargándole que prohibiese todo debate o sermón público sobre cuestiones de las Indias por parte de los frailes y que confiscase todos los papeles privados de los dichos frailes que tocasen al asunto «así en limpio como en minutas y memoriales» y que se los remitiese para examinarlos, amén de ordenarles que no volviesen a hablar más de la cuestión, don Ramón Menéndez Pidal aleconga que el emperador lo hace por celo de que ello pueda ir «en desacato del vicario de Cristo», para añadir más adelante: «Si hubiese quedado la menor desconfianza respecto a la doctrina sostenida por los profesores de San Esteban en los papeles requisados seis meses antes, no pretendería Carlos encomendar la dirección espiritual de todo el clero de Nueva España al recién elegido prior de San Esteban, fray Domingo de Soto, y a sus frailes». El arreglo de don Ramón es aquí conciliatorio hasta lo sonrosado: el golpe de mano de Carlos V de 1539 sobre el convento de San Esteban no responde en absoluto a ninguna sincera preocupación imperial por un posible «desacato del vicario de Cristo», sino todo lo contrario; responde a la furia del emperador por las gestiones de fray Bernardino de Minaya, que, a sus espaldas y con una carta de presentación de la emperatriz, ha conseguido trasladarse desde las Indias hasta Roma y presentarse al pontífice Paulo III hasta lograr de él que promulgue la famosa bula Sublimis Deus, de 9 de junio de 1537, las más favorable a los indios de cuantas se han dictado, proclamando entre otras cosas que «tales indios y todos los que más tarde se descubran por los cristianos no pueden ser privados de su libertad por medio alguno, ni de sus propiedades, aunque no estén en la fe de Jesucristo; y podrán libre y legítimamente gozar de su libertad y de sus propiedades, y no serán esclavos...». Pero más que al contenido mismo de la bula (que, por lo demás, Carlos V logró que el papa se la comiese con patatas fritas apenas un año y diez días después de su promulgación, mediante un breve que la revocaba el 19 de junio de 1538) la furia del emperador respondía al hecho de que algo, incluso de índole estrictamente espiritual, pudiese ir de las Indias hasta Roma sin pasar por su supervisión. Tan insincero era, en todo caso, el celo que le atribuye don Ramón por evitar un «desacato del vicario de Cristo» que, por real orden de 6 de septiembre del mismo 1538, introdujo el llamado «pase regio», por el cual nada podía salir de Roma hacia las Indias sin pasar por las manos del Consejo de Indias y haber obtenido, tras minucioso examen, la debida aprobación o, en caso de no obtenerla, debía volver a Roma para que «se suplique de ellos [bulas o breves] para ante nuestro muy Santo Padre, que siendo mejor informado, los mande revocar», y en 1539 aún carga más la mano, con una especie de «pase regio» a la inversa, según el cual los obispos que solicitasen alguna merced al papa tendrían que enviarla antes a la corte, para que, una vez examinada, siguiese hacia Roma como demanda del propio emperador. De modo que éste era el verdadero ambiente entre el emperador y el papa, y si en 1540 Carlos V encarga a fray Domingo de Soto «la dirección espiritual de todo el clero de Nueva España» la razón de ello no es, como dice Menéndez Pidal, que, en efecto, ya no quedaba «la menor desconfianza respecto a la doctrina sostenida por los profesores de San Esteban», sino que, entretanto, el emperador ha logrado cortar drásticamente cualquier posibilidad de contacto directo entre las Indias y Roma y viceversa, de manera que en 1540, como dirían los americanos, «todo está bajo control», bajo el control del emperador, naturalmente.

Vengamos, pues, de una vez, a la famosa carta de Vitoria al padre Arcos, de cuya data no me consta más que el año: 1534, esto es, dos años después de haber redactado, conforme se supone, sus «relecciones» De indiis, y habiendo ocurrido entremedias «lo de Cajamarca», por llamarlo así.

Muy reverendo Padre:

Cuanto al caso del Perú, digo a V. P. [Vuestra Paternidad] que ya, tam diuturnis studiis, tam multo usu [‘con tan continuos desvelos, con tan asidua aplicación’], no me espantan ni me embarazan las cosas que vienen a mis manos, excepto trampas de beneficios y cosas de Indias, que se me hiela la sangre en el cuerpo en mentándomelas...

Así empieza la carta. Menéndez Pidal piensa que las «trampas de beneficios» pertenecen también a las «cosas de Indias», quizá fundándose en el arranque del texto («Cuanto al caso del Perú»), pero, como entre la tercera frase —aunque sea de una oscuridad sibilina— y el comienzo de la cuarta («lo mismo procuro hacer con los peruleros») parece separar nítidamente lo uno de lo otro, yo tiendo a creer que con los «beneficios» se refiere a problemas eclesiásticos, y aunque «beneficios» suena más bien a cosa propia del clero secular y no del regular, al que pertenecía Vitoria, ello no obsta para que éste, aunque fraile, pudiese ser consultado en negocios de curas; con todo, esto, en sí mismo, es una minucia, y sólo importa para interpretar la cláusula «que se me hiela la sangre en el cuerpo en mentándomelas».

En efecto, la ambivalencia contextual abierta por la presencia de tres antecedentes en femenino plural («trampas», «cosas» e «Indias») nos impide decidir de modo taxativo si la anáfora en femenino plural de «mentándomelas» debe ser remitida a «trampas» y «cosas» o sola y expresamente a «Indias», aunque por el hecho de que el verbo mentar pida más bien un nombre propio o un nombre común con artículo determinado (del que «trampas» y «cosas» no van precedidas en el texto), el lector de la carta oye más espontáneamente que son las «Indias» —que, por añadidura, ocupan el lugar inmediatamente anterior al «que»— las que hacen que a Vitoria se le hiele la sangre en el cuerpo en mentándoselas. Las «trampas de beneficios» —a menos que don Ramón tenga razón al incluirlas entre las «cosas de Indias»— quedarían, entonces, como algo sólo incidentalmente sacado a relucir, a título de ejemplo, como la otra cosa de las que le «estorban y embarazan».

Hay que decir de paso que Vitoria, sin duda acostumbrado, tam multo usu, a escribir en latín, escribía, al menos a juzgar por esta carta, muy mal castellano, no sólo constantemente entreverado de latinajos (que no siempre tienen la función de expresar la confidencialidad, por lo vidrioso del asunto, como quien baja la voz, sino que a veces parecen gratuitos, o pretendidos tecnicismos, o tal vez expresiones recogidas de autores clásicos y aprovechadas pro domo sua) sino también de latinismos sintácticos, como «timen que no sean de aquellos», donde, a pesar del «que», el verbo latino le obliga a escribir con negación: «no sean», sobre el modelo latino timeo ne + subjuntivo, largándonos así un híbrido latino-castellano que podría inducir al error de entender ‘temo que no sean’ en lugar de lo correcto, que es ‘temo que sean’.

Pero lo importante de la tergiversación de Menéndez Pidal reside en la interpretación de las inhibiciones y vacilaciones de Vitoria como verdaderas dudas de conciencia, que, como hombre moralmente escrupuloso, lo opondrían diametralmente a las arrogantes certidumbres morales de Las Casas. Lo que la carta demuestra, por el contrario, es que las dudas de Vitoria no son, en modo alguno, salvo en algún aspecto secundario, dudas sobre la índole moral de la cuestión o el juicio que merezcan las acciones de los peruleros, sino vacilaciones sobre la conveniencia —y tal vez incluso lo contraproducente de la dureza de ánimo que ello supondría— de incriminarlos claramente y sin ambages en su propia cara. Léase con atención:

Lo mismo [o sea fugere ab illis,‘rehuirlos’] procuro hacer con los peruleros, que aunque no muchos, pero algunos acuden por acá. No exclamo nec excito tragoedias [‘ni provoco dramatismos’] contra los unos y contra los otros sino que ya no puedo disimular [la cursiva es mía], ni digo más sino que no lo entiendo, y que no veo bien la seguridad y justicia que hay en ello, que lo consulten con otros que lo entiendan mejor. Si lo condenáis así ásperamente, escandalízanse; y los unos allegan al Papa y dicen que sois cismático porque ponéis en duda lo que el Papa hace; y los otros allegan al Emperador, que condenáis a Su Majestad y que condenáis la conquista de las Indias, y hallan quien los oiga y favorezca [la cursiva es mía]. Itaque fateor infirmatatem meam [‘así que confieso mi flaqueza de ánimo’, la cursiva es mía], que huyo cuanto puedo de no romper con esta gente. Pero si omnino cogor [‘me veo completamente forzado’, la cursiva es mía] a responder categóricamente, al cabo digo lo que siento.

Veamos, pues, los cuatro subrayados míos:

El primero es «sino que ya no puedo disimular», esto es, ‘a menos que me exasperen hasta el punto de que no aguante más comedimientos’; primera manifestación de que Vitoria no es que tuviese dudas de conciencia, ni le faltase una opinión segura del asunto; sus medias palabras sólo se deben a la prudencia y al comedimiento que cree más conveniente —o quizá hasta más cómodo— guardar con los que van a consultarle; pero si acaban sacándolo de quicio, ¡vaya si tiene algo que decir! ¡Vaya si tiene una opinión formada! Y tan dura y tan grave que la reacción de los otros es escandalizarse y contraatacar acusándolo incluso de atentar contra el papa y el emperador y condenar la conquista de las Indias (lo que, a su vez, es dar a las palabras de Vitoria un alcance que rebasa, ahora sí, su auténtica opinión). Lo mismo vale para la frase de mi cuarto subrayado: «Pero si me veo completamente forzado a responder categóricamente, al cabo digo lo que siento». Tampoco aquí hay fundamento alguno, sino todo lo contrario, para pensar en dudas íntimas de conciencia; Vitoria sabe hasta demasiado bien lo que siente y lo que piensa de lo que pasa en las Indias, y lo sabe con tan apasionado horror «que se [le] hiela la sangre en el cuerpo en mentándose[las]». Por eso mismo no quiere verse forzado a tener que decirlo abiertamente. Su vacilación no responde, por tanto, en modo alguno, a la falta de una opinión segura sobre el caso, sino a la reluctancia de someter al otro a la extrema dureza de su contestación. Lo que habría que deducir de todo esto es más bien que Vitoria quería ser un estudioso y se sentía muy poco llamado a la función de consejero o director de almas y que en las ocasiones en que no tenía más remedio que avenirse a esa función tenía la sabiduría, la nobleza y la elegancia espiritual de sentir verdadera repugnancia por el papelón de fulminador de pecadores (en esto sí que don Ramón podría haberlo comparado muy ventajosamente con el dramático fray Bartolomé), tal como él mismo dice: «No exclamo nec excito tragoedias»; latinajo que describe muy bien esa clase de trances de confesonario en que el clamor incriminatorio del director de almas provoca en el penitente bien sea una reacción de soberbia y rebeldía, bien una abyecta escena de arrodillamientos con golpes de cabeza contra el suelo, reiterados sollozos de profundis, sobreabundante desbordar de lágrimas y profusión general de toda suerte de mucosidades. ¡Hasta ahí podíamos llegar! Su horror y su consternación ante las «cosas de Indias» eran tan verdaderos que, aunque se le helase la sangre en el cuerpo en oyéndolas mentar, prefería guardarlos para sus adentros antes que caer en la indignidad de usarlos para cargarse de razón frente a terceros. Sea como fuere, consideraba inútil ponerse a ejercer de director de almas, ya por lo grave del asunto, lo exacerbado de la situación y de las pasiones concitadas, ya por sus propias limitaciones, de las que él mismo humildemente se culpaba, a tenor del tercero de mis subrayados, «así que confieso mi flaqueza de ánimo» («itaque fateor infirmitatem meam»), y tal vez injustamente según he conjeturado más arriba. En lo que toca al segundo subrayado mío («y hallan quien los oiga y favorezca»), quede por el momento de retén, para cuando toque comentar la ulterior referencia a la Orden de Predicadores.

Sigamos, pues, con los otros dos pasajes entresacados de la carta que me tengo propuesto comentar. El primero de ellos dice como sigue:

«Primum omnium [‘ante todo’], yo no entiendo la justicia de aquella guerra. Nec disputo [‘tampoco discuto’] si el Emperador puede conquistar las Indias, que praesuppono [¿‘doy por supuesto’?] que lo puede hacer estrictísimamente. Pero, a lo que yo he entendido de los mismos que estuvieron en la próxima [reciente] batalla con Tabalipa [Atahualpa], nunca Tabalipa ni los suyos habían hecho ningún agravio a los cristianos, ni cosa por donde los debiesen hacer la guerra. | Sed [‘pero’], responden los defensores de los peruleros que los soldados no eran obligados a examinar eso, sino a seguir y hacer lo que mandaban los capitanes. | Accipio responsum [‘admito la respuesta’] para los que no sabían que no había ninguna causa más de guerra, más de para robarlos, que eran todos o los más [la cursiva es mía] y creo que más ruines han sido las otras conquistas después acá. | Pero no quiero parar aquí. Yo doy todas las batallas y conquistas por buenas y santas. Pero hase de considerar que esta guerra ex confessione [‘según declaración’] de los peruleros, es no contra extraños, sino contra verdaderos vasallos del Emperador, como si fuesen naturales de Sevilla, et praeterea ignorantes revera iustitiam belli [‘y por otra parte realmente ignorantes en cuanto a la justicia de la guerra’]; sino que verdaderamente piensan que los españoles los tiranizan y les hacen guerra injustamente, y aunque el Emperador tenga justos títulos de conquistarlos, los indios no lo saben ni lo pueden saber...».

El subrayado mío, «que eran todos o los más», interpretado con arreglo a la estricta congruencia sintáctica, debe entenderse referido a los que no sabían que no había ninguna causa más de guerra que la de robar a los indios, y por ende a los que iban de buena fe. Pero tanto el sentido de la frase que inmediatamente sigue como el trenzado de la triple negación («no sabían», «no había», «ninguna»), con el enrevesamiento sintáctico que comporta, podría justificar la sospecha de que «eran todos o los más» tal vez quiera decirse de los que sí sabían que sólo se trataba de robar. Pero esto tómelo el lector como un simple exceso de malicia por mi parte. Me importa mucho más la interpretación que me propongo dar a todo el párrafo, y que, si bien parecerá, al principio, completamente extraña y arbitraria, resultará bastante menos atrevida cuando, al final, la apoye en un pasaje de las Relecciones del propio Vitoria. Pues bien, creo que el conflicto implícitamente latente en el desconcierto de Vitoria en este pasaje de la carta podría enunciarse, con bastante aproximación, en los siguientes términos:

‘Incluso dando por estrictísimamente legítimos —según la mejor doctrina— en cuanto al ius ad bellum los títulos del Emperador para las guerras de las Indias, tal es la escandalosa magnitud de las infracciones cometidas, al menos en el Perú, contra el ius in bello, y tan contrarios a todo derecho de guerra los fines manifiestos de tales infracciones, que los propios justos títulos que legitimaban estas guerras ante el ius ad bellum quedan hasta tal punto desmentidos por los fines de los hechos perpetrados contra el ius in bello que el mismo ius ad bellum resulta vulnerado y puesto en cuestión. O, dicho en otras palabras, si las injurias de los peruleros contra el ius in bello no lo violan solamente por ser medios desproporcionadamente crueles con respecto a los fines que se han presupuesto como justos títulos ante la instancia del ius ad bellum, sino que lo violan por responder a fines propios, ajenos y distintos a los fines constitutivos de dichos justos títulos, el entredicho llega a afectar al propio ius ad bellum, borrando la justicia de tal guerra, al descalzarla —no de modo ocasional, sino clamorosamente sistemático, en los motivos dominantes en la conducta de los combatientes— de los fines que, como justos títulos, fundamentaban la presupuesta legitimidad’.

El fundamento arriba referido capaz de convalidar esta aparentemente abstrusa interpretación del conflicto latente en el citado pasaje de la carta al padre Arcos, es el párrafo de las Relecciones de Vitoria que, según la versión castellana de Armando D. Pirotto (Buenos Aires, Espasa-Calpe Argentina, 1946), transcribo a continuación.

De induis prior, I, 3, [proposición] tercera, [epígrafe] «Duda principal»: «Tornando, pues, a nuestro tema, diremos que ni el asunto de los bárbaros es tan evidentemente injusto que no podamos discutir su legitimidad, ni tan notoriamente justo que no podamos dudar de su injusticia, habiendo en él aspectos que permiten sostener una y otra tesis. Porque primeramente, si consideramos que todo este asunto lo manejan hombres doctos y buenos, creeremos que todo se ha hecho con rectitud y justicia [o sea, según el ius ad bellum]. Pero luego oímos hablar de tantas hecatombes humanas, de tantas expoliaciones de hombres inofensivos, de tantos señores desposeídos de sus posesiones y riquezas [o sea contra el ius in bello], que hay mérito para dudar de si todo esto ha sido hecho con justicia o con injuria [conflicto entre ambos iura]».

Y henos aquí finalmente ante el párrafo de la carta al padre Arcos respecto del cual los designios apologéticos-detractores de don Ramón Menéndez Pidal llegan al punto de tergiversar, con artimañas de falsario, la letra y el espíritu de la dicha carta, sin detenerse en sacrificar el honor mismo de Vitoria en aras de la tesis que ha decidido defender: contraponerlo radicalmente a Las Casas, a fin de aniquilar a éste, con la llamada Leyenda Negra, y siempre para mayor gloria de España, de la empresa de América y del Imperio carolino, también llamado Imperio español. Extractaré, primero, los pasajes de don Ramón que conciernen esencialmente a nuestro caso: «En cuanto a los hechos militares, explica Vitoria al padre Arcos los muchos y graves reparos que a esa guerra pudieran [sic, por podrían] oponerse, “no lo entiendo”, dice, “yo doy todas las batallas y conquistas por buenas y santas”, concede, pero no quiere opinar sobre el trato dado a los vencidos [sobre el sentido de este no entender, de este dar por buenas y justas todas las batallas y conquistas y de este no querer opinar, donde no sería cabal hablar de auténtica tergiversación, sino sólo, a lo sumo, de una descontextualización interesada, ya se ha hablado más arriba, sobre el propio texto de Vitoria, pero sigamos citando a don Ramón], pues aunque le parece malo, ve que no faltará, aun dentro de la Orden de Predicadores, quien apruebe matanzas y despojos hechos»(la cursiva es mía). Y más abajo sigue así: «Toda esta carta revela cómo Vitoria, con su sentido moral sumamente escrupuloso, se halla en extremo preocupado por el pecado de los españoles en Indias, pero ve dificilísimo el juicio en materia tan enrevesada [la cursiva es mía], tan complicada en su aspecto moral abstracto y en su concreta realidad política y eclesiástica. Por nada en este mundo osaría afirmar en redondo [la cursiva es mía, y doblemente para «en redondo»] la inocencia de esos peruleros que participaron en esa guerra, pero duda, se abstiene de dar opinión [la cursiva es mía]». Pues bien, el pasaje de la carta al padre Arcos del que nuestro Menéndez entresaca la alusión a la Orden de Predicadores y al que se refiere con la frase «Por nada en este mundo osaría afirmar en redondo [vuelvo a subrayarlo] la inocencia de esos peruleros...», dice literalmente como sigue:

Si yo desease mucho el arzobispado de Toledo, que está vaco [vacante], y me lo hubiesen de dar porque yo firmase o afirmarse la inocencia destos peruleros, sin duda no lo osara [la cursiva es mía] hacer. ANTES SE ME SEQUE LA LENGUA Y LA MANO, QUE YO DIGA NI ESCRIBA COSA TAN INHUMANA Y FUERA DE TODA CRISTIANDAD [las versalitas son mías]. Allá se lo hayan, y déjennos en paz. Y no faltará, etiam intra Ordinem Predicatorum [‘hasta dentro de la Orden de Predicadores’], quien los dé por libres, immo laudet et facta et caedes et spolia illorum [‘e incluso llegue a alabar tanto sus hechos como sus matanzas y sus depredaciones’].

Como bien se echa de ver —y hasta resalta de modo clamoroso—, la frase capital que domina el sentido de la carta entera, desde aquel inicial «que se me hiela la sangre en el cuerpo en mentándomelas», y determina la correcta interpretación de otros pasajes es la que me he permitido resaltar con versales: «Antes se me seque la lengua y la mano, que yo diga ni escriba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad». La metáfora conjuratoria de que se le sequen la lengua y la mano está tomada nada menos que del salmo Super flumina Babiloniae, terrible salmo del destierro, de casi fanática añoranza y amor hacia Sión y de ensañadas ansias de venganza contra Edom, aliada de Babel. A la luz de tal frase la expresión «sin duda no lo osara hacer», que don Ramón tergiversa en ese aguachinado «por nada en este mundo osaría afirmar en redondo», transfigura el «no osara» en ‘jamás cometería una osadía tan inaudita’; y en cuanto al afirmar «en redondo»,¿cómo que «en redondo»? ¡Ni en redondo ni en cuadrado ni en triangular, ni en nada! Y en cuanto a la versión menendezpidalina de la frase sobre la Orden de Predicadores, «ve que no faltará aun dentro [de ella] quien apruebe matanzas y despojos hechos», primero maltraduce laudet, ‘alabe’, por el atenuado ‘apruebe’, pero sobre todo transforma —siempre gracias a la elusión de la frase capital— lo que es, evidentemente, un amargo y hasta condenatorio sarcasmo de Vitoria contra su propia orden[114] (donde sobre la formulación meramente descriptiva «no faltará [...] quien los dé por libres» se redobla inmediatamente con todo el énfasis del «immo laudet et... et... et...») en una especie de modesto y ponderado reconocimiento de que incluso entre sus propios hermanos de orden no han de faltar otras opiniones distintas pero igualmente respetables y dignas de ser consideradas, para acabar elogiando melifluamente a Vitoria (y, por supuesto, no por sincera estima, sino tan sólo en la medida en que mejor pueda servirse de él como mero instrumento en contra de Las Casas), que merced a la contraproducente impericia de don Ramón incluso para sus propias intenciones, termina resultando retratado ante el lector como una especie de borreguito rinconero, más acoquinado que fortalecido por sus estudios y sabiduría, con tal cantidad de escrúpulos de conciencia que, como piedrecillas en las sandalias, le impiden dar un solo paso en firme y en seguro, que nunca «osa» juzgar «en redondo», eternamente abrumado y casi anulado por la «duda», etcétera. ¡Tal la imagen que, contra su propia voluntad, acaba dándonos, con su maldiestro abuso, don Ramón, de su interesadamente encomiado Francisco de Vitoria! Cierto que era un hombre escrupuloso y sobre todo discreto y lleno de elegancia espiritual en la función —que al parecer no le gustaba nada— de consejero de almas, con tan alto sentido de la dignidad propia y ajena como para sentir verdadero repeluco ante la sola idea de las grandes escenas, cargadas de histrionismo, a que podían dar lugar las intimidades entre confesor y penitente; pero el hecho de que rehuyese el papelón de flagelo de pecadores no significaba, en modo alguno, que adoleciese de inseguridad alguna para formarse, con los datos en la mano, la más firme y más severa opinión sobre el pecado mismo. Hablando de los propios peruleros, sólo unas líneas más arriba del último párrafo citado, dice: «non video quomodo [‘no veo manera de’] excusar a estos conquistadores de última impiedad y tiranía...», lo que sería en verdad una extraña forma de «dudar», de «no osar» afirmar «en redondo», sobre culpas o inocencias. Defectos tendría Vitoria, pero no ciertamente esa casi total incertidumbre de conciencia con que Menéndez Pidal quiere pintarlo. No, no se merecía Vitoria semejante falsificación de su figura, ni creo que nadie, por el solo interés de defender a ultranza una argumentación preconcebida, se haya permitido arrastrar tan indecentemente por los suelos el honor de un hombre como don Ramón Menéndez Pidal llegó a arrastrar, con sus tergiversaciones, el honor de fray Francisco.

Y con esto creo que queda bastante contestada la acusación de García Escudero sobre mi «atreverme con gigantes». Muchas y muy extensas son las obras de don Ramón, y las más de ellas seguramente meritorias; de modo que dudo mucho de que esta casi mínima invectiva pueda hacerle la más pequeña mella. Con todo, he de añadir que si hay un vicio específico y característico que estropea a menudo ciertas obras hasta de los más sabios autores españoles es la predisposición hacia la actitud apologética con respecto a la historia de su patria; y es este vicio el que ha torcido muchas veces los trabajos históricos del «gigante» don Ramón. Y casi me atrevería a decir que tal vez ellos tengan parte de culpa en el hecho de que los enanos nos veamos, al parecer, torcidos por el vicio inverso. Pero ¿para qué mentir?: este acto de modestia es totalmente sincero por cuanto pueda referirse a mis conocimientos y saberes, pero no lo es en absoluto en lo que atañe a mi esmero y mi buen juicio.

El propio García Escudero, en el artículo citado, llega casi a ponerme en los labios la palabra genocidio en relación con la conquista de las Indias por los españoles. De paso, quiero indicar, antes que nada, que, a mi entender, la palabra genocidio ha concitado sobre sí un recargo de valor peyorativo excesivamente desproporcionado con respecto a lo que podríamos designar como «homicidio múltiple general e indiscriminado»; por ejemplo, ante acciones de exterminio como las de Tamerlán, con la pirámide de setenta mil cabezas que levantó, si no recuerdo mal, tras la toma de Damasco, uno empieza a dudar de si el factor intencional de la voluntad de aniquilación total de una etnia concreta en tanto que tal etnia (que es la diferencia específica por la que se distingue una matanza total de la población de una ciudad —como las que hicieron de Tamerlán el hombre más sanguinario de la historia— de un «genocidio» propiamente dicho), y en vista de la especial carga afectiva con que de hecho se oye esta palabra, no comporta un añadido de valor peyorativo desproporcionado con el tanto de maldad —si es que tiene sentido hablar de esta manera, que desde luego no tiene sentido— que la diferencia del dicho factor de intención étnica efectivamente (al menos ante la decisiva instancia de la sensibilidad) parece que le añade. Por decirlo a la inversa: ¿no hay un cierto terrorismo verbal en el empleo de la palabra genocidio que —por mucho que su sobrecarga de valor peyorativo esté justificada por el añadido del momento étnico— comporta, de rechazo y sin quererlo, un descargo excesivo y hasta una cierta lenidad para matanzas físicamente no menos totales e indiscriminadas pero que no entran, en sentido propio, en la noción de «genocidio»?

Como a uno, no sé por qué inescrutables designios del Altísimo, siempre le tocan causas —como la del pacifismo o esta misma del Anticentenario— que suelen coincidir con las que defiende la vocinglera grey de los naïfs (y aquí no se me alegren de pronto los sensatos, porque la naïveté a menudo tiene cura, pero la sagesse jamás), grey que está lejos de cuidar la precisión de términos, más bien tendiendo a sopesarlos como piedras, y siendo así que la palabra genocidio parece que resulta ser, tomada a peso, justamente una de las más pesadas, no podría tan siquiera imaginar García Escudero mi pelea —las contadísimas veces, creo que dos, que me he visto invitado en alguno de esos, siempre juveniles, grupos— por tratar de descastar, con toda suerte de razones, el empleo de tal palabra, insistiendo una y otra vez en la total improcedencia de su aplicación a las guerras de conquista y a la colonización de América por parte de los españoles. Nada que hacer: ni matanzas, ni escabechinas, ni masacres, ni «hecatombes humanas» —como dice Vitoria— les bastaban ni les satisfacían; ellos querían genocidio, porque ésa era la piedra verdaderamente gorda. De nada servía insistir en que, a pesar de las muchas y muy crueles matanzas que hubo por todas partes, la tónica de los españoles —sobre todo a partir del momento en que empezaron a ver que los taínos se morían a chorros por la dispersión y el desarraigo, por las asoladoras epidemias y por la más inhumana explotación— fue, por el contrario, más bien la de procurar por su conservación, tal como leemos en la Recopilación de 1680, por ejemplo, respecto del servicio personal de mitayos en las minas del Perú (libro VI, título XII, ley 21, tomo segundo, folio 244, recto y verso, de la edición de Julián de Paredes, Madrid, 1681): «Por la mita, y repartimiento ordinario en el Perú, no se pueda sacar de cada pueblo más que la séptima parte de los vecinos que hubiere en aquel tiempo, considerando que no se debe atender tanto a la más o menos saca de plata y oro, como a la conservación de los indios, sin cuyo trabajo y diligencia cesaría el beneficio, y labor de las minas» (la cursiva es mía).

Nada podría mostrar más palmariamente el disparate que habría sido toda decisión de genocidio; pues justamente de la supervivencia de los indios y de su explotación dependían completamente la manutención y el enriquecimiento de los españoles, que infinidad de veces han dejado explícitamente declarado depender del trabajo de los indios hasta el punto de que de llegarles a faltar no habrían tenido más opción que la de volverse a España. Algo así fue lo que pasó en las Grandes Antillas, y singularmente en Cuba, que, con la prácticamente total extinción de los taínos a mediados de los años cuarenta, se despoblaron casi del todo —salvo los grandes puertos, como Santo Domingo y La Habana, que se nutrían del tráfico marítimo— también de españoles, gran parte de los cuales pasaron, atraídos por las nuevas esperanzas de riqueza, al continente sudamericano y sobre todo al Perú, no quedando en las zonas rurales de las Grandes Antillas más que los empresarios dedicados a la entonces naciente industria azucarera, necesitada de poca mano de obra (y aun ésa fue predominantemente negra). Por cuanto se me alcanza, el único caso de «genocidio» propiamente dicho de que tenga noticia en la América de lengua castellana fue el decretado en Uruguay, después de la independencia —tanto de España como de Argentina—, contra los últimos, «inadaptables» grupos marginales de indios probablemente tupiguaranís, si es que no incluimos también en el capítulo ciertas actuaciones gubernativas mexicanas de la segunda mitad del siglo XIX.

En cuanto a la frase en que García Escudero parece incluirme bajo el dicterio de «necrófilos, obstinados en desenterrar el pasado para destruirlo en un insensato arrebato patológico», parece más bien dictada por el deseo de no ver desautorizada, por el recuerdo de las tragedias y las injusticias que la cimentaron, con arreglo al principio de la «violencia creadora de derecho» —por usar la expresión de Walter Benjamin—, la base de legitimación no sólo de la dominación española de Ultramar sino también de los otros imperios coloniales, lo que significaría poner en entredicho la propia Edad Moderna y aun la Contemporánea, tan acríticamente engreídas y autocomplacientes con las sumarísimas contabilidades macroeconómicas con que hacen el balance general de sus dividendos de progreso histórico. A quien sacase a colación el millón de galos que —sobre un censo estimado por alto en diez millones— fueron, según Plutarco, muertos por las legiones del conquistador de las Galias, Julio César, ¿también lo tacharía García Escudero de necrófilo por no reparar más que en el millón de muertos, acordándose sólo de lo malo y olvidando lo bueno, al pasar en silencio nada menos que a los nueve millones de supervivientes? Un poco más y pronto veríamos a esos nueve millones de supervivientes acreditados en la cuenta de César, en la columna del «haber», como mérito suyo, talmente como si en vez de no matarlos les hubiese dado la vida. La espada de César dejaría de ser la que ha matado un millón de galos para pasar a ser la que ha salvado la vida de los nueve millones que sobrevivieron. ¡Qué delicia las contabilidades de los apologetas de la historia! Y que me perdone don José María, porque ahora soy yo quien, dejándose arrastrar por la retórica, comete la injusticia de forzar sus palabras hacia implicaciones que sé muy bien que él no aceptaría. Con todo, le encarezco que piense bien si esas implicaciones, aunque hiperbólicamente presentadas, no llevan algún punto de razón sobre la forma en que la siempre eufórica, globalizadora y hasta totalitaria idea del Progreso suele ajustar sus cuentas con el sufrimiento, o, en fin, si cree que realmente merece ser tachado de necrófilo quien se empecina en no querer ver tan claras y tan limpias esas cuentas, o, dicho en otras palabras, quien se resiste a aceptar la idea de que la historia humana —en el supuesto de que necesariamente tenga que haber tal cosa— haya de ser siempre quirúrgica.

A don Julián Marías me limitaré a protestarle sólo un par de letras del artículo mencionado al comienzo; dos letras que son dos breves párrafos, aunque la divisoria de mis protestos no coincide con la de los párrafos, sino que viene a cortar por la mitad del primero de ellos, tal como voy a indicar al transcribirlos. Helos aquí:

El descubrimiento de América provoca particular secreción de bilis. Con todos sus defectos, que fueron muchos [la cursiva es mía] pero incomparablemente menores [la cursiva es mía] que en las empresas ultramarinas de todos los demás países en expansión —o terrestres en el caso de Rusia, extendidas desde la pequeña Moscovia hasta el océano Pacífico—, con crueldades que no admiten comparación [la cursiva es mía] con las cometidas en Irlanda o en las guerras de religión de Francia o en las luchas entre las maravillosas ciudades italianas [la cursiva es mía] o en la guerra de los Treinta Años, con todo eso, la empresa de América es algo prodigioso, comparable solamente a la formación del Imperio romano, de la Romanía [...]

[aquí está la divisoria entre mis dos protestos]

[...] el injerto español en un continente que forma parte plena del mundo actual y tiene como lengua propia y creadora el español, con todo lo que lleva consigo.

Pues bien, el que existan veinte países hispánicos, que se encuentran mutuamente «en su casa», que se entienden y se leen íntegramente, saca de quicio a muchos españoles (y, por supuesto, a algunos hispanoamericanos).

Empezaré, pues, con los pasajes de mis dos primeros subrayados: primero «Con todos sus defectos, que fueron muchos, pero incomparablemente menores que en las empresas ultramarinas de todos los demás países en expansión...», y segundo «crueldades que no admiten comparación...». Tan notable por su continua recurrencia como significativo por su contenido me ha parecido siempre este llamémosle «método» comparativo particularmente característico no tanto de los historiógrafos como de los amantes de la historia y, entre éstos, sobre todo de los apologetas. Realmente se diría que han de estar tan obcecados en su apasionamiento o tan absortos en un estado o casi trance de distracción e inadvertencia que no caen, ni de lejos, en la cuenta de lo que implica, ya de antemano y por sí mismo, el criterio tomado por baremo de tal operación comparativa. No me refiero tanto al simple comparar, a que, como bien dice el dicho, «toda comparación es odiosa»; a lo que realmente quiero referirme es al terrible reconocimiento implícito que comporta, sin que ellos se den cuenta (que, si se diesen cuenta, ¡materia les mando para recapacitar!), la simple elección de la concreta sustancia (como quien dice plata o plomo o trigo o granos de cacao) que compone la unidad de medida usada en comparaciones semejantes. En efecto, la unidad de medida que aquí mismo vemos poner en cada uno de los platillos de la balanza imaginaria con que solemos representarnos toda comparación cuantitativa está compuesta por lo que Marías designa literalmente «defectos» en un caso y «crueldades» en el otro. Es decir, que va a ser la pura diferencia en el vicio y la maldad lo que va a decidir en exclusiva la querella sobre quién es el mejor. Pero la bondad no puede ser pesada con pesas de maldad; la diferencia en maldad que hace subir a uno de los platillos e inclina el fiel de la balanza hacia el opuesto, que a su vez desciende, no puede ser computada y convalidada por bondad de lo que yace en el primero. Cuando, como se hace al decir «los hay peores», el vicio se pone por única medida de lo que quiere despacharse por virtud, todo se está, en realidad, reconociendo implícitamente como vicio. Por eso digo que los que, como don Julián Marías, hacen su evaluación de los hechos de la historia a partir de semejante «método» comparativo, confiando por entero sus dictámenes a la decisión del fiel de la balanza de esta no por frecuente menos irreflexiva ars ponderandi, están reconociendo de manera implícita —y por mucho que no acierten a advertirlo— que el mal es la sustancia genuina y decisiva de la historia, ya que es lo que, en definitiva, apremiados a la exigencia de la prueba, acaban siempre tomando por unidad de cuenta y por criterio. Y, verdaderamente, ¡qué gran ironía la de que justamente quienes menos parecen desearlo sean los que implícitamente nos están diciendo la mayor y más terrible verdad sobre la historia!

Por otra parte —y con esto entro al tercero de mis subrayados, que hace también el último de mi primer protesto (el segundo de éstos puede darse por subrayado todo él)—, ¡hay que ver qué regateo de comparaciones nos arma don Julián! Por lo de Italia lo digo, y a propósito de ese subrayado «en las luchas entre las maravillosas ciudades italianas». ¿Es que desde la Baja Edad Media puede hablarse de una historia de Italia que no sea al mismo tiempo historia de España, con la más sanguinaria compañía de mercenarios, anterior a la época clásica de los condotieros, enviada al sur de Italia por la Corona de Aragón, más de dos siglos antes de que ésta se uniese con Castilla? ¿Es que, ya en las guerras italianas del siglo XV, no era precisamente el Duca Valentino, el valenciano César Borgia —hijo del papa Alejandro VI, que donó todo un imperio todavía encubierto a la reina de Castilla—, el más conspicuo asesino de aquellas mismas «luchas entre las maravillosas ciudades italianas»? O, finalmente, ¿no fue la misma Águila Bicéfala que proyectó sobre Ultramar su mala sombra de ave carnicera, la que lanzó sobre la propia pontificia Roma la más cruenta, sacrílega y rapaz de todas las empresas militares sufridas por Italia? No puede, pues, don Julián hacer la partición de los hechos de la historia imitando la fórmula abstracta y arbitraria del Tratado de Tordesillas (que creyendo haber puesto la demarcación toda ella sólo por las aguas pronto daría lugar a la sorpresa, desagradable para los castellanos, de que el gran saliente oriental brasileño que hace punta en el cabo de San Roque entraba todo él en la marca portuguesa) y echar la raya ad hoc, vale a decir, por donde le conviene; respecto de lo cual se me viene a las mientes un pasaje de Las Casas (libro III, capítulo CXIV, página 221 del tomo III de la edición del Fondo de Cultura Económica, México, 1951), en que, a propósito de un tal Amador de Lares que había servido veintidós años en Italia con el Gran Capitán y ahora estaba en Cuba, de contador, bajo el gobernador Diego Velázquez, el autor dice de sí mismo: «Solía yo decir a Diego Velázquez, por sentir lo que de Amador de Lares yo sentía: “Señor, guardaos de veintidós años de Italia”».

A mi segundo y último protesto contra Julián Marías, sobre lo mucho que le asombra, complace y anonada de entusiasmo la difusión del castellano, viene a cuento una cita de Elias Canetti, referida también a la hazaña del conquistador Julio César en las Galias, que dice así: «No hay ningún historiador que, por lo menos, no ponga en la cuenta de César, como mérito, esto: que los franceses de hoy hablen francés. ¡Como si, de no haber matado César a un millón de ellos, hubieran sido mudos!». Muchas cosas tendría yo que decir acerca de estos irreflexivos entusiasmos por la multiplicación del número de hablantes de una lengua como un bien indiscutible y evidente por sí mismo, pero me limitaré a comentarlo recordando ciertos datos históricos que pueden dar materia para reflexionar.

Como apasionado de la casa de Borbón y del despotismo ilustrado, Marías encarece la expansión, en realidad nunca completada, del castellano en América, pues no hay que olvidar que, a despecho de la tan cacareada dedicatoria de Nebrija,[115] no fue sino casi tres siglos después del Descubrimiento, en pleno despotismo ilustrado, y con el luminoso Carlos III, cuando, a instancias del arzobispo de México, Lorenzana, se formuló por primera vez el monolingüismo obligatorio en América. Curiosamente, todavía en 1769, Lorenzana habla de «conquista», como si los dos siglos y medio transcurridos desde Cortés no hubiesen bastado para hacer prescribir los derechos de guerra y para diluir siquiera en parte la dualidad de poblaciones, con sus enormes disparidades jurídico-económicas: «No ha habido nación culta en el mundo —decía Lorenzana— que cuando extendía sus conquistas no intentase hacer lo mismo con su lengua». El Consejo de Indias rechazó por unanimidad la propuesta de Lorenzana en cuanto a la imposición obligatoria del castellano. Pero el ilustrado y absoluto rey Carlos III, aconsejado por su confesor —un vasco, para mayor sarcasmo—, contradijo el parecer del Consejo de Indias y ordenó en una real cédula la obligatoriedad del castellano, «para que de una vez se llegue a conseguir que se extingan los diferentes idiomas de que se usan en los mismos dominios y sólo se hable el castellano», como literalmente dice la real cédula. Diez años más tarde, la gran rebelión de Túpac Amaru, en el Perú, volvió a hacer sensible el peligro que para el rico, holgazán y autosatisfecho criollaje limeño representaban los aborígenes marginados y abandonados a sí mismos, y el visitador Areche volvió a ver en la enseñanza de la lengua un medio de sumisión de los posibles rebeldes, proponiendo que se impusiese el castellano a los indios, «bajo las penas más rigurosas y justas contra los que no lo usen después de pasado algún tiempo en que lo puedan haber aprendido». Por fortuna, el virrey se negó a imponer tales castigos.[116]

Si tales son los hechos del luminoso Carlos III, veamos cómo, por el contrario, el sombrío Felipe II, con superior y verdadero sentido de universalismo cristiano, pero, igualmente, en total oposición con el Consejo de Indias, que esta vez proponía la imposición del castellano, dispuso en 1580 que fuesen los misioneros los que aprendiesen las lenguas de los indios para aplicarlas en la predicación del Evangelio, y ordenó que en las universidades de Lima y de México se instituyesen cátedras para la enseñanza del quechua y del náhuatl. Las colecciones de documentos de García Icazbalceta recogen todavía traducciones pahua de oraciones y de doctrina cristiana.

El entusiasmo de Marías por la difusión del castellano, como un bien en sí mismo, se halla en consonancia con su fervor borbónico y absolutista, pues achaque propio de todo absolutismo o totalitarismo es el de violentar y reducir ortopédicamente la noción de «universalidad» con el coselete de la «unidad» (en nuestro caso, fetichización abstractiva de un país en su integridad territorial) y la férula de la «univocidad» (en nuestro caso, homogeneización lingüística coactiva). La afición tan típica como involuntaria e inadvertidamente comunista de nuestro don Julián por los todos integrados y homogeneizados, en los que cada célula es indiferentemente fungible y reemplazable por cualquier otra (tal como para Napoleón, otro entusiasta de los puros números, lo eran los franceses cuando, contemplando los cadáveres de los suyos que yacían en el campo de batalla de Eylau, dijo: «Todo esto lo remedia una noche de París»), podría curársela él mismo, fácilmente, volviendo sobre las espléndidas páginas de La idea de principio en Leibniz en las que su tan cacareado maestro Ortega, a través de la reflexión etimológica sobre la palabra católico,[117] encarece, si no recuerdo mal, el momento distributivo, inseparable de toda concepción de «universalidad» humanamente aceptable, o sea, precisamente el momento allanado y machacado por su fusión y confusión con las nociones de «unidad» y «univocidad».

Para el texto, Madrid, febrero-junio de 1988;
para las notas y los apéndices, Madrid, mayo-octubre de 1991

CODA

El castellano en las Indias

No sólo no es verdad que al menos durante doscientos cincuenta años se impusiese a los indios hablar en castellano, sino que el primer libro publicado en América del que haya noticia fidedigna es una Breve y más compendiosa doctrina christiana en lengua mexicana y castellana, editada en México en 1539. El dato es del gran historiador mexicano don Joaquín García Icazbalceta en su Bibliografía mexicana del siglo XVI, de 1886, donde tampoco excluye la posibilidad de obras anteriores en lenguas indias publicadas en Sevilla o en Amberes, y en lo que toca a México llega a decir: «Al finalizar el siglo había ya obras en mexicano [entiéndase náhuatl], otomí, tarasco, mixteco, chuchón, huasteco, zapoteco y maya, sin contar con las en lenguas de Guatemala, sobresaliendo entre todas los cinco Vocabularios, mexicano de Molina, tarasco de Gilberti, zapoteco de Córdoba, mixteco de Alvarado y maya de Villalpando». Es cierto que durante todo el tiempo hubo constantes opiniones, gestiones y presiones para que se impusiera el castellano como lengua única, y todavía en 1648 insistía en ello Solórzano y Pereyra (Política indiana, libro II, capítulo XXVI, núm. 12), mientras que el padre Acosta, que estuvo en el Perú de 1572 a 1586 y aprendió el quechua, había sostenido la opinión contraria (De procuranda indorum salute, libro I, capítulo IX). De todo ello en la Recopilación de 1680 no quedaba más que una recomendación, que reconociendo las dificultades de expresar los Misterios de la Fe en tan diversas lenguas, concluía así: «Y habiendo resuelto que convendrá introducir la castellana, ordenamos que a los indios se les pongan maestros que enseñen a los que voluntariamente [la cursiva es mía] la quisieren aprender, como les sea menos molesto y sin costa» (libro VI, título I, ley xviii, folio 190 recto).

Pero la correcta interpretación del asunto requiere tener en cuenta determinadas circunstancias. Bien sabido es cómo a partir de la famosa llegada a Nueva España, en junio de 1524, de los «doce apóstoles» franciscanos, encabezados por fray Martín de Valencia, a los que se había adelantado casi un año fray Pedro de Gante con otros dos frailes flamencos y aún se añadiría, en 1529, una expedición de veinte frailes más, fueron los franciscanos los que más pronto se esparcieron por el país, adentrándose incluso en Nueva Galicia y aprendiendo rápidamente, en su celo misionero, las lenguas de los indios, con lo que para cuando, en 1535, se creó el virreinato, con don Antonio de Mendoza, la orden de San Francisco había sacado una enorme ventaja en influencia e incluso en prestigio entre los naturales, sobre todo por el contraste que ofrecían con su benevolencia y su inerme pobreza frente a la avidez depredadora y la violencia de los colonos y los encomenderos. El recelo e incluso la aversión de éstos contra los misioneros ya pueden imaginarse; a tal extremo llegaría bajo el reinado de Felipe II, que éste decidió amenazarlos con la pérdida de las encomiendas si seguían rechazándolos o expulsándolos de sus territorios. Así que fue la ventaja en el conocimiento de las lenguas de los indios el punto de partida de toda la querella.[118] El otro factor que hay que considerar está en el hecho de que la administración colonial española fuese un cuerpo, por así decirlo, «incrustado» desde la metrópoli, ya que no sólo el virrey con su séquito y los oidores de las audiencias, sino también los diversos «oficios» anejos eran personal nombrado y enviado por el rey o el Consejo de Indias, de manera que los criollos o los emigrados particulares accederían a lo sumo a cargos administrativos muy subalternos; a ello se añadía el riguroso aislamiento impuesto a los cargos: se comprende que se les prohibiese adquirir inmuebles o haciendas, pero no tanto el que se llegase a extremos como el que dio lugar a que algunos oidores se quejasen al Consejo de Indias de que a sus mujeres no se les permitiese ni siquiera asistir a las recepciones de las ricas damas criollas.

De manera que a partir de las condiciones de esta administración «incrustada» —en la que los criollos y aun más los españoles residentes, hacendados, comerciantes, industriales o mineros, deberían de tener bastante influencia—, ya se puede entender cómo la desventaja compartida de no saber hablar las lenguas de los indios, que sería total para las autoridades y sus oficiales de plantilla, no podía dejar de promover sucesivas demandas ante el rey y el Consejo de Indias para que se impusiera como lengua única y obligatoria el castellano. Y así empezaban a apoyarlo también algunos vocales del Consejo de Indias, cuando finalmente, en 1580, se pronunció sobre el caso Felipe II: «No parece conveniente apremiarlos [a los indios, ya se entiende] a que dejen su lengua natural», e impuso que la predicación del Evangelio y la administración de los sacramentos se hiciesen en las lenguas de los indios. En una palabra, para él no eran los indios los que tendrían que aprender el castellano, sino los curas o frailes, llamados «doctrineros» por esta función, los que tendrían que aprender la lengua de los indios, de modo que los curatos sólo se proveerían en los que la hablasen. A estos efectos, creó en las universidades de México y de Lima sendas cátedras en las que se enseñasen las dos lenguas principales, el náhuatl y el quechua respectivamente. Cualquiera que sea la opinión que se tenga sobre la pretensión universalista del cristianismo, la actitud de Felipe II parece desde luego la única plausible bajo tal supuesto. Cuestión aparte es la de qué significado podría tomar en una lengua india la cláusula del Credo «consubstantialem Patri», versión latina de omooúsios, refinado producto de alta logomaquia cristiano-helenística, aunque, a la inversa, tampoco ha faltado, más modernamente, quien ha creído encontrar la dialéctica hegeliana en la cosmogonía azteca. También es cierto que la función evangelizadora podía producir ese género lingüístico practicón que suele motejarse como «gramática de misionero»; menos superficial tenía que ser por fuerza el propósito, igualmente religioso, de escudriñar posibles herejías sincréticamente infiltradas en la fe de los neófitos, como la que en 1542 inspiró la rebelión zapoteca inhumanamente reprimida por el virrey Mendoza en el Peñol de Mixtón. No otro fue el designio inicial del fray Bernardino de Sahagún, franciscano llegado con la expedición de 1529, salvo que la inteligencia, el escrúpulo y hasta el interés profano hicieron de él, hasta hoy mismo, el gran maestro de la antropología americana.

Pero con la Ilustración todo cambió: en 1769 el arzobispo de México volvió a pedir la imposición del castellano: «No ha habido nación culta —argüía— que cuando extendía sus conquistas no hiciese lo mismo con su lengua» (aún decía «conquista» tras casi tres siglos). Esta vez el Consejo de Indias se mostró en contra, alegando lo legislado por Felipe II; pero Carlos III recabó el dictamen de su confesor, el padre Eleta —¿una ironía el que llevase un apellido vasco?—, que apoyó al arzobispo de México. La real cédula del 10 de marzo de 1770 imponía el castellano como lengua única en todas las colonias, «para que de una vez se llegue a conseguir —decía literalmente— el que se extingan los diferentes idiomas de que se usa en los mismos dominios, y sólo se hable el castellano». Diez años después, la gran insurrección de Túpac Amaru fue atribuida a la libertad de lenguas; Areche, el visitador enviado por el rey, dio otra vuelta de tuerca, prescribiendo severos castigos para los indios que, tras un tiempo prudencial, no hubiesen aprendido a hablar en castellano. Pero el virrey se resistió a llegar a extremo semejante, tal vez diciéndose: «¡Hasta ahí podíamos llegar!», o algo así.

ABC, 1 de enero de 2001

ANEXO

De la jara y otras yerbas

Una conversación entre Miguel Delibes de Castro y Rafael Sánchez Ferlosio
en torno a los fuegos rurales

FERLOSIO. La primera idea fue la relación con el fuego entre el monte alto y el monte bajo, en particular por un incendio el año pasado, en las cercanías de Riotinto, en un gran coto de caza mayor. En los cotos de caza mayor el jaral es la protección del jabalí, no tanto para el ciervo, pero para gran parte de la caza el jaral es el gran defensor. El jaral es el único que puede atacar a la encina, porque la encina en general está más repartida, puede tener sólo pasto, y el fuego pasa debajo de ella únicamente chamuscando un poco las hojas. El jaral es el único que con la encina hace mancha, porque otros arbustos no tupen lo suficiente.

DELIBES. ¿Sabía usted que los forestales llaman monte alto al bosque que nace de semilla y monte bajo al que procede de rebrote, independientemente de la altura que tengan? Pero yendo a lo nuestro, hay escobonales muy tupidos y también coscojares y madroñeras.

FERLOSIO. ¿Madroñeras?

DELIBES. Las madroñeras, con los brezos, los durillos y los labiérnagos, hacen manchas muy cerradas donde casi no se puede entrar.

FERLOSIO. Las madroñeras estarán más bien en la sierra.

DELIBES. Sí, y en Doñana mismo hay madroñeras también, pero yo donde las he visto más grandes es en la zona de Sierra de Gata y en Las Hurdes. El monte más denso en Doñana, donde hay más abrigo, lo forman los brezales en el sur y los lentiscares con mirtos en el norte. Hay muchos tipos de monte denso, pero es cierto que uno de los más característicos del Mediterráneo es el que forma la jara, que es un monte que se quema a menudo, quema muy bien. Cuanto más se quema más crece la jara, porque es especie a la que gusta el fuego (se ha llamado al jaral «hijo del fuego»). Al monte mediterráneo en general no le disgusta el fuego, se quema a menudo, y por ejemplo el ládano, la resina pegajosa de la jara, es inflamable, favorece la combustión. El pringue de la jara es el ládano, que se usa en perfumería para fijar los perfumes, prende muy bien y ayuda a la jara a arder, pues a ella le viene bien para desembarazarse de competidores. Si transcurre mucho tiempo entre un incendio y otro se produce una mayor variedad de vegetación, pero si los incendios son reiterados las jaras terminan siendo la especie dominante. Si la jara se quema, sus semillas depositadas en el suelo germinan enseguida, necesitan el calor para germinar, y cuando ha habido un incendio, de lo primero que nace es la jara. A ciento cincuenta grados de temperatura se estimula la germinación de las semillas de la jara. Si se calientan a ciento cincuenta grados durante poco tiempo germinan todas, pero si están varios minutos a ciento cincuenta grados se queman y no germinan. Para la germinación y el rebrote no es malo que pase un fuego rápido, pero si es intenso y arden encinas centenarias o pinos muy grandes, con temperaturas muy altas, ni siquiera pueden germinar ya las semillas de las jaras.

FERLOSIO. Pero cuando se dice «limpiar el monte», ¿quiere decirse limpiar de jara?

DELIBES. Con frecuencia sí, pero no sólo de jara, también de zarzales, de sotobosque, si puede llamarse así, o de hierba, de paja seca, y también de ramas y árboles muertos. Limpiar el monte es quitar material combustible, como puede ser la jara, que muchas veces es la especie dominante, pero también el jaguarzo, las aulagas, los piornos o las escobas, por ejemplo.

FERLOSIO. Pero los piornos no nacen en cotas bajas.

DELIBES. Las escobas, retamas, genistas y piornos son «leguminosas», producen legumbres que suelen estar encerradas en una vaina, como los guisantes, y se incluyen en distintos géneros pero con nombres comunes a menudo intercambiados: lo que para unos es una escoba para otros es un piorno y para los terceros una retama. Hay hasta diez o quince especies distintas a las que se llama piornos.

FERLOSIO. No me ha pasado a mí nunca eso, aunque tal vez la confusión a la que usted se refiere sea entre regiones diferentes. De las cuatro que cita, no he oído nunca «genista» en castellano, aunque le reconozco el mismo étimo que a ginestra, que es el nombre de la retama en italiano. El nombre castellano retama es, curiosamente, de procedencia hebraica: algo así como rétem, si no recuerdo mal. De las tres que me son familiares, la retama es la alta (puede llegar a los tres metros), muy pálida, abierta, casi como despeinada; se distribuye espaciadamente, sin tocarse una planta con otra, no suele compartir el territorio con otra especie de arbusto, su flor es amarilla, aunque muy pocas veces nos hace ese regalo. La escoba es más baja (rara vez subirá más de un metro), más oscura y más cerrada radialmente sobre un imaginario eje central; la he visto de flor blanca y de flor amarilla, sin haberme fijado en si esta dualidad se veía acompañada por otras diferencias. El piorno se cría en la montaña, es aún más bajo que la escoba (como de unos sesenta centímetros) y tan oscuro como ella, pero es espectacular lo densamente que se cierra y se aprieta sobre sí mismo, que parece que no se va a poder meter la mano y sin que sobresalga una rama más que las otras, como si estuviese recortado a tijera por un jardinero, formando una especie de bolas aplastadas, como las gotas de mercurio cuando se ha roto el termómetro; nunca le he visto la flor. Me he detenido sobre estos tres arbustos porque desde siempre se me ha antojado imaginarlos agrupados como en una escalera, digamos «darwinianamente evolutiva», en la que el factor de la adaptación era el clima: la retama, que disfrutaba holgadamente en su cálida llanura, al esparcir sus semillas hacia laderas más desabrigadas vio privilegiarse selectivamente las que tenían una talla y una configuración más apropiada; y ésa fue la escoba; ni qué decir tiene cuál fue la selección cuando les tocó a las nieves decidir qué semillas de escoba podrían sobrevivir en la montaña. Así en el piorno he visto siempre como una retama aterida y encogida de frío pero denodadamente empecinada en aguantar el invierno y ver la primavera.

DELIBES. La retama que usted menciona es la Retama sphaerocarpa, que es la más común en gran parte de España; pero en la costa arenosa de Huelva, por ejemplo, hay una retama alta con flores blancas que forma manchas casi impenetrables. Las retamas y escobas son también, en general, pioneras, salen donde hay mucha luz y después de los incendios. También están muy adaptadas para sobrevivir al fuego. Se las cortaba a menudo del monte y se ataban como en haces, dejándolas secar, para su utilización, ya fuese para barrer —de ahí su nombre—, ya fuese como combustible a manera de tarama, para iniciar la lumbre. Eso mantenía el monte limpio, pero limpiar el monte tiene muchos matices. Cuando los ganaderos limpian el monte, quitan el pasto del verano una vez que se ha secado y no ha sido comido. Entonces, al quemar ese pasto seco, sale con más fuerza el verde el otoño o la primavera siguientes. La idea de limpiar de los ganaderos se refiere al pasto viejo y es distinta del concepto de limpiar un monte o un bosque de su matorral.

FERLOSIO. La jara, según me ha comentado un amigo italiano, llega a Córcega y Cerdeña, y entra un poco en la península, en la costa de La Spezia. Según me ha dicho, hay un pequeño entrante en el que ha saltado de Córcega a Italia.

DELIBES. Es probable. Las jaras son de la familia de las cistáceas. En particular, nuestra jara es Cistus ladaniferus.

FERLOSIO. Cisto lo llaman en Italia.

DELIBES. En latín son Cistus y es una familia muy mediterránea o circunmediterránea, también del norte de África. Pero la jara pringosa, la de aquí, la que huele, no sé yo exactamente adónde llega. Lo que pasa es que la familia incluye unas trescientas especies, la mayoría con flores muy bonitas de distintos colores, algunas especies con flores rosa, otras amarillas o blancas, hay muchos tipos de jaras. El jaguarzo de Doñana, sin ir más lejos, es una cistácea. Los Cistus y sus parientes, como buenas plantas mediterráneas, también están muy adaptadas al fuego. A ninguna de ellas le disgusta mucho quemarse, por eso donde hay muchas es más fácil que haya incendios, y éstos son más difíciles de parar.

FERLOSIO. Para el fuego debe de tener importancia el que los arbustos formen monte tupido, como la jara, o monte ralo. Por ejemplo, el tomillo no se aproxima nunca tanto.

DELIBES. No, por su naturaleza el tomillo siempre es mucho más bajo, de apenas un palmo.

FERLOSIO. Le advierto que el que aquí en Extremadura llaman tomillo creo que es el que en Castilla conocen por cantueso. ¡Menudas broncas he tenido yo por ese asunto!

DELIBES. Ah, no lo sabía.

FERLOSIO. El que aquí llaman tomillo puede tener sobre sesenta centímetros de alto.

DELIBES. Debe de ser el cantueso u otra Lavandula. No se parece al tomillo castellano, aunque también huele muy bien. El tomillo castellano es pequeño, con hojas muy chicas, de milímetros, no llegan a centímetros, al contrario que el cantueso, y tiene unas florecitas poco aparentes, apenas coloreadas, más bien blanquecinas o de color verdoso claro, no llaman la atención, son del color de la mata. No se notan mucho. Este tomillo es del género Thymus.

FERLOSIO. El cantueso, el que aquí llamamos tomillo, ¿también es Thymus?

DELIBES. No, el cantueso, como el espliego, son del género Lavandula. De ellos se obtiene la esencia de lavanda.

FERLOSIO. Pero yo creo que el olor es muy parecido, además es evidente que el étimo de tomillo es la voz latina thymus.

DELIBES. El olor es parecido. Pero los tomillos son bajitos y crecen en sitios un poco más secos y soleados. Son plantas diferentes, aunque también hay un buen número de tomillos.

FERLOSIO. ¿Por qué se llama «bosque mediterráneo» si se da también al oeste del Sistema Ibérico, donde las aguas corren ya hacia el Atlántico, quiero decir en la Meseta y hasta en Portugal?

DELIBES. Porque corresponde a un tipo de clima y vegetación caracterizado por los veranos cálidos y secos y los inviernos lluviosos y no demasiado fríos, que se ha quedado con el nombre del mar Mediterráneo, la región en donde nos es más familiar y más antiguamente conocido. Yo en este papel que le traigo llego a decir que el fuego mismo tiene algo de «mediterráneo», porque aquí se asocia —y aun colabora— con la vegetación. De las plantas cultivadas son paradigmáticas del clima mediterráneo el olivo y la vid; allí donde se hace aceite de oliva y buen vino tinto, puede usted decir que el clima y la vegetación son mediterráneos. En California hay una franja de clima mediterráneo, y lo mismo en Chile, en Australia y en Sudáfrica. Aunque haya sido bautizado con un nombre de individuo, con un nombre propio como es el topónimo geográfico «Mar Mediterráneo», el «clima mediterráneo» designa hoy una especie. Una especie del género «clima», que tiene como nota definitoria, no común a ninguna otra especie de clima del mundo, la de que llueva en invierno, sin un frío excesivo, y no llueva y haga mucho calor en verano; y por supuesto, tanto si ello se refiere al hemisferio austral, como Chile o África del Sur, o al boreal, como Grecia o California, sin que afecte el que tengan entre sí, dentro del año, la recurrencia de las estaciones contrapeada; es decir, que la lluvia coincide siempre con las temperaturas bajas. En otra especie de clima, como es, por ejemplo, la de los regímenes monzónicos, tú ves que está lloviendo y al mismo tiempo está haciendo calor. En otra, como la del desierto, no llueve ni en invierno ni en verano. En el desierto de Baja California, al sur del clima mediterráneo, las lluvias son de verano, que es cuando se forman las tormentas, con todo su aparato.

FERLOSIO. En eso, entonces, igual que entre nosotros, pues las que llamamos tormentas (una palabra a la que podría aplicársele un dicho análogo a aquél de la madrastra: «Madrastra, el nombre la basta») son muy distintas de las buenas lluvias que nos traen las borrascas atlánticas de otoño y primavera; las tormentas, que nacen precisamente del calor acumulado, formando una columna ascendente que dibuja en el cielo esos altísimos «yunques» de nubes de ominosa figura y color malevolente, son repentinas, violentas, destructivas, aunque afortunadamente de muy poco diámetro y escasa duración. Bien es verdad que hoy en día, con lo del cambio climático y el empecinamiento de algunos americanos en negarse a discutirle algún remedio, ya no podemos siquiera imaginar qué novísimo desastre no llegaría a desencadenar una atmósfera cada vez más emponzoñada y un cielo en estado de demolición.

DELIBES. Las regiones que pasan seis o más meses al año de época seca, sin lluvias y con calor, se llaman, como vengo diciendo, de «clima mediterráneo», y todas tienen una vegetación característica, particularmente adaptada a la sequía estival y también al fuego. Esa vegetación incluye árboles, matas y hierbas de aspecto parecido y comportamiento similar ante la sequía y ante el fuego, aunque desde el punto de vista evolutivo sean plantas que no tienen nada que ver entre sí, no están emparentadas. Los biólogos le llamamos a eso «convergencia adaptativa»: plantas o animales muy distintos, pero sometidos a presiones selectivas similares, acaban teniendo el mismo aspecto y parecidas respuestas en su fisiología y ecología. En otras palabras, en todas las zonas mediterráneas hay plantas que recuerdan a las jaras y un monte parecido al de aquí y que se comporta como él. Así que cuando hablo de «países mediterráneos» no estoy mentando solamente los que rodean el llamado Mare Nostrum, sino también los del suroeste de Australia o los de Sudáfrica, que no dejan de ser «mediterráneos» en cuanto al clima y la vegetación. La encina, por ejemplo, es un árbol mediterráneo típico, aunque suba hasta la mitad de Francia, donde, no obstante, aguanta muy bien, pues soporta las heladas. Los árboles mediterráneos, salvo si están en sitios húmedos, como los álamos, tienden a tener la hoja pequeña, dura y perenne. La diferencia se aprecia muy bien, por ejemplo, entre la encina y el alcornoque, más mediterráneos y con hojas coriáceas y perennes, y los rebollos y otros robles del norte de España, con las hojas blandas y caducas; en medio se quedaría el quejigo, al que algunos llaman «roble enciniego», que es el que tiene hojas marcescentes, que no llegan a caer pero se ponen tostadas en el invierno. La hoja dura tiene que ver con mecanismos para retener el agua, hace la función de un impermeable del revés, impidiendo, o al menos disminuyendo, la pérdida de agua por transpiración; de ahí que la flora de hojas duras, a la que llaman «esclerófila», sea muy propia de zonas mediterráneas, porque la sequedad de los veranos característica de este clima privilegia a las plantas con rasgos que ahorren agua. Esa escasez del agua hace que plantar eucaliptos en sitios mediterráneos, donde el verano es seco, sea una mala acción. El eucalipto chupa mucha agua, seca las fuentes, porque tiene la hoja blanda y ancha (piense más bien en las hojas recientes, de color verde claro, no en las ya crecidas) y evapora probablemente más agua que la que le cae del cielo. Decididamente, no tiene nada de bueno para un clima mediterráneo.

FERLOSIO. En los regadíos recientes he podido observar cómo el agua superficial, incluso, digamos, a unos veinte metros de la orilla y tal vez a un metro o más de la cota subterránea que puede uno calcularle, por así decirlo, a ojímetro, hace que se sequen bastante pronto las encinas de todo en derredor. Esto me hace pensar que esos árboles de los que el poeta quiso hacer manar lágrima miel («Et durae quercus sudabunt roscidamella») se han criado hasta tal punto al amor de la sequedad estival mediterránea que cualquier humedad extemporánea puede hacerlos morir. (Por una vez habría tenido cierta parte de razón aquel famoso capitán de la hueste de Cabrera, que al asomar desde lo alto de un cerro del Maestrazgo, viendo allá abajo un tropel de campesinos que se afanaba por acomodar unas parcelas para que las bañase el menguado caudal de un riachuelo que por allí corría, se irguió sobre el caballo, levantó el sable al cielo y gritó a los suyos: «¡A por ellos, que son de regadío!».)

DELIBES. Claro, muchas plantas adaptadas al verano seco soportan mal el agua permanente. Se ahogan. Incluso subterránea, el agua de los acuíferos llega por las raíces, porque los árboles en verano, cuando hace mucho calor, son una bomba de captar agua por las raíces y transpirarla por las hojas; por eso puede ser mucho peor tener eucaliptos que tener matorral, tener retamas o jaras, porque aquéllos secan el terreno. En cambio, el eucalipto en sitios donde llueve bastante y el clima es suave, como en Santander y en la Cornisa Cantábrica, crece bastante bien y puede ser un cultivo más, un cultivo arbóreo. Pero por aquí [la entrevista se estaba haciendo en Coria: latitud 39° 59’ Norte, longitud 6° 32’ Oeste, ciudad de clima y vegetación mediterráneos en sentido riguroso] no hace sino incrementar la sequedad.

FERLOSIO. Y han plantado eucaliptos incluso en Monfragüe.

DELIBES. Sí, recuerdo bien lo de Monfragüe, cuando peleábamos para que fuera parque natural y querían plantarlo de eucaliptos. Y lo mismo en Huelva, muchísimo también, hasta en Doñana.

FERLOSIO. El eucalipto he oído yo que lo trajo a Galicia un ilustrado en el siglo XVIII, y que viene de Australia.

DELIBES. De Australia y Tasmania, sí; en la segunda mitad del siglo XIX ya estaba aclimatado en Barcelona y en el Jardín Botánico de Madrid, pero no sé si fue exactamente a Galicia adonde lo trajeron a gran escala, aunque si no fue a Galicia fue a Santander u otro lugar del norte. En Doñana, tiene un punto de cómico el que algunos hablen de «los milenarios eucaliptos de Doñana», siendo así que ninguno debe de tener más de cien años.

FERLOSIO. El más grande de los que había aquí, en la carretera (los talaron todos, pero no por lo dañinos sino por estorbar al tráfico rodado), que se plantarían hacia 1900, cuando hicieron el puente de hierro (hoy también en desuso), tendría tal vez un diámetro como el largo de esta mesa (1,40 metros más o menos).

DELIBES. Efectivamente, en Doñana los hay así de grandes y son, también, aproximadamente centenarios. Pero, qué quiere usted que le diga, algunos visitantes salen hablando de «los eucaliptos milenarios del Coto de Doñana», tan sólo porque han visto unos árboles muy gordos.

FERLOSIO. Son sin duda personas ignorantes, pero no dejan de ser agradecidas. Por cierto, y antes de que se me olvide, su para mí inesperada mención de Chile como lugar de clima y vegetación mediterráneos me ha recordado inmediatamente su libro La naturaleza en peligro, porque allí, en la página 157, me había saltado de pronto a la vista la palabra arcabuco, que yo no he oído jamás en el castellano hablado en España y sólo la conocía, hasta serme incluso familiar, por haberla leído, en cambio, muchas veces en los relatos de los cronistas clásicos de Indias, dándole, por el contexto, el significado de espesura de monte bajo tupido, con o sin monte alto. Si alguna vez se ha dicho en el castellano de España o subsiste en algún rincón (bien sea en el caso de haber sido importada de las Indias y caída en desuso, bien sea el muchísimo más improbable de haber sido originaria de Castilla, exportada a Ultramar, conservada allí y olvidada aquí), yo lo dudo mucho; aquí no hemos dicho y oído nunca más que mancha, que tiene el mismo significado, compartido con el francés y el italiano, que lo sacan de la misma raíz latina: el francés maquis y el italiano macchia, con la particularidad de que para el sentido de sustraerse al alcance de la ley los italianos dicen darsi alla macchia, mientras que los castellanos han optado por la variante echarse al monte.

DELIBES. En Europa los fuegos forestales son un problema de la zona mediterránea, del sur de Francia, de Italia, Grecia, España, Portugal. Fuera de ahí nunca han sido objeto de gran preocupación. Es mucho más difícil que se dé un gran incendio forestal en Suecia o en Finlandia; allí hay más humedad, hace menos calor y la vegetación es menos inflamable y arde peor. El otro día quería yo saber la diferencia entre inflamable y combustible. En los incendios se habla a veces de alta combustibilidad y parece querer decirse que la vegetación se quema bien, pero inflamable sugiere en cambio que prende y genera llamas rápidamente. Lo inflamable empieza a arder a menor temperatura, como es el caso de la gasolina, que necesita poca temperatura para arder. Entonces la existencia de un material inflamable facilita el comienzo y el avance del fuego, que se extiende mucho más deprisa. La trementina o resina de los pinos y el ládano pegajoso de las jaras son inflamables, si esas plantas no tuviesen esos materiales necesitarían una mayor temperatura para empezar a quemarse. La vegetación de zonas más húmedas, que no tiene el estrés hídrico del verano, arde peor. El estrés hídrico se produce cuando la temperatura es tan alta que el potencial de evaporación supera la capacidad de la planta para captar agua; entonces se protege adoptando formas de resistencia, por ejemplo reduciendo la cantidad de agua en los tejidos y también cerrando los estomas, que son las aberturas en las hojas por las que intercambian gases con el exterior. Un árbol en esas condiciones de estrés está muy seco, tiene poca agua en las ramas y hojas, y arde con más facilidad. El problema no está sólo, por tanto, en la sequía en el aire y en las altas temperaturas, sino también en las plantas que están bajo estrés, con falta de agua, más secas. Son, por tanto, unos combustibles más inflamables.

FERLOSIO. No creo que sean muy inflamables, pero sí combustibles, pues tardan en arder.

DELIBES. Pero al tener aceites o resinas se prenden antes, a menos temperatura. Las plantas ligeras, las hierbas, son más inflamables que la madera, pues tienen mucha más superficie de contacto con el aire, ese aire las rodea y es más fácil que prendan. Eso se observa bien al hacer una hoguera, pues no todos los materiales combustibles se prenden con la misma rapidez. La leña es buen combustible pero tarda en prender, no es muy inflamable. Pero si tiene resina lo es algo más.

FERLOSIO. Yo creía que en los montes de caza que tenían jara ésta no se quitaba intencionadamente, porque es, por así decirlo, la madre de la caza, pero me han dicho que en los grandes cotos de Sierra Morena los ayuntamientos obligan a los propietarios a hacer cortafuegos.

DELIBES. En Doñana, que ha sido coto de caza hasta hace treinta años, se quemaba intencionadamente por trozos, de forma que cada año ardía aproximadamente el cinco por ciento. En veinte años se quemaba todo. Y éste es un sistema antiguo, tradicional, que en Doñana es llamado de rozas y quemas. Se rozaba y más tarde se quemaba y luego se hacían pequeños huertos, y esto mantenía un mosaico de zonas con un monte que en ningún lugar era mayor de veinte años. Las zonas húmedas, con álamos y piruétanos, no llegaban a prender, y muchos alcornoques sobreviven al fuego. Cuando el monte es escaso, como decía usted, hay pasto, hay jaras bajas. Pero cuando el monte no es muy viejo y se prende, sobre todo si se hace en épocas favorables, cuando va a llover, o cuando el viento ayuda porque se tiene a favor, o no hay viento, el fuego pasa muy deprisa por los materiales ligeros y no quema los árboles. Los alcornoques de Doñana resisten muy bien el fuego.

FERLOSIO. ¿Hay bastante arbolado en Doñana?

DELIBES. En Doñana hay poco. Y ahora ya no se quema, y esta situación supone un problema, pues si pasa mucho tiempo sin arder se acumula mucha leña y antes o después prende, es casi inevitable, así que hay que desbrozar a mano. Cuando las condiciones meteorológicas son desfavorables, el fuego puede ser muy difícil de controlar, a pesar de que en Doñana haya mucha gente entendida en la materia y dedicada a ello. En el mosaico de sitios abiertos y cerrados de Doñana siempre había defensa para la gran fauna forestal y siempre había también pasto para los ciervos, no tanto para los jabalíes. El sitio quemado es muy bueno para pastar durante los dos o tres años siguientes al incendio, porque sale mucha vegetación verde y fresca, y las vacas y los ciervos van a comer ahí. Por eso los ciervos van también a los cortafuegos, porque la vegetación es más tierna. En cambio, el sitio que no se ha quemado es bueno para proporcionar a las reses protección. Los incendios muy extensos, en cambio, son completamente perjudiciales, también para la caza. Los ecólogos hablan mucho de los problemas de escala: si en cinco mil hectáreas hay quinientas quemadas en diez manchas separadas de cincuenta hectáreas cada una, el efecto puede ser incluso positivo para la caza, porque hay zonas abiertas y otras cerradas, es una situación similar a la de las rozas tradicionales o los desbroces; pero si las quinientas hectáreas se queman en una sola mancha el efecto es negativo, porque a ese gran claro no va a ir ningún ciervo a comer, ya que la protección le queda muy lejos.

FERLOSIO. ¿Y cómo se habrá quemado tantísimo en Guadalajara?

DELIBES. Yo estaba fuera de España cuando ocurrió, pero parece que el fuego creció muy deprisa y alcanzó a las copas. Una vez que el incendio se hace grande y llega a las copas de los árboles y va de copa en copa ya es muy difícil de parar. Yo eso no lo sabía, lo he tenido que aprender leyendo un poco antes de venir a hablar con usted. La gradación de las intensidades de los incendios es así: primero, si sólo se quema el pasto, después si afecta a las ramas intermedias de arbustos, después si alcanza a quemar ramitas finas de los árboles, después si afecta a ramas grandes, y finalmente si prenden los árboles completos. En este último caso tenemos la intensidad máxima y el incendio ya es muy difícil de apagar. Cuando hay condiciones adversas, si hay ya fuego muy intenso y se queman árboles enteros, con muy poca humedad ambiental, viento y temperatura alta, da igual tener ocho aviones que ochenta, el incendio no hay quien lo pare hasta que no cambie el viento o el fuego se tope con un cortafuegos natural al borde del pinar, o con un río, o con un cortafuegos artificial. Y esto enlaza con una cuestión que me interesa mucho como naturalista: la polémica sobre si se debe usar el fuego para controlar el fuego o no. Algunos viejos agricultores y ganaderos sostienen que quemando en invierno o en otoño, cuando el monte está húmedo, se pueden limpiar el pasto o el matorral sin quemar los árboles, como antiguamente se hacía en Doñana, y que eso evitaría los incendios grandes del verano. Pero incluso en esta cuestión del manejo del fuego para «limpiar el monte» hay un «conflicto de percepciones» que ni mucho menos es exclusivo de la Península Ibérica. En el Parque Nacional Canaima de Venezuela, por ejemplo, los indígenas entienden que los incendios son parte integral del ambiente, mantienen limpia la sabana (haciendo que sea verde y bonita), previenen otros incendios, se controlan con más fuego y deben apagarse solos, pues hay que quemar exclusivamente antes de que llueva; por el contrario, los técnicos consideran que los incendios son destructivos y ajenos al ambiente (cuyo valor y belleza disminuyen), por lo que deben ser erradicados por todos los medios. De igual modo, en un seminario celebrado en Jalisco (Guadalajara, México) en 2003 se afirmaba que «la supresión de los incendios forestales en ciertos tipos de bosque puede considerarse como una alteración de procesos naturales que ha tenido consecuencias graves en la acumulación de combustibles forestales, el aumento de la severidad de los efectos del fuego y el deterioro del estado sanitario de los bosques», concluyéndose que «tanto la falta como el exceso de fuego en los ecosistemas forestales pueden ser factores de alteración de los patrones y procesos ecológicos», de manera que «es indispensable transitar de un enfoque centrado en el combate de incendios forestales y la reforestación de áreas quemadas a estrategias de manejo del fuego y restauración ecológica». Si se acumula combustible indefinidamente en condiciones de alta inflamabilidad (menos del treinta por ciento de humedad ambiental, más de treinta grados centígrados de temperatura y vientos superiores a treinta kilómetros por hora, suelen decir los técnicos), los incendios son casi inevitables, e imparables. Esa acumulación de combustible explica también que los rayos, que eran una causa menor de incendios forestales, tengan hoy mucha más relevancia. Hay que eliminar material combustible, y, como he dicho, el fuego controlado podría ser una herramienta útil. Y esta idea, que reconozco arriesgada (me han contado que en Nuevo México casi se quema la ciudad de Los Álamos a consecuencia de un incendio controlado que se les fue de las manos), no es exclusivamente española o ibérica, esto se hace en muchos sitios del mundo, sobre todo en los de clima mediterráneo. En Sudáfrica, por ejemplo.

FERLOSIO. ¿Y en sitios como Canadá?

DELIBES. No, en sitios más húmedos no se hace, porque también los incendios son menos importantes, pero en sitios secos, o que propenden a secos, los incendios han formado parte de la historia del paisaje, por eso hay alcornoques. El alcornoque es un árbol adaptado a los incendios que ha desarrollado una corteza, el corcho, que lo hace casi invulnerable, una corteza ignífuga. El incendio tiene que ser muy grande para que el alcornoque se vea afectado.

FERLOSIO. Y llegar a las copas.

DELIBES. Si pasa deprisa, incluso llegando a las copas se queman todas las hojas, pero echa nuevas ramas de las ramas, porque el corcho es como el traje de bombero, es impermeable a las llamas, a menos que el árbol esté podrido y tenga huecos por los que penetre el fuego. El alcornoque es un árbol adaptado a vivir con fuego.

FERLOSIO.¿Y cuando está recién descorchado?

DELIBES. Si está recién descorchado, pasan unos años en los que si hay fuego se quema. Otras plantas como el tamarindo, el taraje, que crece en suelos húmedos pero dentro del mediterráneo, tienen mucha materia mineral en la madera y también se queman muy mal, son poco combustibles. Si pasa sobre ellas el fuego y no es muy grande, parecen quemados, pero de los troncos empiezan a salir ramas otra vez. Y hay muchas especies, como los madroños, que rebrotan con fuerza de las raíces después de quemarse. La vegetación mediterránea está muy adaptada a soportar el fuego, hasta el punto de que si no se quema nunca, si pasan muchos años sin quemarse, algunos sostienen que antes o después se quemará. En relación con los incendios, los pinares plantados y los eucaliptos han sido muy perniciosos, como se ha visto en Portugal. Los pinos y eucaliptos arden muy deprisa y no rebrotan, a diferencia de las plantas mediterráneas.

FERLOSIO. Yo creo que los portugueses han imitado a España, porque han plantado muchas coníferas.

DELIBES. Muchísimas coníferas y muchos eucaliptos. La monotonía de especies propicia la rápida expansión del fuego, porque coge carrerilla, mientras que, en cambio, cuando se interpone un roble o un chopo, el fuego se encuentra con una sorpresa, como si dijéramos, y frena; entonces un monte con mayor mezcla de especies tiene zonas que se queman más y otras que se queman menos, y lugares desde los cuales el fuego puede ser atajado mejor; pero un monte monótono, por ejemplo de coníferas o eucaliptos, se quema muy deprisa.

FERLOSIO. Por cierto, que ayer he visto en el periódico que en Portugal han usado en pleno incendio el fuego como cortafuegos, han hecho barreras quemando franjas anticipadamente, han tenido que hacerlo muy deprisa.

DELIBES. Sí, claro, hay que calcular bien la velocidad del incendio, y medir el tiempo y las distancias. Como ya he dicho, sonará un poco herético pero no es disparatado pensar en usar el fuego contra el fuego en invierno, en época de lluvias, cuando la vegetación arde mal. En esas circunstancias, si el viento ayuda o simplemente no hay viento, se puede hacer un cortafuegos antes y quemar después, reduciendo el riesgo de incendios en verano. Siempre que no pase lo de Los Álamos, claro. Es una cuestión que se discute mucho por parte de investigadores y técnicos.

FERLOSIO. Aquí, en la Sierra de Gata, el río de los Ángeles es el primer valle jurdano y tiene un convento franciscano, Nuestra Señora de los Ángeles. El río se llama Río de los Ángeles por el convento, y ahí hicieron una plantación de coníferas, convirtiendo la ladera en una escalera de bancales. No quedó ni un animal, no se veía volar ni un pajarito. Una gran parte de Las Hurdes —no sabría yo dar medidas— la plantaron de coníferas. A los pocos años no se sabía si era más grande lo incendiado o lo por incendiar. Decían que muchas veces los incendios eran provocados por los madereros.

DELIBES. De Galicia lo decían también estos días, con acusaciones muy generalizadas e injustas, supongo. Antes decían que los culpables eran los madereros con objeto de vender esa madera, ahora ya no debería ser por eso, porque está prohibido vender la madera de los incendios, y se dice que lo hacen para subir el precio de la madera. Me acordaba yo, leyendo su cuento del lobo, de que uno de los asuntos que se relacionó con los incendios en los años setenta y ochenta en Zamora y León fue el miedo o la aversión a los lobos. La gente de los pueblos culpaba a las repoblaciones de coníferas del rebrote de los ataques de los lobos, porque los lobos se refugiaban allí, lo cual era verdad, y entonces quemaban los montes de pinos para que los lobos se fueran. Las razones de los incendios pueden ser muy variadas y hay que estudiarlas bien.

FERLOSIO. ¿Por qué al lobo le gusta el pinar?

DELIBES. No es tanto que le guste como que le ofrece mucha cobertura. El lobo no encuentra mucha comida en el pinar, pero un pinar muy denso, de los que tienen quince o veinte años, con los pinos muy apretados, donde no entra nadie, no hay pastores, no hay gente, no hay cazadores, es un buen sitio para criar y luego ir a buscar comida fuera. Por eso, decían, le prendían fuego. Pero las razones son complicadas. Ayer oía yo en la radio, viniendo para acá en el coche, que entre un veinte y un treinta por ciento de los incendios estaba motivado por venganzas, por enfados entre los vecinos de los pueblos.

FERLOSIO. ¿Y qué me dice usted de meter cabras en el monte? A mí me parece que es una fantasía sacada del refrán.

DELIBES. Ésa es otra polémica. Desde luego, el ganado en el monte reduce la cantidad de vegetación susceptible de quemarse. Todo el mundo admite que ahora las condiciones meteorológicas han cambiado. La tendencia, con el cambio climático, es a que cada vez haya más incendios. Todas las predicciones indican que cada verano va a haber más días secos con altas temperaturas, con sequía y con vientos fuertes. Y eso hace que aumente el peligro de incendios. Por otro lado, cada vez hay más combustible en el monte, porque nadie usa leña. Desde que hay butano la leña está en desuso. Lo leía en un periódico portugués: decía un campesino de Coimbra que «hace veinte años los vecinos nos matábamos por la leña y ahora nadie la quiere y se acumula en el monte». Lo tradicional, aparte de quemar de vez en cuando, era cortar la leña y meter ganado. Antaño se arrendaban los montes para las cortas. Todo eso ha desaparecido, con lo cual hay más riesgo de incendios porque la meteorología es desfavorable y existe más combustible. Habría que quitar combustible. ¿Cómo se hace? Es la polémica: hay quien dice que hay que volver a meter cabras, pero no parece una solución muy realista: ¿cuántas hay que meter?, ¿de dónde sacamos los pastores para las cabras? Lo que sociológicamente ha desaparecido es muy difícil imponerlo, como no sea profesionalizando el oficio de pastor como el de bombero. Otros proponen utilizar medios mecánicos, pero aun así eso es complicado y hace mucho daño. Y los hay que proponen limpiar el monte a mano, pero la mano de obra que se necesita es mucha y actualmente no hay gente en el campo que lo sepa hacer, con lo cual las perspectivas no son muy buenas. Por cierto que, en este aspecto, debe mencionarse el posible papel de la escasez de conejos en el exceso de combustible forestal. Creo que no se ha dicho antes, pero podría estar ocurriendo. Densidades por encima de cuarenta conejos por hectárea, que no eran muy raras en el pasado, probablemente mantenían el monte moderadamente abierto, pues consumían grandes cantidades de vegetación emergente (en épocas buenas) e incluso llegaban a secar arbustos y árboles (comiendo corteza en época mala). La densidad de conejos tras la mixomatosis y la enfermedad hemorrágica se ha reducido prácticamente a cero en muchas zonas de Iberia, facilitando la formación de espesuras más fáciles de quemar. Todo el mundo está de acuerdo en que hay que quitar combustible del monte, quitar leña de alguna forma, también ramas caídas, matorral, pero no se sabe muy bien cómo hacerlo. A quienes nos dedicamos a temas de ecología nos suele parecer que los mosaicos, la mezcla de cosas, es algo bueno, la heterogeneidad es positiva. En general, las especies de plantas adaptadas a las perturbaciones (incluido el fuego) forman un elevado porcentaje de diversidad florística en ecosistemas mediterráneos (un lugar moderadamente pastado tiene más diversidad que otro no pastado; también uno quemado hace pocos años que otro sin quemar desde hace mucho tiempo). Todo ello apunta a que en ecosistemas mediterráneos un régimen de perturbaciones moderadas (también el pastoreo por cabras lo es) produce diversidades más elevadas que perturbaciones extremas o falta de perturbaciones. Los sistemas mediterráneos expuestos a fuegos frecuentes, relativamente pequeños y periódicos, se caracterizan por la presencia de cuatro tipos de paisaje que se sustituyen entre ellos en el espacio y en el tiempo, como un «mosaico dinámico»: herbazales, monte bajo, monte medio y bosque (con muchas variantes locales dependiendo del sustrato, la humedad, la periodicidad del fuego, las especies dominantes, etcétera). Mosaicos similares han sido creados tradicionalmente por las actividades humanas en el campo. Con un mosaico así siempre deberían existir hábitats adecuados para las distintas especies, desde alondras (herbazales) a arrendajos (bosques). Si los pequeños fuegos son generadores de heterogeneidad ecológica, los grandes incendios son homogeneizadores. Y la tendencia socioeconómica globalizadora es precisamente ir hacia grandes extensiones homogéneas. Un pinar sólo es rentable si es muy grande; un campo de frutales tiene que tener decenas o cientos de hectáreas, porque en caso contrario la comercialización no es rentable; los campos de girasoles tienen que ser muy grandes para que compense tener un tractor. Esta tendencia a la concentración, sea en agricultura, ganadería, paisaje, industria, no favorece el control de los incendios. Precisamente los incendios de gran magnitud están relacionados con la creciente «forestalización» del sur de Europa, que pierde terreno agrícola y ganadero y lo gana en bosques (a veces plantados, y de especies que queman muy bien) y baldíos muy inflamables. Cuando se habla de limpiar el monte, refiriéndose a meter buldóceres y eliminar el matorral en cientos o miles de hectáreas, los ecólogos no solemos estar de acuerdo; queremos manchas, franjas, mosaicos; es una expresión que utilizamos mucho, «mosaicos de vegetación». Es bueno que haya mosaicos con zonas de monte alto, monte bajo, otras que se han quemado o que se han pastoreado, otras que son praderas, y dentro de treinta años lo que era pradera será monte, pero habrá a su lado otra pradera donde se haya limpiado o se haya quemado. Y así siempre hay sitio para las alondras en los claros y para el arrendajo o el jabalí en el monte, y es ésta una característica del paisaje mediterráneo. El paisaje mediterráneo ha sido desde hace miles de años un paisaje en mosaico, probablemente porque ha habido muchos incendios naturales, al estar formado por una vegetación que se quema con facilidad, y también porque hay una larga historia de intervención humana de quemas, desbroces, cabras y ovejas, cultivos, abandonos del cultivo y desplazamientos a otras zonas.

FERLOSIO. ¿El sistema de tala y quema también?

DELIBES. En el libro que escribimos mi padre y yo lo contábamos, hablando de mi hermano Germán, que es arqueólogo. Germán dice que en los páramos de Burgos han encontrado cenizas excavando yacimientos de hace cinco mil años. Los textos clásicos (incluida la Biblia) mencionan a menudo el uso del fuego para mejorar los pastos o «limpiar» el monte. Esa práctica ha perdurado hasta nuestros días y está detrás de algunos incendios forestales; para algunos ancianos el paisaje meses después del fuego es más bonito: entre otras cosas, al llegar más luz al suelo suelen aparecer muchas flores.

FERLOSIO. Me chocó que eso se hiciese en España, porque yo lo había oído de Mesoamérica.

DELIBES. Pues aquí lo hay. Aparece en Castilla; hace cinco mil años, la gente quemaba y sembraba cereal, y luego se iba a quemar a otro sitio; en los yacimientos aparecen muy asociadas las cenizas con los cultivos, y durante unos años debían de explotar aquello y luego trasladarse, generando mosaicos. Esa combinación de ecosistemas que llamamos maduros, que han acumulado mucha biomasa porque llevan mucho tiempo creciendo sin perturbaciones, con zonas perturbadas, debe de ser muy característica del Mediterráneo. Y tender a hacer paisajes monótonos, repetidos, sean de coníferas, de eucaliptos o de montes, supone un aumento del riesgo de incendio que antes era escaso. Por otro lado, hay mucha gente urbana, no de campo, que no está acostumbrada a tratar con el fuego y cuando lo usa se le escapa. Con la extensión de las urbanizaciones, la práctica de las barbacoas y el llevar la carretera a todas partes, se incrementa el riesgo de incendios forestales. Pero en el lado contrario, también se ve incrementado el riesgo porque la gente de campo que tenía la costumbre de quemar para limpiar cunetas, por ejemplo, es ahora gente mayor, más torpe. El señor de mi edad o de la suya dice: «Yo he quemado toda la vida y no ha pasado nada». Pero ahora está más torpe y no es capaz de controlar el fuego.

FERLOSIO. La cuneta la quemaba el peón caminero.

DELIBES. Pero antes era gente joven en plena actividad, y ahora esa gente ya no existe fuera de las ciudades. También se quejan los expertos en incendios porque los que apagaban los fuegos antes eran gente de campo, se contrataban entre los peones en el campo, y conocían el monte, y ahora son estudiantes. Con cierto retintín decía un ingeniero: «Son todos extranjeros, estudiantes y ecologistas», una mezcla que no le gustaba demasiado. Es la escasez de mano de obra para trabajar el campo a la que aludía usted antes.

FERLOSIO. Otra cosa que se hacía hasta hace no sé cuánto, pero metidos ya en este siglo, era obligar a los vecinos hábiles a acudir a la extinción cuando tocaban a fuego.

DELIBES. Sí, yo recuerdo haber ido en Burgos a los fuegos, y salíamos todo el pueblo: tocaba la campana y teníamos que salir todos.

FERLOSIO. Era obligatorio, entonces.

DELIBES. Ahora ya no existe tal cosa.

FERLOSIO. Ahora las llamadas autoridades tienen terror a que se produzcan accidentes de «civiles», porque los votantes se les echarían encima; los «civiles» son considerados y protegidos como niños pequeños.

DELIBES. Es verdad, yo estos días he estado en Galicia y al lado de nuestra casa había un incendio, a unos cientos de metros. No se sabía quién lo estaba apagando pero a cualquier voluntario espontáneo le decían que no fuera. Se hace un cordón y se impide el paso, no se puede ayudar. Yo creo que eso es parte del conflicto, que ahora el que se queme una casa o se vea afectada una persona es tan grave que se pone más énfasis en eso que en controlar el incendio del bosque.

FERLOSIO. Antes se suponía experiencia porque la había, pero la agricultura extensiva hace ya no sé cuánto tiempo que es deficitaria.

DELIBES. Efectivamente.

FERLOSIO. El regadío es otra cosa.

DELIBES. Sí, pero también el regadío ahora es extensivo, es completamente diferente del sistema tradicional de agricultura. El sistema tradicional es el de tener huertos pequeños, que puede mantener la gente en el campo. Pero hoy lo que requiere más mano de obra no es rentable por la comercialización, la recogida, etcétera. Cuesta más recoger las ciruelas o las peras de los árboles que lo que te pagan por ellas, y entonces se hace necesario tener una gran extensión y una máquina. Y al monte no se le saca provecho, no crea empleo. Eso hace que el campo esté vacío.

FERLOSIO. En los pueblos las máquinas o eran de uno y las alquilaba, o eran de muchos.

DELIBES. Ahora han tendido a abandonar las pequeñas explotaciones y quedan grandes fincas con poca mano de obra, aunque más especializada. La gente se ha ido.

FERLOSIO. A raíz del incendio de Guadalajara, cuando las autoridades decidieron «tomar medidas», me extrañó que apenas hablasen de instrumentos para apagar el fuego (terrestres o aéreos) o para prevenirlo, sino que se centrasen en los procedimientos para buscar «culpables», que se daban sistemáticamente por supuestos, e incrementar la gravedad de los castigos que se les infligirían.

DELIBES. A mí me parece que en gran medida eso es —no sé si la palabra será peyorativa— política. Ayer en la radio vine oyendo todas las noticias cada hora, y siempre se habla de pirómanos, de culpables y de delincuentes como la causa principal, sin atender, por ejemplo, a causas ecológicas o climáticas en sentido más accidental (como la tormenta seca —rayos sin lluvia— que ha quemado seis mil hectáreas en Cazorla), y tampoco a remedios. Lo de buscar culpables me parece que es un poco por desviar la atención. Un editorial de El País, a raíz del incendio de Guadalajara, incidía mucho en los culpables, se titulaba algo así como «Hay mucho incendiario suelto», y a mí me pareció que, si bien es cierto que hay que detener al que prende un fuego, con eso andaba lejos de la raíz del problema y no me resultó muy bien orientado.

FERLOSIO. Esto de los «culpables» es una obsesión, o afición, que va en aumento.

DELIBES. Sí, parece que tiende a aumentar.

FERLOSIO. Una vez, en el campo, llamé a la puerta de una casa, ya no me acuerdo para qué. Salieron a abrirme dos mujeres, una madre y una hija, con las caras terriblemente disgustadas, medio llorando. Pese a ello, para justificarme de haber llamado, les pedí o pregunté lo que fuera. Que no podían atenderme, que si no veía cómo se les había quemado y derrumbado el tinado con todo el pienso que tenían. Yo no lo había visto, porque estaba como a unos treinta metros por detrás de la casa: era un tinado bastante grande, y todavía humeaban las vigas de la techumbre, que habían caído sobre el heno ardiendo. Empecé a balbucir unas palabras como de circunstancias, tan sólo por salvar de alguna forma lo violento de la situación. ¡Jamás lo hubiera hecho! La sola insinuación de que el fuego podía haber sido fortuito —unos muchachos, tal vez una pareja, que hubiesen apagado mal una colilla...— hizo que ambas se pusieran rojas de furor y casi me traspasaran con los ojos llenos de odio, literalmente como si yo fuese cómplice del enemigo que les había causado el daño. Nunca he creído percibir tan vivamente la necesidad de un culpable.

DELIBES. Ayer lo dijo también la ministra en la radio, que estaba contenta porque se había detenido a más gente por los incendios, pero descontenta porque todavía eran muy pocos y había que detener a más. Yo no me opongo a esa declaración, pero me parece que se desvía de atacar la raíz del problema. Un amigo mío dice que para montar un fuego hace falta oxígeno, combustible y una mecha; los pirómanos son sólo la mecha, y lo son sólo algunas veces. Hay que atender a todo.

FERLOSIO. ¿Y cuántos de ésos saldrán absueltos?

DELIBES. Ayer lo dijeron; no sé si vendrá en el periódico de hoy; unas estadísticas... era algo así como el ochenta por ciento. Si ha habido cinco mil incendios, se ha detenido a trescientas personas y se ha sancionado a noventa.

FERLOSIO. Se sanciona por un descuido.

DELIBES. Sí, claro, no se utilizaba la vía penal, efectivamente. Pero creo que la «caza del pirómano», sugerida por las autoridades, aun teniendo alguna justificación puntual, ha sido utilizada más bien como cortina de humo.

FERLOSIO. Eso es porque las autoridades saben que «el culpable», «el malo», es popular. Creo que, tanto individual como socialmente, la demanda de un culpable apunta a cumplir una función psicológicamente compensatoria y remuneratoria. Si lo consideramos individualmente —como en el caso de las mujeres del incendio—, un daño involuntario no es para la víctima moralmente rentable, como lo es, en cambio, un daño intencionado y dirigido expresamente a la persona. Si, como antaño decían las gitanas que te echaban la buenaventura, «hay una persona que te quiere mal», entonces ya estás en juego, ya eres término de un antagonismo, ya eres algo, ya no eres «cero», porque has tomado un signo de vigencia cuántica en la polaridad: un más o un menos; cuál de los dos es totalmente indiferente, porque ambos son especularmente reversibles sobre idéntico valor; la pérdida es automáticamente convalidada como crédito. Así, el culpable es, moralmente, «creador de riqueza», por cuanto es generador del valor de «víctima». Los hombres prefieren que sus males procedan de alguna culpable intencionalidad humana (en algunos casos se obstinan incluso en buscarla contra todas las apariencias, tan siquiera en la forma atenuada de irresponsabilidad profesional), porque lo accidental, lo azaroso, es moralmente improductivo. La estructura es, a fin de cuentas, la de la venganza: sólo el daño recibido de otros hombres crea valor, porque la víctima se hace acreedora de retribución y se convalida, por tanto, como «de los buenos». Sólo la culpa humana produce lo que podríamos llamar «víctimas morales», porque son acreedoras de venganza. La «naturaleza» o la «fortuna» son, en cambio, moralmente improductivas; producen, ciertamente, víctimas, como los muertos de la carretera, pero no, en modo alguno, lo que podríamos llamar «víctimas morales». A raíz del incendio de Guadalajara se produjo un fuerte intento de busca de esta clase de víctimas, mediante la determinación de culpables, aunque no lo fuesen más que por irresponsabilidad, por descuido o hasta por simple incompetencia; hubo una repelente apelación populista políticamente orientada. Salió incluso a relucir aquella lóbrega expresión de «depuración de responsabilidades».

DELIBES. La mayor parte de los incendios provocados parece seguir teniendo su origen en razones agroganaderas (quema de rastrojos, limpieza de campos, desbroce de cunetas y ribazos, generación o rejuvenecimiento de pastos...). También, en ocasiones, se ha relacionado, como ya he mencionado, con la protección de la fauna (privar de refugio al lobo, por ejemplo) o con la mejora (o todo lo contrario) de cotos de caza.

FERLOSIO. El incendio que usted ha mencionado antes, ¿ocurrió en la sierra de Segura?

DELIBES. Más cerca de Segura que de Cazorla. El parque se llama Parque Natural de Cazorla, Segura y Las Villas. Y ha sido entre Segura y Las Villas. Y ahí, como no ha habido culpables, se habla menos de él, como si no hubieran ardido seis mil hectáreas y no hubiera habido que evacuar gente. Pero ha sido un incendio muy grave. También hay que hablar de eso, aunque sólo los rayos estén detrás. En otras ocasiones, afortunadamente poco frecuentes, los fuegos se originan por contacto entre cables eléctricos (de tendidos o, quizás más a menudo, de catenarias de ferrocarril) y los árboles, e incluso por chispas que saltan de los tractores u otras maquinarias agrícolas; en esos casos hay humanos detrás, no ocurre como con los rayos, pero hay que reconocer que su responsabilidad es muy indirecta. Y la otra cuestión es que los expertos dicen que en hidroaviones y otros medios ya hemos llegado al límite de lo que es posible tener. O sea, que España tiene una de las mejores flotas para las tareas de extinción de incendios.

FERLOSIO. ¿Pero quién la tiene, el Gobierno o las empresas privadas?

DELIBES. La tiene el Ministerio de Medio Ambiente; estos días veíamos su nombre en los aviones de Galicia. También han comprado muchos las comunidades autónomas, aprovechando el deshielo de la guerra fría, procedentes de ejércitos del bloque del Este, pero dicen que el límite de lo que es posible tener se ha saturado ya. No se podrían tener muchísimos más, y económicamente tampoco. Ahora las exigencias de seguridad son mayores, se trata de evitar accidentes dramáticos como los del Yak-42 y eso implica mayores costes de mantenimiento, y con respecto a eso ya hemos alcanzado el límite. Muchos días del año están parados, incluso durante gran parte del verano, si hay suerte y hay pocos fuegos. Mi amigo Juan Clavero lo ha contado muy bien: no es un problema de medios; en los años setenta se dedicaban a la campaña contra incendios en Andalucía cien millones de pesetas al año, y en la actualidad también cien millones, pero de euros, y aun así el número de fuegos se ha multiplicado por cuatro (aunque no la superficie media quemada por año, que ha pasado de 17.000 a 14.000 hectáreas). Ante la saturación de los medios de extinción y su coste, los expertos consideran que las posibilidades más evidentes para mejorar el sistema sólo pueden encontrarse en una «conjunción de acciones preventivas que reduzcan la frecuencia de los incendios y limiten la intensidad de los fuegos mediante selvicultura que actúe sobre las acumulaciones de biomasa». Otra necesidad, a mi modo de ver, es la profesionalización de los bomberos forestales, que dependen de las comunidades autónomas. En varias de ellas se les contrata tres o cuatro meses al año, en verano. No es un trabajo atractivo y no aprenden mucho. Tendría que convertirse en una profesión, como la de los bomberos urbanos, y habría que pagarles todo el año, y que en invierno practicaran con fuegos controlados, fuegos de matorral en días de lluvia para evitar el fuego de verano, pero tendrían que cobrar. Si queremos evitar fuegos grandes necesitamos gente más profesional. Creo que en Andalucía ya intentan hacerlo así. Y ello enlaza también con otra cuestión a la que suelen aludir los forestales: el hecho de que la tendencia política sea atender más a lo urgente (la extinción) que a lo importante (la prevención). A mí me dio mucha pena, pero me sorprendió, que los muertos de Guadalajara fueran jóvenes, estudiantes que en vacaciones se han apuntado a las tareas de extinción porque les pagan mil euros, supongo. Reciben mil euros durante dos meses o tres, es una forma de ganar un poco de dinero, pero su inquietud y su preocupación no es el monte, y aunque intentan aprender, no es lo mismo un trabajo de temporada que el aprendizaje de una profesión. Hoy apagan el fuego los estudiantes y otros «eventuales» con poca experiencia de campo: entre 1980 y 1989 el noventa por ciento de los componentes de retenes de incendios eran trabajadores del medio rural; entre 2000 y 2004 sólo eran trabajadores de ese medio el dos por ciento. La reclamación de profesionalizar al bombero del bosque es razonable. O al menos que sean trabajos más duraderos, de seis u ocho meses cada año.

FERLOSIO. Con su entrenamiento.

DELIBES. Claro, dedicarse durante tres meses o más al entrenamiento, limpiando el monte. Cuentan algunos ingenieros que hay muchachos y muchachas de estas cuadrillas que nunca han visto un fuego real, y cuando llegan al incendio se espeluznan, porque ante una situación como ésa nadie sabe muy bien cómo va a reaccionar. Y hay gente muy valiente, con mucho ánimo y mucha fuerza de espíritu, que se enfrenta al fuego, pero también hay gente que ha estado un mes contratado como retén de incendios y cuando ve de cerca las llamas no puede resistirlo y se va. Es tremendo que esto llegue a pasar, pero parece que ocurre.

FERLOSIO. La inexperiencia la demostró uno de los testigos del incendio de Guadalajara, que se llevó la misma sorpresa que me llevé yo cuando vi por primera vez un fuego, cuando tenía quince años. Era pasto seco de finales de agosto, de un rubio casi blanco, y muy crecido, porque el ganado no debía de haber comido nada. Los autores involuntarios no podíamos haber sido más que nosotros mismos, mi hermano, yo y otro amigo, que era medio pariente. Lo que me sorprendió fue lo que la razón natural podía haber previsto, pero ante los ojos de la experiencia resultaba, con todo, muy espectacular: en un campo como la palma de la mano, con un pastizal agostado, totalmente homogéneo, sin que soplase ni una brizna de aire, el fuego, teniendo como tenía un único punto de ignición, no podía desarrollarse más que formando un círculo perfecto, un redondel negro rodeado por una circunferencia de fuego que avanzaba radialmente a toda velocidad; cuando lo vimos tendría unos cinco metros de diámetro; cuando llegamos a él tendría ya siete u ocho y ya no pudimos hacer otra cosa que pedir auxilio. La cosa se acabó hacia las seis de la tarde con unas cien hectáreas quemadas, y quedamos en quinientas pesetas de indemnización, porque aunque el fuego había abarcado gran parte de encinar, cuando es sólo pasto lo que quema, pasa rápidamente por debajo de la encina sin dañarla, como usted sabe mejor que yo. Bueno, todo esto era a cuento de que, según han dicho los periódicos, uno de los de Guadalajara exclamó con gran sorpresa: «¡El fuego es redondo!». Y otra cosa que se ve que no saben, como yo tampoco lo sabía, es que un barranco, incluso sin tener paredes verticales o semiverticales, puede formar tiro. Lo han descrito como una especie de explosión, o sea, que se ahoga el fuego y de pronto estalla.

DELIBES. Es como una chimenea. El fuego está muy condicionado por la cantidad de oxígeno, de aire que llega. El corazón de una madera muy densa al que llega poco aire no arde bien. Pero una madera finita, como está rodeada de aire, arde muy bien. En un barranco, al que llega poco oxígeno si se ha quemado mucho, el monte arde poco, pero si de pronto entra una bocanada de aire, hace tiro, el fuego sale disparado hacia arriba. Como una explosión. También ocurren explosiones, me cuentan, cuando se queman bosques de coníferas, tal vez porque se acumulan vapores de trementina, muy inflamables, y prenden de golpe. Yo lo conozco mal, pero los expertos saben de eso.

FERLOSIO. Los del incendio de Guadalajara, tanto uno de los excursionistas, que fue el que descubrió que el fuego era redondo, como al menos algunos de los que murieron, en la medida en que se dejaron sorprender por la «explosión» del barranco (recuerde cómo en las fotos de la prensa los vehículos siniestrados aparecían en un lugar alto y abierto) son muestras de la falta de experiencia que se tiene hoy con el fuego. Y si los incendios rurales van a ser inexorablemente cada día más frecuentes, como usted pronostica, el quehacer que van a dar los fuegos y el empecinamiento a ultranza en apagarlos amenaza cada vez más con ser fuente de amarguras y de controversias —teniendo en cuenta, además, la indefectible mala fe del electoralismo democrático—; añadirles a los que se encuentran en el trance de apagar un fuego el temor a las sistemáticas y siempre gratuitas iras de los políticos contrarios, como si no tuvieran bastante con las llamas...

DELIBES. Yo me imagino que es una situación dramática. Yo viví sólo un fuego grande en Doñana, hace ya muchos años, creo que en 1984, y realmente uno no sabe lo que tiene que hacer, no tiene experiencia. Hay profesionales del control del fuego que son los que deberían mandar, pero en esos momentos es como si todos supiéramos, y entonces uno dice: «¡Hay que atajarlo por ahí!», y otro «¡eso es una tontería, yo me voy a meter por ahí!». La situación se presta mucho a los arranques irracionales de heroísmo personal. Yo me imagino que a gente muy entusiasta no le gusta oír a su jefe: «Ahí no se puede entrar y es mejor dejar que se queme», porque al mismo tiempo está notando por detrás la presión social de que el fuego tiene que apagarse. Éste es un tema muy debatido. En España la doctrina es que todo incendio hay que apagarlo y que todo intento por evitar el incendio está justificado, de modo que los partidos políticos se echan en cara no haber hecho lo suficiente. Pero en otros lugares los riesgos se miden más. En Estados Unidos, en Australia, miden más la relación de los costes con los posibles daños. En vez de arriesgar la vida de gente por impedir que un lugar se queme, en ocasiones es preferible no entrar y dejar que arda. Y eso tiene, como digo, un componente político, pues si los partidos políticos se acusan y exigen «hacer más», la reacción puede consistir en aumentar el retén de once a cien personas, pero meter a cien personas en un lugar con riesgo de hacer tiro puede provocar una tragedia todavía mayor que el propio incendio. Hay decisiones que deberían tomar los expertos, y es necesario encontrar a la persona con el temple y la autoridad para ello, y también pedir a los políticos que no lo hagan todavía más difícil de lo que es.

FERLOSIO. Y el conocimiento, porque un experto en determinado fuego puede no serlo en otro.

DELIBES. Otra cuestión es que cada vez es más difícil distinguir lo urbano de lo forestal, porque se está mezclando. En las ciudades tiende a haber más parques, en los bordes de las ciudades más chalés y arbolado. Y en el campo hay más casas dispersas. Eso lo llaman los ingenieros dedicados al fuego, con un término muy cursi, la «interfase urbano-forestal» y es motivo de preocupación para ellos.

FERLOSIO. ¿Donde hay bosque es donde más residencias se hacen?

DELIBES. Sí, el hecho de que los terrenos estén precisamente en medio del bosque es un reclamo para vender más caro el terreno, y son sitios buenos para hacer fogatas culinarias, y eso puede provocar un fuego. La urbanización del campo ha complicado las cosas, pues la seguridad de las personas y sus bienes directos (casas, piscinas, jardines) prima sobre otros criterios a la hora de manejar el fuego o diseñar estrategias para apagarlo (los servicios contra incendios se concentran en las viviendas y descuidan la vegetación). También la presencia en el campo de mucha gente (excursionistas, por ejemplo) sin práctica del manejo del fuego, genera riesgos en esa «interfase». ¿Por qué hay una normativa urbanística de obligado cumplimiento en la construcción —para prevenir incendios u otros desastres urbanos— y sin embargo ningún experto en fuegos forestales asesora al diseñar y construir urbanizaciones, embalses o carreteras? Otro tanto podríamos decir de los planes preventivos, por ejemplo.

FERLOSIO. Otra cuestión es la de las autovías. Si las autovías son muy anchas son buenos cortafuegos. Pero la destrucción del medio que acarrea la construcción de las autovías es abominable. Yo pienso en alguien que viva a quinientos metros de distancia de su primo, le meten una autovía y la distancia ha aumentado veinticinco kilómetros.

DELIBES. Cierto, pero suele haber muchas servidumbres de paso.

FERLOSIO. Hay muy pocas.

DELIBES. Yo conozco el caso del AVE, porque nos encargaron un estudio relativo al impacto sobre la fauna, y ahí hay bastantes servidumbres de paso; en la línea Madrid-Sevilla, por los montes de Toledo, había en promedio unas cuatro por kilómetro. ¡Pero calle, que tiene usted razón! Se me ha ido la cabeza y le estoy hablando de pasos útiles para los animales, no para las personas. De éstos hay pocos y en las autovías seguramente menos aún. De hecho, en las autovías, si pasas de una salida ya no puedes salir en unos quince kilómetros o veinte, te encuentras prisionero y no puedes retroceder ni escaparte, sólo puedes huir hacia delante. Pero yo asumo mi cuota de responsabilidad; me he venido en seis horas desde Galicia porque hay autovías, y las usamos. Cuando me fui a vivir a Doñana tardaba once horas en ir de Valladolid a Doñana, hace treinta años. Ahora se tarda siete horas. Los conductores, aun sin darnos cuenta, reclamamos autovías.

FERLOSIO. El programa de disposiciones convenido en Kioto contra el cambio climático y el efecto invernadero me parece que responde a un criterio conservador, cuando no retrógrado, porque va en contra del signo de los tiempos y el sentido de la Historia. Es, en cambio, el actual Gobierno americano, con el presidente Bush a la cabeza, el que, al negarse a suscribir la ratificación del protocolo convenido en Kioto, da toda la impresión de estar movido por un pensamiento auténticamente progresista. Para ilustrarlo, tomemos el ejemplo de la enorme afición actual, especialmente femenina, de broncearse la piel al sol, singularmente en las playas. Últimamente, sin embargo, parece que ha podido observarse cómo, por efecto de otro cambio climático o atmosférico, llamado adelgazamiento de la capa de ozono, la exposición del cuerpo humano al sol ha empezado a ser, sin menoscabo de los restantes beneficios salutíferos, cada vez más peligrosa por un punto preciso: la posibilidad de producir cáncer de piel. La reacción más espontánea y por lo tanto más conservadora para sustraerse a tan temible riesgo habría sido, simplemente, la de renunciar a tomar el sol. Pero con esta pusilánime operación de retirada el hombre desmentiría o hasta traicionaría vergonzosamente su más noble y valiente condición de animal de progreso. Por fortuna, el espíritu progresista, encarnado hoy en día sobre todo por el actual Gobierno americano y representado por la empresa liberal —singularmente, en este caso, por la del ramo de la industria de cosméticos—, ha reaccionado vigorosamente con la doctrina correcta: «No seríamos nosotros quienes somos y queremos seguir siendo si permitiésemos que nuestras mujeres, nuestras hijas y nuestras hermanas tuviesen que renunciar un solo día a su deseo o capricho de tomar el sol de sol a sol», y ello con la añadidura de la inmensa catástrofe que una mayor o menor deserción de las playas comportaría para una difícilmente enumerable multitud de empresas de bienes y servicios anejos a esta tan generalizada comezón del bronceado, capítulo sumamente relevante en la creación de riqueza y desarrollo, no digo ya para el estilo de vida americano sino para el de Occidente en general, y en mayor grado para países turísticos como España. Efecto inmediato de una tan vigorosa reacción del espíritu progresista y emprendedor fue inventar, producir, promocionar y poner en el mercado —y con un grado de celeridad realmente sorprendente— toda suerte de cremas (a base, como siempre, de manteca de cabrito), lociones, ungüentos, pulverizadores, para antes, durante y hasta después del sol, capaces de proteger de todo mal —algunos dicen que incluso del pecado— la piel de sus mujeres, hijas, hermanas y hasta algún primo sesentón y algo playboy que se ve más irresistiblemente seductor con un buen bronceado. El agujero de ozono, con su amenaza de cáncer de piel, ha acabado por hacerse un accidente atmosférico sumamente rentable, siempre que se esté del lado correcto, que es el progresista: no retroceder ante los males, sino aprovecharse de ellos, contraatacando con nuevas inversiones creadoras de riqueza. Bien es verdad que tal vez este tipo de rentabilidades, dicho sea de paso, pueden —no sé si suelen— aprovecharse de las dificultades de comprobación o conmensurabilidad de sus resultados, para exagerar las recomendaciones de su empleo más allá de los límites sobradamente suficientes de efectividad. Otro ejemplo de controversia entre criterios conservadores y criterios progresistas es el que se refiere a las opciones para el remedio de la mortalidad en las carreteras. En este caso, América queda exceptuada de una posible solución progresista, porque ha acabado imponiendo, creo que desde la propia legislación federal, rigurosas limitaciones a la velocidad en las carreteras. En países como el nuestro, a reserva de anunciados proyectos legislativos, frente a la solución conservadora equivalente al anterior no ponerse al sol que sería no correr, o sea, limitar la velocidad mediante leyes, mediante impedimentos materiales en las propias carreteras, mediante la construcción de vehículos incapaces de rebasar una velocidad determinada, nos hallamos en pleno furor de las soluciones progresistas: un delirante y dispendiosísimo despliegue de cuanto pueda favorecer —o hacer menos sanguinario— el ejercicio de la velocidad, con construcción de destructivas y gigantescas autovías, de señales electrónicas, instrumentos de control televisivos y, finalmente, invención e imposición obligatoria de cada vez más sofisticados y opresivos coseletes salvavidas para niños, monstruoso paradigma de a qué pueden llegar a acostumbrarse con el paso de los años, y sin darse cuenta, los hombres. Con ocasión de los huracanes, se ha reiterado el punto de vista progresista de los americanos en relación con el cambio climático: no reducir las emisiones de gases, porque iría en detrimento de la creación de riqueza y del crecimiento de la economía, sino hacer de la protección contra los huracanes una ocasión de nuevas inversiones (hablan de nuevos sistemas de muros como los de Nueva Orleans, que, por ejemplo, ligarían la cadena de los cayos del sur de Florida, formando una barrera —eso creo haber entendido, pero no me haga mucho caso—), siempre con el consabido corolario de la prometedora «creación de nuevos puestos de trabajo». Todo esto, en fin, viene a abundar en la sorprendida perplejidad que, en su libro La naturaleza en peligro, manifiesta usted ante el fenómeno de la rentabilidad de los males, los peligros y las catástrofes: «Se ha puesto en alguna ocasión el ejemplo del tabaco y los fumadores. Un país donde mucha gente fuma produce y vende, probablemente, muchos cigarrillos. Eso suma al PNB, naturalmente. Pero al mismo tiempo, por mor de los cigarrillos, ese país produce también muchos enfermos de pulmón, que deben ser tratados en los hospitales. ¿Creen que el gasto del hospital debería restar? ¡En absoluto! También suma, también se considera riqueza, puesto que es una inversión, es un servicio». Por cierto que este ejemplo del tabaco serviría perfectamente para ilustrar la distinción aristotélica entre economía (derivado de oikós = ‘casa’, y por tanto ‘administración doméstica’) y crematística: si en una casa hubiese un fumador y se cogiese una bronquitis, el dinero que la familia tuviese que pagar al médico no podría dejar de restarse del presupuesto familiar. Unos párrafos más abajo añade usted: «Por ejemplo, cuando una balsa minera de residuos tóxicos se rompe y envenena miles de hectáreas cerca de Doñana, ¿ustedes qué creen, que el PNB español aumenta (se supondría que somos más ricos) o que disminuye (que somos más pobres)? Por raro que parezca, seguramente aumenta, pues se invierten grandes cantidades de dinero en bienes y servicios, incluida la mano de obra, que son necesarios para la limpieza de suelos contaminados; no estoy seguro de que se haya contabilizado así en este caso concreto, pero es célebre lo ocurrido con ocasión del derrame de petróleo del Exxon Valdez en Alaska, en 1989; fue la mayor catástrofe medioambiental en la historia reciente de Estados Unidos, pero produjo un sustancial incremento en el PNB, que incorporó gran parte de los 2.200 millones de dólares destinados a mitigar el daño».

Tres apostillas

LA MUY CRISTIANA SATANIZACIÓN DEL FUEGO

Delibes, alegando la relación de afinidad originaria entre la flora de clima mediterráneo, tal como lo define, o «flora mediterránea», y el fuego, al que incluso hace partícipe de la conformación evolutiva de ciertas plantas (impresionante, por ejemplo, la complicidad del fuego con la jara), no es nada partidario del radicalismo con que suele esgrimirse el postulado absoluto de que «todo fuego hay que apagarlo». A la concepción extremista e incluso apasionada que subyace a este que podríamos llamar «imperativo antipirético», para la que el fuego sería cosa intrínsecamente mala, Delibes llega a designarla como «satanización del fuego». Sin olvidar el fundamento primario universal de que probablemente no hay ningún dolor físico tan fuerte y tan temido como el de quemarse, la caracterización de «satanización del fuego» propuesta por Delibes no carece tampoco de una famosa connotación mitológica, como es la de haber sido elegido precisamente el fuego como medio de castigo divino de ultratumba por el cristianismo y ya tan pronto como en tiempos de Tertuliano y de Lactancio. Y esto, con la particularidad de que el cristianismo (¿será por ser la «religión mediterránea» por excelencia?) se singulariza y aísla en este escabroso y repugnante punto de «fuego del infierno» frente a todas las restantes religiones dignas de notar: ni Egipto, ni Persia, ni Grecia y Roma, ni China ni Japón pusieron el fuego en la condenación eterna, si es que la tenían; lo que más se repite es el hielo y la tiniebla. Mi entrevistado ha manifestado su escepticismo acerca del presunto «pirómano compulso», por llamarlo de algún modo, o sea gratuito, no racionalmente motivado, por mucho que los apóstoles de esta nueva pamema de la «inteligencia emocional» sean capaces de encontrarle incluso su ADN. Con todo, su figura —cualquiera que pueda ser su irrealidad— parecería, en principio, la adecuada para tomar el papel de fogonero, o sea de diablo, en ese fuego satanizado de Delibes. Sin embargo, concurre en esto la pintoresca circunstancia de que, por esa misma equiparación, la figura del presunto «pirómano compulso» participe de la misma lenidad con que son mirados los diablos propiamente dichos, los de rabo y tridente, frente a la terrible severidad que se reserva para los humanos condenados al fuego eterno por sus culpas. Al fin y al cabo, los diablos no dejan de ser funcionarios de la administración divina —su cuerpo de prisiones, por así decirlo—, y sobre la calificación moral de sus orígenes puede hacerse prevalecer la deontológica, pues cumplen con su deber profesional de carceleros. La tradición cristiana los ha mirado siempre con una cierta, curiosa indulgencia, e incluso con un punto de comicidad; cosa en que llega a incurrir el propio Dante, tan implacable con los pecadores, cuando pinta un diablo que se tira un pedo: «Ed elli avea del cul fatto trombetta» (Divina Commedia, «Inferno», canto XXI, v. 139).

FELIPE II Y LA PROTECCIÓN DEL VINO CHILENO

Sobre Chile y el vino le puedo dar un dato referente al siglo XVI que tal vez no conozca y sin duda le interesa. Resulta que los vinos que se criaban en Tucumán y Río de la Plata (regiones antaño adscritas a Chile y al Virreinato del Perú) debieron de ir acreditándose por su calidad al menos ya en la segunda mitad del siglo XVI. Pues, en efecto, a mi entender no podía ser más que la calidad, que les permitía competir con los vinos de Castilla, lo que puso a los vinos chilenos entre las principales mercancías coloniales objeto de persecución —o de gravamen— por el denodado proteccionismo metropolitano. Y aquí merece la pena dar la palabra al propio rey Felipe II, que, en sus «Instrucciones» del 1 de noviembre de 1591 al marqués de Cañete, virrey del Perú, no oculta ni disimula el motivo estrictamente proteccionista de la imposición del almojarifazgo al movimiento y distribución de los vinos singularmente chilenos: «Porque estoy informado que no se ha ejecutado esto, antes ha ido todo en aumento, plantándose de nuevo otras muchas viñas y acrecentándose las plantadas, de que la granjería y trato de dicho vino ha ido y va en mucho crecimiento, llevándose por mar y tierra de unas partes a otras, que es causa de que de estos reinos no se lleve la cantidad de vino que solía y se podría llevar, y se pierden los derechos que llevándose me pertenecen». Naturalmente, ese «me pertenecen» no debe interpretarse en el sentido de que el rey —por muy Felipe II que fuera— pensaba sólo en los tributos que el comercio hacia Ultramar le reportaba, sino también en la mengua de las ganancias que la disminución de las exportaciones a las Indias comportaba para los vinateros españoles. El canon del almojarifazgo se fijó en cuatro reales por botija perulera si el transporte era por mar y en dos si era por tierra, indistintamente si era para «otra provincia» —como Nueva España, por ejemplo— o para otra población del mismo virreinato. Le hago notar, por último, cómo este tan acendrado celo proteccionista, que se reitera durante tantos virreinatos, afecta a una región tan pequeña como el este de Chile, que de América del Sur vendría a ser, conforme usted nos ha revelado, la única capaz de criar buen vino, por gozar de lo que llama «clima mediterráneo».

LA FIESTA DEL ÁRBOL DE VILLANUEVA DE LA SIERRA

Don Ramón Vacas Roxo, cura párroco de Villanueva de la Sierra a principios del siglo XIX, presenta, por los pocos datos que tenemos, la fisonomía de un clérigo ilustrado, tal vez versado en la lectura del Viaje de España de don Antonio Ponz, que con tanta pasión defiende el arbolado en no pocos lugares de su obra. Don Ramón, en una breve arenga que se conserva en su versión literal, desliza incluso una expresión que es casi una firma de la mentalidad característica no sólo de don Antonio Ponz sino también del grupo de ilustrados de finales del siglo XVIII que figuraban como destinatarios de las cartas que componen el Viaje de España; esa expresión es «utilidad pública». Pues bien, don Antonio Vacas Roxo fue el que inventó y celebró por primera vez, el martes de Carnaval de 1805, en Villanueva de la Sierra, la que ha resultado ser la primera Fiesta del Árbol conocida en este mundo. Al parecer, en cierta ocasión, el estado norteamericano de Nebraska quiso disputarle a Villanueva esta primacía, pero la cosa acabó cuando la Fiesta del Árbol de Nebraska esgrimió una fecha de antigüedad tan tardía como 1872. Es de mi amigo don Ángel Paule Rubio, licenciado en Geografía e Historia, de quien recojo este dato,[119] así como la reseña histórica de la fiesta misma, que hizo por encargo del alcalde y del concejal de Villanueva de la Sierra, que reza como sigue: «Por oficio [don Ramón Vacas Roxo, ya se entiende] convocó a los clérigos, a los maestros, a las autoridades, al pueblo, vista la importancia que tiene el árbol para la salubridad del clima, y quiso darle aire de fiesta. Para ello reunió al pueblo en el Egido y en la Arroyada de la Fuente de la Mora y procedió a la plantación de álamos en ambos sitios, dándole carácter de fiesta. Seguido a la plantación del árbol celebró un acto religioso. Las fiestas duraron tres días. Se comió carne y se bebió vino tinto».

Don Ángel Paule Rubio nos da después, en cursiva, la transcripción literal de la exhortación que don Ramón Vacas Roxo hizo llegar por medio de escribano a los notables de Villanueva y de otros muchos pueblos comarcanos: «Señores eclesiásticos y pudientes: nuestra desidia y una culpable indulgencia con los que sacrifican la utilidad pública a sus intereses, han arruinado los antiguos árboles que tantas veces repararon nuestro cansancio, nos defendieron de la inclemencia del sol y de las lluvias, y dieron a nuestra respiración un ambiente fresco y saludable. Nosotros debemos reparar esta pérdida imitando el celo de nuestros ascendientes. La juventud ha desempeñado esta obligación por su parte, plantando un crecido número de árboles; pero aún restan sitios amenos susceptibles de estas plantas. Perfeccionemos esta obra que alabará la posteridad, vistiendo de nuevos álamos nuestros valles, fuentes y paseos, para que nuestros nietos reposen a su sombra y nos bendigan; y miremos en adelante con celo, y con horror la pérfida mano que intentare aplicar la segur a sus troncos o a sus ramas».

Al parecer, como efecto de esta arenga, se promovió —supongo que en el espacio de unos meses— una suscripción, de la que no consta ni la cuantía ni la periodicidad, destinada a financiar el incremento y la conservación del arbolado. La lista de los suscriptores —compuesta de «eclesiásticos y pudientes», tal como dice la arenga— nos la transcribe el propio Paule Rubio y arroja hasta treinta y cuatro nombres, incluyendo a don Ramón Vacas y descontando a un arcediano de Galisteo, que viene repetido. De los treinta y cuatro, veintidós son eclesiásticos —incluyendo hasta un canónigo de la catedral de Madrid— y los doce restantes serían «pudientes», supongo que propietarios rurales, aunque hay un «licenciado» y un «cirujano». (Como curiosidad, podemos añadir que en la lista de suscriptores, y entre los «pudientes», aparece el nombre de don Cristóbal Sánchez, natural de Villanueva de la Sierra, tatarabuelo del entrevistador.)

Notas

A MODO DE PREFACIO

Breve historia de un dinero malgastado. Publicado como tribuna en El País el 17 de agosto de 1996; recogido en El alma y la vergüenza (Barcelona, Destino, 2000).

La recalcitrante afición de Ferlosio a Roma se explica en buena medida si se recuerda que él mismo nació en esta ciudad, donde pasó su infancia. La visita al monasterio de Santa Sabina tuvo lugar el 18 de octubre de 1994, con ocasión de un viaje a la capital italiana que hizo Ferlosio para presentar en diálogo con Paolo Flores d’Arcais el texto «L’anima e la vergogna», publicado en el número 4 (1994) de la muy prestigiosa revista Micromega, de la que Flores d’Arcais es director. Demetria Chamorro es la esposa de Rafael Sánchez Ferlosio, y Tomás Pollán, uno de sus más cercanos amigos. Rosa Rossi (1928-2013), «la matriarca del hispanismo italiano», destacó por sus estudios sobre Cervantes, San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, entre otros; fue buena amiga de Ferlosio, sobre cuya obra escribió, y a quien le dedica uno de sus «pecios» (véase Campo de retamas, Barcelona, Literatura Random House, pp. 85-86). No es casualidad que Santo Tomás de Aquino y José Ortega y Gasset sean dos de los autores más mencionados por Ferlosio a lo largo de este libro, como bien se puede constatar consultando el índice de nombres.

La «última línea» que Santo Tomás de Aquino escribió podría traducirse como ‘Aquí murió Tomás. ¡Oh, muerte, maldita seas!’.

IDIOTÉTICA

Bajo este título, idiotética, publicó Ferlosio, por primera y única vez hasta ahora, en el volumen II de Ensayos y artículos (Barcelona, Destino, 1992), el llamado «Discurso de Gerona», con sus correspondientes apéndices, a los que añadió para la ocasión un artículo publicado años después en El País («Tal para cual»), más el texto de otro artículo —o ensayo, más bien— inédito e inconcluso: «Apunte sobre la “Wiedervereinigung”». Aquí se dan solamente el discurso y sus apéndices; el artículo «Tal para cual» se integra, dentro de este mismo volumen, en el segundo tramo de la sección «Mas no son todos los tiempos unos», en la que se hallarán bastantes otros dedicados a cuestiones afines; el «Apunte sobre la Wiedervereinigung» se recogerá en el volumen III de esta edición de los Ensayos.

Explica el mismo Ferlosio que «la palabra idiotética fue acuñada expresamente para el congreso de Gerona del 23 de febrero de 1984, a partir del griego idiótes, que significa ‘particularidad’, ‘carácter peculiar’, etcétera, de modo que idiotética sería algo así como ‘cuestión o tratado de las particularidades’; a éstas también se las llama ‘rasgos diferenciales’ o ‘peculiaridades distintivas’, que constituirían las notas sobre las que se erige ese fantasma o fetiche llamado identidad».

Discurso de Gerona. Venciendo las muchas dudas y escrúpulos que lo empujaban a rechazar la invitación, Ferlosio aceptó finalmente participar, en febrero de 1984, en unas jornadas organizadas conjuntamente por el Ayuntamiento de Gerona, el semanario en lengua catalana El Món y el diario El País en torno a la pregunta «¿Qué es España?». Las jornadas, celebradas los días 23, 24 y 25 de aquel mes, tuvieron lugar en la casa La Fontana d’Or de la ciudad de Gerona (de la que era entonces alcalde Joaquim Nadal, uno de los promotores del evento) y fueron ideadas «como marco de reflexión intelectual sobre la articulación del Estado español, en sus aspectos económicos, culturales y políticos, y con especial referencia a los problemas simbólicos y de identidad que se plantean actualmente, desde diferentes puntos de vista, los ciudadanos de las distintas nacionalidades y pueblos de España» (El País, 23 de febrero de 1984). En ellas participaron medio centenar de intelectuales españoles (pensadores, politólogos, economistas, historiadores, etcétera), entre ellos Juan Aranzadi, Miguel Artola, Miquel Batllori, Josep Benet, Josep Maria Castellet, Carlos Castilla del Pino, Fernando Claudín, Antonio Elorza, José Luis López Aranguren, Javier Pradera, Josep Ramoneda, Borja de Riquer, Rafael Sánchez Ferlosio, Pep Subirós, Ramón Tamames, Eugenio Trías, Manuel Tuñón de Lara y Fernando Savater. El tema de las jornadas era por aquellos días objeto de acalorados debates y reflexiones, como se desprende de las citas que hace Ferlosio en su discurso, que iba a titularse, originalmente, «La identidad, la unidad y la bandera». Una vez escrito, el discurso le pareció demasiado largo a su autor, quien finalmente decidió leer unas notas mucho más breves. La mañana del mismo día en que estaba anunciado su discurso, el viernes 24 de febrero, Ferlosio hizo distribuir entre los asistentes a las jornadas el texto íntegro, que ocupaba cerca de cincuenta folios, incluidos los apéndices. Por si fuera poco, ese mismo día se publicó en El País un artículo de Ferlosio escrito especialmente para la ocasión: «Rabiosamente español», recogido más adelante en La homilía del ratón (1986). Ferlosio comenzó su charla diciendo: «Bueno, si me han estudiado ustedes la lección...», y a continuación pasó a exponer sus ideas sobre los nacionalismos como «fetiches de la identidad histórica», sin privarse de hacer polémicas declaraciones sobre asuntos tan sensibles como las dudosas expectativas de futuro de la lengua catalana, la problemática unidad de España o el valor de la bandera («Hay que despenalizar el delito de agravio a la bandera para que nadie lo cometa», dijo, con palabras subrayadas aprensivamente por la crónica del ABC). La intervención de Ferlosio causó reacciones airadas por parte de algunos de los presentes, que, para disgusto del escritor, malentendieron algunas de sus ideas.

El artículo de Juan Luis Cebrián al que alude Ferlosio es «Cataluña, vista desde el resto de España», publicado como tribuna de El País el 8 de enero de 1984. El artículo estaba compuesto de diversos extractos de una conferencia pronunciada poco antes en Barcelona, y se daba con la siguiente entradilla: «En una conferencia pronunciada el pasado día 20 de diciembre, en el Ateneo de Barcelona, Juan Luis Cebrián ofreció sus puntos de vista sobre la imagen que actualmente proyecta Cataluña sobre el resto de España. Después de referirse a lo que significó cultural y políticamente Barcelona en las inquietudes e ilusiones en el final del franquismo, especialmente en la década de los sesenta, y de subrayar el papel que desempeñó entonces Cataluña como puerta de entrada de las corrientes europeístas hacia España, Cebrián reflexionó sobre la actualidad, sobre la crisis de imaginación y de iniciativas que planea sobre Cataluña desde el restablecimiento de la democracia, señalando que la conversión del nacionalismo catalán en un partido político determinado —cuando todos los partidos de Cataluña se confiesan y quieren nacionalistas— es una de las razones del declive de Cataluña. Se reproducen en estas páginas algunos de los pasajes más significativos de aquel trabajo por estimar que, unido a las consideraciones que realizó recientemente, en este mismo espacio, Fernando Savater sobre “Euzkadi como razón de Estado”, supone un intento riguroso de aproximación a la comprensión de la realidad actual de nuestros nacionalismos y una aportación bienintencionada al debate en curso sobre ese “Estado de las autonomías” que pretende ser la presente España democrática».

El artículo de Josep Maria Puigjaner titulado «Cataluña vista desde dentro» se publicó como tribuna de El País el 25 de enero de 1984. Al pie del mismo se informaba de que «Josep Maria Puigjaner es periodista, licenciado en Filosofía y Letras y miembro del club Arnau de Vilanova».

El artículo de Lluís Sala-Molins, «Cataluña, frente al problema español», fue publicado como tribuna de El País el 28 de enero de 1984. La referencia implícita a José Luis López Aranguren lo es en relación a un artículo publicado por éste en la revista El Món de Barcelona, en 1983, donde escribía: «Suerte infinita la de los catalanes que podéis producir mil cosas y maravillas mil porque podéis ir correteando por el mundo y respirando a las anchas sin el corsé ortopédico del Estado» (se cita por el texto de Sala-Molins).

El artículo propio al que Ferlosio hace referencia y del que cita un pasaje es «Notas sobre el terrorismo», incluido en este mismo volumen.

Morton Smith (1915-1991), erudito en asuntos bíblicos, fue profesor de Historia Antigua en la Universidad de Columbia, NYC, y autor, entre otros libros, de Jesus the Magician. Charlatan or Son of God (1978), obra traducida al español bajo el título Jesús el mago y publicada en 1988, el mismo año de este «discurso». Frantz Fanon (1925-1961) fue un psiquiatra, filósofo y escritor francés de origen caribeño cuya obra tuvo un gran ascendente en los movimientos y pensadores revolucionarios de los años sesenta y setenta del pasado siglo.

El «celebérrimo soneto de Du Bellay», cuya versión original se da en el apéndice II, es el soneto XXXI de este autor (1522-1560), poeta francés perteneciente al grupo conocido como La Pléyade. Juan Carlos Sánchez Sottosanto propone en su blog la siguiente versión rimada:«Feliz quien, como Ulises, fin da a su travesía,/ o como el argonauta que conquistó el toisón,/ y de regreso, lleno de experiencia y razón,/ entre los suyos vive el resto de sus días. // ¡Ay! ¿Cuándo hacia mi aldea retornaré la vía/ (la chimenea espera, humeando), en cuál sazón/ veré otra vez las vallas de mi pobre mansión,/ esa provincia íntima que a nada más se alía?// me place más la casa que hicieron mis abuelos/ que los audaces frontis en el romano suelo:/ me placen no los mármoles sino pizarra fina:// más mi Loire de los galos que el Tíber de latinos;/ más mi aldea, Liré, que el monte Palatino;/ más que el aire de mar, la dulzura angevina».

(NOTA). Fundado en 1936, el diario El Alcázar fue un periódico de orientación falangista que, ya en democracia, aglutinó a los sectores de la derecha más reaccionaria, que durante los primeros años de la Transición no dejó de alentar un golpe militar. Cerró en 1988, asfixiado por las deudas.

La referencia a «aquellos ya lejanos días en que era el libre, exterior, lejano soplo del espíritu, la voz de aquel que clama en el desierto, quien seducía las almas y daba aliento a la naturaleza para elevarse hacia la perfección» retoma una idea desarrollada años antes por Ferlosio en el artículo «Weg von hier, das ist mein Ziel», El País, 17 de febrero de 1981, recogido luego en La homilía del ratón, en la sección «Asuntos internacionales».

El bengalí Tremal-Naik es uno de los compañeros de aventuras de Sandokán, protagonista de una popular serie de novelas a la que Ferlosio fue muy aficionado durante su infancia y cuyo autor es el escritor italiano Emilio Salgàri (1862-1911).

Apéndice I. Sobre don Fadrique Enríquez y las circunstancias de las que hace aquí recuento discurría ya Ferlosio en el apéndice II de la «Segunda semana» de Las semanas del jardín (1974), en el marco del supuesto diálogo que Juan de Mairena y Marcelino Menéndez y Pelayo habrían mantenido en el Gran Café de Nápoles, en Sevilla. Véase Altos estudios eclesiásticos, pp. 278 y ss. En la edición de Las semanas del jardín publicada por Destino en 2003 el autor añadió un «apéndice al apéndice II» en el que se reproducía este texto.

Apéndice III. «Opinión, locura, sociedad» es el texto de una conferencia dictada por Theodor W. Adorno en octubre de 1960 en Bad Wildungen durante las Semanas Universitarias de Formación Política organizadas por el Gobierno regional de Hesse. Fue publicado en diciembre de 1961 en la revista Der Monat (Berlín) y recogido luego, en nueva versión corregida y aumentada, en el primer volumen de «modelos críticos», publicado en 1963 bajo el título de Intervenciones.

Apéndice IV. Como se detalla al final del texto, este apéndice es posterior al «Discurso de Gerona», pues fue concluido en mayo de 1988.

Andrés Bernáldez (1450-1513) fue autor de una Historia de los Reyes Católicos don Fernando y doña Isabel que contiene valiosas noticias sobre la guerra de Granada, la expulsión de los judíos y Cristóbal Colón. Ferlosio lo cita con frecuencia en Esas Indias equivocadas y malditas (véase el índice de nombres).

El «verso inmortal» del Cantar de los cantares, 1, 4, sería empleado más adelante por Ferlosio como título de un ensayo sobre el ocio y la belleza («Nigra sum, sed formosa») publicado originalmente en el ABC Cultural (17 de junio de 2000) y recogido luego en Non olet (Barcelona, Destino, 2003).

INTERLUDIO TAURINO

Este «interludio taurino» se daba bajo este mismo título en el volumen II de Ensayos y artículos (1992), pp. 65-94. En el último artículo de la serie, «Justificación de este extraño interludio», el propio autor da cumplida cuenta de las circunstancias que lo movieron a escribir estas peculiares crónicas de la feria de Madrid de 1980. Como él mismo dice, por entonces aún le coleaba «alguna afición a la fiesta nacional», que terminaría repudiando en los términos que expone en su artículo «Patrimonio nacional», de 2012, recogido en este mismo volumen. La naturaleza del interés de Ferlosio por las corridas se hacía ya patente en Las semanas del jardín, «Semana segunda», §§ 19-24 y passim, donde profundiza en la dimensión de los toros como «acontecer» y en la preponderancia que en ellos tiene la «figura», oponiendo la tauromaquia a los espectáculos deportivos (véase Altos estudios eclesiásticos, pp. 171-179). Por indicación expresa del autor, se ha suprimido el artículo titulado «El abyecto», que en la edición de Ensayos y artículos abría la serie y que fue publicado, como el resto, en Diario 16, el 17 de mayo de 1980. En las notas que siguen se obvia la noticia sobre los diestros a que se alude, todos bien conocidos por los aficionados de la época y del presente.

La conciencia histórica. Publicado en Diario 16, Madrid, el 19 de mayo de 1980.

La «superchería de la identidad» es asunto vertebral del «Discurso de Gerona» y recurrente en buena parte de los artículos recogidos en este volumen, entre ellos el titulado, precisamente, «Rabiosamente español», palabras con que concluye este artículo.

La forja de un entendido. Publicado en Diario 16, Madrid, el 20 de mayo de 1980.

La «secta de Alamut», también conocida como «secta de los Asesinos», fue inspirada por Alamut (siglo XII) o «el Viejo de la Montaña», un reformador religioso que se servía del homicidio político como estrategia.

El as de espadas. Publicado en Diario 16, Madrid, en tres entregas sucesivas, los días 21, 22 y 23 de mayo de 1980.

La «acreditada marca de don Heraclio Fournier» alude a una conocida fábrica de naipes, fundada en 1870 en Vitoria y muy popular dentro y fuera de España.

Sobre la «figura» en el espectáculo taurino véanse los pasajes referidos en la nota introductoria de este «interludio».

Los toros como Antiespaña. Publicado en Diario 16, Madrid, el 24 de mayo de 1980.

Ricardo de la Cierva (1926-2015), historiador y político, estuvo al frente del Ministerio de Cultura del Gobierno de Adolfo Suárez del 18 de enero al 8 de septiembre de 1980. Los versos de Antonio Machado que cita Ferlosio pertenecen al poema «El mañana efímero», recogido en Campos de Castilla (1912).

En Las semanas del jardín, «Semana segunda», § 25, Ferlosio profundiza en la contraposición entre los toros y el deporte.

Palomo y el débito contractual. Publicado en Diario, 16, Madrid, el 26 de mayo de 1980.

«Vae victis» o el castigo del «self-public-relations». Publicado en Diario 16, Madrid, el 26 de mayo de 1980.

De nuevo discurre aquí Ferlosio sobre la «figura» en el espectáculo taurino; véase la nota introductoria de este «interludio».

«MAS NO SON TODOS LOS TIEMPOS UNOS»

Bajo este título, entresacado del prólogo de Miguel de Cervantes a Los trabajos de Persiles y Sigismunda, se presenta una muy amplia selección de los artículos de prensa de Rafael Sánchez Ferlosio dedicados a «Asuntos nacionales», es decir, a asuntos relativos a la política, sociedad y cultura españolas. Se han desestimado algunos por juzgar el autor —y los propios editores con él— que han quedado obsoletos, por una razón o por otra. Los tres bloques en que se divide esta sección corresponden a tres sucesivas etapas cronológicas, acotadas, en los dos primeros casos, por las colecciones en que el propio Ferlosio reunió los artículos en cuestión. Importa advertir que, a diferencia de dichas colecciones, la ordenación de los materiales obedece aquí a un criterio estrictamente cronológico, que permite observar tanto la evolución de los sucesos referidos como la de la actitud de Ferlosio hacia ellos.

Volviendo al título, casi idénticas palabras emplea Sancho en el capítulo 58 de la segunda parte del Quijote, en conversación con su amo («... que no son todos los tiempos unos»). Pero es del emocionante prólogo del Persiles de donde las recuerda Ferlosio, seguidas de una despedida por él mismo calificada de «inolvidable» en más de una ocasión: «... pero no son todos los tiempos unos: tiempo vendrá, quizá, donde, anudando este roto hilo, diga lo que aquí me falta, y lo que sé convenía. | ¡Adiós, gracias; adiós, donaires; adiós, regocijados amigos; que yo me voy muriendo, y deseando veros presto contentos en la otra vida!».

De «La homilía del ratón»

Se recoge aquí el contenido de buena parte de la colección de artículos titulada La homilía del ratón y publicada por Ediciones El País, Madrid, en 1986. Concretamente, el «prólogo» y la sección titulada «Asuntos nacionales», que aquí se reordena cronológicamente. Por corresponder al período aquí comprendido, se añade al conjunto un artículo no incluido en ese libro: «Crónica del XXX Congreso del PSOE». Todos estos artículos fueron reproducidos de nuevo en Ensayos y artículos, I (1992). La homilía del ratón fue el primer y en definitiva único volumen de artículos publicado por Ferlosio. En todas las ocasiones en que ha vuelto a reunir artículos de prensa en volumen, los ha ofrecido acompañados de ensayos más extensos y, eventualmente, de pecios. Se conserva aquí la hermosa dedicatoria que antepuso Ferlosio al libro, aparecido el año siguiente de la muerte de su hija.

Homilía del ratón. Publicado en El País el 3 de febrero de 1981; ofrecido, como aquí, «a manera de prólogo» de los artículos recogidos en La homilía del ratón (1986).

Los versos de Antonio Machado que sirven de epígrafe pertenecen al poema titulado «El poeta», incluido en el libro Soledades (1907). El «fatídico aviso de la eternidad» («Lasciate ogni speranza»: ‘abandonad toda esperanza’) es el que se halla inscrito en la puerta del Infierno y que Dante lee al llegar frente a ella (Divina Commedia, «Inferno», canto III, v. 9).

El «bravo e indómito doncel de El triunfo de la muerte» alude a una figura representada en la esquina inferior derecha del cuadro de Brueghel el Viejo así titulado y que puede contemplarse en el Museo del Prado. En «La forja de un plumífero» cuenta Ferlosio que este cuadro terminó convirtiéndose en el favorito de su hija Marta, cuando visitaban juntos el museo: «Yo no quería enseñárselo, por esa tontería de los padres de evitar a nuestros hijos pequeños la visión de la muerte (la educación del príncipe Gauthama), y me la llevaba disimuladamente hacia el que estaba al lado, haciendo rincón con él: El carro de heno. Pero ella era tan atenta y difícil de engañar que, a la segunda, me cazó. Y El triunfo de la muerte se hizo su cuadro favorito para siempre. Esta reproducción que tengo ante los ojos, ahí colgada en la pared, era de ella». La comparación «como juega el gato maula con el mísero ratón» procede de un célebre tango de Carlos Gardel, «Mano a mano», de 1920, con letra de Celedonio Flores.

Pregón de Villalar. Publicado en El Pendón, en mayo de 1976. Para los editores no ha sido posible confrontar este texto con el supuestamente aparecido en El Pendón, publicación de la que no disponemos de mayor noticia. Gracias a las pesquisas de Gonzalo Hidalgo Bayal nos es posible conjeturar, con un razonable margen de acierto, que el texto fue escrito para ser leído, efectivamente, como charla o pregón en un acto convocado por el Instituto Regional, un colectivo que, a la muerte de Franco, se propuso incentivar el sentimiento autonomista en Castilla y León. El colectivo, del que originalmente formaban parte personalidades de todo tipo —entre ellas profesores de universidad e intelectuales de variado signo político, aunque en su mayoría de orientación progresista—, se constituyó el mismo año de 1975. El 26 de abril de 1976 convocó en Villalar de los Comuneros un acto conmemorativo de la derrota, en las cercanías de esta localidad, de Antonio de Acuña, Juan Bravo y Juan de Padilla, líderes de la histórica revuelta de las comunidades de Castilla contra la política centralizadora de Carlos I. Fue con destino a ese acto, en el que estaba prevista la intervención de varios oradores, artistas y rapsodas (entre ellos Amancio Prada, el Nuevo Mester de Juglaría, Chicho Sánchez Ferlosio), para el que presumiblemente escribió Ferlosio su «pregón». Consta que prometió su asistencia al acto, pero no que lo leyera. El tono del texto, en cualquier caso, se compadece bien con las circunstancias. El acto, por cierto, al que asistieron cerca de cuatrocientas personas, terminó, al parecer, con una carga de la Guardia Civil, consecuencia de haber sido colgada en un árbol una bandera republicana.

Villalar por tercera y última vez. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 2 de mayo de 1978. No ha sido posible para los editores justificar la razón del título de este artículo, que invita a suponer que entre él y el anterior «pregón» hubo otra ocasión en que Ferlosio aludió a Villalar de alguna manera. El artículo discurre sobre la llamada «cuestión regional», a la que hubo de hacer frente el segundo Gobierno de Adolfo Suárez (1977-1979), que se apresuró a conceder un régimen de «preautonomía» a Cataluña y el País Vasco, dando lugar a toda una cadena de reclamaciones «autonomistas» por parte de regiones de España que carecían de tradición histórica a este respecto.

El «honorable» a quien se alude al comienzo es Josep Tarradellas, presidente de la Generalitat de Cataluña en el exilio (cargo que conlleva ese tratamiento de «honorable»), quien, a su regreso a Barcelona, el 23 de octubre de 1977, salió al balcón del Palacio de la Generalitat y frente a la multitud allí concentrada comenzó un discurso con las palabras «Ciutadans de Catalunya, ja sóc aquí!» (‘Ciudadanos de Cataluña, ¡ya estoy aquí!’). No consta que dijera en ninguna ocasión «Cataluña soy yo». Laureano López Rodó (1920-2000), ministro de Asuntos Exteriores con el Gobierno de Luis Carrero Blanco, constituyó en las últimas Cortes franquistas el Grupo Parlamentario Regionalista, y tras la muerte del dictador el partido Acción Regional, integrado luego en Alianza Popular. Formó parte de la «Comisión de los veinte» cuya tarea fue redactar el Estatuto de Autonomía de Cataluña de 1979. Carter y Giscard son, respectivamente, Jimmy Carter y Valéry Giscard d’Estaing, el primero presidente de Estados Unidos de 1977 a 1981 y el segundo presidente de la República francesa de 1974 a 1981.

Rigor y misericordia. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 28 de octubre de 1979.

Los versos de Antonio Machado que sirven de epígrafe pertenecen —de nuevo— al poema titulado «El poeta», incluido en el libro Soledades (1907). La Copel era la Coordinadora de Presos Españoles en Lucha (COPEL), movimiento creado a finales de 1976 en la prisión de Carabanchel por un colectivo de presos que, con el soporte de un grupo de abogados, tenía por objetivo conseguir la amnistía o el indulto y cambiar las normas de vida en las prisiones españolas. Por la fecha en que se escribió este artículo, Manuel Fraga Iribarne (1922-2012), ministro de Información y Turismo (de 1962 a 1969) y de Gobernación (de diciembre de 1975 a julio de 1976), era presidente de Alianza Popular, federación de fuerzas de derecha creada en septiembre de 1976.

El 4 de octubre de 1979 la policía impidió en Villaverde (Madrid) el linchamiento de un muchacho de quince años por parte de una multitud indignada por los frecuentes delitos que al parecer venían cometiéndose en la localidad por parte de bandas juveniles, a una de las cuales pertenecía supuestamente el agredido.

La citada frase de Francisco Franco alude al hundimiento, en los últimos días de la Guerra Civil y por parte de las baterías de defensa costera de Cartagena, del Castillo de Olite, buque de la armada franquista que había acudido en apoyo de los sublevados en esta localidad. De los 2.112 hombres que había a bordo murieron 1.476.

No tan solo. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 11 de noviembre de 1979. El contexto de este artículo es la denuncia que el entonces diputado del partido nacionalista vasco Euzkadiko Ezkerra, Juan María Bandrés (1932-2011), elevó al ministro del Interior, Antonio Ibáñez Freire, sobre los supuestos malos tratos sufridos por Mikel Amilibia. Éste había sido detenido el 14 de octubre de 1979 acusado de pertenecer al comando de ETA político-militar que pretendía volar las instalaciones en construcción de un cuartel de la Guardia Civil en la localidad de Intxaurrondo (Guipúzcoa). Jaime Capmany (1925-2005), escritor además de periodista, fue un destacado columnista del diario ABC desde 1975 hasta el día mismo de su muerte por infarto. El «artículo anterior» al que alude Ferlosio es «Rigor y misericordia».

Josep Meliá (1939-2000), abogado, escritor y político mallorquín, era en 1979 portavoz del Gobierno de Adolfo Suárez.

Eleuterio Sánchez, alias «El Lute» (Salamanca, 1942), ha sido un célebre delincuente y fugitivo español, convertido en abogado y escritor durante su estancia en prisión. Ferlosio alude a las muy divulgadas fotografías de su detención el 2 de junio de 1973, después de su más prolongada fuga, en las que El Lute aparece sonriente, rodeado de policías nacionales que también sonríen.

Restitución del fariseo. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 25 de noviembre de 1979. La parábola del fariseo a que alude este artículo la pone en boca de Jesús el Evangelio de Lucas, 18, 9-14.

El texto citado de Max Weber se encuentra en «La política como vocación», ensayo breve de 1919.

El «conspicuo socialista» al que se alude es Alfonso Guerra (Sevilla, 1940), por entonces vicesecretario general del PSOE y portavoz del Grupo Socialista en el Congreso de los Diputados. Era conocida su afición a Antonio Machado, poeta a quien citaba a menudo. Los versos «Mas otra España nace, / la España del cincel y de la maza / con esa eterna juventud que se hace / del pasado macizo de la raza» pertenecen al poema «El mañana efímero», incluido en Campos de Castilla (1912).

El término moncloacas lo acuña Ferlosio añadiendo al de cloacas un prefijo que remite al palacio de La Moncloa, residencia oficial de los presidentes de Gobierno de España. La cita final («fuera, al aire libre, en vigilia tensa y fervorosa, arma al brazo y en lo alto las estrellas») pertenece al pasaje final de un artículo de José Antonio Primo de Rivera, «Una bandera que se alza», publicado en Acción Española el 1 de noviembre de 1933. El texto de Primo de Rivera dice exactamente: «Nuestro sitio al aire libre, bajo la noche clara, arma al brazo, y en lo alto, las estrellas. Que sigan los demás con sus festines. Nosotros, fuera, en vigilia tensa, fervorosa y segura, ya sentimos el amanecer en la alegría de nuestras entrañas».

La demencia senil de la cultura española. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 12 de febrero de 1980. El trasfondo de este artículo son las endémicas polémicas que todavía se producen ocasionalmente alrededor de las sucesivas propuestas —las primeras ya durante el franquismo— de repatriar los restos de Antonio Machado. Durante los años de la Transición, la figura de Machado fue objeto de constantes recordatorios y de homenajes, y Alfonso Guerra (véase la nota anterior) se distinguió por la frecuencia con que, en sus entrevistas y en sus discursos, lo citaba y lo invocaba.

Ferlosio opone figuradamente los linajes de «los Guerra» (por Alfonso Guerra) y «los Luca de Tena» (apellido del fundador y de dos directores del diario ABC) para ilustrar con ironía «el pleito hereditario» en torno a los restos de Machado entendidos como «patrimonio cultural».

El popular «serial televisivo británico» Un hombre en casa (Man About the House), producido por la Thames Television, fue emitido con gran éxito por TVE entre abril de 1978 y enero de 1979. Sobre Telesforo Monzón, véase, más adelante, la nota a «Notas sobre el terrorismo».

El «horripilante verso» de Machado en que se habría inspirado Dionisio Ridruejo para acuñar la expresión «el macizo de la raza» es el mismo que se cita en el artículo anterior, «Restitución del fariseo» (véase la nota correspondiente).

Naranjito a caballo. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 26 de febrero de 1980. El artículo alude a la exitosa serie de televisión de dibujos animados titulada Don Quijote de la Mancha, producida y realizada por José Romagosa y Cruz Delgado y emitida por Televisión Española a partir de 1979. La serie, de treinta y nueve episodios, contó como asesores literarios con Manuel Criado del Val y Guillermo Díaz-Plaja, este último miembro veterano de la Real Academia Española y autor de un célebre manual de literatura española en el que Ferlosio dice haber leído, a la edad de catorce años, un retrato del infante don Juan Manuel que lo proveyó tempranamente de un ideal de vida (véase, en la sobrecubierta de este volumen, el texto de la solapa izquierda). El autor trae a colación el precedente de Ramón Menéndez Pidal, quien, junto a su hijo Gonzalo, avaló con su autoridad y sus consejos la película El Cid (1961), rodada en España, producida por Samuel Bronston, dirigida por Anthony Mann y protagonizada por Charlton Heston y Sofía Loren. El ministro de Cultura al que se alude es Ricardo de la Cierva (1926-2015), historiador y político, que estuvo al frente del ministerio del 18 de enero al 8 de septiembre de 1980, y que en efecto invocó como criterio rector de las funciones del mismo el de la «subsidiariedad». Natalia Figueroa, descendiente de una familia de aristócratas y casada desde 1972 con el cantante Raphael, ejercía por aquellos años como presentadora de TVE. La alusión a Naranjito, en el título, debe encuadrarse en el contexto de los preparativos del Mundial de Fútbol de 1982, celebrado en España, y que tuvieron por mascota un personaje llamado así que representaba una naranja.

Notas sobre el terrorismo. Publicadas como tribuna de El País, Madrid, los días 11 de marzo y 9 y 10 de abril de 1980.

Telesforo Monzón (1904-1981), histórico dirigente del Partido Nacionalista Vasco (PNV), fue uno de los fundadores de la coalición abertzale Herri Batasuna, en 1978.

José María Bultó, empresario catalán, fue asesinado el 9 de mayo de 1977 en un atentado reivindicado por la efímera organización terrorista Exèrcit Popular Català, que le adosó una bomba al pecho con la amenaza de hacerla estallar si no pagaba quinientos millones de pesetas. El empresario se negó a pagar y el estallido del artefacto terminó con su vida.

Mario Onaindía (1948-2003), político y escritor, perteneció a la banda terrorista ETA durante los años sesenta; detenido en 1969, fue uno de los encausados en el célebre «proceso de Burgos» (1970) y condenado a dos penas de muerte y cincuenta y un años de prisión. La pena de muerte le fue conmutada por Franco, pero Onaindía pasó ocho años en prisión, hasta la amnistía general de 1977. Su evolución política en contra de la actividad terrorista y a favor de las libertades y la democracia le costó ser considerado un «renegado» por sus antiguos correligionarios y vivir sus últimos años amenazado de muerte, con protección oficial.

En una entrevista publicada el 13 de marzo de 1980 en el semanario portugués O Tempo, el entonces todavía presidente de la Generalitat de Cataluña Josep Tarradellas (véase más arriba la nota a «Villalar, por tercera y última vez») vino a decir que era demasiado tarde para encontrar una solución política para el problema de Euzkadi y que no cabía otro recurso que el de la intervención militar, que sin duda tendría consecuencias terribles. Sus declaraciones fueron replicadas, entre otros, por un duro editorial de El País del 15 de marzo de ese mismo año.

En posición de saludo. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 4 de mayo de 1980. Reflexión al hilo de la encendida polémica levantada por los problemas a que hubo de enfrentarse el estreno de la película titulada El crimen de Cuenca, dirigida por Pilar Miró en 1979 a partir de un guión de Lola Salvador Maldonado. El entonces ministro de Cultura, Ricardo de la Cierva, sometió la película a consideración de la autoridad militar, estimando que «podía ser delictiva contra el Cuerpo judicial y la Guardia Civil». El largo proceso que siguió se resolvió con un fallo del Tribunal Supremo que autorizaba el estreno, el cual tuvo finalmente lugar en agosto de 1981, con un año y medio de retraso. Se trató del primer caso de prohibición de una película en España desde que en 1977 se suprimiera la censura. Los hechos reales en que estaba basada la película (sucedidos en la provincia de Cuenca) ocurrieron entre 1910 y 1926 y tenían por centro las torturas a que fueron sometidos por parte de la Guardia Civil dos pastores acusados infundadamente —como había de demostrarse luego, demasiado tarde— de haber asesinado a un compañero suyo. La dirección de Pilar Miró enfatizaba la crueldad de las torturas y la obcecación del juez que instruyó el caso. La polémica desatada por el secuestro judicial fue conocida en su momento como «el caso Miró», referencia hoy equívoca, dado que la misma Pilar Miró, siendo directora de RTVE, se vio envuelta posteriormente en un nuevo escándalo que recibió ese nombre (véase más adelante la nota a «Un mandril en el Congreso»).

El mito de la envidia. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 20 de junio de 1980.

Domingo García-Sabell (1908-2003), médico, escritor y político gallego, fue colaborador asiduo de las páginas de opinión de El País. En las elecciones generales de 1977 fue elegido senador por designación real.

El espadón del godo y la patria de papel. Refundición de dos artículos («El espadón del godo» y «La patria de papel») publicados como tribuna de El País, Madrid, los días 3 y 11 de octubre de 1980, respectivamente. Los dos artículos tienen por punto de partida un mismo asunto: las reacciones y comentarios de ciertos periodistas representativos de la derecha española —entre ellos, el recurrente Ismael Medina— en relación con el sangriento golpe militar que el 17 de julio de 1980 lideró en Bolivia el general Luis García Meza, comandante en jefe de las Fuerzas Armadas de aquel país. Sobre las connotaciones ideológicas de El Alcázar, el diario que dirigía en aquel entonces Antonio Izquierdo, véase más arriba la nota al «Discurso de Gerona».

La cita de Plutarco pertenece al capítulo XXXIV de la vida de «César», en Vidas paralelas (traducción de Antonio Ranz Romanillos).

Dos juras, o si yo fuera mujer... Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 29 de enero de 1981.

Ronald Reagan había tomado posesión de la presidencia de Estados Unidos el 20 de enero de 1981, es decir, poco más de una semana antes de la publicación de este artículo. El «cantante asesinado» es John Lennon —asesinado en Nueva York el 8 de diciembre de 1980—, y su viuda, Yoko Ono.

300 millones era el título de un programa de variedades producido por Televisión Española y que se emitió entre los años 1973 y 1983. Se aludía con él al conjunto de la comunidad de los hispanoparlantes en todo el mundo (que por aquellos años se estimaba en esa cifra), y se emitía en todos los países miembros de la OTI (Organización de Telecomunicaciones Iberoamericanas). Amparo Illana era la esposa de Adolfo Suárez, presidente del Gobierno español por la fecha en que este artículo se publicó.

La declaración «beltranejo fui siempre, beltranejo sigo y beltranejo moriré» apunta a uno de los leitmotiv de la ensayística de Ferlosio, profundo conocedor de la historia de España de los siglos XIV, XV y XVI. La «inefable escena de las palmadillas» es aludida y documentada por el propio Ferlosio en la nota 1 a «Esas Indias equivocadas y malditas», pp. 401-402, nota 2, del presente volumen.

«don-francisco-de-asis» es don Francisco de Asís de Borbón (1822-1902), aludido aquí como paradigma de «rey consorte», dado que él mismo lo fue de Isabel II, cuyo coronamiento como reina —contraviniendo la llamada Ley Sálica, que impedía que la corona recayera en una mujer— dio lugar, como es bien sabido, a las guerras carlistas.

El acto de afirmación. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 24 de noviembre de 1981.

La enumeración «el cantil de Calpe, la sangre de Wifredo, la Mota de Medina, la granada del moro» reúne diversos motivos «clásicos» de la heráldica española. Los versos «Ese tu Narciso / ya no se ve en el espejo, / porque es el espejo mismo» pertenecen a uno de los «Proverbios y cantares» recogidos por Antonio Machado en Nuevas canciones (1924).

Sobre la frase «¡Antes que Dios fuera Dios y los Velascos Velascos, los Quirós eran Quirós!», véase más adelante la nota a «Rabiosamente español».

La objeción del honor. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 6 de abril de 1982.

(NOTA). El texto completo de «El ejército nacional», la conferencia leída en 1983 que se cita en nota, se recoge en el volumen IV de esta edición de los Ensayos de Ferlosio.

La secuencia «cada cual tiene sus indíbiles y sus mandonios, sus dompelayos y sus chindasvintos, sus devivares y sus santacruces» lexicaliza humorísticamente los nombres de Indíbil y Mandonio (los dos caudillos ilergitas que defendieron Lérida de los ataques de los cartagineses y de los romanos), de Don Pelayo (rey asturiano que emprendió contra los moros la Reconquista de la Península) y Chindasvinto (rey visigodo), de Rodrigo Díaz de Vivar (El Cid) y Álvaro de Bazán, marqués de Santa Cruz (héroe de la batalla de Lepanto), todos ellos héroes emblemáticos de la historiografía patriótica peninsular.

La conciencia débil se lava con sangre. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 10 de diciembre de 1982. Por este artículo le fue otorgado a Ferlosio el primer premio periodístico Francisco Cerecedo, convocado por la Asociación de Periodistas Europeos. El jurado estuvo presidido por el escritor y académico Gonzalo Torrente Ballester e integrado por Arístides Royo, Luis González Seara, Javier Pradera, Manuel Vicent y Carlos Luis Álvarez (vocales), y Miguel Ángel Aguilar (secretario sin voto). En el acta de la deliberación, se destacaba «la originalidad y hondura de la amplia obra periodística de Rafael Sánchez Ferlosio, que constituye una constante aproximación a las cuestiones más candentes de la sociedad moderna». El premio le fue entregado a Ferlosio de la mano del entonces presidente del Gobierno, Felipe González, en un acto celebrado el 25 de mayo de 1983 en el hotel Ritz de Madrid.

(NOTA). Por las fechas en que se escribió este artículo, Manuel Fraga Iribarne era diputado en las Cortes Generales por Alianza Popular.

Sobre El triunfo de la muerte, de Brueghel el Viejo, véase más arriba la nota a «Homilía del ratón».

Sin condiciones. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 21 de febrero de 1983.

Sobre Bandrés, véase más arriba la nota a «No tan solo». En la fecha en que se publicó el artículo, José Barrionuevo (Berja, Almería, 1942) era ministro del Interior, cargo que ocuparía desde 1983 hasta 1988.

El «libro algo blandengue sobre la tortura» al que se refiere Ferlosio es, con toda probabilidad, Teoría y presencia de la tortura en España, de Gonzalo Martínez-Fresneda y Fernando Savater, publicado en 1982 por Anagrama (Barcelona) y presentado en Madrid a comienzos del año 1983. Además de los autores, participaron en «la penosa presentación» Juan María Bandrés y «algunas otras personas de ideología diversa». El mismo Bandrés publicó una tribuna en El País comentando el acto («La batalla contra la tortura», del 10 de febrero de 1983).

Sobre los «sucesos de Almería», véase, en la siguiente sección, la nota a «La cuestión policial». Tiene interés recordar que poco después de la publicación de este artículo Ferlosio suscribió el texto de «70 días y 70 veces», publicado como tribuna de El País el 6 de mayo de 1983, y firmado también por José Luis López Aranguren, Carlos Castilla del Pino, Fernando Savater, Marc Palmés Giró, Gonzalo Martínez-Fresneda, José María Mohedano y José Ramón Recalde. El texto aportaba las conclusiones a que los firmantes habían llegado después de analizar críticamente la política del Gobierno en el tema de la tortura y afirmaba que «se sigue echando en falta una política decidida para combatir todas las manifestaciones de este mal, sin excepción, sin paliativos y sin justificaciones más o menos explícitas».

Situación límite: ¡Ultraje a la paella! Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 8 de julio de 1983. El artículo se encuadra en la polémica desatada por la publicación en El País del artículo de Juan Benet titulado «Catalunha en la Espanya moderna» (2 de junio de 1983), que dio lugar a un aluvión de «cartas al director», algunas muy airadas. El artículo de Benet concluía con el siguiente párrafo: «Y he aquí que en pleno centro de Madrid, en la plaza de Colón, se abre una exposición que se anuncia al público con grandes y elegantes caracteres: “Catalunya en la España moderna”. ¿Quién habrá sido el salvaje, me pregunto, que, por sí y ante sí, ha decidido enviar a la ñ a hacer punyetas? Sin duda un personaje adulador y nada sobrado de conocimientos, pero ¿se habría atrevido a hacer algo semejante con un “La France en la España moderna”? ¿Y por qué no Espanha, o Espanya o Spagna? ¿Qué escrúpulo le detuvo para respetar la segunda A? ¿O es que quiere marcar las diferencias? ¿Y qué intención le puede llevar a tal apuntamiento? Sin duda que, de una manera oblicua, no ha pretendido sino vejar a los catalanes por no haber sabido en su día dar a la ñ el tratamiento que merece; para recordarles una historia lingüística que tiene ciertas limitaciones, como la imposibilidad de utilizar el signo de interrogación inicial que, de poderlo hacer, concedería mayor flexibilidad a sus múltiples aseveraciones. Porque, lo quiera o no el autor del letrero, Cataluña, en nuestra lengua, se escribe con ñ, con una tilde como la copa de un pino».

La frase «¡Cosas veredes Mio Cid que farán fablar las piedras!» distorsiona el contenido de un célebre romance anónimo sobre la «Querella del Cid con Bermudo, abad de Cardeña», en el que el rey Alfonso VI le dice al héroe castellano: «Cosas tenedes, el Cid, / que farán fablar las piedras». La «confusión», si la hay, vendría inducida por el uso común de una frase atribuida a Cervantes y su Quijote, a pesar de que no se encuentra en ningún lugar de la novela: «Cosas veredes, amigo Sancho, que farán fablar las piedras». La frase suele emplearse para expresar perplejidad y sorpresa. Por cierto que al Cid remite también, en la página siguiente, la frase «orines fermentados de Babieca», dado que, como es sabido, tal es el nombre del caballo del héroe legendario.

La manifestación del 21. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 25 de octubre de 1983. Se corrige el título original de este artículo, «La manifestación del 22», debido a que la manifestación a la que alude se celebró en realidad en Madrid el viernes 21 de octubre. La confusión puede deberse a que el sábado 22 se celebró también una masiva manifestación en Bilbao, de nuevo contra ETA, a la que acudieron más de cien mil personas. La manifestación del 21, encabezada por una pancarta que rezaba: «Contra el terrorismo, contra ETA. Por la democracia, España y su Constitución. Por la paz en el País Vasco», congregó en la capital española a cerca de medio millón de personas, y a su término el entonces presidente de la Real Academia de la Lengua, Pedro Laín Entralgo, leyó un comunicado conjunto de las fuerzas convocantes. Al frente de la manifestación, sosteniendo la pancarta, había caracterizados representantes de casi todos los partidos políticos, junto a dirigentes sindicales y de la patronal. Ferlosio destaca la presencia de Adolfo Suárez, a quien califica de «único valiente comprobado» por su bien conocida y celebrada actitud durante el golpe de Estado del 23 de febrero de 1981, en el que hizo frente a los guardias civiles que, a las órdenes del teniente coronel Tejero, asaltaron el Congreso de los Diputados. La manifestación del 21 de octubre fue convocada en medio de una oleada de atentados que, en lo que iba de mes, se había cobrado siete vidas, que se sumaban a las veintiséis muertes acumuladas solamente en el transcurso de ese mismo año. Dos años y medio después del intento de golpe de Estado, el «ruido de sables» provocado por la continuada ofensiva de ETA alimentaba todo tipo de rumores y amenazas más o menos intimidantes, contra las que Ferlosio reacciona en su artículo. Un día antes de la manifestación, el histórico dirigente comunista Santiago Carrillo había declarado: «La debilidad del Gobierno de Calvo Sotelo, primero, y la del Gobierno de Felipe González, ahora, están convirtiendo a las Fuerzas Armadas en un auténtico poder autónomo, que es algo que no debe existir en un verdadero sistema democrático. Este poder autónomo cada vez se crece más en España, y aprovecha ciertas provocaciones para intentar dictar, por encima del poder civil, la política nacional de este país». El artículo de Francisco Umbral citado por Ferlosio se publicó en El País el 21 de octubre de ese mismo año, en el marco de su sección de opinión «Spleen de Madrid», y llevaba por título «ETA/Ejército». El artículo de Juan Cueto, titulado «Secuestro de la actualidad», se publicó como tribuna del mismo diario el día siguiente.

Rabiosamente español. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 23 de febrero de 1984. El mismo día en que Ferlosio participó en Gerona en las jornadas sobre «¿Qué es España?» (véase la nota al «Discurso de Gerona»).

El Tantum ergo es el nombre que recibe la última parte del himno eucarístico Pange lingua, escrito por Santo Tomás de Aquino. Los dos versos citados pueden traducirse como ‘la fe supla / la incapacidad de los sentidos’. El supuesto lema heráldico de los Quirós parece ser corrupción de la frase con que, allá por la Edad Media, el obispo de Salamanca terció en una disputa entre los linajes de los Velasco y los Quirós, dos de las familias de mayor abolengo del Cerrato (comarca española que ocupa porciones de las provincias de Palencia, Burgos y Valladolid). Las palabras del obispo, según la leyenda, habrían sido: «Antes de que Dios fuera Dios y los peñascos, peñascos, los Quirós eran Quirós y los Velasco, Velasco».

La cultura, ese invento del Gobierno. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 22 de noviembre de 1984. Este artículo resonó como un disparo en medio del «concierto cultural» orquestado por la primera administración socialista, y todavía en la actualidad sigue siendo uno de los más frecuentemente recordados y citados de su autor, dada la vigencia de buena parte de cuanto denuncia.

El chotis citado es el celebérrimo «Madrid, Madrid», de Agustín Lara, y el «Chicote» al que alude un emblemático bar situado en la Gran Vía de esta ciudad, fundado en 1931 y convertido muy pronto en centro de reunión de escritores, artistas y celebridades.

La alusión a Gene Kelly recuerda el spot publicitario del cava Carta Nevada, de las bodegas Freixenet, realizado para la campaña de Navidad del año 1975, y en el que aparecía el actor y bailarín —que para entonces contaba sesenta y tres años de edad— remedando uno de sus más célebres números musicales. Invitado por José Luis López Aranguren, Ferlosio participó en el mes de agosto de ese mismo año 1984 en unas jornadas culturales organizadas en Sangüesa, Navarra, para las que preparó los apuntes que luego, convenientemente refundidos, dieron lugar al ensayo «O Religión o Historia», publicado en la revista El Urogallo en diciembre de 1986 y recogido en el volumen II de Ensayos y artículos (1992). Por las fechas en que se escribió este artículo, acababan de clausurarse las actividades de otoño desarrolladas en Sevilla por la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, que por segundo año consecutivo había hecho de la capital de Sevilla una segunda sede —réplica, en cierto modo, de la universidad de verano de Santander. Con este motivo, Santiago Roldán, rector de UIMP, había declarado a los periodistas: «La capacidad de Sevilla de transformar la cultura en una fiesta tiene mucho que ver con la buena acogida que hemos tenido aquí».

Max Cahner (1936-2013), a quien Félix de Azúa menciona en el artículo citado por Ferlosio, fue consejero de Cultura y de Medios de Comunicación de la Generalitat de Cataluña entre el 8 de mayo de 1980 y el 18 de junio de 1984. Fue uno de los fundadores de Convergència Democràtica de Catalunya (CDC) en 1976. Locos, locos carrozas es el título de una zafia comedia producida en España, con guión y dirección de Francesc Herrera, y estrenada en enero de 1984.

Sobre «estos gobernantes socialistas, que a veces gustan de proclamarse machadianos», véase más arriba la nota a «La demencia senil de la cultura española».

Crónica del XXX Congreso del PSOE. Publicada en Cambio 16, Madrid, el 24 de diciembre de 1984. El 16 de diciembre de 1984, y durante tres días sucesivos, se celebró el XXX Congreso del PSOE en el Palacio de Exposiciones y Congresos de Madrid. La revista Cambio 16 mandó a Sánchez Ferlosio como corresponsal del evento, a lo que éste accedió con los supuestos que se ocupa de detallar al comienzo de su crónica. En el transcurso del congreso, y tal como era de prever, Felipe González y Alfonso Guerra fueron reelegidos, respectivamente, secretario general y vicesecretario del partido, nombrándose a José María Benegas como nuevo secretario de Organización. En términos generales, el congreso respaldó todas las propuestas que su secretario general y entonces presidente del Gobierno sometió a debate, entre ellas la de la muy polémica permanencia de España en la OTAN. Como escribió Javier Pradera en El País («El congreso del presidente», 17 de diciembre de 1984), el congreso sirvió «fundamentalmente para legitimar la acción del Gobierno durante estos dos últimos años y extenderle un cheque en blanco para el resto de la legislatura».

Ramón Rubial (19061999) fue presidente del PSOE desde 1979 hasta su muerte.

Manuel de la Rocha (Madrid, 1947) era por aquellas fechas consejero de Educación y Salud de la Comunidad de Madrid, y Pablo Castellano (Madrid, 1954), diputado en las Cortes Generales por la provincia de Cáceres. Los dos —De la Rocha y Castellano— pertenecían a Izquierda Socialista, corriente crítica del PSOE surgida de la crisis que vivió el partido con motivo de su XXVIII Congreso (celebrado en mayo de 1979), en el que Felipe González planteó la renuncia del marxismo y el modelo organizativo que —tras su episódica renuncia al cargo de secretario general— terminarían imponiéndose en el Congreso Extraordinario celebrado en septiembre de ese mismo año.

También pertenecía a Izquierda Socialista Antonio García Santesmases (Madrid, 1954), catedrático de Filosofía Moral y Política en la UNED y uno de los más activos defensores de la salida de España de la OTAN, asunto clave del congreso de 1984. A este respecto, durante el debate sobre «el estado de la nación» celebrado en las Cortes el 23 de octubre de 1984, Felipe González había resumido en diez puntos (el «decálogo» al que alude Ferlosio) su posición sobre la defensa nacional y las relaciones de España con Estados Unidos y la Alianza Atlántica, avanzando las tesis que terminarían imponiéndose en el congreso del que Ferlosio hace la crónica.

Por las mismas fechas en que se celebraba el congreso del PSOE, la prensa de toda Europa venía ventilando «la rama española» del llamado «caso Flick», una gran trama de corrupción orquestada por el acaudalado empresario alemán Friedrich Karl Flick, propietario del consorcio Flick, del que se supo que había recibido cuantiosos beneficios fiscales a cambio de generosos «donativos» repartidos entre los partidos políticos representados en el Bundestag (Parlamento Federal de Alemania). En el curso de las pesquisas, el diputado Peter Struck afirmó que el consorcio Flick había entregado más de cuatro millones de marcos al Partido Socialdemócrata Alemán para que éste, a su vez, los hiciera llegar al Partido Socialista Obrero Español (PSOE), con el objeto de ayudar a la campaña de Felipe González. Struck añadió el detalle de que el dinero llegó a España en una maleta transportada por el señor Wischnevski, tesorero del Partido Socialista alemán, la cual habría sido entregada a Felipe González cuando éste sólo era el secretario general del PSOE. Acosado por los periodistas, González respondió categórico, en frase que se hizo famosa, que ni él ni su partido habían recibido «ni un marco, ni un duro, ni de Flick ni de Flock». El «caso Flick» se prolongó durante varios meses, y si bien en marzo de 1985 el Congreso de los Diputados terminaría retirando a González la imputación de haber recibido una maleta repleta de marcos provenientes del consorcio Flick, se hizo patente que el PSOE había percibido importantes ayudas del SPD (Partido Socialdemócrata Alemán).

John Patrick McEnroe es un mítico tenista norteamericano que a comienzos de los ochenta triunfó en los más importantes torneos internacionales. Con 875 victorias individuales, es el quinto tenista de la historia con más victorias en el circuito de la ATP.

Ferlosio recuerda de nuevo (véase la nota a «La manifestación del 21») el heroísmo del que Adolfo Suárez hizo gala durante la ocupación del Congreso de los Diputados por parte del teniente coronel Tejero, en la tarde del 23 de febrero de 1981.

La verga de Hércules. Publicado como reportaje en El País Semanal, magacín dominical de El País, Madrid, el 3 de febrero de 1985. El 27 de noviembre de 1984, los ministros de Exteriores de España y del Reino Unido firmaron la que se conoce como Declaración de Bruselas, por la que se comprometían a resolver sus divergencias sobre Gibraltar implementando nuevos acuerdos a los ya suscritos en la Declaración de Lisboa, de 1980. Uno de estos acuerdos fue la apertura para vehículos, el 5 de febrero de 1985, de la Verja de Gibraltar (nombre que recibe el actual límite entre los territorios británico y español en el istmo de Gibraltar), cerrada al tráfico desde 1969. Con este pretexto, Ferlosio viajó durante una semana al Peñón como enviado especial de El País, acompañado por el fotógrafo Pablo Juliá, destinado a ilustrar el singular reportaje. Los dos se hospedaron en The Rock Hotel y cumplieron un apretado programa de visitas a todo tipo de personalidades. Especiales consecuencias tuvo el encuentro con el alcalde de La Línea de la Concepción, el socialista Antonio Díaz Lara, y el diputado socialista Rafael Palomino, quienes expusieron a Ferlosio sus planes de desarrollo en la comarca del Campo de Gibraltar.

Sobre «la finca de Cabañeros», véase la nota a «Sucia jugada de Serra», en la sección siguiente.

El «doctor Moreau» es el personaje central de La isla del doctor Moreau (1896), novela de ciencia ficción de H. G. Wells. Moreau se dedica a horripilantes experimentos de vivisección mediante los que mezcla seres humanos con animales. El «gran asedio de 17791783» fue el más importante intento que hizo España por arrebatar Gibraltar a los ingleses. Precedido de los asedios de 1704 y de 1727, sometió al Peñón a un incesante bombardeo (para el que se utilizaron por primera vez «baterías flotantes») y a un prolongado bloqueo naval.

El término sincio, no registrado en el DRAE, significa‘deseo’, ‘antojo’.

El de kelpers es el gentilicio empleado para designar a los habitantes de las Islas Malvinas.

Se llamaba camicie nere (‘camisas negras’) a los miembros de la Milicia Voluntaria para la Seguridad Nacional de la Italia mussoliniana. El nombre deriva del color de su uniforme. Entre los camicie nere era común el empleo de la expresión me ne frego (‘me importa muy poco’), que se repetía en su himno.

De «El reincidente»

Bajo este título, «El reincidente», recogió Ferlosio, en el tomo I de Ensayos y artículos (1992), una colección de artículos de prensa que repetía la fórmula empleada en La homilía del ratón (cuyo contenido también se recogía en el mismo tomo): un breve texto «a manera de prólogo» y dos apartados titulados, respectivamente, «Asuntos nacionales» y —esta vez, en lugar de «Asuntos internacionales»— «La guerra del Golfo». Como se ha hecho ya con La homilía del ratón, aquí se segrega del conjunto el apartado correspondiente a «Asuntos nacionales» con sólo dos excepciones: por quedar comprendida en el tramo cronológico que abarcan los artículos de La homilía del ratón, y que va del año 1976 a febrero de 1985, la titulada «Crónica del XXX Congreso del PSOE», de diciembre de 1984, se integra entre aquéllos; en cuanto al artículo titulado «Un sapo como un tren», publicado en El País el 4 de diciembre de 1988, se ha suprimido por discurrir sobre un asunto —el entonces polémico proyecto de una nueva red ferroviaria de vía estrecha para un tren de alta velocidad— que entretanto ha perdido vigencia, dado que, casi tres décadas después, el AVE es ya un hecho, cualesquiera sean las consecuencias —catastróficas o no, según el punto de vista— que esté teniendo. Se ha suprimido también el texto que se daba «a manera de prólogo» y que, como en La homilía del ratón, prestaba su título al conjunto de los artículos reunidos, «El reincidente», una especie de apólogo recogido en su día, a modo de pecio, en Vendrán más años malos y nos harán más ciegos (1993), y luego en El geco (2005), se encuentra hoy incluido en El escudo de Jotán. Cuentos reunidos (Barcelona, Debolsillo, 2015, pp. 79-84). Por otro lado, se ha añadido en su lugar correspondiente, dentro de la secuencia cronológica, el artículo «Tal para cual», que en Ensayos y artículos II Ferlosio integró en la sección de «Idiotética» (véase la nota correspondiente). En cuanto a «La policía y el Estado de derecho», se trata, en realidad, de un extenso ensayo que sirvió de epílogo al libro Amedo, el Estado contra ETA, si bien para su redacción Ferlosio se sirvió de artículos previamente publicados (véase la nota correspondiente).

Cuestión de colores. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 25 de septiembre de 1985. La noche del 23 de septiembre de 1985 cuatro individuos que se habían bajado de un automóvil dispararon contra el local Mon Bar, situado en el centro de la localidad de Bayona, en el País Vasco francés, y frecuentado por numerosos nacionalistas residentes en el barrio. En el tiroteo resultaron muertos cuatro refugiados vascos, supuestos miembros de ETA Militar. Dos de los agresores fueron detenidos por amigos de las víctimas a pocos metros del lugar del atentado y fueron identificados por la policía francesa como pistoleros del hampa marsellesa. El atentado se sumaba a la por entonces ya larga lista de los que el GAL realizó durante el Gobierno de Felipe González. Éste había viajado a comienzos del mismo mes de septiembre a China, donde el día 7 se entrevistó en Pekín con el entonces hombre fuerte de aquel país, Deng Xiaoping. Después de su encuentro, que duró unos cincuenta minutos, se celebró una conferencia de prensa durante la cual González repitió dos veces un proverbio que, según dijo, le había enseñado Deng: «Gato blanco o gato negro, da igual; lo importante es que cace ratones». Ferlosio expresa aquí abiertamente su animosidad creciente hacia la figura de Felipe González, de quien ya había hecho severas apreciaciones en su crónica sobre el XXX Congreso del PSOE y que con el tiempo se convertiría en blanco recurrente de sus aceradas críticas. Ello a pesar de que en mayo de 1983 Ferlosio recibió el Premio Francisco Cerecedo de manos de Felipe González y los dos se sentaron juntos durante la gala celebrada en el hotel Ritz de Madrid, y de que ulteriormente Ferlosio acudió, en compañía de Miguel Ángel Aguilar, Javier Pradera y Demetria Chamorro, entre otros amigos, a «la Bodeguilla», en el palacio de La Moncloa, donde en aquella época González solía celebrar reuniones informales con escritores, periodistas, intelectuales, artistas y otros agentes culturales. Se reconoce un eco de este artículo, y en particular de su frase final, en una carta de Ferlosio al director de El País publicada muchos años después, el 23 de mayo de 1998, con el título «Metamorfosis». Se lee en ella, en referencia implícita a Felipe González y al caso GAL: «Ya no se parece a aquel gato melifluo que había aprendido a fingir voz de león para dar autoridad a puro golpe de volumen decibélico a las más logomáquicas marrullerías gatunas. Con la caída y el avance de los carrillos, en los últimos años se ha venido desfelinizando y perrificando en la línea bulldog: si pegara la cara sobre un tampón de tomar huellas dactilares y después la presionara contra un papel, dejaría una marca en la que podría apreciarse hasta qué punto casi todas las facciones, cejas, nariz, pómulos, mejillas, labio inferior y mentón se le han venido adelante hasta un mismo plano frontal. Pero, además de adoptar esa faz de bulldog, el simultáneo empeño de parecerse cada vez más a Rubén Darío debe de esconder alguna otra intención misteriosa, si es cierto lo que dicen de que hasta los cuarenta años nadie es culpable de la cara que tiene, pero de los cuarenta en adelante, sí. Comoquiera que sea, habría que averiguar si responde al azar o guarda alguna relación de congruencia el que esta metamorfosis fisonómica coincida con un giro de ciento ochenta grados en cuanto al haber remitido tantas veces, si no recuerdo mal —y si me falla la memoria, que lo demuestren en la hemeroteca—, la responsabilidad política al dictamen de las instancias judiciales, para venirnos ahora, cuando las cosas están donde él quería o decía querer, con que la vista del caso es “colocar al Tribunal Supremo en la situación de tener que lidiar con una cuestión política camuflada de procedimiento penal”. Pero en lo que ya sí que se diría que cambiar de cara trae consigo perder la vergüenza es en la ocurrencia de resucitar ad hoc aquella artera y deshonesta fórmula acusatoria de los comunistas de “hacerle el juego al enemigo”, sobre todo aplicada en tan rotunda y evidente falacia como la de decir que la vista en el Tribunal Supremo ¡beneficia únicamente a la ETA, porque la legitima! Nada podría ser más palmariamente falso, pero, además, ¡aunque fuese cierto!».

La lección magistral de fin de curso del «seny» catalán. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 26 de julio de 1987. Artículo escrito al hilo de la resonancia obtenida por un comunicado hecho público a finales del mes de junio de 1987 por Fomento del Trabajo Nacional, confederación de las organizaciones empresariales y empresas de Cataluña. El comunicado, estructurado en siete puntos, condenaba duramente el terrorismo y reclamaba medidas para combatirlo, haciendo un llamamiento «a nuestros gobernantes, políticos y ciudadanos» para «ayudar a crear una respuesta ciudadana inaplazable». «Creemos que ha llegado la hora de los hechos, y tememos que de las palabras y las condenas sólo se sigue ya la decepción», concluía.

Tal para cual. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 30 de agosto de 1987, este artículo, como ya se ha advertido en la nota introductoria, se recogió a modo de «anexo» al «Discurso de Gerona», dentro de la sección «Idiotética» del tomo II de Ensayos y artículos (1992). Aquí lo integramos en su lugar dentro de la secuencia cronológica.

La mención al «consabido jueguito de las ikurriñas» alude a las reiteradas polémicas que en las fiestas populares de verano, en el País Vasco, provocaba —y sigue provocando— la exhibición de la bandera de Euskadi en detrimento de la española. Sobre las banderas como «semblante de la nación», véase Las semanas del jardín, «Semana primera», § 34. P

Los benegas y los damboreneas aluden, respectivamente, a Txiki Benegas y a Ricardo García Damborenea, históricos dirigentes del Partido Socialista de Euzkadi (PSE), integrado en el Partido Socialista Obrero Español (PSOE). Txiki Benegas (1948-2015) desempeñó un papel importante tanto en el proyecto de la Constitución de 1978 como en el del Estatuto de Guernika, de 1979. Fue diputado por Vizcaya en las Cortes Generales de 1977 a 1984. Por las fechas en que se escribió este artículo, era miembro del Parlamento Vasco y formaba parte del equipo que negoció el Pacto de Madrid sobre el Terrorismo, firmado el 5 de noviembre de 1987. Ricardo García Damborenea (Madrid, 1940), diputado por Vizcaya en las Cortes Generales cuando se escribió este artículo, lideró dentro de su partido una corriente crítica, Democracia Socialista (constituida más adelante en partido), que se oponía contundentemente a los pactos con el Partido Nacionalista Vasco (PNV). Más adelante sería procesado y encarcelado por su implicación en los GAL (Grupos Antiterroristas de Liberación).

Sobre «la finca de Cabañeros», véase la nota siguiente. Ángel Liberal Lucini (1938-1985), almirante de la Armada española, ocupó el cargo de subsecretario de Defensa con el Gobierno de Adolfo Suárez y el ministerio de Manuel Gutiérrez Mellado, y fue nombrado jefe del Estado Mayor de la Defensa por el primer Gobierno de Felipe González. Destacado partidario de la incorporación de España a la OTAN, pasó a la reserva en 1985. En 1996 fue elegido miembro del Consejo de Estado.

Sucia jugada de Serra. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 18 de octubre de 1987. La finca de Cabañeros, en la comunidad de Castilla-La Mancha, es una amplia extensión de bosques y tierras de labranza (cerca de 40.000 hectáreas, declaradas Parque Natural en 1995) que por las fechas en que se escribió este artículo se hallaba amenazada por el interés de las Fuerzas Armadas españolas en convertirla en campo de tiro.

Monarquía y mesura. Publicado en El País, Madrid, el 27 de octubre de 1987.

Rasgo característico de los artículos de prensa de Ferlosio son las cómicas y variadas ristras de adjetivos con que alude eufemísticamente, toda vez que se da la ocasión, al ABC, «diario monárquico de la mañana», del que el mismo Ferlosio ha sido colaborador en distintas etapas de su trayectoria. Por las fechas en que se escribió este artículo, el diario tenía su sede en el emblemático edificio de la madrileña calle Serrano, 61, construido en 1899. En 1989 el edificio fue vendido y transformado en centro comercial. Pilar Miró (1940-1997) dirigió Radiotelevisión Española entre 1986 y 1989. La Fiesta de la Raza es el nombre que recibió entre 1918 y 1958 la que posteriormente se llamó Fiesta de la Hispanidad y actualmente se denomina Fiesta Nacional de España, que se celebra el 12 de octubre, festividad de la Virgen del Pilar, patrona de España.

Emilio Romero (1917-2003), periodista de larga y reconocida trayectoria, y de sesgo profundamente conservador, fue hasta su muerte uno de los más destacados columnistas del ABC.

¡Delitos de palabra! Publicado en Diario 16, Madrid, el 27 de diciembre de 1987. El 19 de octubre de 1987 el Tribunal Supremo condenó al periodista Juanjo Fernández a una pena de seis años y un día de prisión (con las accesorias de suspensión de cualquier cargo público, del derecho al sufragio y del ejercicio de su profesión de periodista durante el tiempo de reclusión, además del pago de las costas procesales) por un presunto delito de injurias al Rey cometido en el texto de un artículo sobre los Mundiales de Fútbol publicado en el semanario vasco Punto y Hora en junio de 1982. El artículo en cuestión, titulado «Junio de los Mundiales y agosto de las multinacionales», criticaba la organización, medios y fines del campeonato que se iba a celebrar en España ese mismo año, con alusiones críticas al Rey. Previamente, la Audiencia Nacional había absuelto al periodista en el juicio celebrado en abril de 1984, pero la fiscalía recurrió el veredicto. La condena del Alto Tribunal resultaba tanto más sorprendente en cuanto reconocía en su sentencia que en el artículo de Fernández no había expresión o frase objetivamente injuriosa hacia la figura del Rey. Fernández recurrió en amparo al Constitucional, que el 5 de enero acordó admitir a trámite el recurso, y pidió que se suspendiera provisionalmente la ejecución de la sentencia. Entretanto, numerosos artistas, escritores e intelectuales se solidarizaron con el periodista. A ellos había de sumarse, a su muy peculiar modo, Juan Benet, que el 10 de enero de 1988 publicó en El País una tribuna titulada «Delitos verbales» en la que, al hilo del presente artículo, comparaba los presuntos agravios al Rey de Juanjo Fernández con los mucho más flagrantes que infligió a Sánchez Ferlosio en su reseña del libro Campo de Marte. El ejército nacional (1986), publicada muchos meses atrás en la revista Quimera.

En su célebre ensayo Los delitos y las penas, de 1764, Cesare Beccaria defendía, entre otras cosas, que las penas deben ser proporcionales a los delitos cometidos (véase más adelante la nota a «Manzano»).

La cuestión policial. Artículo compuesto con fragmentos del que, bajo el mismo título, se publicó en El País el 31 de mayo de 1987, sumado a los fragmentos del que, bajo el título «Sobre la policía», se publicó en ese mismo diario el 17 de julio de 1988. Las partes omitidas de uno y otro fueron en su mayor parte incorporadas al curso de las reflexiones del ensayo «La policía y el Estado de derecho», recogido más adelante (véase la nota correspondiente).

Se conoce como «el caso Almería» la investigación a que dio lugar el hallazgo, el 10 de mayo de 1981, en la población de Pechina, Almería, dentro de un automóvil abrasado, de los cadáveres de tres jóvenes a los que en un principio se identificó como responsables del atentado contra el general Joaquín Valenzuela, ocurrido dos días antes. Los primeros informes oficiales daban cuenta de un intento de fuga de los tres jóvenes y de un tiroteo con la Guardia Civil, a consecuencia del cual habría ardido el auto que ocupaban. Sin embargo, la investigación puso de manifiesto que los jóvenes —tres amigos y compañeros de trabajo inocentes de todo delito de terrorismo— fueron detenidos sin oponer resistencia en un control de la Guardia Civil, que fueron torturados durante toda la noche con el propósito de obligarlos a confesar, y que, cuando se puso de manifiesto el error, los tirotearon e introdujeron en el auto, haciéndolo arder y fingiendo un intento de huida. Sólo tres de los agentes involucrados en el caso fueron juzgados y condenados a penas de prisión, cuyo cumplimiento, por otro lado, estuvo salpicado de irregularidades. Luis Roldán (Zaragoza, 1943), miembro del PSOE, ocupó el cargo de director de la Guardia Civil desde 1986 hasta 1993, año en que fue destituido bajo la sospecha —luego confirmada— de malversación de fondos públicos. En la localidad cántabra de Reinosa tuvieron lugar, los meses de marzo y abril de 1987, graves tumultos relacionados con un drástico expediente de regulación de empleo que implicaba el despido de más de cuatrocientos empleados de la empresa Forja y Aceros de Reinosa, La Naval. Los trabajadores retuvieron contra su voluntad, en las oficinas de la empresa, al presidente de la misma, Enrique Antolín, a quien, luego de infructuosas negociaciones, la mañana del 12 de marzo más de trescientos números de la Guardia Civil trataron de liberar con una actuación violentísima, que dio lugar a una verdadera batalla campal entre la policía y los trabajadores y que se saldó con más de cien heridos graves. Como consecuencia de esta intervención, en las semanas siguientes se sucedieron nuevas movilizaciones y enfrentamientos, con una nueva e indiscriminada carga de la Guardia Civil, especialmente brutal, el 16 de abril. De nuevo los heridos graves se contaron por decenas, produciéndose días después la muerte de uno de ellos. Una asamblea ciudadana se desplazó a Madrid en julio e hizo entrega al Defensor del Pueblo de un informe de los hechos acompañado de un vídeo que hacía evidentes las extralimitaciones de la Guardia Civil. Pero el vídeo nunca fue aceptado como prueba, la actuación de los guardias quedó impune (Luis Roldán llegó a hablar de «una actuación ejemplar») y entretanto el proceso de reconversión industrial continuó su curso.

Clemente Auger Liñán, juez desde 1957 y destacado activista en pro de la democratización de las estructuras de la administración de justicia, se hizo cargo, por las fechas en que fue escrito este texto, de la presidencia de la Audiencia Territorial de Madrid. En relación con este y otros artículos de Ferlosio sobre las actuaciones de la policía y los excesos en la lucha contra el terrorismo y la implicación de altos funcionarios del Estado en la trama de los GAL, tiene interés una «carta al director» de El País publicada el 4 de septiembre de 1988 (es decir, pocas semanas después de la publicación del segundo de los artículos que integran este sobre «La cuestión policial») en la que escribe Ferlosio: «Tan de sorpresa me pilló el otro día una llamada telefónica de Egin [periódico de orientación abertzale] proponiéndome una entrevista que el único hecho que me acudió a la memoria para improvisar una respuesta fue el de que hace ya tiempo habían publicado una crítica muy adversa de cierto librito mío; así que el prurito de mostrarme objetivo e inmune al rencor fue el único elemento que obró en mi decisión, que fue la de aceptar. Pero, enseguida, ya el propio contenido del libro y de la crítica me puso ante los ojos la consideración de que difícilmente podría encontrarse mayor distancia de ideas y menor número de afinidades y puntos comunes que los que pueda haber entre Egin y yo. El libro era un alegato tan radical como genérico y poco circunstanciado contra la inveterada superstición del sacrificio y contra el culto humano de la muerte, la sangre y el dolor como generadores de progreso y carismáticos portadores de prosperidad y de ventura; una superstición y un culto de los que, cada uno a su modo, participan desde Pol Pot hasta Juan Pablo II y desde Daniel Ortega hasta Ronald Reagan, y cuya crítica era lógico y comprensible que fuese rechazada, con no menos fervor, por la ideología abertzale en la medida en que también reconoce a la sangre y a la muerte como fuentes de purificación y de liberación. | Me temo, pues, que en esta proposición de entrevista Egin haya incurrido en un equívoco, que deseo, sinceramente, ahorrarle a tiempo. Y si este temor es infundado, pues adelante, hagamos la entrevista claramente y desde donde verdaderamente estamos. Pero antes deshagamos el equívoco: el que yo, en determinadas publicaciones de Madrid, me haya despachado a gusto sobre el entredicho que actualmente recae, cada vez con mayor fuerza, sobre determinadas instituciones del Estado, incluso en lo que atañe a actuaciones dirigidas contra alguna facción armada con la que Egin, si es que no me equivoco, parece cuando menos simpatizar, ha podido tal vez ser interpretado por este diario de un modo un tanto ingenuo y elemental. Nuestro Señor Jesucristo no tuvo, ciertamente, la mejor tarde de su vida cuando dijo aquello de: “El que no está conmigo está contra mí”, fuente de toda clase de trágicos malentendidos. El equívoco que podría haberse producido con Egin viene a ser, por poner un ejemplo ilustrativo, algo así como si, habiendo yo dado públicas y estentóreas muestras de mi odio visceral al Real Madrid, los de la Real Sociedad se hubieran dicho: “Pues éste igual es gente maja y simpatiza con la Real”, sin comprender que mi odio al Real Madrid no puede hacer prever más que un odio equivalente a la Real, porque, en verdad, lo que yo odio con toda mi alma no es éste u otro equipo, sino ¡el fútbol! Por tanto, lo siento pero no soy gente maja, ni para la Real Sociedad ni para nadie. Aclarado lo cual, hagamos, si Egin todavía lo desea, la entrevista, pero no para hablar sobre Amedo, los asesinos de los GAL, el terrorismo de Estado ni el fetichismo de la integridad territorial de España, que sería, por mi parte, redundar en lo ya dicho en la prensa de Madrid, sino para hablar de Santi Potros, de los asesinatos de ETA, del abertzalismo y del fetichismo de la identidad vasca, temas que serán, sin duda, de mayor interés para los lectores de Egin».

Manzano. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 8 de mayo de 1988.

Cesare Bonesana, marqués de Beccaria (1738-1794), jurista y economista, fue uno de los más importantes inspiradores del movimiento de reforma del antiguo derecho penal, un derecho caracterizado en toda Europa por su extrema crueldad, por su arbitrariedad y su falta de racionalidad.

Santiago Corella, alias «El Nani», fue un conocido delincuente español desaparecido en extrañas circunstancias después de su detención en noviembre de 1983. La investigación correspondiente puso al descubierto que Corella —a quien se aplicó, con la autorización expresa del entonces ministro del Interior, José Barrionuevo, la ley antiterrorista— había sido salvajemente torturado y asesinado por tres policías empeñados en hacerle confesar su participación en un atraco con el que luego se supo que no tenía nada que ver. En el juicio a los policías, celebrado durante los primeros meses de 1988, fue decisivo el testimonio inculpatorio —y estremecedor— de Ángel Manzano, amigo y compinche de Corella, quien, por las fechas en que se celebraba la vista, se hallaba en paradero desconocido, con orden de persecución contra él por varios delitos de robo, a pesar de lo cual acudió a declarar el 3 de mayo. El 5 de mayo de 1988 el abogado y diputado de Euzkadiko Ezkerra Juan María Bandrés pidió públicamente el indulto para Manzano (condenado a varios años de prisión) con el siguiente argumento: «Manzano ha hecho un servicio a la democracia muy superior al que podamos hacer los que nos sentimos defensores de la democracia, y además con riesgo de su libertad. Ha sido un delincuente el que nos ha dado una lección de honorabilidad y nos ha ayudado a descubrir un mundo oscuro y tenebroso, pero que existe. Ha sido un gran servicio a la justicia, y eso merece el aprecio de la sociedad. Y pienso que qué mejor manera de retribuir a un recluso que ponerlo en libertad». El indulto le llegaría a Manzano más de un año después, en noviembre de 1989, siendo ministro de Justicia Enrique Múgica.

«En aquestos escalones...». Publicado en Diario 16, Madrid, el 17 de julio de 1988.

El escritor y ex militante comunista Jorge Semprún (1923-2011) asumió el cargo de ministro de Cultura entre julio de 1988 y marzo de 1991, siendo presidente del Gobierno Felipe González. La Editora Nacional, propiedad del Estado, la fundó la administración franquista en plena Guerra Civil, y fue clausurada durante los primeros años del Gobierno de Felipe González. Pese a las suspicacias que podían levantar su origen y su funcionamiento, cumplía, entre otros objetivos, el de promover autores y títulos escasamente comerciales, poniéndolos en circulación a precios razonables. En su catálogo se encontraban, así, valiosas ediciones de libros raros y clásicos, de ensayos, tratados y antologías, también libros de creación, todos, por lo general, de notable interés. El Centro Español de Derechos Reprográficos (CEDRO) fue creado en junio de 1987 e instituido oficialmente como sociedad a comienzos de 1988 con el propósito declarado de, acogiéndose a la entonces nueva Ley de Propiedad Intelectual, representar y defender los intereses de autores y editores de libros y publicaciones periódicas, facilitando y promoviendo el uso legal de sus obras. La sociedad gestiona prioritariamente los derechos derivados de fotocopias y bases de datos. Eric Ruiz, de la editorial Alhambra, fue elegido primer presidente.

Corella, por los desagües. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 11 de septiembre de 1988. Sobre Santiago Corella, véase más arriba la nota a «Manzano». La cita de Carl Schmitt procede de su ensayo La dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria (1921), traducción al castellano de José Díaz García, Madrid, Alianza, 1985.

Los «dos procesos concernientes a importantes delitos verosímilmente imputables a funcionarios del Estado» son, muy probablemente, los entonces emprendidos por el juez Baltasar Garzón contra el subcomisario José Amedo y el inspector Michel Domínguez, acusados de organizar los GAL con fondos reservados del Estado. Véase más adelante la nota a «La policía y el Estado de derecho».

El monasterio de Hidaka y el arte del bonsái. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 2 de octubre de 1988. Es conocida la afición de Felipe González a los bonsáis, que cultivó durante su larga permanencia en el palacio de La Moncloa, cuando era presidente del Gobierno. Sirviéndose de ella, Ferlosio amaga en este artículo una cómica patraña que apunta a encajar oportunamente la cita final de Lao Tse, que debe leerse con el trasfondo al que aluden varios de los artículos que preceden a éste.

Carmen Romero (Sevilla, 1946), militante del PSOE desde 1968, fue la esposa de Felipe González durante treinta y nueve años, desde 1969 hasta 2008. Entre 1989 y 2004 fue diputada en las Cortes Generales, y entre 2009 y 2014 diputada del Parlamento Europeo.

Un mandril en el Congreso. Publicado en El Independiente, Madrid, el 23 de diciembre de 1988. Fue al parecer Pablo Sebastián, fundador de El Independiente (periódico que emprendió su andadura como semanario, para convertirse, a mediados de 1989, en diario), quien, movido seguramente por la reciente publicación de uno de sus incisivos artículos (véase el final de esta nota), persuadió a Ferlosio de escribir una crónica del pleno del Congreso de los Diputados celebrado el 21 de diciembre de 1988. La cuestión principal a debatir en la sesión era la política económica del ejecutivo de Felipe González, que la semana anterior (el día 14 del mismo mes de diciembre) había sido severamente contestada por los sindicatos a través de una masiva huelga general y otras movilizaciones. Con este motivo, el mismo González compareció ante la Cámara, solicitando a todas las fuerzas políticas que se corresponsabilizasen de la política del Gobierno. Sobre el tono de la sesión, cuyo «ambiente de apaciguamiento» llamó la atención de Ferlosio, cabe traer aquí lo que decía el editorial de El País del día siguiente:«Un Felipe González humilde y generoso —y por consiguiente, inédito— abrió ayer en el Congreso de los Diputados un debate político que devolvió a la Cámara el espíritu para el que fue recreada en los albores de la transición política. El debate suscitado a iniciativa del presidente del Gobierno para discutir las consecuencias de la huelga general del pasado día 14 ha servido para constatar al menos dos cosas. La primera, que el Ejecutivo ha encajado el golpe que, de acuerdo con el análisis hecho por Felipe González menos de 24 horas después, supuso para su política el movimiento encabezado por los sindicatos. La segunda, consecuencia de la anterior, que, contra la reiterada opinión de muchos responsables socialistas de dentro y de fuera del Gabinete, la política económica actual sí tiene graduaciones, matices y alternativas en algunos de los puntos en discusión. Felipe González se esforzó por ofrecer a los interlocutores sociales —y en especial a las centrales sindicales— una base aceptable sobre la que empezar a desmontar los obstáculos que han hecho imposible hasta ahora el diálogo social».

Las menciones a «Yves Semprún Montand» y a «Jorge Montand Semprún» ironizan sobre la amistad entre Jorge Semprún, entonces ministro de Cultura (véase más arriba la nota a «En aquestos escalones...»), y el célebre cantante y actor francés Yves Montand, protagonista de varias películas de las que Semprún fue guionista. Ferlosio afea a Semprún su postura en relación con las acusaciones que por aquellas fechas se vertieron contra Pilar Miró, por entonces directora de Radiotelevisión Española, a quien la oposición exigía que dimitiera por haberse descubierto que había comprado unos vestidos a cuenta del erario público. Pilar Miró defendió ante quienes la acusaban y en el Parlamento que esos vestidos eran para utilizarlos en los actos a los que debía acudir por razones de su cargo y que una vez que hubieran cumplido su misión los dejaría en la guardarropía de TVE. Miró terminó por dimitir a finales de año, pero sería declarada inocente por el tribunal que juzgó el caso.

Javier Rupérez (Madrid, 1945) era entonces presidente de Democracia Cristiana, partido que terminaría integrándose en 1989 en el Partido Popular.

La «Ley Boyer» sobre alquileres de viviendas es el nombre con que suele aludirse al decreto que Miguel Boyer, ministro de Economía y Hacienda desde diciembre de 1982 hasta julio de 1985, promulgó el 30 de abril de 1985, y por virtud del cual se establecía, entre otras cosas, la supresión de la prórroga forzosa en los contratos de arrendamientos urbanos, sometiendo su prolongación a la libre voluntad del arrendador.

El 20 de diciembre de 1988 la junta directiva y el comité ejecutivo de la patronal, con su presidente, José María Cuevas, al frente, analizaron los resultados de la huelga del 14 de diciembre y aprobaron una resolución en la que se afirmaba, en efecto, que la CEOE estaba dispuesta «a responder con eficacia y contundencia a cualquier chantaje o amenaza sindical» en el caso de que las centrales mantuvieran «su actitud de confrontación, descalificación y desprecio a la negociación y a los interlocutores empresariales». Tiene interés recordar que, pocos días antes de este artículo, Ferlosio había publicado, también en El País, otro en el que manifestaba explícitamente su apoyo a la huelga del día 14 y declaraba haber participado en ella («Como la copa de un pino», El País, 19 de diciembre de 1988). El mismo Ferlosio ha preferido no darlo aquí por juzgarlo demasiado ligado a las circunstancias del momento; pero, dada la importante repercusión que tuvo en su día, vale la pena traer aquí al menos tres pasajes. Uno: «La vocación extremamente liberal del actual régimen socialista español puede percibirla quien, como yo, haya conocido ya adulto los años cincuenta; por entonces, la consigna del no institucionalizado sindicalismo católico decía: “Participación de los obreros en los beneficios de la empresa”; por el contrario, el llamado Programa 2000 del Partido Socialista, ya en elaboración para tal fecha, dice: “Participación de los obreros [o agentes sociales, como la jerga los ha rebautizado] en los beneficios excesivos de la empresa, si los hubiere” (cursiva mía). ¡Pues áteme usted esa mosca por el rabo! ¿Qué significado podría tener ese excesivos o cuál podría ser el criterio para ese si los hubiere en un sistema cuyo principio axial es la maximalización, maximización u optimización, que de las tres maneras puede decirse, del beneficio? Por lo demás, aun dejando a un lado la espectacular incongruencia de tal proposición, para el año 2000, el Partido Socialista promete menos de lo que cincuenta años antes propugnaba el sindicalismo católico». Dos: «La última y más desalentadora prueba que ha dado el presidente González de su profunda conversión a la mentalidad derechista es un dato tal vez de importancia secundaria en los hechos, pero casi infalible en cuanto síntoma psicológico. Me refiero a la conocida actitud general del “así ha sido, así es y así será por siempre”, liberada de todo afecto pesimista o disposición escéptica, que tuvo su paladín en Maquiavelo (“Giudico il mondo sempre essere stato ad uno medesimo modo”) y que lanza por axiomas: “siempre habrá ricos y pobres”, “siempre habrá guerras”, “siempre habrá cárceles”, etcétera. Por esta actitud, la mentalidad derechista suele caracterizarse, erróneamente, como pesimismo fundamental. Pero no hay siquiera pesimismo en ella —porque hasta el pesimismo supone movimiento anímico—, sino quieta y fatal conformidad. Pues bien, cuando hace poco salió la cuestión de los fondos reservados o de reptiles, González, con la impasible sagesse del político maduro y realista, dijo: “Siempre habrá fondos reservados”, y esto en un mundo donde hasta los soviéticos se han visto obligados a hacer de la tan traída y llevada transparencia al menos una aspiración y hasta una necesidad». Y tres: «Algunas voces de los huelguistas, en la euforia del triunfo, han dejado escapar expresiones como “jornada histórica”, “victoria histórica” y otras efusiones que apelaban de un modo u otro a lo histórico y a la historia. No hace muchos días me saltó de ojo una distinción que, en un artículo, hacía Javier Pradera, poniendo como opuestos “hacer historia” y “hacer política”, y el asunto me dio mucho que reflexionar. Desarrollar debidamente lo que da sentido a tal oposición a primera vista inocua exigiría un número de páginas que no caben aquí, pero sería muy de lamentar que los hoy victoriosos sindicatos cayesen en esa rimbombante y siempre trágica tentación de hacer historia. Hacer política es ejercer la ciudadanía y apoderarse del presente. Hacer historia es entregarse al futuro y cumplir un destino. Hacer historia es intrínsecamente fascista».

La condición y la virtud. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 12 de junio de 1989.

La policía y el Estado de derecho. Publicado como epílogo del libro Amedo, el Estado contra ETA, de Melchor Miralles y Ricardo Arques, Madrid, Plaza y Janés/Cambio 16, 1989. Texto armado parcialmente con fragmentos entresacados de los artículos «La cuestión policial» y «Sobre la policía», publicados en El País el 31 de mayo de 1987 y el 17 de julio de 1988, respectivamente (véase más arriba la nota a «La cuestión policial»). Amedo, el Estado contra ETA era el resultado de una larga investigación de los periodistas Melchor Miralles y Ricardo Arques sobre los GAL, sigla de los Grupos Antiterroristas de Liberación, una organización parapolicial creada con el objetivo de contrarrestar, mediante lo que se entiende por «guerra sucia», las actividades de ETA, especialmente intensas en los primeros años de la Transición. El hilo que permitió poner al descubierto la trama de los GAL fue la identificación en 1987 del subcomisario José Amedo como elemento clave de la misma. La publicación, a partir de entonces, de una serie de investigaciones periodísticas —especialmente las realizadas por Ricardo Arques para Diario 16, dirigido en aquellos años por Pedro J. Ramírez— condujo finalmente, en enero de 1988, a una orden de detención contra Amedo dictada por el juez instructor Baltasar Garzón. Junto con Amedo fue detenido también el inspector Michel Domínguez, acusado asimismo de haber organizado los GAL. Amedo y Domínguez fueron procesados en 1989 por la Audiencia Nacional, que en septiembre de 1991 los condenó a 108 años de cárcel. El libro de Miralles y Arques fue publicado durante la celebración del juicio, que estuvo permanentemente rodeado de polémica. El ensayo de Ferlosio, en consecuencia, está escrito con un conocimiento todavía incipiente de los alcances de la trama de los GAL, que, en posteriores procesos relacionados con la misma, se revelaría haber sido promovida y financiada, durante los primeros años de los gobiernos de Felipe González, por altos funcionarios del Ministerio del Interior. El 14 de diciembre de 1989 se publicó en Diario 16 una crítica de Amedo, el Estado contra ETA firmada por Jon Juaristi que incluía un breve comentario sobre el epílogo de Ferlosio. Éste replicó en una «carta al director» de El País publicada el sábado 16 de diciembre que, dado su interés polémico y aclaratorio, reproducimos a continuación: «Distinguido señor director: ya sé que está mal que un autor, y peor todavía un mero epiloguista, se permita una sola palabra de réplica contra un crítico literario que se ocupe de su obra. Si, en este caso, me atrevo a cometer semejante anomalía con respecto a la crítica que Jon Juaristi hace de mi epílogo, como colofón a la que en el Diario 16 del 14 de diciembre de 1989 dedica al libro de Melchor Miralles y Ricardo Arques Amedo, el Estado contra ETA, es porque no sólo tergiversa el espíritu del texto —defensor inequívoco en cada una de sus páginas del Estado de derecho y de la forma jurídica frente a la eficacia—, sino también la letra, sustituyendo la palabra capital decidir por la de optar. “Ferlosio plantea la necesidad de optar entre un Estado no democrático con una policía eficaz y un Estado de derecho que [y aquí transcribe mis palabras] ‘sólo se alcanza a costa de una disminución real bastante notable de la eficacia de la policía’”, frente a lo cual contrapone su opinión de que “las policías antidemocráticas son las menos eficaces de las policías”, poniendo “las sangrientas chapuzas del GAL como ejemplo de ineficacia”. Concedo que tiene razón en este concreto ejemplo de facto, pero, en primer lugar, este fracaso singular no quita para que el móvil y el espíritu del GAL hayan sido el principio de eficacia y la violación de las formas del derecho, y, en segundo lugar, como contraejemplo de una policía totalitaria totalmente eficaz, puedo ponerle la de Checoslovaquia y, sobre todo, la de Alemania Oriental, donde ha sido la gran sorpresa del mundo conocer el odio popular casi unánime al régimen comunista que el aparato policíaco ha logrado sofocar hasta que la coyuntura política internacional le ha permitido romper aguas. Pero, para que se vea hasta qué punto llega la tergiversación de Jon Juaristi, osaré todavía, porque en ello va mi propio honor, transcribir de mi epílogo el párrafo final, al que Juaristi viene a limitar su comentario, haciéndome equívocamente sospechoso de propugnar una opción totalitaria (y escudando su miedo de aceptar la esencia objetivamente contradictoria del Estado bajo el elemental y conciliatorio silogismo de “Estado de derecho ser bueno/eficacia ser buena/ergo Estado de derecho no poder ser ineficaz”). Mi párrafo final dice, pues, literalmente así: “Creo que los últimos acontecimientos judiciales son lo bastante escandalosos y alarmantes como para revisar cualquier clase de ilusionado optimismo que el sedicente Estado democrático actual haya podido concebir en cuanto a la compatibilidad de la existencia de la policía, tal como ahora es, con cualquier imagen mínimamente justificada y presentable con lo que se ha dado en llamar ‘Estado de derecho’. O la razón de Estado y los arcana imperii se afrontan de una vez con sinceridad y con franqueza y se reconoce que un Estado de derecho, ya que no pleno, al menos aceptable, sólo se alcanza a costa de una disminución real bastante notable de la eficacia de la policía, y se denuncian, por tanto, como irresponsables y temerarias todas las protestas de ineficacia policial que vengan de la oposición, como una verdadera incitación al atropello, a la tortura y a la delincuencia profesional de la policía, o esto se va a convertir en una escalada sin fin que haga pura mentira indecible y engaño tan mudo como manifiesto toda presunción de Estado de derecho y de democracia. Me parece que ha llegado la hora de decidir [subrayado actual, en réplica al optar que me atribuye el crítico] de una vez a todo riesgo y con toda la valentía que se precisa. Y, sobre todo, con una larga paciencia”». Jon Juaristi replicó a su vez en otra «carta al director» de El País publicada el 21 de diciembre del mismo año en la que negaba cualquier intención por su parte de imputar a Ferlosio «veleidades totalitarias» y lamentaba que éste le atribuyera «una manipulación insidiosa de mis palabras». Dicho lo cual, sostenía que en el párrafo final del epílogo Ferlosio no dejaba de plantear una disyunción, y añadía: «Puestos a optar entre una policía eficaz y antidemocrática, y una policía democrática e ineficaz, elegiría, como Ferlosio, la segunda. No obstante, preferiría una policía democrática que sirviese eficazmente al Estado de derecho, opción ésta que Ferlosio no considera digna de ser tenida en cuenta».

La anécdota del general romano Marco Furio Camilo (446?-365 a.C.) es narrada por Plutarco en Vidas paralelas, «Camilo», X.

El 6 de marzo de 1988, tres miembros del Ejército Republicano Irlandés (IRA) fueron abatidos a tiros en Gibraltar por efectivos del Ejército británico, que posteriormente desactivaron un coche bomba estacionado a unos seiscientos metros del palacio del gobernador del Peñón. Los presuntos terroristas —dos hombres y una mujer— habían sido localizados un mes atrás en Málaga por la policía española, que avisó a los servicios británicos. El 2 de mayo de 1982, durante la llamada «guerra de las Malvinas», entre Argentina y Reino Unido, un torpedo lanzado desde un submarino nuclear británico hundió el crucero Belgrano, causando la muerte de 323 de sus tripulantes. El hecho generó una agria polémica en ambos países, al haberse producido fuera del área de exclusión establecida por el Gobierno británico alrededor de las islas y ser considerado por algunos, en consecuencia, un crimen de guerra. Una vez más, Ferlosio alude irónicamente al diario ABC como «nuestro siempre benemérito e inefable diario monárquico de la mañana», jugando con las connotaciones que presta al adjetivo benemérito el ser empleado comúnmente para referirse a la Guardia Civil.

Marcelino Oreja (Madrid, 1935), objeto del homenaje al que alude Ferlosio, fue ministro de Asuntos Exteriores con el Gobierno de Adolfo Suárez entre 1976 y 1980, diputado en las Cortes Generales y, posteriormente, eurodiputado del Parlamento Europeo. El industrial toledano Claudio Ávila fue secuestrado el 1 de marzo de 1984 y su cadáver, encontrado tres semanas después en aguas del río Tajo, con las manos atadas, un fuerte golpe en la cabeza y varios disparos de bala. Una llamada anónima solicitó el día del secuestro un rescate de cuarenta millones de pesetas, que nunca se hizo efectivo. Dos meses después de descubierto el cadáver, Mariano Serrano Martín, un vecino de la ciudad de Toledo con el que la víctima había mantenido una discusión, se declaró autor del crimen.

Sobre Fomento del Trabajo Nacional, véase más arriba la nota a «La lección magistral de fin de curso del “seny” catalán».

Carmen Tagle González, fiscal de la Audiencia Nacional, fue asesinada a tiros el 12 de septiembre de 1989, en un atentado reivindicado por ETA. Tagle, de cuarenta y cuatro años de edad, se había destacado en su lucha contra la banda armada y en su repudio de los GAL. Enrique Múgica Herzog (San Sebastián, 1932), miembro histórico el PSOE, fue ministro de Justicia bajo el segundo Gobierno de Felipe González entre 1988 y 1991.

Policía y sociedad democrática reunía trece ensayos compilados y prologados por José María Rico, autor de dos de ellos («Presupuestos para una reforma de la policía» y «Sistemas comparados de policía»); el libro fue publicado por Alianza, Madrid, en 1983.

Sobre «el vídeo de Reinosa», véase más arriba la nota al artículo titulado «La cuestión policial».

La «Ley Corcuera» a la que se alude en nota, conocida también como «Ley de patada en la puerta», era una ley orgánica de Protección de la Seguridad Ciudadana llamada así por haber sido aprobada en febrero de 1992 bajo el mandato de José Luis Corcuera como ministro del Interior del Gobierno de Felipe González, cargo que ocupó entre 1988 y 1993. El Tribunal Constitucional anularía en 1993 el artículo 21.2 de la ley, relativo a la entrada y registro en domicilio por delito flagrante.

Rayado como una cebra. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 18 de febrero de 1990. Este artículo se da ligeramente mutilado, dado que se han suprimido los párrafos finales, en los que, al hilo de la reflexión planteada, Ferlosio aportaba «unos cuantos ejemplos, espigados al azar de la prensa de los últimos días», de lo que entendía en aquel momento por «asuntos» que reclamaban «la intervención del interés político». Tales ejemplos eran el proyecto de una red de tren de alta velocidad (el AVE), entonces en debate; la «destrucción» de la isla de La Cartuja, en Sevilla, destinada a convertirse en recinto del macrocomplejo en que había de celebrarse la Exposición Universal de 1992; la serie publicitaria titulada España universal, en la que la Sociedad Estatal Quinto Centenario planeaba invertir mil doscientos millones de pesetas con el objeto de presentar al mundo, en 1992, «la buena cara de España»; el proyecto de una monumental esfera armilar publicitaria de noventa y dos metros de altura, que había de levantarse en el paraje de Valdebernardo, y, finalmente, la cesión de la mayor parte de los créditos del llamado Fondo de Ayuda al Desarrollo a la industria armamentística española. Los versos de Lorca que sirven de epígrafe al artículo transcriben incorrectamente dos versos del poema titulado «Canción del mariquita», incluido en Canciones (1921-1924). Los versos de Lorca dicen en realidad: «El escándalo temblaba / rayado como una cebra». El artículo vuelve sobre la cuestión del fariseísmo, tratada ya en «Restitución del fariseo». El escándalo al que se alude reiteradamente es el producido por la revelación —en enero de 1990— de que Juan Guerra, hermano del entonces vicepresidente del Gobierno, Alfonso Guerra, se hallaba involucrado en diversos delitos de corrupción y tráfico de influencias. El «Waterguerra» o «escándalo del hermanísimo», como se lo llegó a conocer popularmente, fue utilizado por la oposición para cuestionar a Alfonso Guerra, quien presentó en dos ocasiones su dimisión a Felipe González, sin que le fuera aceptada, y que durante su comparecencia en el Congreso de los Diputados para dar explicaciones se revolvió muy agresivamente contra sus atacantes, llegando a insinuar —sin aportar pruebas— que también una hermana de Manuel Fraga Iribarne, por entonces presidente de la Xunta de Galicia, se hallaba implicada en un escándalo financiero. La actuación de Guerra en el pleno del Congreso fue duramente criticada por casi todos los medios, a los que el vicepresidente dedicó severos reproches, declarándose víctima de «una caza de brujas selectiva» e insistiendo en que el caso estaba siendo empleado como herramienta para una campaña de acoso y derribo del Gobierno socialista. Juan Guerra, que había sido contratado por el PSOE para trabajar en un despacho oficial de la Delegación del Gobierno en Andalucía en calidad de asistente de su hermano, utilizó el despacho para actividades diferentes a las asignadas, lo que le valió ser acusado y juzgado por los delitos de cohecho, fraude fiscal, tráfico de influencias, prevaricación, malversación de fondos y usurpación de funciones. En 1995 fue condenado por un delito fiscal a una pena de un año de cárcel (que no hubo de cumplir por carecer de antecedentes penales) y a una multa de 150.200 pesetas. Antonio García-Trevijano (Granada, 1927), abogado y político, impulsó en 1974 la Junta Democrática de España, y fue, durante la Transición, un defensor de las posiciones rupturistas, desplazadas finalmente por las reformistas.

Miquel Roca Junyent (Burdeos, 1940), del partido Convergència Democràtica de Catalunya, era diputado por la provincia de Barcelona y portavoz del Grupo Catalán en el Congreso de los Diputados desde agosto de 1977 hasta enero de 1995. Durante la sesión en que se pidieron cuentas a Alfonso Guerra, Roca se dirigió a éste con palabras que fueron muy celebradas: «En tono coloquial, a usted, señor Guerra, hay mucha gente que le tenía ganas».

Nuevos artículos

Los artículos recogidos en este tercer bloque proceden de diversos libros misceláneos de su autor, posteriores a los dos volúmenes de Ensayos y artículos (1992); concretamente, El alma y la vergüenza (2000) y La hija de la guerra y la madre de la patria (Barcelona, Destino, 2002). A ellos se suma un puñado de artículos nunca publicados en libro hasta ahora. Como se observará, en la década de los noventa la actividad de Ferlosio como articulista desciende significativamente, absorbido como está por la preparación de ensayos más extensos, cuya redacción combina con la publicación en la prensa de los «pecios» que espiga de sus notas y cuadernos.

Omisiones de Aznar. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 5 de junio de 1993; nunca recogido en volumen. Artículo escrito después del segundo debate televisivo que mantuvieron, poco antes de las elecciones celebradas el 6 de junio de 1993, los candidatos de los dos principales partidos españoles: José María Aznar, presidente del Partido Popular, entonces en la oposición, y Felipe González, secretario general del PSOE y presidente del Gobierno desde 1982. El primer debate entre los dos líderes, celebrado el 24 de mayo, había sido también el primer cara a cara televisado de la democracia (fue visto por más de nueve millones de telespectadores) y se saldó con una inesperada derrota de Felipe González, quien, confiado en su habilidad retórica y en su carisma, había acudido al mismo sin apenas prepararse, quedando desbordado por los certeros ataques de su contrincante. Al segundo debate, celebrado justo una semana después, el 31 de mayo, y que superó en audiencia al primero (lo vieron más de diez millones de telespectadores), González concurrió mucho más «armado» y resultó vencedor, lo cual allanó su victoria en las urnas, en las que de todos modos el PSOE sufrió un importante descenso de votos. En los análisis que se hicieron de ese segundo debate, no pocos reprocharon a José María Aznar no haber vuelto a sacar a colación el asunto de la corrupción, uno de los factores de mayor desgaste para el PSOE, socavado en aquellas fechas por el impacto en la opinión pública del «caso Filesa», nombre por el que se conoció a una trama de empresas creada para financiar ilegalmente al partido mediante la estrategia de inflar contratos públicos para recibir la comisión correspondiente. El «caso Filesa» había saltado a la luz pública dos años antes, en mayo de 1991, pero el juicio correspondiente no tuvo lugar hasta el año 1997 y su desarrollo estuvo hasta el final rodeado de polémica.

Sobre «acreditada y siempre benemérita casa de don Heraclio Fournier» véase más arriba la nota a «El as de espadas», en «Interludio taurino». El adjetivo serodio (empleado ya en Las semanas del jardín, I, § 37, p. 11 del primer tomo de estos Ensayos) no está registrado en el DRAE. Se trata de un galleguismo con el valor de ‘tardío, ajado, pasado, soso’ (empleado con frecuencia en relación con un fruto o fruta). La alusión a «lo de Sevilla o lo de Barcelona» remite, respectivamente, a la Exposición Universal celebrada en Sevilla en 1992 y a las Olimpíadas celebradas en Barcelona ese mismo año.

Del caso GAL. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 25 de abril de 1995; recogido en El alma y la vergüenza (2000). Artículo que abunda en el «caso GAL», tratado ya por Ferlosio en varios artículos anteriores (véase en particular la nota a «La policía y el Estado de derecho») y objeto, muy pocos días antes, el 22 de abril del mismo mes, de una breve tribuna de El País que anticipa ésta y en la que bajo el título «Fuenteovejuna» se lee: «¡Oh, qué admirable aplomo el de [el ex ministro del Interior José Luis] Corcuera para hacer aceptar públicamente, sin que lo pareciese, la mayor barbaridad, como aquella de proclamar, de cara a la pantalla, que él tenía “el deber de defender a los suyos”, donde “los suyos” (“los míos”) no eran otros que las Fuerzas de Orden Público! Pero, ¡ay!, nada de aquello se ha visto en el bochornoso espectáculo de estólida e incondicional solidaridad respecto de “los suyos” ofrecido por la Administración actual y su partido. Un fuentovejunismo tan ciegamente unánime —salvo alguna excepción— que incurre en la imprudencia de ignorar hasta qué punto justamente la propia desmesura de su unanimidad lo aboca a convertirse en muerasansonismo, y tanto más cuando tamaña defensa de lo indefendible, lejos de saber cubrirse con nada parecido a aquel pasmoso temple de Corcuera, se enfanga más y más en el descrédito por la propia torpeza de la estridente y descompuesta acucia de su obcecación. Por lo demás, huelga decir que lo más indecente de tan desaforado fuenteovejunismo está en el hecho de que, siendo impensable que todos lo sepan todo de todos los demás, una tal cerrazón no puede responder, en modo alguno, a un cierto grado, al menos aceptable, de confianza en la inocencia de “sus” perseguidos, sino que no hay más remedio que atribuirla en exclusiva a la cruda y desnuda solidaridad corporativa a la que últimamente obliga, al parecer, a semejanza de las viejas sectas de juramentados, la simple pertenencia a una facción política: “Son de los nuestros y no hay más que decir”. Por último, en esta misma actitud de “yo defiendo a los míos”, [Rafael] Vera (El País, 3 de febrero de 95, entrevista) ha agravado con una nueva precisión las palabras de Corcuera: “Amedo y Domínguez [...] eran vistos como héroes por sus compañeros [...] Una de mis misiones era mantener la moral y los valores de los Cuerpos y Fuerzas de Seguridad para combatir el terrorismo”».

El artículo de Javier Marías citado al comienzo se titulaba «No como humo». El 14 de enero de 1995 un grupo de intelectuales y profesionales españoles firmaron, a requerimiento de la Asociación Pro Derechos Humanos, un manifiesto en el que se criticaba la actuación del Gobierno en el caso GAL. Sobre «don Jacinto Batalla y Valbellido», personaje inventado por Ferlosio, véase, en el primer tomo de estos Ensayos, la nota a Las semanas del jardín (p. 731).

Sobre el «tristemente famoso “caso de Almería”», véase la nota a «La cuestión policial».

Miguel Planchuelo, Francisco Álvarez y Julio Hierro fueron jefes directos de José Amedo y Michel Domínguez. Miguel Planchuelo había sido jefe superior de Policía de Bilbao; Francisco Álvarez, jefe del Gabinete de Operaciones Especiales del Ministerio del Interior, y Julio Hierro, jefe de la Brigada Regional de Información. Los tres se vieron implicados en la trama delictiva de los GAL. El editorial del ABC citado por Ferlosio contrasta su «impresionante ejecutoria de servicios» con las supuestas felonías cometidas por «“roldanes”, “salanuevas”, “juanesguerra”», en alusión, respectivamente, a Luis Roldán (véase la nota a «La cuestión policial»), a Carmen Salanueva (ex directora general del BOE, imputada por un presunto fraude relacionado con la compra de papel prensa) y a Juan Guerra (véase la nota a «Rayado como una cebra»).

El 3 de febrero de 1995, Joaquín Leguina, por entonces presidente de la Comunidad de Madrid, expresó frente a los periodistas —en relación con el posible encarcelamiento de Rafael Vera, ex secretario de Estado para la Seguridad, por su presunta implicación en la trama de los GAL—, su preocupación por el hecho de que «el secretario de Estado que ha peleado once años contra el terrorismo, previsiblemente dado quién es el juez [Baltasar Garzón, instructor del “caso GAL”], vaya a la cárcel, mientras Idígoras [Jon Idígoras, histórico dirigente de la coalición independentista vasca Herri Batasuna] sigue por ahí con alegre muchachada cantando libremente por las tascas de San Sebastián. Eso debería preocuparnos a todos. Es una paradoja irrepetible». Al hilo de estas palabras, y del estado de opinión del que se hacían portavoz, el diario ABC publicó el 20 de febrero del mismo año una portada en la que se oponían contrastadamente los retratos de Vera y de Idígoras, con un titular debajo que decía: «¡Qué país!». Ferlosio alude también a esta portada en uno de sus pecios, titulado «Prensa sucia, para Javier Marías» y recogido en Campo de retamas, pp. 70-71.

Tres apuntes. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 5 de junio de 1995; recogido en El alma y la vergüenza (2000). Artículo escrito al hilo de la comparecencia de Felipe González ante el pleno del Congreso de los Diputados convocado con carácter extraordinario el 27 de julio de 1995 para salir al paso de las acusaciones recientemente vertidas por Ricardo García Damborenea, que lo implicaban en la trama de los GAL. En una sesión parlamentaria que se consideraba clave para dilucidar si se iba a unas elecciones anticipadas en otoño, González recibió el respaldo condicionado de Convergència i Unió (CiU) para aplazar los comicios hasta la primavera de 1996, pero cosechó fuertes críticas de la oposición, que consideró poco creíble su defensa y lo instó a dimitir. El 20 de julio, en una rueda de prensa, García Damborenea, líder del PSOE en Vizcaya y ex director de Seguridad del Estado, admitiendo su participación en los GAL, confirmaba los testimonios de Miguel Planchuelo, Julián Sancristóbal y Francisco Álvarez, quienes dos días antes, reconociendo asimismo su participación en los GAL, habían declarado que el secuestro de Marey se llevó a cabo con el consentimiento de Rafael Vera, ex secretario de Estado para la Seguridad, y José Barrionuevo, ex ministro del Interior, algo que ponía en el punto de mira al mismísimo presidente del Gobierno, Felipe González.

En diciembre de 1994, Silvio Berlusconi, entonces presidente del Gobierno italiano, hubo de enfrentarse a los interrogatorios de los jueces por su presunta implicación en un delito de corrupción; a la salida del tribunal proclamó ante la prensa su inocencia, jurando «sobre la cabeza de mis propios hijos».

El juez Fernando Cotta había sido designado presidente de la Sala Segunda del Tribunal Supremo pocos días antes de la publicación de este artículo, el 22 de julio, y a él correspondía, en consecuencia, decidir si se imputaba o no a Felipe González como responsable de los GAL. Se suele considerar que el secuestro y asesinato del capitán de Farmacia Alberto Martín Barrios en octubre de 1983 fue el detonante que precipitó la decisión de combatir a ETA fuera de la ley y «con sus propias armas», dando lugar al secuestro, en diciembre de ese mismo año, del ciudadano francés Segundo Marey Sempere a manos de los GAL. Acerca de las declaraciones de Damborenea y los desmentidos de que fueron objeto, todavía escribiría Ferlosio una «carta al director» de El País publicada el 25 de julio de 1995 bajo el título «A propósito del desmentido»; se lee allí: «Quienes dicen que Damborenea por haber mentido una primera vez puede mentir exactamente igual una segunda desconocen o fingen desconocer la índole psíquica absolutamente caracterizada de lo que la jerga policíaca y gangsteril llama “cantar” y la lengua común “desembuchar”. No es lo mismo rectificar una primera declaración, cambiando por otra una coartada destruida (“dije que estaba de pesca para salvar el honor de una mujer con quien en realidad estuve”), que renunciar a la coartada y reconocer que se estaba en el lugar del crimen. Otra cosa es que esta confesión pueda seguir conteniendo desviaciones falaces o inexactas por el deseo de no renunciar a las últimas posibilidades defensivas, ya no como eximentes pero sí por lo menos como posibles atenuantes. Las confesiones de Damborenea han coincidido en parte con la certidumbre moral que muchos teníamos desde el 89. Sólo en parte, porque en lo que pensábamos era más bien en una ocurrencia de los cuerpos y fuerzas de orden público en mayor o menor grado consentida siquiera tácitamente por el Gobierno y apoyada por el Ministerio de Interior. Pero si, como dice Damborenea, la iniciativa misma fuese gubernamental, tampoco quedaría excluido el matiz de querer tener contentos a los cuerpos y fuerzas de orden público. Recordemos cómo Barrionuevo redescubrió la Guardia Civil hasta el punto de regalar, creo que en Inglaterra, un pequeño guardia civil de plástico, como si fuese otra figurita para poner junto a las de los pastorcitos al pie del portal de Belén de un Nacimiento. El motivo más verosímil para promover o consentir los GAL no estaba para mí en ninguna verdadera confianza en su posible eficacia antiterrorista ni política (para suscitar la colaboración de los franceses), sino en el deseo de amortiguar las iras de unos cuerpos y fuerzas de orden público que padecían en sus carnes la mayor parte de los asesinatos etarras, ofreciéndoles una especie de simulacro de venganza aunque fuese puramente teatral y hasta contraproducente. Pero ayer González se ha pasado de nuevo y más que nunca en la inverosimilitud de su mentís. La certidumbre moral que ya teníamos se fundaba en la total inverosimilitud de que después de cuatro años no le cupiese por lo menos ese mínimo tanto de culpa que podemos llamar “encubrimiento por omisión”, o sea por haber aguantado tanto tiempo sin hacer una investigación interna, teniéndolo todo, como quien dice, en el patio trasero de su casa (o, en caso de haberla hecho, no haber procedido). A esa inverosimilitud se suma ahora esta otra todavía mayor: su afirmación de que nunca habló con Damborenea, no digo ya de la lucha antiterrorista o de los GAL, sino incluso de terrorismo. ¡Pero hombre, por favor!».

Andalucismo. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 28 de abril de 1996; recogido en El alma y la vergüenza (2000). Nueva incursión de Ferlosio en la cuestión de la «idiotética».

Sobre el presunto lema de los Quirós, véase más arriba la nota a «Rabiosamente español». Walt Disney es, desde muy antiguo, una de las «bestias negras» de Ferlosio, que ya arremetía contra él en el ensayo «Personas y animales en una fiesta de bautizo», de 1966 (véase Altos estudios eclesiásticos, pp. 22 y ss.), y en «La forja de un plumífero» (1998) lo describe como «el gran corruptor de menores y la mayor catástrofe estética, moral y cultural del siglo XX». Los versos «La Virgen del Rocío / tiene en el hombro / una salamanquesa / de plata y oro» pertenecen a una canción escrita por Juan Solana e interpretada y popularizada por Manolo Escobar.

Es el mismo Ferlosio quien, en uno de sus pecios, alude al geco, animal por el que siente particular afición, como «pequeño pavor rampante» (véase Campo de retamas, p. 144).

Las de «alma de nardo del árabe andaluz» son palabras de «Adelfos», uno de los más célebres poemas de Manuel Machado, recogido en Alma (1900).

«Txakurras». Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 1 de julio de 1998; recogido en El alma y la vergüenza (2000). Para la campaña de las elecciones generales que habían de celebrarse el 3 de marzo de 1996, y en las que ganó el Partido Popular, liderado por José María Aznar, con sólo un pequeño margen de diferencia respecto al PSOE de Felipe González (38,79 por ciento de los votos frente a un 37,63 por ciento), los publicistas de este último partido difundieron un polémico vídeo, de contenido muy agresivo hacia el PP, conocido popularmente como «el vídeo del dóberman», por aparecer entre sus imágenes, aludiendo inequívocamente al PP, las fauces de un perro de esta raza, caracterizada por su ferocidad como animal de guardia.

Sobre el empleo de la palabra perro como insulto y sobre la práctica del aperreamiento por los españoles que conquistaron América, véase, en este mismo volumen, Esas indias equivocadas y malditas, apartados VIII y IX, pp. 380 y ss. El 21 de abril de 1998, con vistas al juicio que había de empezar a celebrarse el 25 de mayo, y que tenía a Rafael Vera y a José Barrionuevo como principales inculpados, la Sala Segunda del Tribunal Supremo acordó citar como testigos del caso sobre la primera acción de los GAL —el secuestro de Segundo Marey—, al ex presidente del Gobierno, Felipe González, y al entonces vicepresidente primero, Francisco Álvarez Cascos. Este último acudió a declarar el día 22 de junio, y con este motivo un grupo de paisanos de José Barrionuevo se concentraron a las puertas de la sede del tribunal portando carteles de solidaridad con el ex ministro y fotos de perros dóberman, y profiriendo ladridos alusivos.

Pocos días después, el 25 de junio de 1998, ETA asesinó en Rentería (Guipúzcoa) a Manuel Zamarreño, de cuarenta y dos años, concejal del PP de esa localidad, casado y padre de cuatro hijos. Zamarreño fue víctima del estallido de una bomba colocada en una motocicleta, camino de su domicilio. Por las fechas en que se escribió este artículo, el general de la Guardia Civil Enrique Rodríguez Galindo acababa de salir de la prisión militar de Alcalá de Henares (Madrid) tras depositar su abogado un aval bancario por los 25 millones de pesetas que le había impuesto como fianza el juez Javier Gómez de Liaño, instructor del caso. Rodríguez Galindo estaba en prisión preventiva a la espera de juicio por su presunta pertenencia a los GAL y su relación con la tortura y el asesinato de los etarras José Antonio Lasa y José Ignacio Zabala, secuestrados, torturados y asesinados en 1983, en el que se suele estimar que es el primer acto terrorista realizado por los GAL. Sería finalmente condenado en 2000 a 71 años de cárcel. Antes de conocer la excarcelación de Rodríguez Galindo, y enterado del asesinato de Zamarreño por parte de ETA, el ex ministro del Interior José Barrionuevo había afirmado que «la sociedad española necesita más que esté en la calle [Galindo] y no en prisión para colaborar en la medida de sus posibilidades a que cosas como la que ha sucedido no sucedan más». Una manifestación que la entonces portavoz de Izquierda Unida, Rosa Aguilar, consideró «lamentable y miserable».

Cultura ¿para qué? Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 25 de julio de 1998; recogido en El alma y la vergüenza (2000). Nueva andanada de Ferlosio contra las políticas culturales, esta vez administradas por un Gobierno del Partido Popular, en el que Esperanza Aguirre desempeñaba las funciones de ministra de Educación y Cultura. La encíclica Sollicitudo rei socialis (‘Preocupación social’) es obra del papa Juan Pablo II.

El filósofo, jurista y economista austríaco Friedrich Hayek (1899-1982), premio Nobel en 1974, se distinguió por su defensa del liberalismo y sus críticas a la economía planificada y al socialismo. Sobre «nuestro siempre querido y benemérito, etcétera, diario monárquico de la mañana», véase más arriba la nota a «Monarquía y mesura».

Sobre la Editora Nacional, véase más arriba la nota a «En aquestos escalones...».

El «lapidario eslogan» del escritor y editor Sealtiel Alatriste (Ciudad de México, 1949) fue pronunciado pocos días antes de la publicación de este artículo en el curso de una charla sobre «el arte de leer» impartida en la Universidad de Verano Menéndez Pelayo, Santander.

Medios sin fin. Publicado en «la tercera» de ABC, Madrid, el 12 de marzo de 2000; recogido en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002).

La cita de Juan Aranzadi procede probablemente de su ensayo «Violencia etarra y etnicidad vasca», síntesis y reelaboración de otros varios ensayos publicados previamente, y que constituye el capítulo 4 de El escudo de Arquíloco. Sobre mesías, mártires y terroristas, volumen I, Madrid, Antonio Machado Libros, 2001.

Por las fechas en que se escribió este artículo, Xabier Arzalluz (Azcoitia, Guipúzcoa, 1932) era aún presidente del Partido Nacionalista Vasco (PNV), cargo que desempeñaba desde enero de 1985.

Naufragios democráticos. Publicado en «la tercera» de ABC, Madrid, el 23 de diciembre de 2002; nunca recogido previamente en volumen. El «trance del petrolero» al que comienza refiriéndose el artículo es el que se conoce como «desastre del Prestige», provocado por el accidente y posterior hundimiento, en noviembre de 2002, del petrolero Prestige a unos doscientos cincuenta kilómetros de la costa gallega. La marea negra provocada por el vertido de las 77.000 toneladas de fuelóleo que portaba el buque afectó a cerca de dos mil kilómetros de las costas española y francesa. El artículo está escrito en medio de la polémica desatada por las medidas adoptadas a raíz del accidente, polémica que habría de prolongarse durante meses y que terminaría teniendo un elevado coste electoral para el Partido Popular. Manuel Martín Ferrand (La Coruña, 1940) es un conocido periodista español, habitual en las páginas del diario ABC.

España como amenaza. Publicado en «la tercera» de ABC, Madrid, el 27 de enero de 2006; nunca recogido previamente en volumen. En la Capitanía General de Sevilla, durante los actos de conmemoración de la Pascua Militar del año 2006, el general jefe de la Fuerza Terrestre del Ejército de Tierra, teniente general José Mena Aguado, apeló a la intervención del Ejército si la reforma del Estatuto de Cataluña sobrepasaba los «límites infranqueables» de la Constitución. Antes de eso, criticó la reforma estatutaria «en los términos en que está planteada», y todavía añadió que era su obligación alertar contra la propuesta de reforma del Estatuto catalán y las «graves consecuencias que tanto para las Fuerzas Armadas como institución como para las personas que las integran podría conllevar». La propia cúpula militar salió al paso de estas declaraciones proponiendo la destitución inmediata del teniente general. Mientras Mena realizaba estas afirmaciones, calificadas de «inadmisibles» e incluso «golpistas» por nacionalistas catalanes y vascos, el entonces ministro de Defensa, José Bono, pronunciaba en Madrid, ante el Rey, también con motivo de la Pascua Militar, un discurso en el que se felicitaba porque el «ruido de sables» está superado en España.

El periodista José Antonio Zarzalejos era, por las fechas en que se escribió el artículo, director del ABC.

A «la peculiaridad de la institución militar» dedicó Ferlosio el ensayo titulado Campo de Marte. El ejército nacional, que será recogido en el tomo III de esta edición de sus Ensayos. Véase, en este mismo tomo, «El espadón del godo y la patria de papel», donde se discurre también sobre «el sentido del honor en relación con la institución y la profesión militar». Véase asimismo, en este mismo volumen, el artículo titulado «La objeción del honor».

Pedro de la Gasca o Lagasca (1493-1567) fue nombrado en 1546 presidente de la Real Audiencia con la misión de acabar con la rebelión de Gonzalo Pizarro en el Perú, cometido que cumplió cabalmente, pasando a la historia con el apelativo de «Pacificador». Hizo luego un ordenamiento general del Virreinato del Perú.

«Andaluzía». Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 19 de mayo de 2006; nunca recogido previamente en volumen. No es ésta la única ocasión en que Ferlosio ha prodigado sus elogios al escritor y periodista Arcadi Espada (Barcelona, 1957), autor, entre otros libros, de Raval. Del amor a los niños (Barcelona, Anagrama, 2000), objeto en su día de un extenso y encendido artículo de Ferlosio: «Una crónica excepcional (elogio y glosa)», ABC Cultural, 25 de marzo de 2000. Sobre el asunto de este artículo, véase también, algo más arriba, «Andalucismo».

José Vidal Beneyto (1927-2010), sociólogo y politólogo, fue fundador y columnista habitual de El País.

La frase de Jacques Chirac (París, 1932), presidente de la República Francesa de 1995 a 2007, viene a significar: ‘Se trata de una herencia que debemos asumir por completo’.

Patriotismo y cristianismo. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 23 de marzo de 2008; nunca recogido previamente en volumen. Antonio Cañizares (Utiel, Valencia, 1945), actualmente arzobispo de Valencia, fue elegido miembro numerario de la Real Academia de Historia en diciembre de 2006. La «fácil y grosera hazaña de la moderna “estética de la transgresión” perpetrada en Badajoz» alude a una exposición fotográfica de José Antonio Montoya en la que se exhibían —y se reproducían en un catálogo patrocinado por la Junta Extremeña— una fotos supuestamente sacrílegas.

La AVT (Asociación de Víctimas del Terrorismo) fue formada en 1981 por víctimas de atentados cometidos por todo tipo de organizaciones terroristas. En uno de sus pecios (titulado «El Victimato I» y recogido en Campo de retamas, p. 21) escribe Ferlosio: «Se considera a las víctimas como algo sagrado y no lo son. Han armado una nueva configuración mental; han transformado el sentimiento en venganza sagrada, con su ganar y perder, al que no le falta su negra honrilla; se han constituido en asociación con lista de socios, que son los parientes de los muertos, con su organización burocrática, sus declaraciones públicas, su doctrina; al resultado de esta inversión capital es a lo que yo llamo Victimato».

Alfa y Omega es un «Semanario Católico de Información» que se distribuye los jueves junto al diario ABC. Ferlosio es muy aficionado a su lectura.

El magno evento. Publicado como tribuna de El País, Madrid, el 18 de septiembre de 2011; nunca recogido previamente en volumen. Entre los días 16 y 21 de agosto se celebró en Madrid la XXVI Jornada Mundial de la Juventud (JMJ), encuentro internacional de jóvenes que organiza trienalmente la Iglesia católica y que en esa ocasión reunió, en sus actos centrales, a cerca de dos millones de personas. La JMJ de Madrid 2011 fue minuciosamente preparada por el cardenal monseñor Antonio María Rouco Varela, presidente de la Conferencia Episcopal Española, que ya había organizado con éxito la JMJ de Santiago de Compostela en 1989. La de Madrid contó con la presencia del papa Benedicto XVI y su tema fue «Arraigados y edificados en Cristo, firmes en la fe».

José Luis Pardo (Madrid, 1954), filósofo y ensayista, es colaborador asiduo de El País.

La frase latina «Extra Ecclesiam nulla salus» viene a significar ‘fuera de la Iglesia no hay salvación’ y tiene su origen en la bula Unam sanctam del papa Bonifacio VIII (1302).

Patrimonio de la Humanidad. Publicado en la «cuarta página» de El País, Madrid, el 5 de agosto de 2012; nunca recogido previamente en volumen. En este artículo, el más tardío de los aquí reunidos, Ferlosio vuelve a un asunto ya viejo para él (véase, en este mismo volumen, el «Interludio taurino»), y lo hace con el trasfondo de la polémica a que dio lugar la prohibición de las corridas de toros en Cataluña, tras una votación del Parlamento autonómico celebrada en julio de 2010 en la que los antitaurinos se impusieron a los protaurinos (68 votos a favor de la prohibición, 55 en contra y 9 abstenciones). En el marco de esta polémica, la entonces presidenta de la Comunidad de Madrid, Esperanza Aguirre, tuvo la iniciativa de declarar la fiesta de los toros de interés cultural y solicitó que fuera reconocida como patrimonio cultural inmaterial por la UNESCO. «Sería estupendo —declaró—. Siendo yo ministra de Cultura se reconocieron varias ciudades, como Alcalá de Henares, como patrimonio de la humanidad.»

La de que «la cultura es desde siempre, congénitamente, un instrumento de control social» es una idea recurrente en Ferlosio, quien la ha traído a colación en más de una ocasión en relación con la función que cumple el deporte. El valenciano Mariano Benlliure (1862-1947) es considerado el gran maestro de la escultura taurina.

La zarzuela en tres actos Pan y toros, con música de Francisco Asenjo Barbieri y libreto de José Picón, fue estrenada el 22 de diciembre de 1864 en el Teatro de la Zarzuela de Madrid. Las palabras de Fernando Savater que Ferlosio cita se hallan en su ensayo Tauroética, cuya primera edición es del año 2010. En febrero de 2012, el periódico Público, fundado en septiembre de 2007, dejó de editarse en papel y pasó a ser un diario exclusivamente digital. El escritor Mario Vargas Llosa replicó a este artículo de Ferlosio con otro de encendido tono apologético, titulado «La “barbarie” taurina» y publicado en El País apenas una semana después, el 12 de agosto de 2012. Para «el maestro Vargas», como suele llamarlo Ferlosio, el artículo de éste venía a ser «una de las diatribas más destempladas y feroces que he leído contra los toros».

INTERLUDIO LITERARIO

Se recogen en este breve apartado tres artículos sueltos de Ferlosio publicados en fechas muy distintas y que tienen en común tratar de asuntos más o menos literarios. Es sabida la renuencia de Ferlosio a discurrir abiertamente sobre materia de literatura, por mucho que en numerosos lugares de su obra —empezando por Las semanas del jardín— se hallen agudas consideraciones sobre determinados autores, obras, géneros literarios, etcétera.

Mercadería teatral. Publicado en ABC, Madrid, el 22 de junio de 1962; recogido en el apartado «Antigüedades» de Ensayos y artículos, II (1992). Es éste uno de los más viejos artículos de Ferlosio, testimonio del interés y la afición que llegó a sentir por el teatro. En el año 2002, en el texto que leyó con motivo de recibir el premio Mariano de Cavia de Periodismo, Ferlosio aludió a él declarando que fue «el primer artículo mío publicado en ABC». En su discurso (recogido como «pecio» en Campo de retamas, pp. 189-192), Ferlosio decía haber escrito este artículo tras «haber asistido a una función teatral de nada menos que La Celestina», y se extiende todavía más ampliamente que aquí sobre esta pieza, entendida como «supremo paradigma de una obra en la que la palabra va siempre por delante, no ya ajustándose a ningunos caracteres prefijados, sino anticipándose a los personajes, produciéndolos cada vez que abren la boca» (p. 191). Particular interés tienen las demarcaciones que realiza Ferlosio entre el teatro y la épica, que se encuadran —como el artículo entero, en general— en el mismo cauce de reflexiones del que derivarían Las semanas del jardín.

Contribución al centenario de Lope de Vega. Publicado en ABC, Madrid, el 21 de julio de 1962; recogido en el apartado «Antigüedades» de Ensayos y artículos, II (1992). Apenas un mes después del anterior, se publicaba en las páginas del ABC este artículo demoledor, del que no es difícil imaginar la consternación que produciría entre no pocos lectores del diario. El cuarto centenario del nacimiento de Lope de Vega Carpio se iba a cumplir el 26 de noviembre de 1962 y con este motivo se preparaban todo tipo de fastos y celebraciones. La intempestiva arremetida de Ferlosio contiene una iluminadora síntesis de su percepción panorámica de la literatura española, y resulta tanto más elocuente en cuanto Lope de Vega fue uno de los escritores favoritos de Antonio Machado, por quien Ferlosio ha sentido siempre un declarado aprecio.

Región o el paisaje forajido. Publicado como tribuna en El País, Madrid, el 7 de enero de 1993; recogido en El alma y la vergüenza (2000). Dado que Juan Benet acababa de fallecer dos días antes, el 5 de enero de 1993, este artículo fue leído como una especie de homenaje al escritor. Pero en realidad había sido escrito por Ferlosio algún tiempo antes del fallecimiento de su buen amigo, con ocasión de haberse cumplido, en diciembre de 1992, veinticinco años desde la publicación de Volverás a Región (1967). Con este motivo, El País había cosechado declaraciones y testimonios de diversos escritores, y se habían publicado algunos artículos sobre la novela, entre ellos el de Javier Marías al que aquí se alude, titulado «Volveremos» y aparecido el 29 de diciembre de 1992.

EL ANTICENTENARIO

El mismo Ferlosio empleó este término, el de «Anticentenario», para nombrar la causa que hizo suya conforme se acercaba la fecha de 1992, en que habían de celebrarse con todo tipo de fastos los quinientos años desde el «descubrimiento» de América por Cristóbal Colón. Ya en 1983, casi una década antes de la efeméride, publicó en El País un extenso texto que anticipaba los argumentos que lo movían a contestar la inflada fraseología con que había de acompañarse el programa de celebraciones. Llegada la fecha, denunció abiertamente lo que a sus ojos no era otra cosa que «compulsión apologética y marketing de Estado», y ese mismo año publicó, en el marco de sus Ensayos y artículos, donde no destacó todo lo que hubiera convenido, Esas Indias equivocadas y malditas, con sus extensas notas y apéndices: una profunda inquisición de la naturaleza real de la Conquista. En fecha muy posterior, y casi a modo de escolio, publicó aún un artículo sobre «el castellano en las Indias», hasta el momento última contribución de Ferlosio a la materia. Todos estos materiales se reúnen ahora en este apartado que sirve de trasfondo y contrapunto a no pocas de las cuestiones tratadas tanto en «Idiotética» como en los artículos recogidos en «Mas no son todos los tiempos unos».

Cinco siglos de Historia y desventura. Publicado como tribuna en El País, Madrid, en dos entregas, los días 13 y 14 de junio de 1983; recogido en La homilía del ratón (1986), dentro del apartado «Asuntos internacionales»; posteriormente, también en Ensayos y artículos, I (1992). El que Ferlosio califica como «el más alto poema de la lengua castellana» son las «Últimas lamentaciones de Abel Martín», de Antonio Machado, incluidas en De un cancionero apócrifo (1924-1926).

La frase «Mientras no cambien los dioses, nada habrá cambiado» sería empleada por Ferlosio como título de un ensayo publicado en 2002 y que quedará recogido en el tomo IV de esta edición de sus Ensayos.

Compulsión apologética y «marketing» de Estado. Texto de la conferencia leída en la Universidad de La Rábida en agosto de 1992, en el marco de un curso en torno al Quinto Centenario dirigido por Agustín García Calvo; publicado en Archipiélago. Cuadernos de Crítica de la Cultura, núm. 12 (1993), pp. 79-86; recogido en El alma y la vergüenza (2000).

El bouc émissaire viene a ser el ‘chivo expiatorio’, individuo o colectividad a la que se endosa una falta o una responsabilidad de la que es total o parcialmente inocente.

La «película de ciencia ficción» a la que alude Ferlosio probablemente sea Fantastic Voyage (‘Viaje alucinante’), estrenada en 1966 y dirigida por Richard Fleischer.

Los versos de Rubén Darío pertenecen a uno de sus más célebres poemas, «Salutación del optimista», de su libro Cantos de vida y esperanza (1905).

La cita del Decamerón podría traducirse así: ‘Entre muchas palomas blancas un negro cuervo resulta más bello que un cándido cisne’.

El nombre de Jacques II de Chabannes, monsieur de La Palice (1470-1525), mariscal de Francia, ha pasado a ser en lengua francesa el equivalente de Perogrullo, a consecuencia de un verso apócrifo escrito a propósito de su muerte, y probablemente mal transcrito, que se hizo muy popular y que viene a decir: ‘El Señor de La Palice ha muerto. / Murió cerca de Pavía. / Si no estuviese ya muerto, / estaría todavía con vida’.

Esas Indias equivocadas y malditas. Texto publicado en cuatro entregas sucesivas en El País, Madrid, los días 3, 4, 5 y 6 de julio de 1988; recogido por primera vez, con notas y apéndices añadidos, en Ensayos y artículos, I (1992), y publicado como libro por Destino, Barcelona, en 1994. En las tres ocasiones, en el título se escribía Yndias en lugar de Indias, un error del que Ferlosio se lamenta con aspavientos, exclamando «¡Qué horror! ¡Qué pedantería!». Se suprime en esta edición el apéndice V, que se desplaza al tomo III de esta edición de los Ensayos de Ferlosio, por discurrir sobre una materia (la colonización anglosajona y protestante, el sionismo) afín a algunas de las que allí se tratan. En las abundantes citas de textos y documentos de los siglos XV y XVI se observará cierta fluctuación en los criterios de modernización del castellano, que dependen en cada caso de las fuentes consultadas.

Ferlosio ya había citado este pasaje de Walter Raleigh en «Cinco siglos de Historia y desventura» (pp. 349-350).

El Dorado, de Carlos Saura, se estrenó en 1988. La película cuenta la historia de Lope de Aguirre y fue rodada en Costa Rica.

La miniserie televisiva Raíces (Roots) fue producida por la cadena de televisión estadounidense ABC en 1977, basada en la obra de Alex Haley Roots. The Sagaxof an American Family (‘Raíces. La saga de una familia norteamericana’).

La frase de Catón puede traducirse como ‘La causa victoriosa agradó a los dioses, la vencida a Catón’.

En junio de 1985 Fidel Castro realizó unas sonadas declaraciones en las que calificó la Conquista española de «crimen histórico». Carlos Robles Piquer, antiguo ministro de Franco, era en aquel momento presidente del Instituto de Cooperación Iberoamericana.

El pasaje citado pertenece a «Cinco siglos de Historia y desventura» (p. 346).

Al comienzo de El celoso extremeño, una de las Novelas ejemplares de Miguel de Cervantes, se dice de su protagonista: «Viéndose, pues, tan falto de dineros y aún no con muchos amigos, se acogió al remedio a que otros muchos perdidos en aquella ciudad se acogen, que es el pasarse a las Indias, refugio y amparo de los desesperados de España, iglesia de los alzados, salvoconducto de los homicidas, pala y cubierta de los jugadores, a quien llaman ciertos los peritos en el arte, añagaza general de mujeres libres, engaño común de muchos y remedio particular de pocos». Por las fechas en que Ferlosio escribió estas líneas hacía poco que se había inaugurado en Toledo la exposición permanente de Antiguos instrumentos de tortura, que sigue pudiéndose visitar en la sala de exposiciones Alfonso XII de esta ciudad.

Sobre los versos de Machado, véase más arriba la nota a «Restitución del fariseo». Sobre la frase de Ortega, véase, en «Idiotética», el apartado «Tres definiciones de la patria» (pp. 16 y ss.).

Nota 3.

Para la frase del Decamerón, véase más arriba la nota a «Compulsión apologética y marketing de Estado».

Apéndice I. La Peregrina. Ferlosio ha sentido siempre una gran atracción por la historia sin duda rocambolesca de esta extraordinaria perla, «la Peregrina», que, después de muchas más vicisitudes de las que se narran aquí, acabó en manos de la actriz Elizabeth Taylor (la luce en su breve aparición en la película Ana de los mil días, de 1969), a quien se la regaló Richard Burton. A la muerte de la actriz, la perla se subastó, siendo vendida en 2011 por nueve millones de euros. Como el propio Ferlosio ha dicho alguna vez, la historia de la perla daría para un buen guión de cine.

Apéndice III. Corona de bulas, corona de espinas.

Sobre el odio que en Roma, y en los siglos XV y XVI, atraían sobre sí los aragoneses, conocidos por i catalani, véase, en Altos estudios eclesiásticos, «El castellano y la Constitución», § 7, pp. 422 y ss.

El archipiélago de las islas Kuriles, o Curiles, al nordeste de Japón, es, desde finales de la Segunda Guerra Mundial, objeto de una tensa y prolongada querella entre Rusia y Japón.

Apéndice IV. Réplica a Julián Marías y a José María García Escudero y defensa de Vitoria contra sus apologetas.

La cita de Elias Canetti pertenece a su libro de apuntes La provincia del hombre (1972) y corresponde al año 1957. Sobre «el monolingüismo obligatorio en América», véase la coda a este apartado, «El castellano en las Indias».

La cita de Napoleón es empleada también por Ferlosio al final de su ensayo «Principium individuationis», que sirve de «preámbulo» a Altos estudios eclesiásticos (p. XXIII).

Coda. El castellano en las Indias. Publicado como «tercera» del diario ABC, Madrid, el 1 de mayo de 2001; recogido en La hija de la guerra y la madre de la patria (2002). Artículo escrito con ocasión de la polémica desatada por el discurso pronunciado por el Rey, don Juan Carlos I, en el acto de entrega del Premio Cervantes a Francisco Umbral, el 23 de abril de 2001. El párrafo de la discordia decía textualmente: «Nunca fue la nuestra lengua de imposición, sino de encuentro; a nadie se obligó nunca a hablar en castellano: fueron los pueblos más diversos quienes hicieron suyos, por voluntad libérrima, el idioma de Cervantes». Representantes políticos del País Vasco y de Cataluña se manifestaron con dureza a propósito de estas palabras.

ANEXO

Se da como anexo de este volumen un texto muy singular en la trayectoria literaria y periodística de Ferlosio: la extensa entrevista que, por iniciativa propia, realizó a Miguel Delibes de Castro en el verano de 2005. La entrevista se publicó, con el mismo título que aquí damos —«De la jara y otras yerbas»—, en el diario ABC, en tres entregas sucesivas, los días 4, 5 y 6 de diciembre de ese mismo año. La iniciativa de Ferlosio partió del catastrófico incendio ocurrido en Guadalajara en el mes de julio de 2005, producido por la barbacoa que unos excursionistas hicieron en un merendero cercano a la Cueva de los Casares, en el municipio de Riba de Saelices. A consecuencia del mismo ardieron, a lo largo de cinco días —del 16 al 20 de julio— , 10.352,47 hectáreas de monte arbolado (en su mayor parte pino resinero, sabina mora y roble), 2.380,16 hectáreas de matorral y pasto, y 154,64 hectáreas de superficie no forestal. En estas cuentas se incluyen 2.400 hectáreas de alto valor ecológico pertenecientes al Parque Natural de Alto Tajo. Hubo que desalojar a cerca de medio millar de lugareños, pertenecientes a diversos municipios de la zona, pero lo más grave fue la muerte de once miembros de los equipos de extinción, que quedaron atrapados por las llamas. La gestión del incendio por parte de las autoridades competentes fue objeto de severas críticas, dado el tiempo que se tardó en tomar medidas proporcionales a la dimensión de la catástrofe. Como sea, el asunto atrajo poderosamente la atención de Ferlosio. Éste había leído recientemente, con mucho interés, La Tierra herida. ¿Qué mundo heredarán nuestros hijos?, libro publicado el mes de marzo de ese mismo año 2005 por la editorial Destino, donde se recogía un extenso diálogo entre el escritor Miguel Delibes y su hijo primogénito, Miguel Delibes de Castro (Valladolid, 1947), doctor en Ciencias Biológicas por la Universidad Complutense de Madrid y, desde 1978, profesor de investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), una actividad que ha combinado con su compromiso militante con la ecología y multitud de actividades, que le han valido numerosos premios y reconocimientos. Al hilo de esa lectura, y con el incendio de Guadalajara en el primer plano de la actualidad aquel verano, a Ferlosio se le ocurrió la idea de entrevistarse con Miguel Delibes de Castro para profundizar en la cuestión de los incendios forestales. Ni corto ni perezoso, él mismo lo llamó por teléfono a su laboratorio en la Estación Biológica de Doñana, donde aquél ha desarrollado toda su carrera investigadora. Apenas recuperado de su sorpresa, Miguel Delibes se apresuró a decirle a Ferlosio (a quien no conocía personalmente) que el asunto no era de su especialidad, y le dio el nombre de algunos expertos con los que podría informarse mucho mejor. Pero Ferlosio, muy bien impresionado por las intervenciones de Miguel Delibes de Castro en el libro ya mencionado, insistió en que prefería conversar con él; de otro modo, renunciaba a la idea de hacer la entrevista que entretanto había pactado con el diario ABC, con el que entonces colaboraba. Muy halagado, Miguel Delibes de Castro terminó aceptando la propuesta de Ferlosio y los dos hablaron varias veces por teléfono para acordar las circunstancias de su encuentro, que, pese a la buena disposición de Ferlosio a acudir donde más conviniera, se concretó en su casa de Coria, el 24 de agosto. Miguel Delibes de Castro guarda un gratísimo recuerdo de aquella jornada, para la que dice haberse preparado concienzudamente, llevando un texto sobre el fuego forestal en países mediterráneos que Ferlosio se quedó para devolvérselo más tarde, con los párrafos numerados, a efectos de así poder mejor discutir y aclarar algunas cosas. Los dos pelearon con una vieja grabadora que Ferlosio había comprado para la ocasión y que no sabía muy bien cómo usar. Además de conversar sobre los incendios, los dos pasearon por Coria y hablaron de los más diversos asuntos. Dos días después Ferlosio escribió a Miguel Delibes de Castro una carta de treinta y nueve páginas manuscritas con comentarios al texto que éste le había dejado, más un sinfín de observaciones y curiosidades que venían más o menos al caso. Comenzó así un breve pero extenso intercambio de correspondencia que, al decir de Miguel Delibes de Castro, a su padre «le hizo feliz», pues, tras leerla con fruición, juzgó que era más bonita y enjundiosa que la conversación finalmente publicada. Ésta apareció acompañada, en cada una de sus entregas, por unas «apostillas» que aquí se reúnen al final del texto; también con fotografías de los dos conversadores. Con razón se preguntaba Miguel Delibes de Castro, en una de sus cartas, cómo iba a componérselas el ABC para publicar un texto tan extenso. El evidente interés de su contenido explica en buena medida el espectacular despliegue del diario. La iniciativa de Ferlosio se saldó, así, con excelentes resultados, a los que contribuyó sin duda la corriente de simpatía que brotó desde el primer momento entre el entrevistador y el entrevistado, y que prolongaba la que fluyó muy tempranamente entre Miguel Delibes (padre) y Rafael Sánchez Ferlosio, dos escritores que nunca han escamoteado las expresiones de mutuo reconocimiento y aprecio. Con motivo del fallecimiento del primero, el 12 de marzo de 2010, Ferlosio publicó en El País un artículo en recuerdo y homenaje al autor de Las ratas. Lo tituló «Historia de un neologismo» (13 de marzo de 2010) y terminaba con estas palabras: «Muchísimos años después he conocido a Miguel Delibes de Castro, que se ocupaba del Coto de Doñana, y entre los dos hicimos un trabajo —yo de entrevistador y él de entrevistado— sobre cuestiones de la “naturaleza” y la conservación de las especies; a él quiero dedicar mis sentimientos por la muerte de su padre». La entrevista se publica aquí por cortesía de Miguel Delibes de Castro, que ha puesto todas las facilidades para que podamos reproducirla y que nos ha procurado la mayor parte de las informaciones que se vuelcan en esta nota. Los editores quieren expresar aquí su profundo agradecimiento por su simpatía y colaboración.

Cuanto dice Ferlosio acerca de la retama sirve, entre otras cosas, para justificar que, en 2015, titulara Campo de retamas a sus «pecios reunidos».

El «cuento del lobo» al que alude Miguel Delibes de Castro es el titulado «Carta de provincias», dedicado a su padre, Miguel Delibes, y publicado originalmente en ABC el 24 de julio de 2004 (recogido en El escudo de Jotán, Barcelona, Debolsillo, 2005).

El editorial de El País que menciona Miguel Delibes de Castrose titulaba «Mucho incendiario suelto» y se publicó el 23 de agosto de 2005. En él se subrayaba el dato de que, a pesar de ser miles los presuntos pirómanos que en la última década habían sido objeto de procedimiento judicial, apenas treinta fueron condenados.

Cuando se produjo el incendio de Guadalajara, era ministra de Medio Ambiente y Medio Rural y Marino del primer Gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero la economista Elena Espinosa (Orense, 1960).

El 26 de mayo de 2003 se estrelló en Turquía, cerca del aeropuerto de Trebisonda, un avión de UM Airlines con setenta y cinco personas a bordo, sesenta y dos de ellas militares españoles que regresaban a España tras cuatro meses y medio de misión en Afganistán. El avión siniestrado era un Yakovlev Yak-42D, por lo que la catástrofe, que tuvo un enorme impacto en la opinión pública, fue conocida como «el accidente del Yak-42».

Mediada la década de los setenta, dejados atrás sus «altos estudios eclesiásticos», Rafael Sánchez Ferlosio comenzó a publicar artículos de prensa en los que se reveló como un agudo observador de la realidad política y cultural española. La sociedad que iba emergiendo de la transición a la democracia y las actuaciones de los sucesivos gobiernos encontraron en él a un temible francotirador, que se anticipaba a poner en evidencia las fraseologías adoptadas por unos y otros, y a incidir con implacable lucidez y severidad en asuntos que han marcado y siguen marcando la historia reciente de este país.

El patriotismo y los nacionalismos de uno y otro signo, el terrorismo etarra, los GAL, el papel de la policía y del ejército, la tortura, la censura, las políticas culturales o la corrupción rampante encuentran precoces y certerísimos diagnósticos en estas páginas, que reúnen casi todo cuanto ha escrito Ferlosio al respecto y admiten ser leídas, en conjunto, como una saludable «contrahistoria» de la España de las cuatro últimas décadas. Hacia el final del volumen, el repudio de los fastos conmemorativos del Quinto Centenario del Descubrimiento, en 1992, y el recuerdo de los sangrientos desmanes de la Conquista sirven de correlato crítico de los mitos de una «españolidad» convertida aquí en objeto del más lacerante escrutinio.

Rafael Sánchez Ferlosio, hijo de padre español y madre italiana, nació el 4 de diciembre de 1927 en la ciudad de Roma. A la edad de catorce años, en el texto de literatura española de Guillermo Díaz-Plaja y en la frase en la que el autor, retratando al infante don Juan Manuel, decía literalmente «tenía el rostro, no roto y recosido por encuentros de lanza, sino pálido y demacrado por el estudio» conoció cuál era su ideal de vida. No obstante, ha sido siempre demasiado perezoso para llegar a empalidecer y demacrarse en medida condigna a la de su ideal emulatorio, y su máximo título académico es el de bachiller. Habiéndolo emprendido todo por su sola afición, libre interés o propia y espontánea curiosidad, no se tiene a sí mismo por profesional de nada.

Narrador y ensayista, Rafael Sánchez Ferlosio es considerado uno de los más grandes prosistas de la lengua española. Es autor de las novelas Industrias y andanzas de Alfanhuí (1951), El Jarama (1955) y El testimonio de Yarfoz (1986). Sus abundantes artículos y ensayos lo sitúan entre los mayores pensadores y polemistas de la modernidad tardía. Ha recibido, entre otros galardones, el Premio Cervantes (2004) y el Premio Nacional de las Letras (2009).

Edición en formato digital: mayo de 2016

© 2016, Rafael Sánchez Ferlosio

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[1] Véase el apéndice I, p. 31.

[2] Véase «Notas sobre el terrorismo», 8, pp. 108-109.

[3] Véase «Notas sobre el terrorismo», 9, párrafo final, p. 110.

[4] Ojo: se habla tan sólo de la definición en sí misma, prescindiendo de que, en los hechos, fuese un sangriento sarcasmo en los labios de quien la profería. (Había considerado ociosa, por lo obvio, tal aclaración hasta que en la prensa de enero de 1992 leo que los anticomunistas de Georgia aún ponen a Franco por modelo de quien supo reconciliar vencedores y vencidos. La verdad es que mientras Franco, victorioso, propalaba tal definición, estaba firmando decenas de miles de sentencias de muerte para los vencidos.)

[5] Véase el apéndice II, p. 35.

[6] Véase el apéndice III, p. 36.

[7] Ismael Medina era columnista y casi principal ideólogo del diario El Alcázar.

[8] Otra palabra, raíces, recientemente incorporada al nuevo culto.

[9] Véase el apéndice IV, p. 38.

[10] No me ciño sólo al papel metafórico del olfato, sino que, al aducirse respecto de la moral de identidad, lo tomo también en su sentido propio, en su significado físico.

[11] Baste reparar en expresiones metafóricas, siempre valorativas: «Huele mal» (en referencia al pecado), «Olor de santidad», «Algo se pudre en Dinamarca», etcétera.

[12] Este pintoresco dicterio de ratas bípedas había sido empleado, por aquellos días, por cierto general destinado en Sevilla para aplicárselo, si no recuerdo mal, a quienes se mostraron en franca oposición con el establecimiento de un tercio o una bandera de la Legión en Ronda. (Nota de 1992.)

[13] Nunca habría yo esperado una confirmación tan escandalosa de estas observaciones sobre las peticiones de amnistía como la que me encuentro en la revista Cambio16 del 30 de mayo de 1983, en un artículo firmado por Ander Landaburu y titulado «Último reductor del franquismo», donde Mario Onaindía recuerda un episodio de 1977, cuando salió de la cárcel tras ocho años de reclusión. Éstas son las palabras de Mario Onaindía, según la transcripción de dicho artículo: «ETA militar nos acusó entonces de haber salido, porque, según argumentaban, era una forma de boicotear las manifestaciones pro-amnistía. “¿Pero, bueno —interrogábamos —, la amnistía no es para que salgan los presos?” Nos contestaban: “Sí, pero si salís los presos, boicoteáis esas manifestaciones”. Planteamientos como éste demuestran lo absurdo de la lucha armada en Euskadi». Esta cita del artículo de Ander Landaburu hace también que lo que yo digo en el texto de que «la eficacia encubridora de la racionalización se debilita hasta convertir la mixtificación en una evidencia a flor de piel» se quede corto ante una respuesta como la que Mario Onaindía declara haber recibido en aquella ocasión; la mixtificación no se queda siquiera «a flor de piel» sino que se queda tan descaradamente manifiesta a la luz del sol como estar diciendo «blanco» y «negro», con todas sus letras, simultáneamente.

[14] Como este artículo fue publicado en dos entregas, queriendo ser una parodia de las construcciones de legitimación histórica a que son tan aficionados muchos españoles, hubo alguna persona de mi entorno que se tomó en serio esta primera entrega (es decir, todo lo precedente), no entendiéndola como una rechifla de los textos que comenta, y le dijo a otro amigo: «¿Pero cómo puede pensar esas cosas Rafael?»; yo le mandé respuesta a través de ese segundo amigo diciéndole: «Dile que cómo puede pensar que yo pueda escribir en serio alguna vez cosas como “legado imprescriptible y permanente”». (Nota de 1992.)

[15] A fin de que esta referencia a tan insospechadas afinidades electivas no resulte sibilina, explicaré a qué se refiere. En su columna de El Alcázar del día 18 de noviembre de 1980, Ismael Medina escribía: «¿Qué importan las personas? Nada. ¿Qué interesan los enmascaramientos anecdóticos de la tragedia? Menos todavía. El mundo se mueve impulsado por el motor de la Historia. Son las corrientes y los hechos históricos los que impulsan a los pueblos». Por su parte, en un despacho de la agencia Tass del 31 de enero de 1981 se deploraba la ingenuidad de los que se obstinaban en lo que se describía literalmente como «no comprender el sentido de las transformaciones que se producen en el mundo [las cuales] tiene un carácter objetivo e independiente de la Unión Soviética y de los Estados Unidos». (Nota de 1992.)

[16] Una formulación más detallada de esta idea la di en una conferencia titulada «El ejército nacional», que leí a finales de 1983: «Bien entendido —y a fin de evitar aquí cualquier equívoco posible — que la noción de honor que hace aquí al caso no ha de ser otra que la que se define por su situación límite y según la siguiente disyuntiva: “Las gentes de este pueblo que yo tengo por mío, y entre las que he nacido y me he criado, han degradado, mudado o traicionado aquellas cualidades, principios y costumbres que me hacían grato el vivir en medio de ellas, han trocado por otros sus designios, su modo de vivir, sus normas de convivencia y de conducta, sus leyes, sus creencias, que apenas reconozco ya en sus rostros los rasgos familiares... Y, sin embargo, a despecho de todo, como a despecho de cualquier cosa posible que fuese aun más contraria a mi sentir, haré valer por encima de todo la lealtad que juré guardar para con ellos y volveré toda la fuerza de mis armas contra el que intente hacer daño a sus niños, sus mujeres, sus hombres, sus tierras y sus bienes...”, o bien, por el contrario, “y, puesto que esta patria que yo había jurado defender se me ha hecho tan extraña y tan distinta de la que yo habría querido que llegara a ser, y, en consecuencia, no despertaría en mi ánimo el ardor que se requiere para defenderla dignamente, pido ser relevado de mi propio juramento, deponiendo cuantas atribuciones me han sido conferidas y haciendo devolución de cuantas armas, provisiones y pertrechos en virtud de ese mismo juramento me fueron confiados”. Ambos criterios de conducta son, por igual, conformes con el sentido del honor; mas no hay otro posible. Tertium non datur; sólo una concepción espuria, individualista y en cierto modo “protestante” del honor ha podido llegar a considerar como no deshonrosa una tercera salida en que el sujeto mismo se erige, como al dictado de su “libre examen”, en árbitro de su propio honor, y aun del honor en sí, enarbolándolo —en lo que no es, tal vez, en verdad, más que un arrebato de hybris — como patente de legitimación para un quebrantamiento de la lealtad jurada que no comporte dejar de sentirse autorizado para retener y usar a su albedrío y conforme a sus designios el mando de la plaza, la guarnición y el armamento. Esta moderna y repudiable concepción del honor, que parecería más apropiada como criterio moral para dictaminar sobre intenciones de conducta en las intimidades de los individuos respecto de sí mismos y sus propias personales convicciones que para discernir en compromisos esencialmente públicos como son los del honor, esta concepción, decía, fue, sin embargo, la aplicada en sus conclusiones finales por el fiscal del juicio celebrado en 1982 en el Servicio Geográfico del Ejército». (Nota de 1992.)

[17] El título de este artículo hace referencia a unas palabras de Manuel Fraga, quien, en el Congreso, aludiendo a la responsabilidad del estadista en general, evocó la imagen de Poncio Pilato como arquetipo del magistrado cobarde ante sus responsabilidades, haciendo un juego de palabras entre lavarse las manos con agua, propio del irresponsable por temor, y el lavárselas con sangre, propio del estadista responsable.

[18] Incluso de ser cierta —que no lo es — la llamada teoría de «la mano invisible», el bienestar generalizado que produciría el libre cultivo del furor de lucro nunca sería más que un resultado estadístico involuntario, no una finalidad, que, para serlo, necesita un sujeto humano que la asuma como tal; la finalidad activa seguiría siendo el lucro individual; su pretendido carácter de instrumento del «bien común» sería siempre cosa de la Divina Providencia —que «escribe derecho con líneas torcidas» —, nunca una intención de la subjetividad humana. (Nota añadida el 25 de diciembre de 1991.)

[19] Véase, en este mismo volumen, «La conciencia débil se lava con sangre», p. 148.

[20] En relación con esta ambigüedad empíricamente accesible en la índole de la policía y sus actuaciones, acaso convenga citar aquí el párrafo que en su ensayo Para una crítica de la violencia dedica Walter Benjamin a tal institución, a partir de su distinción teorética entre «violencia creadora de derecho» y «violencia conservadora de derecho»; dice así: «En una combinación mucho más innatural que en la pena de muerte, en una mescolanza casi espectral, estas dos especies de violencia se hallan presentes en otra institución del Estado moderno: en la policía. La policía es un poder con fines jurídicos (con poder para disponer), pero también con la posibilidad de establecer para sí misma, dentro de vastos límites, tales fines (poder para ordenar). El aspecto ignominioso de esta autoridad —que es advertido por pocos sólo porque sus atribuciones en raros casos justifican las intervenciones más brutales, pero pueden operar con tanta mayor ceguera en los sectores más indefensos y contra las personas sagaces a las que no protegen las leyes del Estado — consiste en que en ella se ha suprimido la división entre violencia que funda y violencia que conserva la ley. Si se exige a la primera que muestre sus títulos de victoria, la segunda está sometida a la limitación de no deber proponerse nuevos fines. La policía se halla emancipada de ambas condiciones. La policía es un poder que funda —pues la función específica de este último no es la de promulgar leyes, sino decretos emitidos con fuerza de ley — y es un poder que conserva el derecho, dado que se pone a disposición de aquellos fines. La afirmación de que los fines del poder de la policía son siempre idénticos o que se hallan conectados con los del derecho remanente es profundamente falsa. Incluso “el derecho” de la policía marca justamente el punto en que el Estado, sea por impotencia, sea por las conexiones inmanentes de todo ordenamiento jurídico, no se halla ya en grado de garantizarse —mediante el ordenamiento jurídico — los fines empíricos que pretende alcanzar a toda costa. Por ello la policía interviene “por razones de seguridad” en casos innumerables en los que no subsiste una clara situación jurídica, cuando no acompaña al ciudadano, como una vejación brutal, sin relación alguna con fines jurídicos, a lo largo de una vida regulada por ordenanzas, o directamente no lo vigila. A diferencia del derecho, que reconoce en la “decisión” local o temporalmente determinada una categoría metafísica, con lo cual exige la crítica y se presta a ella, el análisis de la policía no encuentra nada sustancial. Su poder es informe así como su presencia es espectral, inaferrable y difusa por doquier, en la vida de los estados civilizados. Y si bien la policía se parece en todos lados en los detalles, no se puede sin embargo dejar de reconocer que su espíritu es menos destructivo allí donde encarna (en la monarquía absoluta) el poder del soberano, en el cual se reúne la plenitud del poder legislativo y ejecutivo, que en las democracias, donde su presencia, no enaltecida por una relación de esa índole, testimonia la máxima degeneración posible de la violencia». (Nota añadida en 1991.)

[21] Si, como parece bastante verosímil, aquello a lo que esta insinuación se refería —y que por entonces habría empezado a rondarle en la cabeza al presidente González — no era sino lo que en 1991 ha venido a redundar en la malfamada «Ley Corcuera», teniendo en cuenta el hecho —siempre en el caso de ser cierta mi suposición — de que, tal como lo indican el asunto y la ocasión que motivan la entrevista, la idea de dicha ley habría surgido en directa relación con el proceso Amedo, ello confirmaría las sospechas generalizadas de que la repetida «Ley Corcuera» no apunta, a fin de cuentas, a otra cosa que a amachambrar aun más la impunidad y el cerrado encubrimiento de las instituciones policíacas en cuanto a las actuaciones de sus miembros. (Nota añadida el 23 de diciembre de 1991.)

[22] Sic; siempre lo he dicho así y lo tengo por más castellano que «duodecimoquinto».

[23] muerto se ha usado hasta hace poco como participio de matar, en el pretérito compuesto: «yo lo he muerto»; hoy se prefiere «yo lo he matado».

[24] Cartas de relación, carta V, 3 de septiembre de 1526.

[25] Véase la nota 1, pp. 399 y ss.

[26] Véase la nota 2, pp. 403-405.

[27] Véase la nota 3, p. 405.

[28] Esta idea de «totalitarismo diacrónico» está más desarrollada en el ensayo Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado (1986), «Corolario primero».

[29] Historia general y natural de las Indias, libro XXXIII, capítulo XII.

[30] Véase el apéndice II, p. 420 y ss.

[31] Historia general y natural de las Indias, libro XXXIII, capítulo IV.

[32] Ibídem, capítulo VI.

[33] El de Historia Universal no es más que el nombre, presuntamente laico, con que la modernidad pretende camuflar su religioso acatamiento de la Suma Omnipotencia y Prepotencia del viejo e iracundo Señor del Sinaí, renacido con nuevo vigor y como el Ave Fénix, en la universalización actual del principio de dominación.

[34] Que los atrevimientos de Cortés no debían de producir precisamente delirios de entusiasmo en Carlos V podría probarlo el hecho de que cuando aquél le mandó una culebrina honorífica fundida en plata de Michuacán, rebajada con cobre pero muy bien labrada (según Gómara costó 24.000 pesos de oro) y con un Ave Fénix en relieve sobre esta leyenda: «Aquesta nació sin par / Yo en serviros sin segundo / Vos sinigual en el mundo», don Carlos se la regaló enseguida a su secretario Cobos, seguramente para que la fundiese y se quedase con el valor del metal.

[35] «Esta vida es vida de miseria, caduca e incierta, vida trabajosa y no limpia, vida, Señor, de males, reina de los soberbios, llena de miserias y de espanto, que no es vida ni se puede decir sino muerte, pues que en un momento se acaba por varias mutaciones y diversos géneros de muerte» (Meditaciones, capítulo XXI).

[36] Véase la nota 4, pp. 406 y ss.

[37] Véase la nota 5, p. 410.

[38] Véase la nota 6, pp. 410-412.

[39] Incluso, a juzgar por el tono de lo que leemos en el capítulo CCVIII de la crónica de Bernal Díaz del Castillo, se diría que para algunos prevalecía la idea de destruir las abominaciones de una religión perversa sobre la de propagar la fe cristiana.

[40] Véase el apéndice III, pp. 455 y ss.

[41] Ejemplo egregio de ello es el Imperio chino de Kubilai Kan, que inauguró la dominación mongol, aunque supeditándose a la cultura china preexistente y aun, en gran parte, a sus instituciones de poder. Claro está que, en este caso, la relación entre culturas era mucho menos diferente, amén de tratarse de dos pueblos que se conocían desde antiguo.

[42] Domini canes, ‘perros del Señor’, se autodenominaron, haciendo un juego fonético, los dominicos, dando a la imagen, originariamente, un sentido más feroz; pero no sospechaban en cuánto más noble sentido —el de ladradores y no mordedores — llegarían a serlo desde que Tomás de Vio resucitó para América el iusnaturalismo tomista, que fue recogido por Montesinos, Las Casas, Bernardino de Minaya y, sobre todo, Vitoria y Melchor Cano.

[43] Esta versión es, evidentemente, la de una copia reajustada después de la muerte de Fernando V, sin que haya razón para pensar que, en todo lo demás, no siga siendo el texto literal originario del doctor López de Palacios Rubios. (A menos que «de gloriosa memoria» se refiera solamente a doña Isabel, pero quedando, en tal caso, algo confuso.)

[44] «Y antes que allí llegasen, desque fueron desembarcados, había habido contienda entre marido y mujer sobre regir y mandar los reinos: que la Reina y sus parientes, y quien bien la quería, querían que mandase y firmase juntamente con el Rey, ansí como hacía la reina doña Isabel, de gloriosa memoria, con el rey don Fernando, su padre, y el rey don Felipe, y los de su consejo, y los que mucho se adelantaron a lo recibir, parece que consintieron en aquel Consejo que la Reina no firmase, o viendo el Rey en aquella opinión, de la cual le debieran quitar, no lo quisieron contradecir [...] y esto se vino a purificar y acabar en Benavente, y quedó que la reina doña Juana no entendiese ni firmase en los negocios del regir, salvo el Rey tan solamente, puesto caso que los Reinos eran de la Reina, y de su patrimonio, y no del rey don Felipe; y así se hizo ese poco de tiempo que el rey don Felipe vivió de donde no poca turbación y enojo a la Reina se siguió; y el rey don Felipe proveyó que en ninguna manera la Reina no viese a su padre, aunque viniese a su Corte, y así se hizo, y tuvo que nunca se lo dejaron ver; y el rey don Fernando estaba en Toro, mientras el rey don Felipe en Benavente, y dende antes de se ver fueron y vinieron los embajadores y mediantes del un Rey a otro; porque el rey don Fernando demandaba la mitad de lo ganado y de lo que por justicia era suyo, y lo que la Reina su mujer le había mandado en su testamento, y lo que por bulas del Santo Padre le era concedido por su vida, y los maestrazgos, y que se quedasen en buen hora con sus Reinos; y en fin, los Consejos del un Rey y otro se juntaron con compromisos de ambos Reyes; y vistas las divisiones y justicias que cada uno tenía, y lo que demandaba, hicieron la partición en esta manera: que el rey don Fernando tuviese por suyo de lo acrecentado, el reino de Nápoles, y la Reina su hija el reino de Granada, tal por tal [...] quedó más que por todos los días de su vida el rey don Fernando llevase la mitad de las rentas de los reinos de las Indias, de oro, perlas e esclavos, y otras cualesquiera cosas que rentasen; quedó más, que el rey don Fernando haya y tenga por los días de su vida en las alcabalas de Castilla diez cuentos de maravedís. Y esto hecho y sentenciado por los del Consejo del un Rey y del otro, árbitros para ello elegidos, mandaron y sentenciaron que rey don Fernando saliese luego de Castilla, y la dejase libre y desembarazada al rey don Felipe, y se fuese a sus reinos de Aragón. Luego ambos reyes consintieron la sentencia y estuvieron por ella, y el rey don Fernando se movió de Toro, y se fue a Benavente, y se vio y abrazó con el rey don Felipe, y de allí se despidió de él y de los caballeros de Castilla que allí estaban, y abrazó al Duque de Nájera, al Conde de Benavente y a otros en la partida cuando se despidió del rey don Felipe, los cuales algunos de ellos estaban armados de corazas debajo de los sayos, y el Rey motejándolo dijo al Duque de Nájera: Duque, Dios os dé paz, no solíades vos ser tan gordo; y otro tanto dijo al Conde de Benavente, y a otros lo semejante, dándoles palmadillas en las espaldas; y allí en presencia de muchos Grandes echó la bendición a todos, y les encomendó que fuesen leales a su Rey, y se quitó de la cabeza un sombrero y el bonete, y quedando en cabello se humilló a todos, y se despidió y volvió las riendas a un caballo en que estaba, y se fue y partió de Benavente, y con él el Condestable su yerno, y el Duque de Alba su primo, y el Conde de Cifuentes y otros caballeros y prelados que lo amaban, y nunca de él se habían partido; y tomó su mujer consigo, y su casa y familia, y no paró de reposo hasta que se entró en sus reinos de Aragón...» (Andrés Bernáldez, Historia de los Reyes Católicos Don Fernando y Doña Isabel, cap. CCV). La jocunda malicia del cura de Los Palacios reluce como nunca en el episodio del comentario del rey al duque de Nájera, bajo cuyas ropas se veía abultar el coselete que lo hacía parecer «tan gordo», y de las «palmadillas» con que el rey lo hizo resonar, «bon-bon», a lata hueca.

[45] «Luego como el rey don Felipe murió, fue muy grande el alboroto sin necesidad en algunos caballeros de Castilla, en aquellos donde el reposo y amor al padre ni a la hija no moraba, en algunos que pensaron que ya era la consumación del mundo, y que era vuelto el tiempo del rey don Enrique próximo, y de su fortuna, que el que más podía más tomaba, y cada uno era rey de su tierra, y de lo que podía tomar de la Corona Real sin querer conocer rey ni superior, y muy bien se señalaron los mancillados de este deseo por sus obras, quia ex abundantia cordis os loquitur; aunque algunos echaban la piedra y escondían la mano. Mas Nuestro Señor, en cuyas manos sunt omnia jura Regnorum y sabe los pensamientos y deseos de los corazones de los hombres y las aficiones injustas, no dio lugar a que, ni en poco ni en mucho, el propósito de aquellos se cumpliese, por constancia y clareza de los buenos, y lealtad y amor que mostraron a el padre y a la hija, y por inmovilidad que puso sobre los corazones de todos las Comunidades de Castilla y Andalucía, que todos decían “Viva la reina doña Juana y el rey don Fernando que él volverá”; y ni una almena de los realengos hizo vileza, ni consejo ni comunidad fue escandalizado ni alborotado contra la corona real, lo cual más pareció por divino misterio que por humano reposo, según el aparejo había» (Andrés Bernáldez, ibídem, capítulo CCVII).

[46] Si en este pasaje cabe la ambigüedad de que la referencia de «Vice-Dios» pueda remitirse lo mismo al rey que al papa, inequívoca es la concepción del rey como «vicario de Dios» en el número 26 del capítulo II del libro IV de la misma obra, tal como se citará en el apéndice III de este ensayo. Por lo demás, lo usual para el pontífice es «vicario de Cristo» y no «Vice-Dios».

[47] El primer documento en que, por lo que yo haya podido averiguar, aparece tal expresión es la Capitulación de las Alcáçovas entre los Reyes Católicos y Alfonso V de Portugal en 1479: «y cualesquier otras islas, costas, tierras, descubiertas y por descobrir, halladas y por hallar».

[48] Y no hay que olvidar que Colón no sólo fue el primer descubridor sino también, con sus siniestros hermanos, el primer conquistador.

[49] Véase el apéndice III, p. 427.

[50] Sic en la colección de Hanke (Biblioteca de Autores Españoles, tomo CCLXXIII, p. 118), pero debe de ser errata por mando.

[51] Lamento que, por mi total inexperiencia como investigador, me sea imposible citarlos directamente del Archivo General de Indias, de donde Lewis Hanke da la arriba citada referencia.

[52] De la crónica de los Reyes Católicos de Hernando del Pulgar es de donde recordaba yo un caso de acañavereamiento, que ahora he vuelto a localizar: «Después que la ciudad [Málaga] fue entregada, el Rey mandó acañaverear doce cristianos que se tomaron dentro de la ciudad, los que se pasaron a los moros y les informaban de las cosas del real» (parte tercera, capítulo XCIII).

[53] Parece que sólo el pequeño grupo de los indios tiubus consiguió hacerse muy temprano con una jauría propia, a partir, según se cree, de una perra preñada que se le perdió a Caboto en el Río de la Plata por los años 1525-1530.

[54] Hernando Colón, Historia del Almirante, capítulo LXI: «a 24 de marzo de 1495 salió [el Almirante] de la Isabela dispuesto para la guerra [...] y sólo llevaba consigo [...] doscientos cristianos, veinte caballos y otros tantos perros lebreles [...] dieron los caballos por una parte y los lebreles por otra, y todos siguiendo y matando, hicieron tal estrago que en breve fue Dios servido tuviesen los nuestros tal victoria».

[55] «El capitán Gaspar de Morales, criado y primo de Pedrarias, que fue a la Mar del Sur y a la Isla Rica de las Perlas, pasó a ella y hubo muchas perlas allí, y mucho oro en las provincias y caciques por donde anduvo.»

[56] Uno de los mil veces reiterados sarcasmos de Las Casas.

[57] Nuevo sarcasmo típico de fray Bartolomé.

[58] Biblioteca de Autores Españoles, tomo XXII, «Historiadores primitivos de Indias», colección dirigida e ilustrada por don Enrique de Vedia, Imprenta y estereotipia de M. Rivadeneyra, Madrid, 1852, tomo I, p. 8.

[59] Todos los datos aportados hasta aquí sobre la burguesía medieval están tomados del admirable estudio de Luis G. de Valdeavellano, Orígenes de la burguesía en la España medieval, Madrid, Espasa-Calpe, 1969.

[60] Por eso don Julián Marías «padesce allucinación», como diría El Brocense, cuando en su artículo «¿Cuántas divisiones tiene el papa?» (El País, 6 de agosto de 1978), defendiendo que el castellano se llame «español», alega el testimonio de Bembo, que refiriéndose a la corte de Alejandro VI dice: «Poichè le Spagne a sevire il loro pontefice a Roma i loro popoli mandato aveano, e Valenza [subrayado mío] il colle Vaticano occupato avea, a’ nostri uomini, e aile postre donne oggimai altre voci, altri accenti avere in bocca non piaceva, che Spagnuoli»; ¿cómo sabe Marías que con «voci» y «accenti» «Spagnuoli» Bembo se estuviese refiriendo al castellano y no más bien al catalán, o a ambos, por lo menos? En la corte de Alejandro se hablaba indistintamente catalán y castellano, pero el papa mismo era llamado, entre otras cosas, «el intruso catalán». Ítem más, en cuanto al reino de Nápoles, aunque su última conquista por la Corona de Aragón hubiese sido hecha por un rey —Alfonso V — cuyo padre había inaugurado una dinastía castellana, las lenguas de los documentos oficiales eran tanto el castellano como el catalán, a despecho de que en Cataluña se conservase la tradición de usar el latín como lengua de la documentación cancilleresca hasta el siglo XVI. Por lo demás, un testimonio extranjero como el de Bembo es el que puede hacer menos fe sobre el nombre de una lengua; más bien podría apoyar precisamente que llamar «español» al castellano es un extranjerismo y que en castellano el castellano se llama castellano. Cuando, por otra parte, los que defienden que se llame «español» dicen que lo otro «sería ignorar la historia», no se puede replicar sino que, lingüísticamente, es precisamente lo contrario: la denominación de una lengua por su oriundez es, justamente, la más espontánea, tradicional y recibida en todas partes, como lo prueba el hecho de que tres lenguas universales sigan designándose por su oriundez: el latín, el árabe y el inglés. En fin, aun siendo duque de Romagna, el hijo de Alejandro VI, el tristemente famoso César Borgia, fue siempre llamado «il Duca Valentino», o sea «valenciano».

[61] Hay quien ha atribuido la falsificación de esta dispensa al propio rey don Juan II de Aragón, padre de Fernando.

[62] Veáse, en este mismo volumen, el «Discurso de Gerona», apéndice IV, p. 38.

[63] «...ad quorum civitatum, locorum et castrorum adquisitorum et quae adquirire in futurum».

[64] Véase, en la nota 2 de este mismo texto, la nota al pie número 5 de la página 404.

[65] Véase, en la nota 4 de este mismo texto, la nota al pie número 10 de la página 409.

[66] Rebelión y castigo de los moriscos del reino de Granada, Biblioteca de Autores Españoles, tomo XXI, «Historiadores de sucesos particulares», colección dirigida e ilustrada por Cayetano Rosell, tomo I, Imprenta y estereotipia de M. Rivadeneyra, Madrid, 1852, pp. 123-365.

[67] Así, en plural, creo —si es que no lo he soñado — haber leído que se las llama, a riesgo de confundirlas con las firmadas con Colón en la misma ciudad campamento y el mismo año.

[68] Esta carta nos ofrece una muestra paradigmática del «pragma de la amenaza», con la característica «proyección de la responsabilidad sobre el amenazado», tal como se describe en el ensayo «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir», parágrafo 15, en las siguientes palabras: «Ved agora lo que es vuestro provecho, y libertad vuestros cuerpos de muerte y captiverio. Y si pasado el dicho término no hubiéredes venido a nuestro servicio, no nos culpareis, sino a vosotros mesmos, porque os juramos por nuestra fe que pasado [se sobrentiende «el término», que era de veinte días], no os admitiremos ni oiremos más palabra sobre ello. En vuestra mano está el bien o el mal: escoged lo que os pareciere...» (las cursivas son mías).

[69] ¿Qué documento de guerra o siquiera diplomático puede haber presentado jamás una consideración de delicadeza semejante hacia circunstancias humanas personales, tan en contraste, por lo demás, con la violencia que advenía?

[70] discreción venía a valer entonces por lo que hoy designaríamos como ‘buena labia’, o sea una suerte de mesurada y penetrante agilidad expresiva y fuerza de convicción en el hablar.

[71] Otra de las agresivas y desafiantes acciones de Cisneros en Granada fue la Bücherverbrennung de libros requisados: «Les tomó gran copia de volúmenes de libros árabes de todas facultades, y quemando los que tocaban a secta, mandó encuadernar los otros, y los envió a su colegio de Alcalá de Henares, para que los pusiesen en su librería» (Mármol Carvajal).

[72] Mármol Carvajal no habla de desmanes de los soldados y pone al propio conde de Lerín por sujeto de la frase «voló con pólvora la mezquita mayor, donde se habían recogido las mujeres y niños de aquellos lugares».

[73] Cuya presidencia estaba desde 1546 —tras la muerte del primer presidente, fray Francisco García de Loaysa — en manos de don Luis Hurtado de Mendoza —hermano mayor de don Antonio, el virrey —, nombrado para el cargo tras abandonar la capitanía general de Granada.

[74] Mármol Carvajal trastrueca tal vez las gestiones de Guerrero, que aunque ya era arzobispo los dos últimos años del pontificado de Paulo III (que duró de 1534 a 1549), mal pudieron ser las preocupaciones de este papa las que transmitiese, tal como él escribe, «al rey don Felipe II nuestro señor» (a menos que designe a Felipe —entonces en funciones de regente — como lo que ya era cuando escribe su crónica), cuyo reinado no empezaría, como es notorio, hasta siete años después de la muerte de Paulo III. Parece, con todo, más verosímil que fuese con Pío IV y no con Paulo III, como él dice. Y también pudo haber habido más de una gestión.

[75] Bien distinta fue la actitud del mismo Felipe II, al respecto de la lengua, con la tercera progenie destinada a recibir en sus sienes la corona de espinas de la conversión y el bautismo. Así, en 1580, cuando el Consejo de Indias en pleno optó por la imposición del castellano, y no sólo para la predicación, sino probablemente también con miras al control político, el rey se negó en redondo, alegando: «No parece conveniente apremiarlos a que dejen su lengua natural, mas se pondrán maestros para los que voluntariamente quisieren aprender la castellana, y se dé orden como se haga guardar lo que está mandado en no proveer los curatos, sino a quien sepa la de los indios». Y así, mandó crear dos cátedras en las universidades de Lima y de México, para que se diesen clases de quechua y de pahua, respectivamente, sobre todo a los curas y a los misioneros. Por el contrario, en 1770, fue el Consejo de Indias quien se opuso a la proposición del arzobispo de México, don Francisco Antonio Lorenzana, para que se impusiese a los indios, obligatoriamente, el castellano; pero el rey Carlos III, ateniéndose a las doctrinas de la Ilustración, estuvo de acuerdo con Lorenzana y, en contra del parecer del Consejo de Indias, mandó hacer obligatorio para los indios el aprendizaje y el uso del castellano, «para que de una vez —reza literalmente la cédula — se llegue a conseguir el que se extingan los diferentes idiomas de que se usa en los mismos dominios, y sólo se hable el castellano». (Véase el apéndice IV de este mismo texto, pp. 523-549, y la coda final, p. 551.)

[76] En esto, por el contrario (véase la nota anterior), Felipe II se anticipaba a la actitud del despotismo ilustrado y aun de las ideas ilustradas vigentes hoy en día, tal y como hemos visto hace apenas dos años, con la gran polémica francesa en torno al uso del chador en las aulas escolares y universitarias por parte de las estudiantes mahometanas.

[77] La pragmática así extractada por Hurtado de Mendoza reproducía —y todo lo más, complementaba —, en realidad, otra de tiempos del emperador, fechada el 7 de diciembre de 1526 y emanada por una junta semejante, cuya ejecución fue aplazada por «suplicación» (apelación) de los moriscos en 1527 por primera vez, y en 1530, por segunda, cuando la emperatriz quiso imponerla —al menos en lo tocante a los vestidos — en ausencia del emperador. En 1566 fue desoída cualquier «suplicación».

[78] Tenido por el mejor latinista y «escritor latino» del siglo XVI, y autor, si se me permiten recuerdos infantiles, del epitafio más inconmensurablemente laudatorio que pueda imaginarse, dedicado al pintor Raffaello Sanzio en su tumba del Panteón de Roma, y que mi abuelo italiano trataba en vano de hacerme traducir a mis diez u once años, aunque ya con resuelta vocación de pésimo estudiante: «Ille hic est Raphael timuit quo sospite uinci rerum magna parens et moriente mori».

[79] Noticia que se remontaba, si es que no me equivoco, a los cartagineses, y en concreto al Periplo de Hannón, pero que, comprensiblemente, tenía un carácter casi legendario cuando fueron redescubiertas por los genoveses en 1312: Lancellotto da Maloncello dejó su nombre de pila hasta hoy en el topónimo «Lanzarote». Tal circunstancia, dicho sea de paso, podría tal vez servir de explicación para el extraño doblete de raíces verbales, aparentemente sinonímicas, que aparece en la Capitulación de las Alcáçovas: «descubiertas e por descobrir, falladas e por fallar», donde con «fallar» querría acaso dejarse comprendido aquello de lo que, como de las Canarias, había alguna noticia pero faltaba la localización. No bastaba decir que uno había sido el primero en ver tal o cual isla en el Atlántico; tenía que saber también dónde se hallaba; a la capacidad de señalar su sitio en las cartas marineras, como el de las Afortunadas desde 1312, habría querido reservarse, de ser cierta mi hipótesis, la suficiente convalidación.

[80] La fórmula «ficción verbal» no aduce aquí ningún sentido peyorativo para la palabra ficción; todo lo jurídico es «ficción», y no hay en ello menoscabo alguno; sólo quiero decir que aunque tal bula fue solicitada de hecho, el papa no quiso darle de derecho el carácter de respuesta a tal solicitud (véase al respecto García-Gallo, opus cit., pp. 479-481).

[81] Pese a que hay una clara distinción jurídica entre ambos términos: la auctoritas comporta capacidad para crear derechos; la potestas no puede más que ejecutarlos.

[82] Pese a la distinción del derecho positivo, llamado entonces «civil»; Vitoria: «Otra [potestad] es la civil, que aunque es cierto que tiene su origen en la naturaleza (y puede, por tanto, llamársele natural, como lo hace Santo Tomás en De regimine principum, libro I, capítulo 1: “Pues que el hombre es el animal civil”), también es cierto que no la establece la naturaleza, sino la ley».

[83] El embajador de Inglaterra en Venecia, Richard Pace, le decía en una carta a Wolsey: «Es la mercancía más cara que jamás se haya sacado a subasta en este mundo».

[84] Así fue castellanizado y puesto en plural (quedando definitivamente consagrada la grafía por el cronista de Venezuela, José de Oviedo y Baños) el apellido Welser, banqueros alemanes (al igual que los Fugger = Fúcares) a quienes, a fin de resarcirlos de los préstamos recibidos para el soborno electoral, concedió Carlos V la conquista de Venezuela, en la que, aunque duraron sólo dieciocho años, se dieron buena maña para hacerla una de las más ineptas y criminales de Ultramar.

[85] La alegación «es de nuestra conquista» resulta, para quien se interese por la historia de la dominación, un importantísimo precedente de todas las concepciones geopolíticas expansionistas, para lo que éstas han llamado «área o zona natural de expansión» (disfrazando de profano y natural lo que, en su origen, fue religioso y jurídico). Así, cuando Alejandro de Humboldt presentó a Jefferson —probablemente con total ingenuidad —, en 1804, los mapas que había levantado de Nuevo México, Texas, Arizona, California, etcétera, que todavía pertenecían a México, también el presidente norteamericano, que se mostró sumamente interesado por aquellas cartas geográficas, pensó tal vez algo muy parecido a que aquellos territorios «eran de su conquista», si bien la cosa no se concretó hasta la guerra de 1846-1848 contra México, bajo la presidencia del dictador Santa Anna, que en 1853 vende a Estados Unidos también la parte que le quedaba de Arizona. El mismo concepto de «área natural de expansión» subyacía igualmente a la práctica de los rusos respecto de Siberia y estuvo siempre presente, no sólo en la práctica sino también en la teoría de sus geopolíticos, en los impulsos expansivos alemanes.

[86] Hasta que en el entresiglo XVI-XVII los holandeses llegaron a construir un galeón que, por su superior velocidad y autonomía, les permitía llegar de Holanda a Java con una sola escala y gracias al cual la Compañía Holandesa de las Indias Orientales (fundada en 1621) acabaría destronando por completo a los portugueses en la trata de esclavos y aun, en gran parte, en el tráfico de la especiería, y fundando en 1652 la Ciudad del Cabo.

[87] El veneciano Luigi Ca Da Mosto en 1444 escribía: «Essendo le caravelle di Portogallo i megliori navilij che vadino supra il mare di vele».

[88] Comoquiera que Américo Vespucci fue víctima de la gran falsificación de todos conocida, que le atribuye la obra Mundus Novus, con cuatro viajes, en lugar de los sólo dos que hizo, casi todos sus hechos están contaminados de leyenda. Así podría incluso pasar con este hallazgo de Cananor. Y además, aun de ser cierto, ni tan siquiera puede hoy decirse si fue una observación afortunada pero al fin legítima, o un puro azar, dado que el método de la conjunción de los planetas con la Luna no parece haber sido muy viable, aún menos con el rudimentario instrumental del siglo XV o XVI; método que, en cualquier caso, sólo podría servir en tierra firme, o sea, para la cartografía, pero nunca para la navegación, esto es, para conocer la longitud en altamar. De ahí que, por mucho que fuese objeto de toda suerte de concursos estatales, en España, en Francia, en Holanda, en Inglaterra, movilizando ingenios de cuerdos y de locos, en demanda de los premios, la busca de solución se orientó pronto hacia la cronometría: construir un reloj que aguantase los movimientos de la navegación. Sólo tan tarde como en 1761, William Harrison logró para Inglaterra un cronómetro que arrojó sólo seis leguas de error en un viaje de ida y vuelta de Portsmouth a Jamaica, y el gran problema de la longitud halló el comienzo de su solución. (Véase al respecto la clásica obra de Cesáreo Fernández Duro, Disquisiciones náuticas, «Disquisición decimoquinta», Madrid, Imprenta, Estereotipia y Galvanoplastia de Aribau y C.ª, 1879.)

[89] Curioso por la anomalía de que, estando encabezado por la reina de Castilla, doña Juana, que, entre aquellos a quienes dirige el mandato, cita, en primer lugar, «al príncipe don Carlos, nuestro muy caro e muy amado hijo» —siendo así que aquella alhaja no tenía a la sazón más que ocho años —, va firmado por don Fernando como «Yo el Rey» y suscrito por Conchillos con estas palabras: «Yo Lope Conchillos, secretario de la Reina nuestra Señora, lo hice escribir por mandato del Rey su Padre». Así que don Fernando, en una regencia en la que, por lo demás, alternaba con Cisneros, había recogido, tras la muerte del yerno, la incapacitación de su hija, hecha, en verdad, y tan a su pesar, en favor de Felipe el Hermoso.

[90] Véase el trabajo repetidamente citado en Alfonso García-Gallo, Los orígenes españoles de las instituciones americanas, Madrid, Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, 1987, p. 483, nota 350.

[91] Véase García-Gallo, en la p. 447 de la obra citada en la nota anterior.

[92] «...también carecía de todo fundamento considerar a los negros africanos de las partes de Guinea o más al sur aliados de los musulmanes y enemigos declarados de la religión cristiana», p. 450 de la misma obra que se viene citando.

[93] Habiendo anunciado al principio que me aprovecharía del repetido estudio de don Alfonso García-Gallo no sólo en la dirección teórica de sus razonamientos, sino también en cuanto a los materiales por él recogidos en los apéndices, no me he preocupado de especificar cada vez —ni lo haré en adelante — las citas directamente tomadas de su texto; con todo, advierto aquí que esta selección de frases de Colón la reproduzco según me la ofrece ya hecha el dicho autor (pp. 469-471 de la obra citada), ahorrándome el trabajo de hacerla por mí mismo.

[94] Respecto de la siniestra actuación del virrey don Antonio de Mendoza en esta guerra aperrear y fusilar con bala de cañón a indios puestos «en ringle» (en hilera), tras su rendición y sin averiguación ni juicio previo alguno — hay que tener en cuenta que, si bien salió absuelto —no porque no reconociese el hecho, sino porque se le aceptó la justificación —, al menos se le hizo de ello cargo criminal, lo que indica que en los años cuarenta no había ya tan total impunidad como antes para la práctica del aperreamiento u otras formas de vesania.

[95] Alfonso García-Gallo, opus cit., pp. 497-498.

[96] Ya en primer lugar, por la mera existencia de ese libro VI, que establece para ellos una legislación privativa, y en segundo lugar porque aun declarando el título segundo de ese mismo libro la libertad de los indios, prohibiendo la esclavitud incluso para los apresados en guerra justa, vienen después multitud de restricciones a esa libertad, que sería extensísimo y fuera de lugar sólo tratar de resumir aquí; baste para ello el solo enunciado de la ley referente a la libertad de residencia: «Que los indios se puedan mudar de unos lugares a otros. | Si constare, que los indios se han ido a vivir de unos lugares a otros de su voluntad, no los impidan las justicias, ni ministros, y déjenlos vivir, y morar allí, excepto donde por las reducciones que por nuestro mandato estuvieren hechas se haya dispuesto lo contrario, y no fueren perjudicados los encomenderos», Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias, tomo segundo, libro VI, título I, ley xij, folio 189 vuelto, ed. de Julián de Paredes, Madrid, 1681.

[97] Aunque un párrafo de las Allegationes parece más bien implicar que se suponía el pleno dominio: «Deinde Henricus infans Portugalli[a]e supplicauit domino nostro regi quatenus [la cursiva es mía] dignaretur sibi concedere conquestam illarum insularum. Dominus autem licet libenter uoluisset illi complacere, sicut dilectissimo consanguineo, quia tamen istud concernebat honore regni, et est quid grave segregare a corona regni [la cursiva es mía] quicquam quanticumque sit se rationabiliter excusauit». La primera cursiva (quatenus) parece dejar abierta la alternativa en cuanto al grado de dominio, pero la segunda (segregare a corona regni) parece suponer la soberanía.

[98] «De procuranda indorum salute» (1577), Obras del padre José de Acosta, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1954, tomo LXXIII, p. 470.

[99] Incluso para referirse, como aquí, a una sola bula se usaba el plural litterae.

[100] «Porem, consirando Nos como com alguas despensas da dicta Ordem de Cavalaria de Jesu Christo, e por contemplaçao sua, a dita conquista foy proseguida e començada, razom nos parecen a ella pertencer a spiritualidade das terras conquistadas. E por tanto, querendo Nos satisffazer ao que devemos ao todo poderoso Deus das hostes, senhor dos vencimentos, de cuja mao recebemos o principado e esta nova vitoria, queremos e outorgamos, quanto con direito podemos, que a dita Ordem de Jesu Christo, per o dito Iffante e pollos administradores que depois della veerem, para todo sempre aja daquellas prayas, costas, ilhas, terras conquistadas e por conquistar e de Gazulla, Guinea, Nubía, Ethiopía e per quasquer outros nomes que sejam chamadas, toda espiritual administraçom e jurisdiçom, assi como ha en Thomar, que he cabeça da dita ordem, aa quai as ditas terras, assi como a nembros de novo encorporados e ajuntados, devem seer anexas. E faça proyer aqueles poboos que conquistados forero, de pregadores e reitores que lhe ministrem os eclesiásticos sacramentos. E por que o Padre Sancto seja mais ligeiramente demovido a esto outorgar, comoquer que a cousa em si tam honesta e tam piedosa seja, que sem longas prezes devía ser impetrada, pois justamente se pode outorgar e sem alheo poerjoizo, a Nos praz porem de note ficar ao dito Santo Padre este nosso aprazimiento e consentimento, e de suplicar muy humidosamente a sua Sanctidade, que ho queira assi outorgar...»

[101] Original latino: «vocabula designationes», donde no creo que haya errata, sino una infrecuente pero no imposible determinación por aposición, donde se pretende, evidentemente, recoger las palabras de la concesión de Alfonso V: «e per quasquer outros nomes que sejam chamadas» (véase la nota anterior).

[102] Un amigo a quien he dado a leer estas páginas hasta donde termina el examen de las Allegationes de Alonso de Cartagena me ha sugerido que leyese dos breves comentarios, el uno del doctor Richard Konetzke y el otro del doctor Harold B. Johnson Jr. —ambos publicados como apéndices (1 y 2) en el libro de Lewis Hanke La humanidad es una, trad. de Jorge Avendaño-Inestrillas y Margarita Sepúlveda de Baranda, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1985, y que yo desconocía —, que me sirven para justificar y precisar el uso que aquí se hace de las palabras cruzada y misión. En cuanto a la afirmación de Konetzke de que no debe confundirse la idea de «Reconquista con la idea de Cruzada», estoy sustancialmente de acuerdo (y aun yo mismo he señalado más arriba los peculiares rasgos de mutuo reconocimiento jurídico-político entre príncipes cristianos y príncipes mahometanos con los que, aun dentro del supuesto de una mutua enemistad prolongada sine die, las relaciones de la llamada «Reconquista» contradecían la ilegitimación del derecho temporal de los príncipes infieles característica de las Cruzadas); pero Konetzke olvida, en primer lugar, el gran cambio de esta actitud entre moros y cristianos cuando no se trataba ya de moros españoles, sino de invasiones africanas como la de los almorávides o la de los almohades (frente a la cual se formó una coalición cristiana integrada no sólo por los reyes de Castilla, Navarra y Aragón, sino también por muchos caballeros europeos que acudieron de Francia y otros países, y para la cual el pontífice Inocencio III expidió una bula con los privilegios de Santa Cruzada) y, en segundo lugar, que las guerras portuguesas contra los sarracenos del Magreb, coronadas por la conquista de Ceuta en 1415 y proseguidas, aunque con más fracasos que éxitos, por bastantes años después, sí que tuvieron plenamente el carácter de Cruzada (y para comprobarlo basta leer las expresiones ferozmente antisarracenas de las bulas Divino amore communiti y Romanus pontifex del papa Nicolás V). En cuanto a la conquista de Granada, tal vez fue de este precedente portugués de lo que supo hábilmente aprovecharse el conde de Tendilla para venderle a Inocencio VIII por cruzada lo que no era, en verdad, sino el último episodio de la llamada «Reconquista», aunque también pudo contribuir a ello un siempre escaso y vacilante apoyo a los moros granadinos por parte de los turcos. Hasta ahora tenemos, pues, sólo dos cosas, Cruzada y Reconquista, que aunque puedan interferirse en ocasiones, se distinguen bien. La tercera cosa que falta todavía es la que toma el nombre de «misión»; para que ésta se dé en sentido propio son necesarios al menos dos factores: primero, que el infiel al que se refiere se halle, frente a los sarracenos —con un grado de institucionalización jurídico-política en todo comparable al de los príncipes cristianos —, en una situación que antes he designado como de «insuficiencia jurídico-política» (de modo que la negación de personalidad jurídica de que sufrían por los cristianos nada tenía que ver con la ilegitimación, cargada de positiva hostilidad, con que éstos fulminaban todo poder temporal en manos sarracenas), y segundo, en estrecha relación con el primero, que se trate de paganos «sin secta», como los lucayos y taínos que en su primer viaje quiso, tan imprudentemente, ver Colón, o, por lo menos, con pequeños cultos o «supersticiones» muy elementales (en una palabra, «religiones sin libro», por decirlo con la formulación mahometana, que aquí parece muy apropiada al caso), tal como, ante los ojos de los cristianos, aparecieron especialmente los guanches. Así, mientras que las guerras de la llamada «Reconquista» eran aunque pudiesen mezclarse en ocasiones con factores religiosos — fundamentalmente guerras de derecho, y por ende profanas, las Cruzadas —aunque muy a menudo comportasen ambiciones de poder político e intereses mercantiles — eran en cambio, al menos en principio, guerras de religión; y, por último, las misiones, en cuanto tales misiones propiamente dichas, no eran guerras, aunque, según el principio compelle eos intrare, pudiesen servirse de la guerra como medio siquiera inicialmente necesario, o bien, como de hecho en su máxima parte sucedió, se convirtiesen en mero pretexto justificatorio de un insaciable furor de dominación.

[103] Transcripción y verosímilmente traducción de Juan de Solórzano y Pereyra en su Política indiana —publicada en 1648 —, libro IV, capítulo I, número 7, pp. 7-8 del tomo tercero de la edición de la Biblioteca de Autores Españoles, tomo CCLIV de la colección, Madrid, 1972.

[104] Curiosamente, en la primera edición de la Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias hecha por Julián de Paredes (Madrid, 1681), entre los encabezamientos que en el recto de cada folio enuncian el contenido del título correspondiente, de los nueve que llevan el del título VI del libro I, mientras que ocho de ellos dicen «Del Patronazgo Real», uno, concretamente el del recto del folio 26 del tomo primero, dice «Del Patronato Real». ¿Significará esta anomalía que hubo, para ese título VI, algún añadido de última hora y que el tipógrafo de turno cambió inadvertidamente la forma patronazgo por la de patronato? O, más bien, tal vez ni siquiera quepa asegurar que tal posible añadido —o corrección — corresponda a ese título, ni aun menos a ese folio, y aun será imposible de buscar mientras no conozcamos la conformación del cuadernillo entero por la imprenta de Julián de Paredes, cuya edición no tengo yo más que en facsímil.

[105] Los datos concretos, no las suposiciones, acerca de Minaya están tomados de Lewis Hanke, opus cit., pp. 117-121.

[106] Fundo esta presunción en una de las últimas frases, del número 18 y último de la tercera parte de sus Relecciones: «Téngase en cuenta que los portugueses tienen mucho comercio con pueblos semejantes a éstos, sin haberse enseñoreado de ellos [la cursiva es mía], y sacan, en verdad, grandes provechos».

[107] Todavía Bismarck, en la segunda mitad del siglo XIX, dará expresión a la doctrina en su célebre consigna respecto de las colonias: «Die Flagge folgt dem Handel»(‘Al comercio sigue la bandera’); esto es, primero los hacemos clientes y luego ya los haremos súbditos.

[108] Expresiones de Julián Marías en el artículo citado.

[109] Pues hoy ya sabemos que lo que un triste día se llamó, aunque con las mejores intenciones, «la riqueza de las naciones» apenas tiene que ver con el bienestar generalizado de los particulares, salvo como un efecto secundario cuando a la «riqueza» en abstracto le van las cosas excepcionalmente bien.

[110] O más bien entre el oscuro pero cada vez más esclareciente sueño de la Edad Media y la deslumbradora pero terrorífica pesadilla de la Edad Moderna.

[111] Al menos el canciller Mercurino Gattinara —expresamente conocedor y propulsor del De Monarchia de Dante — y el secretario de cartas latinas Alfonso de Valdés, por lo que yo pueda recordar ahora.

[112] De los versos de Hernando de Acuña: «Una grey y un pastor sólo en el suelo / Un monarca, un imperio y una espada».

[113] Amado más que por Vitoria mismo, por aversión a Las Casas, al igual que éste —y aquí coincido con la opinión de don Ramón — parece haber amado a los indios más bien como un reflejo de la aversión que sentía por las obras de los españoles. Salvo que —aunque menos virtuoso y menos útil para la propia salvación personal — ese odio se me antoja mucho más idóneo en cuanto crítica de la historia y del poder —aunque en Las Casas todavía en el estadio de intuición — que las pías teatralidades de los compadecedores profesionales de pueblos oprimidos, que a veces rayan en grados de indecencia como el de Bertrand Russell cuando proclama como uno de los sentimientos capitales que han gobernado su vida «una insoportable compasión por los sufrimientos de la Humanidad». En cuanto al amor de Las Casas por los indios, no se trata, por consiguiente, de pedir a nadie un sentimiento tan difícil, y forzosamente ficticio, a causa de su propia inconcreción, sino de la sospecha de una positiva frialdad que salta de pronto de un pasaje de su propia Historia de las Indias, cuando hablando de sí mismo —en tercera persona, como suele —, a propósito de la decisión de dejar vacos a los indios de su encomienda, dice: «No porque no estaban mejor en su poder, porque él los trataba con más piedad y lo hiciera con mayor desde allí adelante y sabía que dejándolos él los habían de dar a quien los había de oprimir y fatigar hasta matarlos, como al cabo los mataron, pero porque, aunque les hiciera todo el buen tratamiento que padre pudiera hacer a hijos, como él predicara no poderse tener con buena conciencia, nunca le faltaran calumnias diciendo: “Al fin tiene indios; ¿por qué no los deja, pues afirma ser tiránico?”, acordó totalmente dejarlos». Tal despreocupación por los concretos indios conocidos cuyo destino estaba todavía en sus manos, sólo por no menoscabar su autoridad en la misión que había tomado a cargo, contrasta vivamente con la actitud de Vasco de Quiroga, el obispo de Michoacán, que aun haciendo las denuncias más terribles en cartas al emperador y al Consejo de Indias, especialmente sobre la esclavitud, donde al oído del lector resalta una particular sensibilidad cuando a propósito de cómo se marcaban a fuego (con la G de «guerra», como se solía) incluso «a niños de teta de tres o cuatro meses», hace esta precisa observación: «Herrados con el dicho hierro tan grande que apenas les cabe en los carrillos», no se preocupó de conservar esclavos y esclavas de su propiedad, ya sea en la casa como en el obispado, pero sí, en cambio, de hacerlos libres a todos en su testamento. Volviendo a Las Casas, es curiosa la opinión de Alfonso García-Gallo, a quien, pareciéndole exagerado «que defendiera a los indios por odio a los españoles» («yo no diría tanto», es su expresión), le atribuye, sin embargo, la parcialidad de un abogado defensor, que, como tal, no tiene por qué considerar los derechos de la otra parte, esto es, aquí la de los españoles: «Éstos —escribe — vinieron al Nuevo Mundo con la esperanza de hacer fortuna, y al mismo tiempo con la idea misional de convertir a los indios. Muchos de estos españoles se pagaron el viaje desde España, lucharon contra los indios a su costa, se jugaron la vida, sufriendo la enfermedad y esperaron obtener una recompensa que a veces llegaba y otras no. Sin embargo, Las Casas vio únicamente los derechos de los indios». No se comprende que un jurista como él no se dé cuenta de que la imparcialidad que pide —y que a Las Casas, en su papel de «abogado defensor», dispensa de tener — no sería sino la que considerase al mismo nivel de todos los demás derechos el más parcial y unilateral de todos ellos: el derecho de guerra del vencedor, que en este caso es, por añadidura, en un grado absoluto, agresor no provocado y conquistador definitivo. El derecho de guerra es, sin duda, el aborigen prehistórico de la concepción misma del derecho (según la tesis de Walter Benjamin sobre «la violencia creadora de derecho»; véase La policía y el Estado de derecho, tomo I, p. 639), pero por eso mismo está antes y fuera de todos los demás derechos. Lo que los españoles pudiesen reclamar como derecho para sí frente a los indios, o más bien sobre ellos, era ni más ni menos que el derecho de guerra y de conquista que como ex combatientes consideraban de justicia les fuese concedido. Pero ya incluso en el siglo XVI Vázquez de Menchaca alega al respecto muy graciosamente en su Controversiarum illustrium (libro I, capítulo X, números 8 y 9): «Muy a propósito de todo esto es la respuesta del Rey Antígono caudillo de los Lacedemonios [...] como cierto sofista le presentase un libro acerca de la justicia, no estás en tu juicio, le respondió Antígono, si viéndome destruir con mis armas ciudades ajenas, te atreves a disertar en mi presencia sobre la justicia. Porque sabía en verdad que cuantos hacen guerra ni pueden, ni tienen voluntad de proteger las leyes de la justicia; sino que la mayor parte de las veces se guerrea por el ansia de agrandar el poderío y la gloria, aunque pretextando más noble causa, como sería en nuestro caso si (siguiendo el ejemplo de Aristóteles, maestro y en esta materia adulador bien poco disimulado de Alejandro) quisiéramos decir que aquel príncipe, que llevaba la guerra a regiones extrañas, lo hacía solamente para procurar el bien de aquellas regiones y habitantes, a fin de que en lo sucesivo pudieran llevar una vida más civilizada [«ob utilitatem facere quo magis in posterum cultiorem uitam agerent», en el original latino]. Oh dulce, humano y caritativo amor que no se avergüenza de violar los derechos del natural parentesco que liga a los hombres, sino que se apresura a ello y que con multitud desenfrenada, que el furor y la locura arrastran, se apresura por medio de todo género de exterminios, de tormentos, de muertes y de incendios, a lanzar a las sombras del Erebo, como heridos por un rayo, a innumerables millares de hombres, a incendiar ciudades, a arrasar campos, a violar doncellas y a dar cruel muerte a ancianos, niños y mujeres sin avergonzarse de dar el nombre de beneficio a todos estos crímenes y a otros aun mucho peores, más nefandos y dignos de execración». Menchaca se refería aquí a las guerras de Antígono, pero el texto no precisaría muchas variaciones para ser aplicado a la conquista de las Indias por los españoles.

[114] Y aquí es donde encajaría, como una anticipación, el segundo subrayado mío del primer párrafo comentado: «y hallan quien los oiga y favorezca»; entre los tales estaba incluyendo tal vez a estos dominicos contra los que ahora se exacerba.

[115] Con quien, por cierto, siempre se ha cometido la injusticia de malinterpretarle la dedicatoria de su gramática, pues, como latinista que era, usó la palabra imperio según la acepción latina de ‘mando’, ‘autoridad’, que es la más común de imperium, y no en la de ‘imperio’ como institución, pues Fernando e Isabel siempre pensaron en términos de reyes y sólo su nieto sería emperador.

[116] Véanse las notas a pie de página números 16 y 17 de la página 447, apéndice III de este mismo texto. Actitud bien distinta de la que había tenido en el reino de Granada, al renovar en 1566 la pragmática del emperador su padre, del 7 de diciembre de 1526, que había quedado en suspenso por apelaciones sucesivas, y en la que se prohibía a los moriscos el habla y el vestido; «obligáronlos a vestir castellano», dice expresivamente don Diego Hurtado de Mendoza (véase el apéndice III, p. 447).

[117] En la que, a decir verdad, fuerza un poco el primer componente griego, reflejando sobre él, abusivamente según acreditados helenistas, el valor inequívocamente distributivo que ha veni-do a tener su descendiente cada en castellano; prueba: «todos los días lo mismo»/«cada día algo distinto»; «cada día dices lo mismo» es un error típico de los catalanes cuando pretenden hablar en castellano.

[118] Parece ser que los franciscanos se mostraban incluso celosos por mantener la exclusiva del conocimiento de las lenguas indias, y no sólo en aras de su celo apostólico en la predicación del Evangelio y en la conversión de los indígenas, sin que los laicos castellanos y enseguida «españoles» les enseñasen malas costumbres, sino también por la notable cuota de poder que en la rección de las colonias les confería semejante monopolio: su control sobre los nativos redundaba en mayor influencia general en la dominación de Ultramar.

[119] Ángel Paule Rubio, «Villanueva en su presente histórico», en XXXIII Coloquios Históricos de Extremadura. Homenaje a la memoria de Isabel la Católica en el V Centenario de su muerte, Trujillo, 2005, pp. 427-451.

«Tras escribir El Jarama, agarré la Teoría del lenguaje, de Karl Bühler, y me sumergí en la gramática y en la anfetamina . Cuando un clérigo da lugar a algún escándalo, la discretísima Iglesia católica, experta en tales trances, lo retira rápidamente de la circulación, y al que pregunta por él, tras haber advertido su ausencia, se le contesta indefectiblemente: “Oh, el padre Ramoneda se ha recogido para dedicarse a altos estudios eclesiásticos”; a mí no me hizo falta ningún obispo que me retirase, sino que me bastó con el inmenso genio de Karl Bühler y la irresistible sugestión teórica y expositiva de su obra para retirarme de la circulación y consagrarme a “altos (o bajos) estudios gramaticales” durante quince años . . . Nunca me lo he pasado mejor .»

RAFAEL SÁNCHEZ FERLOSIO